Автор: Кофанов Л.Л.
Теги: всеобщая история древний и античный мир история рима
ISBN: 5-02-010197-4
Год: 2001
Текст
Collegia
sacerdotum
Romae Primordialis
Ad problemam
de incremento iuris
sacri et publici
MOSCA NAUKA MMI
Жреческие
коллегии
Раннем Риме
К вопросу о становлении
римского сакрального
и публичного права
МОСКВА «НАУКА» 2001
УДК 94(3)
ББК 63.3(0)32
Ж 82
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 00-01 -16096д
Ответственный редактор Л Л. Кофанов
Рецензенты:
доктор юридических наук, проф. В.А. Савельев,
доктор исторических наук, проф. ИЛ. Маяк
Жреческие коллегии в Раннем Риме. К вопросу о становле-
нии римского сакрального и публичного права. - М.: Наука, 2001.
328 с, илл.
ISBN 5-02-010197-4
В книге исследуются проблемы возникновения и развития в VIII—III вв.
до н.э. так называемого жреческого права в рамках римской государственной
системы. В ней сведен воедино и систематизирован огромный материал нарра-
тивных и археологических источников, показывающих, как происходил про-
цесс отделения римского права от религии, ius от fas, какую роль играло жре-
чество в регулировании сакрального права, как распределялись сферы влияния
жреческих коллегий на ту или иную сторону социальной и правовой жизни рим-
ского общества. В работе показана роль коллегии авгуров в формировании
римского судебного процесса и системы права, роль понтификов в создании и
развитии легисакционных исков, роль коллегии фециалов в формировании ин-
ститутов международного права и т.д.
Для историков, юристов и всех интересующихся римскими древностями.
ТП-2001-1-№ 15
ISBN 5-02-010197-4 © Коллектив авторов, 2001
-ф Издательство "Наука", 2001
11з1Ш]Ш1Ш]1Ш]Ш1Ш1[Ш1Ш1Ш]Ш11Ш11Ш1Ш11Ш1Ш1Ш11Ш1Ш
ВВЕДЕНИЕ
"Однако важнейшее преимущество рим-
ского государства состоит, как мне
кажется, в воззрениях римлян на богов.
...Богобоязнь у римлян составляет основу
государства. И в самом деле, она у них
облекается в столь грозные формы и в
такой мере проходит в частную и
государственную жизнь, что невозможно
идти дальше в этом отношении..."
Polyb. VI. 56. 6-8
Своеобразие римской государственной системы архаической
эпохи (VII-IV вв. до н.э.) заключалось в том, что сакральные и
государственные институты еще не были разделены. Более того
даже чисто государственные акты были не только облечены в
сакральную форму, но и выполнялись различными жреческими
коллегиями. Поэтому главная задача этой книги - изучить харак-
тер деятельности некоторых жреческих коллегий (понтификов,
фециалов, салиев, весталок), особенно вычленив политические
аспекты их деятельности. Вторая задача - проследить эволюцию
функций жреческих коллегий по мере появления и развития чис-
то государственных институтов, прямо не связанных с религией.
Наконец, весьма важно выявить ту роль, которую жреческие
коллегии сыграли в формировании и развитии римского государ-
ственного и частного права.
Особый акцент исследования делается на политико-право-
вых функциях отдельных наиболее важных коллегий, таких
как авгуры, понтифики и фециалы. Научные позиции авторов
книги не всегда совпадают, поэтому читатель найдет здесь и
скрытое обсуждение различных точек зрения, присутствует и
элемент дискуссии. В целом, однако, все главы написаны в об-
щем ключе, исходят из общих задач и методологических уста-
новок.
6
Введение
В отечественной историографии до сих пор нет ни одного
обобщающего исследования по истории жреческих коллегий в
Древнем Риме. Работы XIX века1 дают лишь самое общее пред-
ставление о жреческих коллегиях и не носят характера системати-
ческого изложения. К тому же за прошедшие сто лет накопились
новые материалы источников. Из современных отечественных ра-
бот наиболее близко к данной теме стоит книга Е.М. Штаерман,
дающая широкий исторический обзор римской религии2. Однако
исследовательница не ставила своей целью дать систематическое
описание римских жреческих коллегий. Поэтому авторы данной
коллективной монографии стремились хотя бы отчасти заполнить
эту лакуну отечественной историографии, дав достаточно подроб-
ное описание всех жреческих коллегий архаического Рима. Вме-
сте с тем, вне рамок данной книги остались отдельные жрецы, ска-
жем, фламины Марса, Юпитера и Квирина. Это объясняется, с од-
ной стороны, тем, что в одной книге трудно охватить все аспекты
истории римского жречества. С другой, - фламины не составляли
отдельной коллегии, поэтому их деятельность выходит за рамки
настоящего исследования. Наконец, деятельность отдельных фла-
минов так или иначе все же рассматривается при описании функ-
ций понтификов и некоторых других жреческих коллегий.
Коллектив авторов выражает свою признательность проф.
Франческо Сини (Университет Сассари, Италия) за предостав-
ленные им материалы источников и западной литературы в рам-
ках совместной работы по итало-российскому научному проекту
"Жрецы республиканского Рима в сакральном, публичном и част-
ном праве: жреческие документы и торжественные формулы".
Сердечную признательность авторы выражают также своему
научному руководителю проф. Ие Леонидовне Маяк, а также -
проф. В.А. Савельеву. Наконец, авторы весьма признательны
коллегам из Сектора античной истории Института всеобщей ис-
тории РАН за те ценные советы и замечания, которые были сде-
ланы во время научного обсуждения рукописи книги в Секторе.
Особую признательность хочется выразить Российскому гумани-
тарному научному фонду, предоставившему средства как на осу-
ществление научного проекта по жреческим коллегиям, так и на
издание его результатов.
1 Бердников И. Государственное положение религии в римско-византийской импе-
рии. Казань, 1881. Т. 1; Нетушил И.В. Очерк римских государственных древностей. Том 1:
Государственное устройство Рима до Августа (Отд. оттиск из Записок Харьков. Ун-та).
Харьков, 1894. Вып. 1; Харьков, 1895-1896. Вып. 2; Тумасов Н. Религиозно-обществен-
ные учреждения древнего языческого Рима. Киев, 1880.
2 Штаерман ЕМ. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987.
1ШШ[1ШШ1Р11аШ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
РОЛЬ ЖРЕЧЕСКИХ КОЛЛЕГИЙ
В АРХАИЧЕСКОМ РИМЕ
И РАЗВИТИЕ ЖРЕЧЕСКОГО ПРАВА
САКРАЛЬНОЕ ПРАВО
Римская государственная система архаической эпохи, как
известно, была зафиксирована в двух древнейших законода-
тельных сводах. Это прежде всего так называемая "жреческая
конституция" царя Нумы Помпилия, а также законы XII таб-
лиц1. На протяжении многих сотен лет римское право является
предметом пристального изучения юристов и до сих пор призна-
ется ими лучшим образцом правотворчества. Ведь право древ-
них римлян заложено в основы законодательства многих евро-
пейских государств. Между тем весьма значительная его часть в
какой-то мере остается вне поля зрения современных истори-
ков права. Речь идет о сакральном праве, которое, безусловно,
зародилось еще в недрах первобытной родовой общины. И вме-
сте с тем именно сакральное право стало той первоначальной
базой, на которой строилась вся римская юриспруденция. С раз-
витием государственности сакральное право стало постепенно
вытесняться гражданским светским, однако даже во время Ци-
церона сакральному праву римлянами все еще отводилась если
не первенствующее, то по крайней мере весьма почетное место.
Но уже в эпоху римской Республики существовал принцип раз-
деления божественного и человеческого права (fas и ius), при-
чем последнее постепенно вытесняло сакральные институты из
римского публичного и частного права. Распространение хри-
стианства на закате Римской империи повлекло за собой созна-
тельное истребление последних рудиментов языческой религии
в праве. Поэтому от необозримого моря сочинений римских
юристов в области сакрального права до нас в большинстве слу-
чаев дошли лишь их названия. Тем не менее, сохранилось доста-
точное количество источников, позволяющих выявить основ-
ные черты сакрального права в архаическом Риме и проследить
1 О месте государственного права в законах XII таблиц см.: КофановЛЛ. К вопро-
су о палингенезе XII таблиц // Законы XII таблиц / Текст, пер., вступ. ст. Л.Л. Кофанова;
отв. ред. В.И. Уколова. М., 1996. С. 175-210.
8
Глава первая. Роль жреческих коллегий
его эволюцию по мере развития римского гражданского зако-
нодательства.
Следует отметить, что в архаическую эпоху вся жизнь рим-
ской общины в целом и каждого римлянина в отдельности была
регламентирована самыми разнообразными религиозными обы-
чаями, запретами и ритуалами в гораздо большей степени, чем
жизнь современного человека законами и моралью цивилизован-
ного общества. Известно, что римляне всякое частное или обще-
ственное мероприятие - будь то военный поход или сражение,
строительство храма или покупка земли, судебное разбиратель-
ство или арендный договор - согласовывали с волей того или
иного божества, как бы торгуясь со своими богами, о чем с на-
смешкой говорили раннехристианские критики язычества
(Arnob. VII. 12).
Вообще все царские законы от Ромула до Тарквиния Гордо-
го относились к сакральному праву. Античные авторы называют
их законами "о сакральных ритуалах"2. По словам Дионисия Га-
ликарнасского (III. 36. 4), законы Нумы Помпилия были впервые
записаны на деревянных досках по приказу царя Анка Марция
еще во второй половине VII в. до н.э., а позднее, когда старая за-
пись законов со временем пришла в негодность, все царские за-
коны в конце VI в. до н.э. сразу после изгнания царя Тарквиния
Гордого были собраны и записаны верховным понтификом Па-
пирием и, названные в его честь "Папириевым правом" (Pomp. D.
1. 2. 2. 2), сохранялись вплоть до введения христианства. По край-
ней мере, известно, что римский юрист III в. н.э. Павел еще поль-
зовался этим сводом законов (D. 50. 16. 144). Мы же можем су-
дить о содержании царских законов лишь по кратким описаниям
античных авторов и незначительным фрагментам самих текстов
из древнейшего свода, которые порой цитировались римскими
антикварами и лексикографами. Тем не менее, даже по этим не-
значительным данным вырисовывается достаточно яркая карти-
на сакральных институтов архаического римского права.
Первые законы о сакральных ритуалах были приняты уже
Ромулом (Dionys. П. 9; 10; 12; 14-15; 21-22; 25-27). Однако зако-
ны эти, имевшие столь ярко выраженную сакральную окраску,
регулировали почти исключительно чисто социальные аспекты
римской жизни. Так, Плутарх рассказывает, что среди особо
строгих законов Ромула был один, согласно которому муж, про-
2 Sew. Ad Aen. XII. 836: leges... morem sacrorum ritusque continebant.,. de ritu sacrorum
publicatam; Macr. Sat. III. 11. 5-7; Paul. D. 50. 16. 144; Dionys. III. 36.
Жреческие коллегии в раннем Риме
9
давший свою жену, должен был быть принесен в жертву подзем-
ным богам3. Другой закон регулировал fides (верность) между па-
троном и клиентом4, третий - обрекал сына, поднявшего руку на
своего отца, принесению в жертву подземным духам-покровите-
лям фамилии5, и, наконец, широко известен его закон о трое-
кратной манципации отцом своего сына, вошедший впоследствии
без особых изменений в законы XII таблиц6. Что касается госу-
дарственных институтов, то наиболее известен закон Ромула о
римском сенате из 100 мужей, об их обязанностях и правах. Со-
гласно Дионисию, отцы-сенаторы были судьями, обязанностью
которых было защищать в суде плебеев, бывших их клиентами7.
Однако более всего известны законы Нумы Помпилия о са-
кральных ритуалах, жертвоприношениях и жрецах. От этих за-
конов сохранились лишь незначительные отрывки, но для нас
особенно ценны комментарии к ним Дионисия Галикарнасского,
так как они позволяют судить о порядке изложения законов. Рас-
смотрим наиболее важные отрывки из Дионисия (П. 63. 4): "Ну-
ма, изложив все религиозное законодательство в письменном ви-
3 Plut. Rom. 22: "Ромул издал также несколько законов, среди которых особой стро-
гостью отличается один, возбраняющий жене оставлять мужа, но дающий право мужу
прогнать жену, уличенную в отравительстве, подмене детей или прелюбодеянии. Если же
кто разведется по какой-либо иной причине, то закон обязывает часть имущества отдать
жене, а другую часть посвятить в дар Церере. А продавший жену должен быть принесен
в жертву подземным богам". Ср.: Dionys. II. 25. 1-7.
4Dionys. П. 9. 3: "И патронам и клиентам [по закону Ромула] не было дозволено и по-
ложено выступать перед народом друг против друга в тяжбах или свидетельствовать, или
подавать голос, или выступать в пользу врагов. Если же кто-нибудь из них был уличен
как проделавший что-то [неблаговидное], он подлежал закону о предательстве, который
утвердил Ромул, [разрешающему] тому, кто того пожелает, убить изобличенного в каче-
стве жертвы Зевсу Подземному" (Пер. ИЛ. Маяк).
5 Plut. Rom. 22: "Примечательно, что Ромул не назначил никакого наказания за от-
цеубийство, но назвал отцеубийством любое убийство человека, как бы считая второе
тягчайшим злодеянием, но первое - вовсе немыслимым. И долгое время это суждение ка-
залось оправданным, так как без малого шестьсот лет никто в Риме не отваживался на та-
кое дело". Ср.: Dionys. П. 26. 4-6.
6 Dionys. II. 27. 1: "И римский законодатель... позволил отцу продавать сына, не об-
ращая внимания, если кто-нибудь [из отцов] будет заподозрен в незрелом и тем более
тяжком решении или принятом по природной склонности. ...Он разрешил отцу обога-
щаться за счет сына вплоть до третьей его продажи, дав отцу власть над ребенком боль-
шую, чем господину над рабом. (2) Ведь проданный из [числа] слуг, найдя затем свободу,
впредь уже является господином самого себя. Сын же, проданный отцом, если и рождал-
ся свободным, вновь оказывался под отцовской властью, даже будучи вторично продан и
освобожден и находился во власти отца как раб. Но после третьей продажи он [свобод-
ным] уходил от отца (или: освобождался от отца). (3) А после уничтожения монархии,...
децемвиры начертали их вместе с другими законами, и эти законы находятся в четвертой
из так называемых XII таблиц, которые они выставили на форуме {Пер. ИЛ. Маяк).
7 Подробнее об этом см.: КофановЛЛ. Обязательственное право в архаическом Ри-
ме (VI-IV вв. до н.э.). М., 1994. С. 32-44.
10
Глава первая. Роль жреческих коллегий
де, разделил его на восемь частей, по количеству жреческих раз-
рядов. (64. 1) Первую же часть [законов] о священнодействиях он
уделил 30 курионам... (2) Вторую же часть - называемым у элли-
нов стефанофорами, у римлян же - фламинами... (3) Третью же
[часть] - предводителям цел еров... (4) Четвертую - толковате-
лям посылаемых богами знамений..., которых... римляне называ-
ют авгурами... (5) Пятую же [часть] - охраняющим священный
огонь девам, называемым... весталками... (70. 1) Шестая же часть
законодательства относительно почитания богов была уделена
называемым у римлян салиям... (72. 1) А седьмая часть сакраль-
ного законодательства отнесена им к коллегии так называемых
фециалов... (73. 1) Последним разделом установлений Нумы о
священнодействиях было то, что получили имеющие по жребию
у римлян высший священнический сан и силу. Они на их (т.е. рим-
лян) языке... называются понтификами. (74. 1) Что касается его
установлений, обращающих жизнь каждого [частного лица] к бе-
режливости и умеренности и способствующих правосудию, со-
храняющему государство в единодушии..., то они слишком мно-
гочисленны... и было бы весьма многотрудным делом рассказать
обо всех..."
В этом тексте Дионисий дает не простое перечисление зако-
нов Нумы, но и саму их структуру и последовательность, исполь-
зуя слова типа "первая", "вторая", "восьмая часть" (цоТра) или
"раздел" (|aepia|i6s0 "законодательства о религиозных ритуалах",
т.е. о жрецах. Он также делает разделение между первой частью
законов - о жрецах, и второй - об отношениях между частными
гражданами, которая, по словам Дионисия, также была доста-
точно большой. Такой же порядок изложения сакральных норм
Нумы мы можем найти и у Ливия (I. 20; 21). О содержании вто-
рой части мы знаем совсем немного. Дионисий упоминает лишь
законы о земельной собственности и обязательствах. Известен
также его закон, запрещающий отцу продавать женатого сына8.
Следует отметить, что законы Нумы Помпилия были уже не
устными, но писанными. Об этом позволяет судить следующий
отрывок из Феста: "Нума [использует это слово] во втором зако-
не второй таблицы, в которой написано: ЕСЛИ ОДНА ИЗ ТА-
КИХ ПРИЧИН [БУДЕТ ПРЕПЯТСТВОВАТЬ] СУДЬЕ, ТРЕ-
8 Dionys. П. 27. 4: «А что не децемвиры... первыми ввели этот закон,... я узнал из мно-
гих... особенно из законов Нумы Помпилия, правившего после Ромула, в которых запи-
сан и этот закон: "Если отец позволит сыну привести жену, ставшую соучастницей в свя-
щеннодействиях и имуществе согласно законам, не будет у отца власти продать сына"»
{Пер. ИЛ. Маяк).
Жреческие коллегии в раннем Риме
11
ТЕИСКОМУ ПОСРЕДНИКУ ИЛИ ОТВЕТЧИКУ [ЯВИТЬСЯ
В СУД], ТО ПУСТЬ БУДЕТ НАЗНАЧЕН ДЛЯ ЭТОГО ДРУ-
ГОЙ ДЕНЬ'Ч
Все комментаторы этого отрывка в один голос относят его к
законам XII таблиц. Однако здесь, видимо, имеет место явное не-
доразумение, так как у Феста цитируются не XII таблиц, а зако-
ны именно Нумы Помпилия, причем довольно часто, поэтому в
этом фрагменте Феста едва ли имела место ошибка, которую по-
спешили исправить некоторые издатели законов XII таблиц.
Другое дело, что прочие источники указывают на существование
идентичной нормы также и в XII таблицах10.
Итак, Нума Помпилий посвятил свою "конституцию" прежде
всего регламентации обязанностей жреческих коллегий, однако в
последнем разделе своего законодательства он уделил внимание и
различным нормам частного и уголовного права. Так, выделение
ремесла в особую сферу производства традиция связывает именно
с законами Нумы Помпилия, учредившего первые коллегии ре-
месленников (Plut. Numa. 17; Plin. NH. XXXIV. 1.1). Характер соз-
данных царем ремесленных коллегий представляет особый инте-
рес для нашей темы. Плутарх (Num. 17) сообщает, что каждая кол-
легия имела право проведения собраний и свои религиозные обря-
ды. Уже упомянутый закон о судных днях, а также норма о суде
" Fest. Reus. P. 336L: Numa in secunda tabula secunda lege, in qua scriptum est: QUID
HORUM FUIT [VITIUM] IUDICI ARBITROVE REOVE, EO DIES DIFFUSUS ESTO.
10 См. например: Riccobono S. Fontes iuris Romani antejustiniani. Florentiae, 1941. P. 31.
В этом издании без какого бы то ни было объяснения употребленное у Феста слово Numa
заменено словом nam. Дискуссия по термину "Нума" имеет свою долгую историю. Напри-
мер, Готофредо {Gothofredus J. Legis XII Tabularum fragmenta quae supersunt... // Opera juridi-
ca minora. Lugdunum, 1733. P. 161) не сомневался, что употребление этого имени означало
заимствование децемвирами данной нормы из законов царя Нумы Помпилия. Затем
Моммзен и Брунс (FIURA. Tubingae, 1909. Р. 20) заменили Numa на nam, Гушке же испра-
вил его на etenim. Дирксен предпочел поменять слово Numa на глагол {Dirksen H.E.
Ubersicht der bisherigen Versuche zur Kritik und Herstellung des Textes der Zwolftafelfragmente.
Leipzig, 1824. S. 201). Наконец, Б.В. Никольский (Система и текст XII таблиц. СПб., 1897.
С. 10) полагал, что слово Numa возможно читать как cum ait. Однако представляется, что
мнение Готофредо ближе всего к истине. Прежде всего необходимо отметить, что не
только законы XII таблиц, но и законы Нумы могли быть написаны на таблицах. Ведь со-
гласно традиции римляне архаической эпохи всегда писали законы на деревянных таб-
личках. См.: Pompon. Poifyr. Com. in Ног. Ars Poetica. 399: Leges incidere ligno. Aereis enim
tabulis antiqui non sunt usi, sed roboreis. In has incidebant leges. Vnde adhuc Athenus legum tab-
ulae axones uocantur. Далее, следует подчеркнуть, что Цицерон называл законы Нумы сло-
вом monumentum. Очевидно, что Цицерон говорит о законах Нумы не как о некоей кни-
жечке (libellus), а именно как о еще существующем в период Поздней республики "мону-
менте". Видимо, это означает, что законы Нумы также были зафиксированы на табли-
цах уже в архаический период. Ведь и Дионисий Галикарнасский, отмечает, что уже царь
Анк Марций приказал записать законы Нумы на деревянных таблицах (eis ббХтои?)
(Dionys. III. 36. 4).
12
Глава первая. Роль жреческих коллегий
над должником из стипуляции (Fest. Reus. P. 336L), как, впрочем, и
многие другие нормы, регулировали судебный процесс. Законами
Нумы регламентировались также и обязательства, и отношения
частных земельных владений. Важно подчеркнуть, однако, что все
эти нормы имели религиозную окраску. Законы Нумы можно оха-
рактеризовать как нормы, еще не знавшие разделения на fas и ius,
на божественное и человеческое право. Однако это уже и не в
полном смысле религиозные табу доклассового общества, так как
в них имело место правовое выделение различных социальных
групп общества как по политическому (правители и управляемые,
т.е. патриции и их клиенты), так и по профессиональному принци-
пам (профессиональные коллегии).
Большое значение имеют законы Сервия Туллия о жертво-
приношениях и религиозных празднествах, легшие в основу рим-
ской .системы ценза и налогообложения (Dionys. IV. 15). Сервий
Туллий восстановил многие законы Ромула, Нумы и других ца-
рей, добавив к ним новые. Вот что об этом пишет Дионисий (IV. 10.
3): "Проведя это, он также написал законы, которые отчасти возоб-
новил на основе древних, но забытых законов, введенных Ромулом и
Нумой Помпилием, а отчасти установил сам"; (IV. 13. 1) "Сразу же
после принятия власти, он... утвердил в куриях законы о заключении
сделок и о правонарушениях; а было их числом что-то около пятиде-
сяти, из которых сейчас я не считаю нужным упоминать ни одного".
Во втором отрывке наиболее ценно сообщение о том, что
Сервий принял около 50 законов о сделках и правонарушениях.
Это косвенно позволяет нам судить о том, сколь значительная их
часть не дошла до нашего времени, хотя вся последующая ин-
формация Дионисия и Цицерона позволяет предполагать, что
большая часть законов Сервия вошла в XII таблиц. Так, соглас-
но Дионисию, все сакральные законы Сервия Туллия были уп-
разднены Тарквинием Гордым (Dionys. IV. 43. 1-2), но затем по
инициативе первых консулов полностью восстановлены и допол-
нены новыми законами в 50911 и в 508 гг. до н.э.12 Дионисий на-
1! Dionys. V. 2. 2: "Ведь они возродили законы об обязательствах, написанные Тулли-
ем, которые казались гуманными и демократичными и которые Тарквиний все полностью
отменил. Они приказали также жертвоприношения, которые плебеи и сородичи, собираясь
как в черте города, так и в сельской местности, совершали сообща, исполнять так же, как
это было при Сервий Туллии. Консулы предоставили им право проводить народные собрания о
самых важных делах, голосовать и делать все прочее, что они делали по.прежнему обычаю".
12 Dionys. V. 20. 1: "При этих консулах не произошло ничего достойного упоминания,
кроме того, что были проведены цензы имущества и определены налоги на войну, как
это установил царь Туллий, и которые были пренебрегаемы в течение всего времени пра-
вления Тарквиния и тогда при этих консулах впервые восстановлены".
Жреческие коллегии в раннем Риме
13
зывает среди восстановленных законы об обязательствах, о жерт-
воприношениях коллегий и родов, об имущественном цензе и на-
логообложении. Незадолго до первой сецессии 494 г. до н.э. пат-
риции тоже стали пренебрегать этими законами, что и вызвало
возмущение плебса, так как несоблюдение leges sacratae явилось
причиной порабощения плебеев. В результате их победы свя-
щенные законы были восстановлены, о чем прямо сообщает Ци-
церон13. Таким образом, можно однозначно утверждать, что leges
sacratae, восстановленные после первой сецессии, содержали в се-
бе значительную часть царских законов и сохраняли, по всей ви-
димости, ту же систему изложения. Через полвека эти законы
среди прочих отеческих обычаев вошли в свод законов XII таб-
лиц14.
Так в чем же была особенность сакральных законов царско-
го периода? И были ли это вообще законы или скорее религиоз-
ные табу доклассового общества? Наконец, каковы критерии,
позволяющие назвать царские нормы либо религиозными табу,
либо все же законами с точки зрения современного значения это-
го слова? Попытаемся найти ответ на эти вопросы в данных ан-
тичных источников.
Принято считать, что в классическом римском праве (II-
III вв. н.э.), подразделявшемся на публичное и частное, сакральным
законам практически уже не было места. Поэтому совершенно
неожиданным представляется определение публичного права,
приводимое римским юристом Ульпианом: "Публичное право
состоит из права жертвоприношений, права жрецов и права ма-
гистратов"15. Этот принцип основного деления публичного права
в полной мере можно отнести и к архаической эпохе. Более то-
го, право магистратов появилось и развивалось только в респуб-
ликанском Риме, в то время как жреческое право существовало
уже в эпоху Ромула и Нумы Помпилия. В связи с этим становит-
ся понятной первенствующая роль жрецов в управлении римским
государством в эпоху царей. Ранневизантийский антиквар Иоанн
Лид в своем трактате о римских магистратах, ссылаясь на Атея
Капитона, Фонтея, Варрона и Саллюстия, в связи с этим писал:
"Общеизвестно, что первоначально жрецы были теми, кем впо-
следствии стали магистраты римского государства...". Подчерки-
вая этот "общеизвестный" факт, Лид ставит следующую задачу:
13 Cic. Pro Corn. Fr. 23 in Ascon. P. 75 Baiter.
14 См. подробнее: Кофанов ЛЛ. К вопросу о палингенезе XII таблиц... С. 185-191.
15 D. 1. 1. 1.2: Publicum ius in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit.
14
Глава первая. Роль жреческих коллегий
"Итак, нам предстоит рассказать о гражданских властях, а имен-
но о том, как власть перешла от жреческого сословия к граждан-
ской форме" (Mag. I. Praef.). Вслед за этим автором мы также по-
пытаемся проследить долгий путь развития римского права от
сакральных норм к юридическим институтам гражданского об-
щества.
По представлению древних римлян, в частности Цицерона
(Off. III. 23), только божественное право покоится на естествен-
ных законах справедливости и, следовательно, оно имеет при-
оритет над человеческим правом, так как законы людей часто
не отвечают принципу справедливости. Любопытно отметить,
что римляне сохранили в своей памяти довольно реалистичное
воспоминание о первобытности, когда не было ни государства,
ни частной собственности. В то же время первобытный комму-
низм ассоциировался у них с эпохой непосредственного правле-
ния бога на земле. Наиболее характерно это представление от-
ражает Макробий: «Предки постановили, чтобы храм Сатурна
был казной римлян, потому что говорят, когда Сатурн жил в
Италии, никакого воровства в его владениях не совершалось ли-
бо по той причине, что при нем вообще не было никакой част-
ной собственности; "ведь не было в обычае знаком отмечать зе-
млю или межой разделять поле, все они сообща добывали"; ли-
бо по той причине, что у него в распоряжении находилось общее
имущество народа, при нем все общественное имущество служи-
ло всем людям»16.
ПРАВО ЖРЕЦОВ
Идея о том, что все на земле принадлежит богу, лежит в осно-
ве архаического сакрального права. Именно у бога следовало
брать землю и любое другое имущество в пользование, именно у
него надо было просить хорошего урожая, обильного приплода
или значительных доходов (Cic. Nat. Deor. III. 88). В условиях гос-
подства таких представлений особую роль в обществе играли жре-
цы как толкователи воли богов17. Следует отметить, что сакраль-
ная власть жречества вообще была свойственна очень многим на-
родам, находящимся на стадии перехода от первобытности к клас-
16 Macr. Sat. I. 8. 3: Aedem vero Saturni aerarium Rornani esse voluerunt, quod tempore quo
incoluit Italiam fertur nullum in eius finibus furtum esse commissum aut quia sub illo nihil erat
cuiurquam privatum nee signare solum aut partiri limite campum fas erat: in medium quaerebant
ideo apud eum locaretur populi pecunia communis, sub quo fuissent cunctis universa communia.
17 KaserM. Romische Rechtgeschichte. Munchen, 1967. S. 23 u. folg.
Жреческие коллегии в раннем Риме
15
совому обществу18. Как отмечал Цицерон (De dom. I. 1): "Среди
многочисленных правил... по воле богов установленных и введен-
ных нашими предками, наиболее прославлен их завет, требующий,
чтобы одни и те же лица руководили как служением бессмертным бо-
гам, так и важнейшими государственными делами". По представле-
нию древних, именно сакральные главы родов, так называемые
"отцы", жрецы patres имели первоначально исключительное пра-
во на заключение договорного обязательства с богом (Seiv. Ad Aen.
XI. 558), следовательно, только они имели право регулировать соци-
альную жизнь общины в той или иной религиозной форме.
Однако уже в архаическом Риме между жреческими колле-
гиями существовало своеобразное разделение труда, распреде-
ление сфер влияния на ту или иную сторону жизни общины. Со-
ответственно, "божественное право" делилось на понтификаль-
ное (ius pontificium), авгуральное (ius augurale), право фециалов
(ius fetiale), фламинов и, наконец, религиозное право19. Остано-
вимся на некоторых правовых аспектах деятельности основных
жреческих коллегий: авгуров, понтификов и фециалов. Эти
коллегии в Риме VII-V вв. до н.э. имели значительные полномо-
чия, а также право наложить запрет на любое деяние как част-
ных лиц, так и магистратов, которое нарушало установления
богов в сфере находящегося под надзором конкретной колле-
гии права.
Деятельность авгуров была связана с гаданиями, т.е. с выяв-
лением воли божества относительно того или иного намерения
людей. Согласно данным Цицерона (Leg. П. 21), сакральные за-
коны давали авгурам право распустить народное собрание, объ-
явить неугодными богу выборы того или иного магистрата и да-
же отменить уже принятые законы. Авгур обладал правом нала-
гать определенные штрафные санкции в виде требования очи-
стительного жертвоприношения на лиц, послуживших причиной
недовольства божества. Специальный сакральный закон гласил:
"Все то, что авгур объявит неправильным, запретным, пороч-
ным, зловещим, да не будет выполнено и свершено; кто ослуша-
ется, да ответит головой" (Ibid.). Отмечу, что Цицерон здесь же
указывает на то, что наряду с другими этот сакральный закон за-
имствован из законодательства Нумы Помпилия20. Таким обра-
зом, нарушение табу римских авгуров в царском Риме вело к тя-
18 КуббелъЛ. Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988. С. 81 и след.
19 Berger. Ius divinum // RE. Stuttgart. 1919. Bd. 10. S. 1215.
20 Cic. Leg. II. 23: "Эти установления насчет религии мало чем отличаются от зако-
нов Нумы и наших обычаев".
16
Глава первая. Роль жреческих коллегий
желым правовым санкциям - смертной казни. Не случайно поэ-
тому Цицерон, сам являясь авгуром, придавал этой жреческой
коллегии столь большое значение, подчеркивая, что и "цари бы-
ли авгурами" (Div. I. 89). Но деятельность авгуров не была связа-
на ни с принесением кровавых жертвоприношений, ни с поклоне-
нием статуям богов. Их храмом являлось как бы само небо, о чем
будет сказано подробнее в следующей главе.
Несколько иной юридический характер носила деятельность
понтификов. Если авгуры своими запретами на то или иное дей-
ствие создавали, если можно так выразиться, юридический пре-
цедент, то понтифики были хранителями божественной воли,
строго следя за соблюдением сакрального права жрецами, маги-
стратами и частными лицами. Краткое, но весьма емкое опреде-
ление их правовой деятельности дает Фест (Р. 113L): "Верховный
понтифик называется так оттого, что он является главным в де-
лах, которые относятся к жертвоприношениям (sacra) и религи-
озным обрядам (religiones); он также должен быть судьей и кара-
телем за неповиновение как частных лиц, так и магистратов"21.
Несколько более подробно определяет функции древнейших
понтификов Дионисий Галикарнасский (П. 73): "(1) Последняя
часть установлений Нумы о жрецах отводилась тем, кто относил-
ся к высшему жречеству и имел величайшую власть среди рим-
лян. На их языке они зовутся понтификами..., которые имели
власть в наиболее важных делах. (2) Ведь они во всех религиоз-
ных судебных разбирательствах являются судьями над всеми ча-
стными лицами, магистратами и служителями богов. Они также
создают законы относительно религиозных обрядов, которые
еще не утверждены писанным законом или обычаем и которым,
по их мнению, следует придать поддержку закона или обычая.
Они контролировали всех магистратов, которым были вверены
какие-либо жертвоприношения или другие религиозные обязан-
ности, а также всех жрецов. Они заботились о том, чтобы их слу-
ги и служители, которых они использовали в религиозных риту-
алах, не совершали ошибок в отношении сакральных законов.
Частным лицам, незнакомым с такого рода вещами, они растол-
ковывали и объясняли все, что касалось поклонения богам и ге-
ниям, и если они обнаруживали, что кто-то не повиновался их
приказаниям, на тех они налагали наказание в соответствии с
проступком. Наконец, понтифики не могли быть подвергнуты
21 Fest. Р. 113L: Maximus pontifex dicitur, quod maximus rerum, quae ad sacra et religiones
pertinent, iudex sit vindexque contumaciae privatorum magistratuumque.
Жреческие коллегии в раннем Риме
17
Римский форум.
Реконструкция. Музей римской цивилизации в Риме
судебному преследованию или наказанию, и они не были ответ-
ственны ни перед сенатом, ни перед народом, по крайней мере в
вопросах религии". Менее подробные сведения дают Ливии (I. 20.
5-7) и Плутарх (Numa. 9-12). Оба говорят о том, что понтифики
ведали всеми общественными и частными жертвоприношения-
ми, причем Ливии отмечает, что именно понтифик указывал, от-
куда должны выделяться необходимые для жертвоприношений
деньги. Такой объем судебных и законодательных прав (ведь в
эпоху царей, как отмечалось, все законы были сакральными) со-
поставим лишь с царской властью и потому не может не вызвать
сомнения. Однако Плутарх (Numa. 9) и Зосима (IV. 36) подчерки-
вают, что именно царь и был первым верховным понтификом, а
Сервий добавляет, что у древних римлян "... было в обычае, что-
бы царь был также жрецом, а именно понтификом"22. О том же
говорит и Исидор Севильский23. Если это совмещение действи-
22 Serv. Ad Aen. III. 80: Rex et sacerdos - maiorum enim haec erat consuetude ut rex esset
etiam sacerdos, vel pontifex: unde hodieque imperatores pontifices dicimus.
23 Isid. Orig. VII. 12. 14: Antea autem pontefices et reges erant. Nam maiorum haec erat con-
suetudo, ut rex esset etiam sacerdos vel ppntifex^ ...^^j^/''
18 Глава первая. Роль жреческих коллегий
Вид на римский Форум с храмом Сатурна слева,
Табулярием и храмом Юпитера Капитолийского на заднем плане.
В центре - Ростры, обрамленные справа аркой Септимия Севера,
а слева - Фабыя Максима. Деталь макета Рима
тельно имело место, то функции понтификов вполне соответст-
вуют нашим сведениям о правомочиях царей. Именно они, по
единодушному мнению античных авторов, были составителями
всех законов о религиозных ритуалах и жертвоприношениях,
именно они были верховными судьями над частными лицами, ма-
гистратами и жрецами, и в то же время в законодательной сфере
почти не были подотчетны ни сенату, ни народу. Исполнение ца-
рем должности верховного понтифика подтверждается еще и
тем, что понтифики подобно царям имели в своем распоряжении
ликторов, общественных рабов, посыльных и писцов, называе-
мых также младшими понтификами24.
Особо следует остановиться на роли понтификов в проведе-
нии куриатных комиций. Дело в том, что сакральную силу и зна-
чение для всех граждан Рима куриатный закон принимал лишь
после того, как все они приносили на собрании сакральную клят-
ву верности принятой норме. Достаточно подробно описывает
этот механизм Дионисий Галикарнасский в связи с принятием на
куриатных комициях в 508 г. до н.э. закона об изгнании Таркви-
ниев(У. 1.3):
"После этого, принеся искупительное жертвоприношение за город и за-
ключив договор, консулы, первые став над жертвенным животным, произнес-
ли клятву и убедили других граждан поклясться в том, что они не возвратят из
24 Szemler G. J. Pontifex // RE. Munchen, 1978. Suppl. XV. S. 338-340.
Жреческие коллегии в раннем Риме
19
изгнания ни царя Тарквиния, ни его детей... Так они поклялись за себя самих и
своих детей и потомков"25.
Таким образом, важнейшим моментом при принятии куриат-
ного закона был ритуал сакральной клятвы над жертвенным жи-
вотным в верности принимаемому закону. Контроль же за со-
блюдением подобного рода сакрального закона принадлежал
именно понтификам. Кроме того, хорошо известно, что понти-
фики контролировали весь процесс куриатных комиций. Если
можно сделать такое сравнение, народные собрания по куриям
были в чем-то сходны с христианской мессой, мольбой, обращен-
ной к богу верующими в церкви. Конечно, имело место и голосо-
вание, когда граждане голосом, криком одобрения или неодобре-
ния выражали свое отношение к какому-либо предложению ма-
гистрата. Однако в акте принесения присяги верности закону ве-
дущую роль играл голос понтифика, которому вторили все рим-
ские магистраты и граждане26. Одновременно это была мольба,
votum, обращенный к богу для получения его одобрения. Однако
понтифики и авгуры всегда могли интерпретировать божествен-
ную волю в выгодном для них или для власть имущих смысле. Та-
ким образом, религиозный ритуал куриатных комиций позволял
патрицианскому жречеству держать принятие и исполнение за-
конов под своим контролем.
Несколько слов следует сказать и о праве фециалов. Оно до-
вольно подробно изучено в современной литературе27. В частно-
сти, хотелось бы отметить работу П. Каталано, где освещены
почти все аспекты деятельности фециалов с подробным анали-
зом источников28. Выше уже говорилось, что Нума Помпилий
25 Ср. со священным законом 494 г. до н.э. См.: Dionys. VI. 90: "И в конце концов,
чтобы народ не имел права в будущем отменить этот закон, но чтобы он всегда оставал-
ся неизменным, было предписано, чтобы все римляне были приведены к торжественной
клятве соблюдать это..." См. также: Dionys. XI. 45. 1-2; Liv. III. 55. 7.
26 См. подборку источников, свидетельствующих о повторе магистратами вслед за
понтификами торжественных слов в священнодействиях в третьей гл. книги.
27 Fiore P. Trattato di diritto intemazionale pubblico. Torino, 1879; BrassloffS. Der romische
Staat in seinen internationalen Beziehnungen, Wien, 1928; De Martino F. Storia della costituzione
romana. Napoli, 1960. Vol. II; Paradisi B. Due aspetti fondamentali nella formazione del diritto
intemazionale antico // Annali di storia del diritto. 1957. N 1; Bierzanek R. Sur les origines du droit
de la guerre et de la paix // RHDFE. 1960. N 38. P. 122; Voigt M. De fetialibus populi Romani.
Lipsiae, 1852; Seckel E. Uber Krieg und Recht in Rom. В., 1915; ImbertJ. Pax Romana // Recueils
de la Societe J. Bodin. Bruxelles, 1962. XIV. La paix, 1. P. 303 sq.; Frezza P. Le forme federative
e la struttura dei rapporti internazionali nell'antico diritto romano // SDHI. 1938. 4.
P. 373 sq. Из отечественной литературы см.: Маяк ИЛ. Взаимоотношения Рима и италий-
цев в Ш-И вв. до н.э. М., 1971; Залесский Н.Н. К вопросу о происхождении плебса: (форк-
ты и санаты XII таблиц) // Учен. зап. МГПИ. Л., 1948. Т. 68. С. 87-100.
28 Catalano P. Linee del sistema sovrannazionale romano. Torino, 1965.
2*
20 Глава первая. Роль жреческих коллегий
седьмую часть своего законодательства посвятил этой коллегии.
Известно, что в архаическом Риме именно право фециалов регу-
лировало международные отношения29. В четвертой главе функ-
ции фециалов будут рассмотрены подробно. Однако хотелось
бы предварить их некоторыми самыми общими положениями о
фециалах. Так, чисто административные функции жреческой
коллегии фециалов довольно подробно описывает Дионисий Га-
ли карнасский. Он обращает внимание на то, что законодательст-
во Нумы предписывало фециалам контролировать справедливое
соблюдение сакральных норм, относящихся к ius fetiale (П. 72. 6).
Фециалы имели право наказывать тех римских военачальников,
которые нарушали свою клятву, закреплявшую тот или иной ме-
ждународный договор. Нарушение такой сакральной клятвы ве-
^ло к принесению клятвопреступника в жертву богам в соответст-
вии с санкцией sacer esto. Возможно, именно поэтому междуна-
родные договоры назывались римлянами foedera sacrata30. Итак,
фециалы были защитниками foedera sacrata, а также судьями, по-
скольку Дионисий, описывая законы Нумы о фециалах, исполь-
зует глаголы фгМтт£1У {охранять, защищать) и 8iK(i£iev (cy-
" дитъ). Нарушение божеского мира обращало на клятвопреступ-
ника гнев Юпитера и сопровождалось ритуалом exsecratio или
s deprecatio, т.е. мольбами к богам покарать преступника. Однако
Цицерон в своих "идеальных" законах, подражающих законода-
N тельству Нумы, пишет: "Для заключения договоров, для обсуж-
»s дения дел войны и мира да будут фециалы, да не будут они кара-
^ телями, да выносят они решения насчет войны" (Cic. Leg. П. 21).
Действительно, фециалы были судьями, но не карателями,
4 так как сама война должна была наказать клятвопреступников.
Ведь согласно римской религиозной идее само божество руково-
^ дило военной кампанией, почему во время военного похода вое-
* начальники и запрашивали перед каждым сражением волю бо-
N 29 Наиболее важные свидетельства источников об этом следующие: Sew. Ad Aen.
л XII. 120: Fetiales et pater patratus, per quos bella vel foedera confirmabantur, numquam utebantur
4 vestibus lineis... Verbena... est herba sacra..., qua coronabantur fetiales et pater patratus foedera fac-
^ turi vel bella indicturi. Serv. Ad Aen. I. 62: FOEDERE modo lege, alias pace quae fit inter dimi-
^ cantes. "foedus" autem dictum vel a fetialibus, (qui olim "foedales" dicebantur), id est, sacerdotibus
\\ per quos fiunt foedera, vel a porca foede, hoc est, lapidibus, occisa, ut ipse (VIII. 641) et caesa
11 iungebant foedere porca; Varro. LL. V. 86: Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant;
Г) nam per hos fiebat, ut iustum conciperetur bellum et inde desitum, ut foedere fides constitueretur.
f» ex his mittebantur, ante quam conciperetur, qui res repeterent, et per hos etiam nunc fit foedus quod
"fidus" Ennius scribit dictum.
30 Santoro R. Legis actio sacramento in rem // Annali del seminario giuridico deH'Universita
^ di Palermo. 1967. Vol. 30. P. 491 sq.; См. также: Liv. XXXVIII. 33. 9: Foedus quod in Capitolio,
^ quod Olympiae, quod in arce Athenis sacratum fuisset, irritum per illos esse.
Жреческие коллегии в раннем Риме
21
жества через ауспиции. Таким образом, война быЛа для римлян
искупительной жертвой и именно этим объясняются человече-
ские жертвоприношения военнопленных вождей Юпитеру на Ка-
питолии во время победного триумфа (Zonar. VII. 21). Наказание
нарушителей международных договоров имело место не только
во время военных триумфов, но и при проведении религиозных
празднеств, в которых участвовали различные народы. Возмож-
но, фециалы были представителями своих гражданских общин на
таких международных праздниках. Так, Флор рассказывает, что
даже в I в. до н.э. латины, прежде чем начать союзническую вой-
ну против римлян, намеревались принести в жертву Юпитеру Ла-
циарскому самих римских консулов за нарушение клятвы верно-
сти союзническому договору, но были вынуждены удовлетво-
риться принесением в жертву римских легатов31.
Однако право фециалов не только наказывало, но и защища-
ло. Механизм этой защиты станет понятен, если мы рассмотрим
проблему, оставшуюся вне поля зрения современных ученых.
Речь идет о роли законов XII таблиц в фиксации и юридическом
оформлении права фециалов в середине V в. до н.э. Процитиру-
ем один весьма любопытный отрывок из комментариев Сервия к
Энеиде Вергилия: "[Вергилий] называет фалисков справедливы-
ми, ибо римский народ, когда были введены децемвиры, именно
от фалисков перенял права фециалов, а также внес некоторые
добавления к XII таблицам, полученным от афинян"32. Здесь
Сервий однозначно указывает на то, что право фециалов, заим-
ствованное у италийского народа фалисков, а отчасти и у афи-
нян, было помещено децемвирами в законы XII таблиц.
Эти законы, по сообщению Цицерона, содержали в себе поч-
ти тот же набор норм, что и знаменитый Латинский договор
493 г. до н.э. Так, упомянутый Дионисием Галикарнасским "каж-
дый десятый день", во время которого проводились судебные
разбирательства, заключались сделки и обязательства между ри-
млянами и латинами, соответствует status dies cum hoste законов
31 Flor. П. 6 (III. 18) 8-9: Primum fuit belli in Albano monte consilium, ut festo die
Latinarum Iulius Caesar et Marcius Philippus consules inter sacra et aras inmolarentur.
Postquam id nefas proditione discussum est, Asculo furor omnis erupit, in ipsa quidem ludorum fre-
quentia trucidatis qui tunc aderant ab urbe legatis. {Сначала был такой план ведения войны:
во время праздника латинов на Алъбанской горе среди святынь и алтарей принести в
жертву консулов Юлия Цезаря и Марция Филиппа. Когда это святотатственное пре-
ступление не удалось из-за предательства, взрыв ярости охватил Аускул и при стече-
нии народа были убиты легаты, прибывшие из Рима на игры.)
32Serv. Ad Aen. VII. 695: Iustos dicit Faliscos, quia populus Romanus missis Xviris ab ipsis
iura fetialia collegit et nonnulla supplementa XII tabularum accepit, quas habuerat ab
Atheniensibus.
22 Глава первая. Роль жреческих коллегий
XII таблиц33. Различие заключается лишь в том, что законы XII
таблиц говорили вообще о чужеземцах (hostes), а не только о лати-
нах34. Далее, праву заключения сделок и обязательств Латинского
договора соответствует известная норма о форктах и санатах, по-
средством которой децемвиры предоставили и тем и другим права
заключения сделок на недвижимость, в том числе и на римскую зе-
мельную собственность35. Что касается децемвиральной нормы об
auctoritas aeterna по отношению к hostis, то она перекликается с пре-
амбулой о вечном мире между римлянами и латинами (Dionys. VI.
95.1). Представляется возможным именно с этой точки зрения тра-
ктовать отсутствие срока давности в правовых отношениях между
римлянами и чужеземцами36. Таким образом, очевидно, что от-
дельные нормы из iura fetialia были зафиксированы в XII таблицах.
Среди таких существовала и норма, которая позволяла даже рабу
искать защиты и справедливости у статуи Юпитера37. В соответст-
вии с международным правом фециалов хозяин такого раба мог
быть наказан за жестокое обращение с ним. Так случилось в 493 г.
до н.э., когда публичное наказание господином своего раба стало
причиной повторного проведения Римских игр (ludi Romani) в честь
Юпитера. Согласно Плутарху, хозяин раба по решению жрецов
был привлечен к суду и наказан38.
33 Дионисий цитирует следующий текст (или его сокращение - см.: Catalano P. Linee
del sistema sovrannazionale romano. Torino, 1965. P. 251) Латинского договора (VI. 95. 1-2):
"Пусть мир между римлянами и всеми латинскими городами будет до тех пор, пока суще-
ствуют небо и земля... Пусть иски между ними по частным контрактам производятся ка-
ждый десятый день, тогда же пусть заключаются обязательства. И пусть ничто не будет
изъято или добавлено к этому договору иначе чем с согласия римлян и всех латинов".
34 XII tab. 2. 2 = Cic. Off. I. 12. 37.
35 XII tab. 1.5= Fest. P. 472L: "...legem hanc scrip[tam ]n, ut id ius man[cipii nexique
quod populu]s Romanus haberent." {Законом предписано, чтобы они имели то же право за-
ключения сделок mancipium и пехит, что и римский народ.)
36 XII tab. 6.4 = Cic. Off. I. 12. 37: ADVERSVS HOSTEM AETERNA AVCTORITAS [ESTO].
37 Salvian. De gubern. Dei. VIII. 5. 24: Sed in urbe ilia non tarn hominum fuerunt haec ben-
eficia, quam legum: interfici enim indemnatum quemcumque hominem etiam duodecim tabularum
decreta vetuerunt. Ex quo agnoscitur, quod magna illic praerogativa dominicae religionis fuit, ubi
udeo tantum dei servis Iicuit evadere, quia a pagano hire defensi sunt, ne Christianorum
manibus trucidarentur. {Однако в том городе эти благодеяния принадлежали не столько
людям, сколько законам, ведь даже постановления XII таблиц запрещали, чтобы какой-
либо человек был казнен без судебного приговора. Отсюда известно, что там (в XII
таблицах) велико было преобладание религиозности господ, в которых рабам только
по этой причине было позволено спасаться у бога, так как они были защищены языче-
ским правом, так неужели же они будут умервщляться руками христиан?)
38 Plut. Marc. Сог. 24-25: "Пораженные сенаторы учинили тщательнейший розыск по
этому делу (6TTOLT|aavTo тои ттрауцатос Cf|TT|aLv)... (25) Итак, когда Латиний рассказал се-
наторам свой сон и они провели расследование (8ir|TT6pow) о том, что же это был за от-
вратительный плясун, возглавлявший шествие, кое-кто вспомнил о казни раба, которого
провели, бичуя, через форум, а затем убили, - слишком уж необычна была казнь. Так как
жрецы {тш i€peu>v) были единодушны [в этом расследовании], то хозяин [раба] был осу-
жден, а игры и процессия в честь бога были повторены еще раз с самого начала".
Жреческие коллегии в раннем Риме
23
ПРАВО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЙ
Итак, мы рассмотрели некоторые положения той части арха-
ического сакрального права, которую иногда называют жрече-
ской конституцией. Для более ясного понимания характера дея-
тельности жреческих коллегий в архаическом Риме и, прежде
всего, деятельности понтификов, необходимо обратиться к изу-
чению второй части сакрального права - собственно законов о
жертвоприношениях и религиозных ритуалах. Как ни удивитель-
но, именно это поможет нам выявить некоторые финансовые,
административные и судебные функции коллегии понтификов в
VII-IV вв. до н.э.
Виды жертвоприношений
Сакральные законы, введенные царем Нумой Помпилием,
самым тщательным образом регламентировали характер жерт-
воприношений, их размер, сроки и предназначение (Cic. Leg. П.
19-20). В этих законах определялось также, какому божеству
приносились первинки плодов и скота, какому богу требовалось
в жертву взрослое животное, какому сосунки, какому самцы и
какому самки (Ibid. П. 29). Так, например, по замечанию Арно-
бия: "... сакральные законы предписывают, чтобы... женским бо-
жествам приносились в жертву животные женского пола и муж-
ским - мужского пола..., небесным богам - белые животные,
обитающим в подземном мире более приятен цвет темный и
мрачный"39. Кроме того сакральным правом выделялись два ос-
новных вида жертвоприношений: частные и общественные.
Краткое определение им дает Фест: "Публичные жертвоприно-
шения - это те, которые совершаются на общественный счет ра-
ди народа, а также те, которые совершаются ради холмов, пагов,
курий и святилищ; частными называются те жертвоприношения,
которые совершаются ради отдельных людей, семей и родов"40.
Известно, что жертвоприношения ради римского народа
ежегодно совершались понтификами, а позднее - консулами, в
форме договора (votum) общины с богом, в котором у бога про-
сили процветания всего государства, а ему обещали за это совер-
39 Arnob. Adv. nat. VII. 19: feminas feminis mares autem hostias dis maribus immolari sac-
rificiorum iura praescribunt;... superis diis - color laetus acceptus est ac felix hilaritate candoris, at
vero diis laevis sedesque habitantibus inferus color furvus est gratior et tristibus suffectus et fucis.
40 Fest. P. 284 L: Publica sacra, quae publico sumptu pro populo fiunt, quaeque pro montibus,
pagis, curis, sacellis: at privata, quae pro singulis hominibus, familiis, gentibus fiunt.
24
Глава ги'Рвая- Роль жреческих коллегий
'тшж
Жреческие коллегии в раннем Риме
25
шение новых жертвоприношений по окончании года41. Жертво-
приношения ради холмов совершались во время городского
праздника Септимонтий соответствующим городским жрецом
или магистратом. Sacra ради пагов (территориальных сельских
округов) производились магистрами пагов во время Паганалий в
пользу бога-покровителя, а ради курий - курионами, которые
также назывались жрецами курии (flamines). Частные жертвопри-
ношения ради рода или семьи отправлялись главами родов и фа-
милий соответственно божеству - покровителю рода или божест-
венному родоначальнику и воообще предкам фамилии. Частные
культы передавались по наследству вместе с основной долей иму-
щества. Несколько иной характер имели жертвоприношения, ко-
торые также совершались ради частных лиц в связи с рождением
ребенка в казну храма богини Люцины, со смертью человека - в
казну Венеры Либитины и с совершеннолетием юноши - в казну
храма Юноны (Dionys. IV. 15. 4-5). Все жертвоприношения нахо-
дились под строгим контролем понтификов и осуществлялись в
храме или у алтаря соответствующего божества.
В зависимости от их характера жертвоприношения можно
разделить еще на два вида. Прежде всего следует назвать жерт-
воприношение в форме умилостивительного дара, сопровождав-
шегося просьбой-мольбой бога о чем-либо в будущем. Это был
своего рода акт заключения договора с божеством, ибо человек
давал клятвенное обязательство поделиться с богом частью при-
обретенных благ, если его просьба будет исполнена богом. Так,
например, широко известно обязательство Фурия Камилла по-
жертвовать богу десятую долю всей военной добычи в случае за-
хвата римлянами этрусского города Вейи (Liv. V. 23. 8). Ко вто-
рому виду следует отнести очистительные жертвоприношения, с
помощью которых происходило освобождение от сакрального
обязательства с богом. К очистительным жертвоприношениям
Римский форум. Современный вид раскопок:
1 - храм Сатурна; 2 - Священная дорога (Via sacra); 3 - храм Веспасиана;
4 - Ростры; 5 - арка Септимия Севера; 6 - Курия; 7 - базилика Эмилия;
8 - базилика Максенция; 9 - храм Антонина и Фаустины; 10 - Колизей;
И - храм-ротонда Ромула; 12 - колонна Фоки; 13 - храм Юлия Цезаря;
14 - храм Венеры и Рима; 15 - арка Тита; 16- храм Весты; 17 - дом весталок;
18 - храм Кастора и Поллу ска; 19 - христианская базилика Санта Мария
Антика; 20 - холм Палатин; 21 - храм Августа; 22 - базилика Юлии
41 Werner E. Votum // RE. Munchen, 1974. Suppl. XVI. S. 966 u. folg.
26
Глава первая. Роль жреческих коллегий
довольно близки по своему характеру и искупительные жертвы,
которые совершались в случае какого бы то ни было нарушения
сакрального права. Как пишет Арнобий, всякое нарушение рели-
гиозных обрядов и очистительных церемоний требовало немало-
го искупления (Adv. nat. VII. 21). Особенно строго каралось нару-
шение религиозной клятвы (fides), произносимой при заключе-
нии обязательств (Cic. Off. III. 111).
Аргейские жертвоприношения
О характере культа аргеев в архаическом Риме известно
очень мало, но в современной историографии написано предос-
таточно42. Хотя довольно многие античные авторы так или ина-
че касаются аргейского культа, однако ни один из них не дает
вполне ясной картины этого ритуала. В связи с этим известный
немецкий юрист Э. Гушке даже считал, что культ аргеев - это
тяжкий крест исследователя древности и необходимо оставить
всякую надежду на полное его разъяснение43. Тем не менее, по-
пытаемся вновь хотя бы приоткрыть загадку происхождения и
характера этого культа.
Согласно сообщению Варрона (LL. V. 45), аргейскими назы-
вались 27 святилищ, находившихся в четырех древнейших регио-
нах Рима, которые обычно называют трибами царя Сервия Тул-
лия. Римский антиквар считал, что название Argei связано с вож-
дями, прибывшими в Рим вместе с Геркулесом Аргивским. Фест
же уточняет, что "Аргейскими [некоторые] места в Риме назы-
вались оттого, что в этих местах были похоронены выдающиеся
мужи из греков" (Fest. P. 18L). Перечисляя места расположения
святилищ, Варрон практически ничего не говорит о характере
связанных с ним священнодействий. В другом месте своего сочи-
нения (LL. VII. 44) он указывает, что аргеями также назывались
27 сделанных наподобие людей тростниковых кукол, которые
сбрасывались государственными жрецами в Тибр с так называе-
мого "свайного моста" (pons Sublicius). По Овидию (Fast. V. 621
sq.) и Плутарху (Rom. Quaest. 32), этот обряд происходил в Риме
в ночь с 14 на 15 мая, когда весталки сбрасывали с дубового мос-
та чучела старых мужей. Эти чучела являлись заменой древних
человеческих жертвоприношений богу Сатурну, что явствует из
42 См. обзор лит. об аргеях в кн.: Sabbatucci В. La religione di Roma antica: (dal calenda
festiva all'origine cosmico). Milano, 1988.
43 Huschke E. Die Verfassung des Konigs Servius Tullius, seine Grundlage zu romische
Verfassungsgeschichte. Deibelberg, 1838. S. 86.
Жреческие коллегии в раннем Риме
27
следующих слов Овидия (Fast. 627-628):
Старцу, несущему серп, приносите два тела народа
В жертву, ввергая тела в тускской глубины реки.
Более подробно эти жертвоприношения Сатурну описывает
Дионисий Галикарнасский (I. 38. 3). Он указывает, что предвари-
тельно в соответствии с законами (ката tous* уоцоид) соверша-
лись жертвоприношения, затем созывались понтифики, наибо-
лее важные жрецы, весталки, преторы (атратт|уо[) и те из граж-
дан, которые имели право присутствовать при ритуале. По вер-
сии Дионисия в Тибр сбрасывалось не 27, а 30 соломенных чучел,
изображавших людей со связанными руками и ногами (I. 38. 2). К
этому описанию следует добавить замечание Плутарха, что во
время этого празднества фламиника - верховная жрица Юноны -
должна была облачаться в траур, избегать омовения и не носить
украшений (Rom. Quaest. 86).
Чаще всего античные авторы связывают введение аргейских
обрядов с приходом Геркулеса в Италию, что датируется ими
где-то второй половиной II тысячелетия до н.э. В связи с этим
упомянем отрывок из Дионисия, который рассказывает о некоем
Додонском оракуле, написанном на бронзовом треножнике весь-
ма архаичным языком. В этом оракуле пеласгам было предписа-
но совершить три типа жертвоприношений в случае их счастли-
вого переселения в Италию. Первое - десятая часть собственно-
сти (decima) - должно было быть принесено Аполлону, второе -
человеческие головы - Юпитеру, сыну Сатурна, а третье - чело-
веческое тело - самому Сатурну44. Этот порядок жертвоприно-
шений сохраняли и римляне в течении довольно долгого време-
ни. Хотя Дионисий указывает, что Геркулес якобы заменил че-
ловеческие жертвоприношения соломенными чучелами. По дру-
гой версии введение этого обряда связывают с Эвандром, совер-
44 Dionys. I. 19. 2: "Пеласги же (ведь они оказались по воле божества в этом месте, в
окрестностях Котилии, полиса аборигинов, находясь близ священного залива), когда ура-
зумели, что действительно островок в нем крутится, и услышали от пленных, которых
они взяли с полей, местное название, они поняли, что прорицание для них сбылось. (3)
Ведь им в Додоне было дано предсказание, которое сам, как он говорит, видел Левкий
Маллий, весьма известный муж. Этот оракул на каком-то из треножников, лежащих на
священном участке Зевса, был высечен древними письменами, вот в чем он состоит:
Идите, стремясь, в Сатурнийскую землю сикелов
И в Котилию аборигинов, где движется остров;
С ними смешавшись, вышлите десятину Фебу
И головы Крониду и отцу пошлите мужа.
Ср. Мао: Sat. 1.7. 28-31.
28 Глава первая. Роль жреческих коллегий
шавшим ритуальные жертвы аргивян, всегда враждовавших с ар-
кадцами (Pint. Rom. Quaest. 32). Иногда его ассоциируют с обыча-
ем сбрасывать с моста шестидесятилетних старцев, причиной по-
явления которого древние считали голод, царивший в Риме пос-
ле нашествия галлов в 390 г. до н.э., либо избирательный закон
того же времени, запретивший римлянам, достигшим 60 лет, уча-
ствовать в выборах на народных собраниях (Fest. P. 452L; Ovid.
Fast. V. 633 sq.). Наконец, Плутарх видит связь этих, по его сло-
вам, "важнейших очистительных обрядов" с проходившими в мае
поминальными ритуалами (Plut. Rom. Quaest. 86).
Кроме майского празднования аргеев известна также риту-
альная процессия к Аргейским святилищам (itur ad Argeos - Ovid.
Fast. III. 792), происходившая ежегодно в ночь с 16 на 17 марта. О
характере этого ритуала практически ничего не известно. Воз-
можно, он также связан с Сатурном и Юпитером, так как именно
этой ночью года Сатурн был низвергнут с престола своим сыном
Юпитером (Ovid. Fast. III. 793-796). Вероятно, именно к этой про-
цессии относится траур жрицы Юпитера (flaminica Dialis). Это
следует из слов Авла Геллия (X. 15. 30): "Когда она ходит к Ар-
геям, ей нельзя ни украшать голову, ни причесывать волосы".
Любопытно, что ей вообще было запрещено когда-либо подни-
маться более чем на три ступеньки любой лестницы кроме "гре-
ческой". Возможно, под "греческими" Авл Геллий подразумева-
ет лестницы, ведшие к аргейским святилищам.
Приведенные данные о святилищах аргеев и о сбрасываемых с
моста соломенных аргейских чучелах интерпретируются историка-
ми весьма разнообразно. Одни в жертвоприношениях соломенных
кукол видят умилостивительную жертву богу реки Тибр45, другие,
связывая их с Компиталиями, усматривают в них культ умерших и
героев46, третьи расценивают аргейский ритуал как празднество
открытия пресноводного пути или как молитвы, вызывающие
дождь, либо как праздник урожая и т.д.47 Аналогии культу аргеев
находят в ежегодном ритуале жертвоприношений Церере 10 авгу-
ста, в государственных жертвах Геркулесу на главном алтаре (ага
maxima) 12 августа, в празднестве Доброй богини (Bona Dea) в ночь
с 3 на 4 декабря48, в жертвоприношениях 1 марта, в день Матрона-
лий и шествия салиев (Ovid. Fast. III. 330-348)49 и, наконец, в ночных
45 Hartung J.A. Die Religion der Romer. Erlangen, Palm und Enke, 1836. T. 2. S. 104 u. folg.
46 Preller L. Romische Mythologie. В., 1883. T. 2. S. 136.
47 Manndhardt W. Wald- und Feldkulte. В., 1875. S. 265 u. folg.
4« Wissowa. Argei // RE. 1896. Bd. 2. S. 698.
49 Ibid.
Жреческие коллегии в раннем Риме
29
жертвоприношениях Манам во время Лемурий 9 мая {Ovid. Fast. III.
419-492)50. Столь широкий спектр интерпретаций не позволяет на-
рисовать однозначную картину культа аргеев. Дело в том, что ка-
ждый историк прав лишь отчасти, отдавая предпочтение лишь ка-
кому-то одному божеству или культу, с которым были связаны ар-
гейские священнодействия. Однако источники позволяют дать го-
раздо более широкое толкование характера аргейских святилищ и
связанных с ними религиозных ритуалов.
Ключевым является место у Ливия, в котором он, описывая ус-
тановленные Нумой Помпилием религиозные ритуалы, приводит
следующие подробности: "Он (Нума) освятил и многие другие
жертвоприношения и места для совершения жертв, которые пон-
тифики называют Аргейскими"51. Поскольку этой фразой Ливии
завершает перечень различных религиозных нововведений Нумы,
то под аргейскими жертвоприношениями и святилищами можно
понимать либо все те, которые не вошли в данный перечень, либо
также и те, которые он упомянул в нем. Последними же Ливии
упомянул священную рощу, посвященную божествам водных ис-
точников Каменам, а также святилище бога Верности (sacrarium
Fidei). Эти святилища напрямую не связаны с майским жертвопри-
ношением аргеев, поэтому столь расширительная трактовка тек-
ста Ливия кажется на первый взгляд странной. Но одно можно
сказать с уверенностью: Ливии считал, что аргейские жертвопри-
ношения и святилища весьма многочисленны и разнообразны
(multa alia sacrificia locaque). Лучше понять этот текст Ливия позво-
ляет рассмотрение перечня аргейских святилищ у Варрона.
Начнем с нелегкой задачи локализации святилищ аргеев на
территории Рима республиканской эпохи. Путеводителем послу-
жит нам описание святилищ, данное Варроном. Любопытно, что
начинает он свое изложение с деления всех святилищ по четырем
древнейшим регионам Рима, не включая сюда ни Капитолийско-
го, ни Авентинского холмов, которые он рассматривает отдель-
но, вне какой-либо связи с аргейскими святилищами (Varro. LL. 5.
41^43). Он последовательно рассказывает о святилищах регио-
нов Suburana, Esquilina, Collina и Palatina (Ibid. 45): "Остальные
места города были некогда разделены, когда 27 святилищ Арге-
ев были распределены по <4> частям города. Считают, что Ар-
геи так названы от вождей, которые вместе с Геркулесом Аргив-
ским прибыли в Рим и поселились в Сатурнии. Из этих (мест)
50 Sabbatucci В. La religione di Roma antica... P. 170.
51 Liv. I. 21. 5: Multa alia sacrificia locaque sacris faciendis, quae Argeos pontifices vocant,
dedicavit.
30
Глава первая. Роль жреческих коллегий
первым записан Субуранский регион, вторым - Эсквилинский,
третьим - Коллинский, четвертым - Палатинский".
Современные историки убеждены, что Варрон не дает практи-
чески никаких сведений о характере святилищ аргеев, лишь пере-
числяя места, в которых они расположены. Многие исследователи
связывают аргеев с общественными жертвоприношениями sacra
pro sacellis52 и видят в них святилища 27 или 30 курий древнейшего
Рима53. Однако, не отрицая принципиальной возможности связи ар-
геиских святилищ с куриатным делением Рима, следует подчерк-
нуть, что Варрон лишь один раз употребляет термин sacellum в от-
ношении аргеиских мест, дважды пользуясь термином sacrarium.
Обычно же античные авторы используют нейтральный термин
loca. Г. Виссова совершенно справедливо отмечает, что sacellum —
это чисто технический термин, обозначающий всякое огорожен-
ное освященное место, не имеющее крыши {Fest. P. 422L)54. Следо-
вательно, приведенная выше трактовка еще не объясняет характе-
ра аргеиских святилищ. Необходимо отметить, что они, согласно
Варрону, размещаются либо в небольших деревянных хижинах
(tabernola), либо в огороженных священных участках (sacellum), на-
ходящихся в священных же рощах, либо перед (cis) зданием того
или иного храма, либо внутри (apud) храма. То, что предлог apud в
древней книге "О священнодействиях аргеев", цитируемой Варро-
ном, означает именно "внутри", подтверждается описанием место-
нахождения пятого аргейского святилища Коллинского региона.
Оно располагалось в храме бога Клятвы (deus Fidius), в той его ча-
сти, которая названа в книге аргеиских священнодействий словом
delubrum (Varro. LL. V. 52). Согласно Варрону (apud Macr. Sat. Ш. 4.2),
это та часть храма, в которой находилась статуя бога, собственно, как
считали римляне, место обитания самого бога. В связи с этим любо-
пытно определение слова delubrum у Феста. Он говорит, что так "...на-
зывали ободранную, то есть очищенную от коры палку, которую по-
читали вместо бога"55. Таким образом, очевидно, что delubrum — это
древнейшее и священнейшее место храма, бывшее, как правило, древ-
нее самого здания храма. Следовательно, пятое аргейское святилище
как-то связано с богом клятвы Юпитером Фидиусом.
Однако вернемся к путеводителю Варрона. Наибольшую труд-
ность представляет локализация святилищ первого, Субуранского
52 Sabbatucci В. Op. cit. P. 101 sg.
53 Маяк ИЛ. Рим первых царей: генезис римского полиса. М., 1983. С. 100 и след.
54 Wissowa. Op. cit. S. 694.
55 Fest. P. 64 L: Delubrum dicebant fustem delibratum, hoc est decoraticatum, quem venera-
bantur pro deo.
Жреческие коллегии в раннем Риме
31
региона. Это связано с тем, что в науке не сложилось единого и
сколько-нибудь ясного представления о топографии этого региона.
Так, Т. Моммзен был убежден, что он исторически связан с древ-
нейшим Палатинским регионом и долгое время был его предместь-
ем, откуда и получил свое название Субуранского, что этимологи-
чески вытекает из выражения sub urbis, т.е. "в пригороде"56. Опира-
ясь на недостаточно подтвержденное источниками предположение,
он размещал субуранский регион полукольцом на восток и север от
Палатинского холма. Таким образом, по Моммзену, квартал Кари-
ны и улица Субура граничили на севере с Квиринальским холмом и
оказывались зажатыми между Палатинским и Эсквилинским хол-
мами и почти изолированными от основных кварталов, связанных с
Целийским холмом. Такая топография Субуранского региона отра-
жена на многих картах как XIX в., так и в некоторых современных
исследованиях57. Однако существует и иная точка зрения, представлен-
ная в отечественной историографии И.Л. Маяк58, которая помещает
Суккузанский паг на Целийском холме. А ведь еще Ф. Любкер ло-
кализовал улицу Субура между Целием и Эсквилином, резко ото-
двигая таким образом северную границу Субуранского региона на
юг59. Такая разноголосица свидетельствует, с одной стороны, о не-
достаточности и неясности источников, а с другой — о сложности
самой проблемы. Однако именно от точности ее решения зависит
возможность локализации аргейских святилищ данного региона.
Сам Варрон пишет следующее (LL. V): «(46) Из частей Субу-
ры первым является Целийскии холм, названный так по имени
Целия Вибенны, знаменитого предводителя тусков, который,
как говорят, пришел со своим отрядом на помощь Ромулу против
царя Тация. Говорят, что после смерти Целия [его сторонники]
были сведены отсюда в долину, так как они занимали весьма ук-
репленное место и не были вне подозрения. От них получила
свое название этрусская дорога и по этой причине там стоит [ста-
туя] Вортумна, поскольку он является главным богом Этрурии;
те же из целийцев, которые были вне подозрения, были переве-
дены в то место, что зовется Целиолы.
(47) С Целием соединяется холм Карины, а между ними нахо-
дится место, которое называется Caeriolensis, ведь четвертое свя-
тилище первого региона так записано:
56 Моммзен Т. История Рима. М, 1936. Т. 1. С. 50.
57 См., например: Ziolkovski A. The Temples of Mid-Republican Rome and Their Historical
Context. Roma, 1992. P. 284.
58 Маяк ИЛ. Указ. соч. С. 204—205.
59 Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей. СПб., 1885. С. 1320.
32
Глава первая. Роль жреческих коллегий
"Caeriolensis — четвертое [святилище] около храма Минер-
вы, откуда поднимаешься на Целийский холм, оно находится в
маленькой дощатой хижине". Caeriolensis — так названо из-за
связи с Каринами; Карины же от слова "культовый обряд" (caeri-
monia), так как отсюда берет начало Священная дорога, от святи-
лища Стрении она доходит до цитадели; по ней авгуры обычно
отправлялись для совершения гадания по птицам. Это именно та
повсюду известная часть Священной дороги, которая является
первым холмом для идущего от форума.
(48) К тому же региону причисляется и Субура, что рас-
полагается подле земляной стены Карин. В этом месте находит-
ся шестое святилище Аргеев. Юний (Гракх) пишет, что Су бурой
оно названо от того, что находилось подле древнего города. Это-
му, видимо, есть подтверждение, так как [святилище] находится
поблизости от того места, которое называется Земляной стеной.
Но я считаю, что оно скорее было названо Succusa от Суккузан-
ского пага, так как даже и теперь в сокращении оно пишется
SUC, третья буква С, а не В. Суккурским паг назван от того, что
он расположен под [холмом] Карины».
В этом довольно значительном фрагменте Варрон выделяет
пять подрегионов Субуранской трибы. Это собственно Целий,
Малый Целий, холм Карины, седловина между Целием и Кари-
нами, называемая в цитируемых священных книгах Варроном
Caeriolensis и, наконец, Суккузанский паг, располагавшийся непо-
средственно под холмом Карины. Если мы посмотрим на топо-
графическую карту всего Целия, то обнаружим как минимум три
самостоятельных, но связанных между собой вершины, каждая
из которых в древности имела свое особое название, как это бы-
ло, например, с Квиринальским холмом. Кроме того, Целий раз-
делялся двумя дорогами на четыре части: две западные вершины
и поделенная на северную и южную части восточная вершина,
обычно называемая Малым Целием. Любопытно, что Варрон
пишет: "С Целием соединяется холм Карины", - что может быть
истолковано только как северо-западная возвышенность Целий-
ского холма. Собственно же Целием в узком значении в этом
случае будет юго-западная возвышенность. Дорога между ними,
идущая с северо-запада на юго-восток и затем поворачивающая
на юг, видимо, и называлась Caeriolensis. Именно здесь, на юж-
ном склоне Целия возле дороги уже вне Сервиевой городской
стены, и находилось четвертое святилище аргеев Субуранского
региона. Точную привязку позволяет дать упоминаемое Варро-
ном близлежащее святилище Минервы (Minervium)! О том, что
Жреческие коллегии в раннем Риме
33
это был именно южный склон Целия, позволяет говорить следу-
ющий фрагмент из Фаст Овидия (III. 835-838):
Целиев холм с высоты уходит вниз по уклону
И постепенно затем гладкой равниной идет.
Малый увидишь здесь храм, именуемый "Капта Минерва", -
От рождества своего в нем обитает она.
"Гладкую равнину" мы можем найти лишь к югу от Целия.
Кстати, чуть западнее от этого святилища находилось знамени-
тое святилище Каменам, где уединялся для общения с богами ле-
гендарный царь Нума Помпилий. Если расширительно толко-
вать приведенную выше фразу Ливия о создании Нумой аргей-
ских святилищ, то следует и храм Каменам отнести к аргейским
местам Субуранского региона.
Локализация упомянутого Варроном святилища Стрении связа-
но с определением начала древней Священной дороги (Via Sacra),
так как именно этот ориентир дает Варрон. Думается, речь идет о
перекрестке, где уже после смерти Варрона был построен Колизей,
что вполне увязывается с его описанием данного участка Via Sacra
(Varro. LL. V. 47). Наконец, шестое святилище располагалось на се-
верном склоне Карин где-то между дорогами к Кверкветуланским и
Целимонтским воротам. Именно одну из этих дорог и следовало бы
именовать Subura, что вполне согласуется с данными Феста, кото-
рый сообщает, что она расположена под холмом Эсквилином60.
Теперь вслед за Варроном с южной части Рима отправимся в
восточную часть, в регион холма Эсквилина. Наш источник гла-
сит следующее (LL. V. 49): «Ко второму региону относится Эск-
вилин. Одни пишут, что он так назван от охраны царя, другие
же — от того, что (Эсквилии) были почитаемы царем Туллием.
С таким происхождением более согласуются близлежащие мес-
та, так как там находится священная роща, которая называется
Facultalis (богатая), а также святилище Кверкветуланских ларов,
роща богини Мефиты и Юноны Луцины, площадь которых суже-
на. Это не удивительно, ведь уже давно повсюду есть только од-
на госпожа — жадность.
(50) Эсквилин включает в себя два холма, ведь и <Оппиева>
часть, и Цеспийский холм в сакральных посвящениях еще и те-
перь именуются древними названиями. Ведь в "Жертвоприноше-
нях аргеев" сказано следующее:
60 Fest. P. 402L: Suburam Verrius alio libro a pago Succusano dictam ait; hoc vero maxirne
probat eorum auctoritatem, quia aiunt, ita appellatam et regionem Urbis et tribum a stativo prae-
sidio, quod solitum sit succurrere Esquilis, infestantibus earn partem Urbia Gabinis...
3 Жреческие коллегии
34
Глава первая. Роль жреческих коллегий
ТМ Templum Matr. Magn.
G Germalum
FB Forum Boarium
A Templum Aesculapii
M Porticus Metelli
Ph. Porticus Philippi
В Templum Bellonae
L Templum Libertatis
Рим времен Республики. Аргейские святилища
1.4- 4-е святилище в маленькой хижине около храма Минервы; I. 5 - святили-
ще Стрении, откуда берет начало Священная дорога; I. 6 - святилище в Сук-
кузанском паге, возле места, которое назывется "земляная стена"; П. 1 - 1-е
святилище на Оппиевом холме, на левой стороне дороги вдоль стены; П.2 -
святилище Кверкветуланских ларов; II. 3 - 3-е святилище на Оппиевом холме,
Жреческие коллегии в раннем Риме
35
"Оппиев холм: первое святилище на Эсквилине за рощей Бо-
гатств, находится на левой стороне дороги вдоль стены.
Оппиев холм: третье святилище по эту сторону Эсквилинской
рощи, по правой стороне дороги в небольшой дощатой хижине.
Оппиев холм: четвертое святилище, по эту сторону Эскви-
линской рощи, находится на правой стороне дороги среди гон-
чарных мастерских.
Цеспийский холм: шестое святилище в храме Юноны Луци-
ны, где обычно находится храмовый служитель"».
Варрон, цитируя сакральные книги "Жертвоприношений арге-
ев", делит и этот регион на южную и северную части, что соответ-
ствует холмам Оппию и Цеспию. Следует отметить, что первое
святилище, видимо, располагалось за Сервиевой стеной, вдоль до-
роги, начинавшейся от ворот Целиевого холма и идущей вдоль
стены мимо Кверкветуланских ворот на север до Эсквилинских
ворот. Первым на этом пути было аргейское святилище с левой
стороны дороги за рощей богатств. Оно уже относилось к Оппие-
ву холму. Далее, видимо, следовало святилище Кверкветуланских
Ларов возле ворот с одноименным названием. Третье святилище
на Оппиевом холме было на правой стороне дороги не доходя Эс-
квилинской рощи: оно размещалось в скромной дощатой хижине.
Четвертое святилище было уже за Эсквилинской рощей, справа
от дороги среди гончарных мастерских (лишнее подтверждение
пригородного района — мастерские с печами для обжига в антич-
ности обычно находились вне городских стен). Далее Варрон под-
водит нас к Эсквилинским воротам, за которыми начиналась Пе-
телиева роща. Здесь, видимо, справа от ворот и находилось пятое
святилище Эсквилинского региона, причислявшееся книгами "Ар-
гейских жертвоприношений" уже к холму Цеспию.
Затем, пройдя через Эсквилинские ворота, справа от дороги
мы увидели бы храм Юноны Луцины, в котором и находилось
шестое святилище. Далее необходимо было спуститься с Цеспия,
пересечь Патрицианскую улицу и подняться на Виминал — пер-
-<
на правой стороне дороги, за Эсквилинской рощей в дощатой хижине; И. 4 -
4-е святилище на Оппиевом холме, на правой стороне дороги, за Эсквилинской
рощей; И. 5 - Цеспийский холм, 5-е святилище по эту сторону Петелиевой ро-
щи; П. 6 - святилище в храме Юноны-Луцины; III. 1 - алтарь Юпитера Ви-
миния; III. 3 - 3-е святилище на холме Квиринале перед храмом Квирина;
III. 4 - 4-е святилище на холе Salutaris, напротив храма Аполлона перед храмом
Здоровья; III. 5 - 5-е святилище при храме Дия Фидия; III. 6 - 6-е святилище на
Муциальском холме в здании auguraculu; IV. 5 - 5-е святилище в храме Ромула
на Гермали; IV. 6 - 6-е святилище на Велийском холме в храме богов Пенатов
з*
36
Глава первая. Роль жреческих коллегий
вый холм третьего региона, называвшегося Collina. Здесь мы
приблизились к северной окраине Рима.
Вот что сообщает об аргейских святилищах этого региона
Варрон(ЬЬ. V. 51):
«Пять холмов третьего региона, именующихся по названию
святилищ богов; два из них хорошо известны. Холм Виминал по-
лучил название от Юпитера Виминия, так как там находится его
алтарь. Но есть такие, которые производят [это название] от того,
что там будто бы были заросли ивняка. Квиринальский же холм
назван так от того, что там находится святилище Квирина. По
мнению некоторых, он назван по имени квиритов, которые вместе
с Татием пришли из Кур к Риму, так как они имели там лагерь.
(52) Это наименование предало забвению названия соседних
регионов. То, что многие холмы имели [свое] название, явствует
из "Жертвоприношений аргеев", где написано следующее:
"Квиринальский холм: третье святилище по эту сторону хра-
ма Квирина.
Холм Salutaris: четвертое святилище напротив храма Аппол-
лона, перед храмом (богини) Здоровья.
Муциалов холм: пятое святилище в храме Дея Фидия (бога
Верности клятве) в святилище (in delubro), где обычно помещал-
ся храмовый служитель.
Лациарский холм: шестое святилище в верхней части улицы
Insteianus, возле места авгуровых наблюдений; это одно (и то же)
здание. Алтари тех богов, от которых эти холмы получили на-
звание, располагаются в разных частях этого региона».
Вероятно, первое святилище этого региона - алтарь Юпите-
ра Виминия, располагавшийся скорее всего недалеко от Вими-
нальских ворот Сервиевой стены. Местонахождение второго свя-
тилища Варрон не указывает, зато локализация третьего святи-
лища не представляет трудности. Если идти с севера вдоль Сер-
виевой стены, то оно будет располагаться, согласно книге "Жер-
твоприношений аргеев", немного не доходя храма Квирина, где-
то возле Квиринальских ворот. Далее, перейдя на Целительный
(Salutaris) холм, являющийся частью Квиринала, мы найдем чет-
вертое святилище напротив храма Апполлона, немного не дохо-
дя до храма Здоровья. Это совсем рядом с воротами Здоровья
Сервиевой стены. Далее, идя по той же улицы вдоль стены, на
Муциаловом холме в храме бога Верности Клятве (Dius Fidius), в
самой священной его части, называемой delubrum, мы найдем пя-
тое аргейское святилище Коллинского региона. Это святилище
также располагалось в непосредственной близости от городских
Жреческие коллегии в раннем Риме
Ъ1
ворот в честь бога Санка (одно из имен бога Верности Клятве).
Наконец, в наиболее высокой части улицы Insteianus, на Лациар-
ском холме, в непосредственной близости к Капитолию в здании
авгуровых наблюдений (auguraculum) находилось шестое святи-
лище Коллинского региона.
Нам осталось пройти аргейские святилища четвертого, Па-
латинского региона (Varro. LL. V. 53): «К четвертому региону от-
носится Палатин, так как Паланты пришли сюда с Эвандром, они
<называются> также Палатинами. Другие производят это назва-
ние от палатинов — аборигенов с Реатинского поля, называвше-
гося Палацием, которые были там поселены; третьи же считают,
что оно от Паланты, жены Латина. Некоторые же думают, что
это же самое место названо от слова pecus [скот], так как Невий
называет его Balatium.
(54) К нему [Палатину] они присоединили [холмы] Цермал и
Велий, так как в (перечне) этого региона написано:
"Гермалий: пятое святилище в храме Ромула", а также:
"Велийский холм: шестое святилище в храме богов Пенатов".
Гермал так назван от братьев Ромула и Рема».
Как обходился Палатин, мы не знаем, так как Варрон начи-
нает описание лишь с пятого святилища, находившегося в севе-
ро-западной оконечности Палатина, на холме Цермале в храме
Ромула. От него следовало идти к храму богов Пенатов на Ве-
лийском холме близ северного склона Палатина. В этом храме
находилось шестое святилище аргеев.
Итак, круг почти замкнулся. Во время нашей прогулки с Вар-
роном и римскими жрецами, совершавшими ритуальные жертво-
приношения в каждом из 27 святилищ в соответствии с инструк-
цией священной книги "Аргейских жертвоприношений" нельзя
было не заметить, что маршрут этот проходил большей частью
вдоль городских стен, а остановки очень часто делались на пере-
крестках дорог и у городских ворот. Еще Е.М. Штаерман отме-
тила сходство древнего римского праздника очищения города
Септимония и аргейского обряда. Правда, первый происходил в
декабре (Fest. Septimont. P. 458-459L), а обход аргейских святи-
лищ — в марте и мае, однако несомненно общим был характер
обряда очищения всего города - lustrum. Обходили римляне все
наиболее важные в древнейшем культе религиозные места. Это
и храм Юпитера Фидия, и алтарь Юпитера Лациарского, и храм
Юноны Луцины, и храмы Ромула на Гермале и богов Пенатов на
Велийском холме. Именно внутри этих храмов (apud aedem) нахо-
38
Глава первая. Роль жреческих коллегий
дились аргейские святилища, а значит они были связаны каким-
то образом и с их культами. Сразу же встает вопрос, что помимо
религиозного обхода границ города объединяло храмы столь
разных богов под общим названием "святилища Аргеев"?
Здесь необходимо вновь вернуться к легенде, объясняющей
происхождение ритуала сбрасывания соломенных чучел аргеев с
моста в Тибр. Дело в том, что легенда о замене человеческих
жертвоприношений Юпитеру и Сатурну человеческими изобра-
жениями в равной мере приписывается и мифическому Геркуле-
су, и реальному царю Нуме Помпилию. Причем необходимо от-
метить, что происхождение аргейских чучел связано отнюдь не
только с ночным ритуалом 14 мая. Макробий говорит, что Гер-
кулес повелел и во время зимних Сатурналий приносить в жерт-
ву вместо людей Сатурну — восковые свечи, а Юпитеру Диту
вместо человеческих голов — восковые или глиняные человече-
ские фигурки (Sat. I. 2. 47^8). Любопытно, что это, так же как и
14 мая, был ночной обряд, сопровождавшийся ритуальным пред-
рассветным купанием в Тибре (Tertull. Apol. 42). Такая же замена
жертвоприношений Юпитеру и Сатурну, видимо, имела место и
1 марта во время празднества салиев, связанного с культом Пена-
тов. Наконец, человеческие жертвоприношения 23 декабря, в
один из последних дней Сатурналий, который назывался Компи-
талии, были заменены на куклы, только сделанные на этот раз
из шерсти {Fest. P. 273L). Важно отметить, что царь Тарквиний
Гордый в VI в. до н.э. восстановил человеческие жертвопри-
ношения в этом празднике, однако они вновь были отменены в
509 г. до н.э. консулом Юнием Брутом61.
61 Мает. Sat. I. 7. 34-35: ... cum ludi per urbem in compitis agitabantur, restituti scilicet a
Tarquinio Superbo Laribus ac Maniae ex response- Apollinis, quo praeceptum est ut pro capitibus
capitibus supplicaretur. Inde aliquiamdiu observatum, ut pro familiarum sospitate pueri mactaren-
tur Maniae deae, matri Larum. Quod sacrificii genus Iunius Brutus consul pulso Tarquinio aliter
constituit celebrandum. nam capitibus alii et papaveris supplicari iussit ut responso Apollonis satis
fieret de nomine capitum remoto scilicet scelere infaustae sacrificationis: factumque est ut effigies
Maniae suspensae pro singulorum foribus periculum, si quod immineret familiis, expiarent... (...Ко-
гда в городе проводились празднества Компиталий, восстановленные, как известно,
Тарквинием Гордым ради Ларов и Манов по оракулу Аполлона, в котором было предпи-
сано, чтобы за каждую голову приносились в жертву человеческие головы... Поэтому в
течении некоторого времени соблюдалось (правило), чтобы за каждого уцелевшего (ри-
млянина) из членов семьи матери Ларов богине Мании приносились в жертву дети. Пос-
ле изгнания Тарквиния консул Брут постановил справлять этот род жертвоприноше-
ний иначе. Ведь он приказал, чтобы (маны) умилостивлялись другими головами, а имен-
но— маковыми головками, так как оракулу Аполлона достаточно, надо думать, что-
бы злодеяние несчастного жертвоприношения заменялось лишь формой голов. И было
сделано так, чтобы вместо душ отдельных людей посвященные Мании фигурки иску-
пали опасность, если таковая угрожала домочадцам.)
Жреческие коллегии в раннем Риме
39
Итак, можно предположить, что святилища аргеев связаны с
древнейшими человеческими жертвоприношениями Юпитеру
Диту и Сатурну. Античная традиция пытается убедить нас, что
уже на заре римской истории они приобрели символический ха-
рактер. Однако хорошо известно, что в тяжелые для Рима мо-
менты истории человеческие жертвоприношения совершались в
соответствии с Сивиллиными книгами. Так, в Риме на Бычьем
форуме во время серьезных социальных, политических и эконо-
мических потрясений римляне в качестве умилостивительной
жертвы живьем закапывали два человеческих тела — грека и
гречанки (Plin. NH. XXVIII. 12. 12), а после галльского нашествия
к ним стали добавлять также двух галлов обоего пола62.
Однако необходимо отметить, что в архаическом Риме, как
правило, применялось уже не просто ритуальное заклание чело-
века ради исполнения кровавого обряда, а жертвоприношение-
казнь, регламентированная сакральными законами. Таким обра-
зом, человек приносился в жертву лишь тогда, когда нарушал ка-
кой-либо из сакральных законов, и лишь тому богу, с которым
этот закон был связан. Ведь, с точки зрения римлян, всякое бо-
жество требовало своего вида наказания и имело свой особый
ритуал жертвоприношений63. Дело в том, что согласно традиции,
Нума установил такие сакральные нормы, в соответствии с кото-
рыми все боги наказывали за клятвопреступление. Каждому бо-
жеству надлежало приносить свойственные только ему искупи-
тельные жертвоприношения (supplicia). Описывая основание Ну-
мой Помпилием культа fides и iusiurandum, Ливии приводит неко-
торые любопытные подробности: "Нума наполнил сердца всех
таким благочестием, что верность и клятва благодаря непосред-
ственному страху перед законами и наказанием стали управлять
государством"64. Ливии здесь явно указывает на страх перед суро-
вым наказанием (poenarum metus), предусмотренным законами
Нумы. Далее Ливии дает еще одну важную деталь культа Верно-
сти клятве (L/v. I. 21. 4-5), когда добавляет, что вместе с этим
культом царь основал особые, "Аргейские" места для соверше-
ния жертвоприношений различным богам.
62 Liv. XXII. 57. 6; Plut. Rom. Quaest. 83; Marc. 3; Oros. IV. 13. 3; Zonar. VIII. 19.
63 Casp. Barthius. Advers. lib.33. 13: Numa Pompilius, cum sacra Romanis conderet, voto
inpetrasse, legitur, ut omnes dii falsum iuramentum vindicarent. {Известно, что Нума Помпи-
лий, когда учреждал у римлян священнодействия, с помощью обета вымолил (у богов),
чтобы все боги наказывали за ложную клятву.)
64 L/v. I. 21. 1: ...еа pietate omnium pectora imbuerat, ut fides ac ius iurandum proximo legum
ac poenarum metu civitatem regerent.
40
Глава первая. Роль жреческих коллегий
Подведем некоторые итоги. Во-первых, можно с определен-
ной уверенностью констатировать, что 27 аргейских святилищ в
древнейшей части Рима не являлись каким-то единым культом
одного определенного божества. Каждое из святилищ было не
только территориальным культовым центром курии, пага или
иного подразделения римской общины, но и посвящалось отдель-
ному божеству. Однако эти святилища были объединены не-
сколькими общеримскими древнейшими ритуалами, связанными
с человеческими жертвоприношениями Юпитеру Диту и Сатур-
ну. Начиная уже с царя Нумы (VIII—VII вв.) эти жертвоприноше-
ния были в значительной мере ограничены и регулировались са-
кральным правом, постепенно обретая форму юридических
санкций. Причем, это право регулировало не только религиоз-
ные ритуалы, но и правовые отношения как внутри римской ци-
витас (обязательства), так и с другими государствами. Особую
роль здесь играл институт клятвы именем того или иного бога, в
зависимости от характера обязательства или договора. В этом
смысле между 27 аргейскими святилищами было некое функци-
ональное разделение — различные виды преступлений наказы-
вались различными божествами.
Жертвоприношение-налог
Теперь любопытно будет рассмотреть, какую роль играло
сакральное законодательство о жертвоприношениях в регулиро-
вании наиболее важных социально-экономических институтов
архаической римской общины, в частности системы налогообло-
жения, права собственности на землю, договоров по аренде об-
щественной земли, обязательственного права по nexum и, нако-
нец, древнейшей форме судебных исков - legis actio sacramento.
Архаическую систему римского налогообложения позволяет
понять рассмотрение религиозного празднества Паганалии и свя-
занных с ним жертвоприношений. Согласно античной традиции,
подоходный налог и ценз были введены царем Сервием Туллием
в середине VI в. до н.э. Наиболее подробно об этом рассказыва-
ет Дионисий Галикарнасский (IV. 15): "(2) Туллий построил убе-
жища на таких возвышениях, которые могли обеспечить доста-
точную безопасность землевладельцам, дав им греческое назва-
ние паги... (3) Эти места также имели своих цравителей, чьей
обязанностью было не только знать имена всех землевладель-
цев, относившихся к этому пагу, но также и владения, за счет ко-
торых они жили. И когда возникала необходимость призвать
Жреческие коллегии в раннем Риме
41
сельчан к оружию или собрать военный налог, то они собирали
людей и взимали их имущество. И для того, чтобы их число не
было неизвестным, но могло быть подсчитано и определено, он
приказал им воздвигнуть алтари богам, хранителям и защитни-
кам пага, и определил, чтобы они каждый год собирались и по-
читали этих богов общественными жертвоприношениями. Это
событие он сделал одним из наиболее важных праздников, на-
звав его Паганалиями. И царь написал законы об этих жертво-
приношениях, которые римляне до сих пор соблюдают. (4) На
эти жертвоприношения и собрания он приказал со всех членов
пага поголовно взимать определенное количество денег, одно
количество с мужей, другое - с женщин, третье - с детей. Когда
это подсчитывалось совершавшими жертвоприношения, то ко-
личество людей, разделенное по полу и возрасту, становилось из-
вестным... (6) Затем, введя такие правила, он приказал зарегист-
рировать свои имена и указать собственность в денежном исчис-
лении, в то же время дав клятву, предписанную законом, о том,
что они честно дали верную оценку [имущества]. Они должны
были также указать имена своих отцов, их возраст и имена жен и
детей, и каждый должен был объявить, в какой городской трибе
или сельском паге он живет. Если кто не давал такой оценки, то
Сервий Туллий установил в наказание конфисковать их имуще-
ство, а их самих, выпоров, продать в рабство. И этот закон дол-
гое время сохранял силу у римлян".
Итак, текст Дионисия позволяет заключить, что во времена
Сервия Туллия налог взимался в форме жертвоприношения в каз-
ну того или иного храма. Греческий историк говорит о денежной
форме этого жертвоприношения. Однако, более вероятно, что в
эпоху Сервия Туллия он скорее всего выражался в определенной
доле от урожая и приплода скота {Ovid. Fast. I. 672). Возможно,
речь идет прежде всего о хлебном налоге annona, который соби-
рался незадолго до начала военного сезона (Паганалии отмеча-
лись в конце февраля) для содержания римского войска (Lyd.
Mens. IV. 30). Хотя военный налог существовал, согласно данным
Дионисия (IV. 9. 7; 43. 2), и ранее, однако именно Сервий Туллий
сделал его подоходным, справедливо распределив annona среди
плебеев (Vir. ill. 7). Важно отметить сакральный характер зако-
нов, регулировавших систему налогообложения и предусматри-
вавших суровые санкции в случае их нарушения, на которых мы
остановимся чуть ниже. Поскольку именно понтифики распоря-
жались жертвоприношениями всех храмов, указывая, из каких
средств и в каком размере они должны быть сделаны (Liv. I. 20. 5;
42 Глава первая. Роль жреческих коллегий
Cic. Leg. II. 19-20), то становится понятной древнейшая функция
понтификов в распределении бюджета общины. Следует учиты-
вать также, что вообще во многих раннеклассовых государствах, в
том числе и в римском, казна общины находилась именно в храмах
и использовалась на нужды государства (Macr. Sat. I. 8. 3).
Жертвоприношение Термину или охрана землевладения
Теперь обратимся к рассмотрению древнейших представле-
ний римлян о праве собственности на землю. По данным тради-
ции, первым разделил землю между римлянами легендарный
царь Нума Помпилий (Plut. Numa. 16; Cic. Resp. II. 26). Именно с
этим царем римляне связывали строительство храма богу границ
Термину, учреждение религиозного праздника Терминалии и ус-
тановление на границах межевых камней, посвященных Юпите-
ру Термину. Установление этих камней сопровождалось опреде-
ленным религиозным ритуалом, который был регламентирован
специальным сакральным законом (Dionys. П. 74. 2). В выкопан-
ной для камня яме зажигался очистительный огонь, затем зака-
лывалось жертвенное животное, так чтобы его кровь стекала в
яму. Затем туда же бросали плоды, лили вино и мед и только по-
сле этого устанавливали межевой камень (Sic. Place. Rom.
Feldmess. S. 141). Согласно Дионисию (П. 74), римляне почитали
каждый межевой камень как божество. По сакральным законам
Нумы, регламентировавшим культ Термина, сельским жителям
предписывалось ежегодно совершать 23 февраля жертвоприно-
шения каждому межевому камню. Первоначально эти жертвы
состояли только из плодов земли. Приносить Термину кровавые
жертвы запрещалось (Ibid.). На наш взгляд, это символизирова-
ло прежде всего запрещение междоусобиц соседей по поводу гра-
ниц их участков, которые могли бы привести к кровавым столк-
новениям. В то же время закон из разряда священных гласил, что
в случае, если межевой камень будет сдвинут, то виновник и его
имущество будут принесены в жертву Юпитеру Термину (Fest.
P. 505L). Более подробно на санкциях подобного рода мы остано-
вимся ниже. Здесь же необходимо отметить, что уже в VII в. пра-
ва собственности на землю защищались самым жесточайшим об-
разом, хотя и имели сугубо сакральную форму.
Как отмечают Плутарх (Numa, 16) и Дионисий (П. 74. 4), са-
кральные законы Нумы о культе Термина распространялись так-
же и на общественные земли. Любопытно замечание Плутарха о
роли магистров пагов, введенных тем же Нумой, в культе Терми-
Жреческие коллегии в раннем Риме
43
на. Плутарх, а также Дионисий (II. 76. 1-2) сообщают, что, введя
границы, Нума разделил римские земли на паги с тем, чтобы на-
значенные им магистраты пагов совершали обходы каждый сво-
их владений. Из Овидия (Fast. I. 667-672) мы знаем, что эти обхо-
ды границ пага также сопровождались сакральными очиститель-
ными жертвоприношениями, но происходили они не в конце года
23 февраля (Varro. LL. VI. 13), а 24-26 января. Тем не менее, риту-
ал очищения полей пага очень близок по форме к ритуалу очище-
ния границ всего римского ager publicus, который жреческая кол-
легия арвальских братьев совершала во время Терминалий на
древней границе Риме, у 5 и 6-го межевых камней на дороге к
Лавренту (Ovid. Fast. П. 677; Varro. LL. V. 85). Согласно извлече-
ниям Павла Диакона из Феста, назывались эти жертвоприноше-
ния amburbiales (P. 5L) или ambarvales (P. 16L). Наконец, в празд-
ник Терминалий коллегия понтификов совершала очистительные
жертвоприношения от имени всего римского народа священному
камню Термину, находившемуся на Капитолии в храме Юпитера.
Возможно, что этот ритуал был связан и с ежегодными очисти-
тельными жертвоприношениями за римскую общину, также про-
исходившими в феврале месяце (Macr. Sat. I. 13. 3).
Несмотря на сугубо религиозный характер, Терминалий име-
ли и чисто практическое значение. Если частные лица проверя-
ли перед началом нового сельскохозяйственного и военного се-
зона границы своих личных владений, то магистры пагов, колле-
гия арвальских братьев и понтифики делали это в отношении об-
щественных владений. Ведь издревле именно в начале марта, т.е.
вскоре после Терминалий, заключались новые арендные догово-
ры по использованию частных и общественных полей (Macr. Sat.
I. 12. 7). Если верить Иоанну Лиду (Mens. III. 15), в феврале так-
же проводился и очистительный обряд lustrum, повторявшийся
один раз в пять лет. В научной литературе проведение lustrum
римского народа иногда связывают с маем месяцем65, однако это
практически не подтверждается источниками.
Обещание жертв или древнейшие обязательства
Мы подошли к наиболее важной части сакрального права о
религиозных ритуалах, а именно к системе договоров и обяза-
тельств. В архаическом Риме всякое договорное обязательство
обычно сопровождалось ритуалом умилостивительных жертво-
65 Berve. Lustrum // RE. 1927. Hbbd. 26. S. 2046; Mommsen 77». Romische Staatsrecht. T. 2.
S. 353 u. folg.
44 Глава первая. Роль жреческих коллегий
приношений и сакральных клятв. Исследователи сакрального
права отмечают, что договоры вообще делились на два основных
типа: 1) обязательство частного или должностного лица, либо
всей общины в целом, заключаемое непосредственно с богом;
2) обязательства между частными лицами, сопровождавшиеся са-
кральными клятвами66. Обе формы обязательств назывались
vota nimcupata.
Сакральная формула обязательства с богом приводится Мак-
робием (Sat. III. 9. 6—13). Наиболее важной ее формой было обя-
зательство-молитва за римский народ, которое заключали маги-
страты при вступлении в должность (L/v. XXI. 62. 10; XXII. 33. 7;
XXVII. 11.6; 23. 5). Эти vota обычно происходили в январе (Lyd.
Mens. IV. 10). Консул обещал в случае благоволения богов к рим-
скому народу либо принести им при сложении своих полномочий
обильные жертвоприношения, либо построить храм, либо прове-
сти религиозные игры (ludi), главным компонентом которых бы-
ли человеческие жертвоприношения67. Такие же обязательства
могли заключаться от имени цензоров {Suet. Aug. 97. 1), сената
(L/v. XXV. 12. 12) и других римских магистратов и частных лиц,
причем клятвенное обещание могло даваться как в устной (Ovid.
Fast. I. 75 sq; Liv. XXII. I. 5), так и в письменной форме. Письмен-
ные обязательства записывались на так называемых вотивных
табличках. Такого рода таблички, датируемые IV в. до н.э. -
III в. н.э., в большом количестве находят археологи и по сей
день68. Освобождение от сакрального обязательства описано у
Феста (Р. 353 L): "Resecrare означает освобождать от религиоз-
ной клятвы, особенно когда должник просил на комициях народ
именем богов, чтобы он от этого судебного иска был освобожден
и магистрат приказывал его освободить от сакрального посвяще-
ния". Думается, что в древнейший период таким магистратом
был прежде всего царь-понтифик (L/v. V. 23. 8), так как именно
он был судьей во всех сакральных вопросах. Невыполнение обя-
зательства вело к посвящению должника и его имущества богам,
либо требовало немалых искупительных жертвоприношений.
По мнению римлян, к особенно тяжелым последствиям для всей
общины вело невыполнение обязательства магистрата.
66 Berger. Ius sacrum // RE. 1919. Bd. 10. S. 1294; Pernice. Zum romischen Sakralrecht. В.,
1885. T. l.S. 1143-1169; T. 2. 1886. S. 1169-1203.
67 Ten. Spect. 12. См. также: Любкер Ф. Указ. соч. С. 786. Очень часто к гладиатор-
ским играм приговаривали уголовных преступников: Ten. Spect. 19; Ulp. D. 48. 19. 8. 11;
Collat. leg. Mos. 11.7.4.
68 Werner E. Op. cit. S. 972 u. folg.
Жреческие коллегии в раннем Риме
45
Здесь мы остановимся лишь на тех видах сакральных обяза-
тельств, которые непосредственно регулировали отношения соб-
ственности в архаическом Риме. Упоминание таких обязательств
есть у Феста: «Nuncupata pecunia - это, как говорит Цинций во
2-й книге "О должности юрисконсульта", названные, определен-
ные, объявленные специальными словами деньги. Ведь в законе
XII таблиц сказано: "Когда кто-то совершает сделки nexum и
mancipium, то пусть то, что он клятвенно пообещает (nuncupassit),
будет законом"... vota nuncupata называются те (сакральные обя-
зательства), которые заключают консулы и преторы, когда от-
правляются в провинцию. Также Сантра во 2-й книге "О древних
словах" довольно многое разъясняет относительно слова nuncu-
pata, что это не точно означает nominata (названные), но также и
"обещанные" и как будто "засвидетельствованные", "определен-
ные", "обязательственные", потому что даже и теперь это слово
используется в религиозных клятвенных обетах (in votis nuncu-
pandis)».
При рассмотрении этого отрывка бросается в глаза, что Фест
ставит в один ряд религиозные обеты и чисто юридические сдел-
ки nexum и mancipium законов XII таблиц. В обоих случаях долж-
ники (Serv. Ad Aen. V. 237) давали сакральную клятву nuncupatio69,
которая в архаическом Риме означала обречение себя на закла-
ние богам в случае невыполнения обязательства. Термином man-
cipium римляне эпохи XII таблиц обозначали всякое договорное
обязательство между государством и откупщиком государствен-
ного имущества, прежде всего земли, скота и других вещей, отно-
сящихся к res mancipi70. Как известно, такими договорами в рес-
публиканскую эпоху занимались цензоры (Liv. IV. 8. 2) и сенат
(Polyb. VI. 17. 1-6). Однако в Риме эпохи царей государственными
откупами, вероятно, ведала жреческая коллегия понтификов. Это
предположение подтверждается рядом свидетельств источников.
Так, Иоанн Лид прямо говорит о том, что древние римляне писа-
ли законы и составляли торговые сделки, основываясь на мнении
и приговоре понтификов (Mag. I. 35). Кроме того, общеизвестна
роль понтификов при проведении очистительного жертвоприно-
шения lustrum, во время которого и заключались договоры госу-
дарства с откупщиками. Именно понтифики руководили процес-
сом принесения магистратами жертвоприношения, состоявшего
из кабана, барана и быка; именно они совершали над жертвами
69 Dull Nuncupatio // RE. 34. 1937. Hbbd. S. 1467.
70 Более подробно см.: Кофанов Л. Л. Обязательственное право... С. 97-111.
46
Глава первая. Роль жреческих коллегий
наиболее важные ритуальные обряды71. Данные Ливия говорят
о том, что в архаический период эти священнодействия совершал
сам царь, но это лишь подтверждает упомянутые выше свиде-
тельства о том, что именно цари и являлись в то время верховны-
ми понтификами. Ведь позднеримский комментатор Вергилия
Сервий (Ad Aen. VIII. 183) прямо говорит о том, что жертвопри-
ношения по окончании пятилетнего lustrum приносили понтифик
или цензор. Однако цензоры появились лишь в 443 г. до н.э. На
роль понтификов в пятилетнем lustrum указывает и Фест (P. 50L):
"Жертвенные животные назывались caviares оттого, что часть
жертвы вплоть до хвоста назвается caviae; и она приносилась во
время жертвоприношения в пользу коллегии понтификов каждые
пять лет". Как известно, с цензорским lustrum была связана вы-
плата поземельных налогов за аренду общественной земли или
скота. Вероятно, этот налог также выплачивался в форме жерт-
воприношения в размере 1/10 части дохода от урожая или припло-
да скота. Эти жертвы приносились в государственную казну в
храм Сатурна, видимо, во время Сатурналий, о чем подробнее бу-
дет сказано ниже. Новые же арендные договоры обычно заклю-
чались где-то в конце февраля — начале марта {Macr. Sat. I. 12. 7).
Заключение арендных договоров также сопровождалось особы-
ми религиозными ритуалами. Понтифики, а позднее консулы и
цензоры, обращались к богу с мольбой о процветании достояния
римлян (vota pro salute rei publice)72 и в сакральной клятве обеща-
ли за это обильные жертвоприношения. Затем уже заключались
арендные договоры в форме назначения лиц по кормлению зер-
ном священных гусей и окрашиванию статуи Юпитера красной
охрой (Plin. NH. XXXIII. 36; Plut. Rom. Quaest. 18). Зерно для свя-
щенных гусей, вероятно, символизировало арендную плату в виде
части урожая за использование общественной земли. Красная ох-
ра имитировала кровь жертвенного животного, которым должно
окраситься лицо Юпитера при жертвоприношении (Serv. Ad Aen.
VI. 22; X. 27). Соответственно, они могли использоваться как
форма заключения договоров по аренде общественного скота.
Законы XII таблиц предусматривали в обоих случаях строгую от-
ветственность должников-откупщиков в случае неисполнения
обещанного богу жертвоприношения (Gai. Inst. IV. 28).
Такое искупительное жертвоприношение-налог называлось
десятиной (decima) по размеру процента налога от общей суммы
Любкер Ф. Указ. соч. С. 117.
Werner Eisenhut. Votum // RE. Suppl. XIV. S. 970.
Жреческие коллегии в раннем Риме
47
дохода. Ведь согласно Фесту (P. 63L), "decima - это всякое [жер-
твоприношение], которое древние предлагали своим богам".
Особенно широко известна десятина, которую ежегодно в мае
приносили купцы в храм своего бога-покровителя Меркурия
{Plut. Rom. Quaest. 18). Поэтому неудивительно, что и в поздне-
республиканском Риме поземельный налог и налог за выпас ско-
та также назывались decima, а налогосборщики - decumani73. Из-
вестно несколько вотивных табличек III—I вв. до н.э., где аренд-
ные договоры заключались все еще в форме обещания богу де-
сятины74.
Договорные обязательства между частными лицами также
имели в архаический период чисто сакральную форму. Согласно
традиции (Liv. I. 21. 4; Dionys. П. 75; Plut. Numa, 16), Нума Помпи-
лий освятил храм богини Верности (Fides) с тем, чтобы, заклю-
чая между собой обязательственные контракты, римляне скреп-
ляли их религиозной клятвой и в знак верности клятве соверша-
ли жертвоприношения во время соответствующего религиозного
празднества. Клятва также носила название fides и ее нарушение
строго каралось сакральными законами (Cic. Off. III. 111). Жерт-
венное возлияние во время заключения обязательства называли
spondeum (Fest. P. 440L; 476L)75. Известно, что древнейшая стипу-
ляция происходила в форме сакрального обещания votum nuncu-
patum76. То же самое можно сказать и о сделке nexum - долговом
обязательстве в форме фидуциарной манципации77, при заключе-
нии которой, так же, как в вотивных сакральных обязательствах,
произносилась религиозная клятва nuncupatio (lex XII Tab. VI. 1).
Видимо, при заключении nexum как фидуциарной манципации
использовалось и жертвенное возлияние spondeum. Любопытно
рассмотреть в связи с этим употребляемый Сервием термин
"обязательство посвящения" (nexum sacrationis). Римский грамма-
тик подчеркивает, что от этого древнего сакрального обязатель-
ства можно было освободиться, лишь расплатившись собствен-
ной головой, во всяком случае, кровавым человеческим жертво-
приношением (Sew. Ad Aen. XI. 558; 591). Однако уже в архаиче-
ском Риме выражение "посвящать богу голову человека" (sacrare
caput hominis) имело двоякое значение. С одной стороны, это
73 Liebenem. Decima // RE. 1901. Bd. IV. S. 2306 ff.
74 Inscriptiones latinae liberae rei publicae. Firenze, 1957. IV. 149; 155.
75 Behrends O. Der Zwblftafelprozess: Zur Geschichte des Obligationenrechts. Gottingen,
1974. S. 35 u. folg.
76 Berger. Ius sacrum. S. 1299.
77 КофановЛЛ. Обязательственное право... С. 97-111.
48
Глава первая. Роль жреческих коллегий
могло означать человеческое жертвоприношение, как искупле-
ние кровью вины перед богом. С другой - этим термином могли
обозначать и акт посвящения человека в услужение богу, на де-
ле такой человек становился храмовым рабом. Примером искуп-
ления вины кровью является смертная казнь должника nexus, на-
рушившего сакральную клятву, что предусматривалось даже в
законах XII таблиц (III. 5-6). Однако те же законы допускали в
качестве альтернативы долговое рабство. Пример установления
пожизненного рабства у бога дает институт confarreatio. Это один
из видов брачного контракта, установленный для жрецов, преж-
де всего для фламинов Юпитера. Данная форма брака признава-
лась юридической сделкой в виде продажи невесты (Serv. Georg.
I. 31), в результате которой женщина переходила под власть (Gai.
Inst. I. 110 - in manu) мужа и всю жизнь "прислуживала" (serviat -
Serv. Georg. I. 31) ему подобно рабыне. Важно подчеркнуть, что
фламиника формально становилась женой не жреца, а самого
бога (Fest. Flammeo. P. 82L) и, следовательно, пожизненно явля-
лась рабыней бога.
При заключении брачного контракта конфарреации обяза-
тельным было присутствие 10 свидетелей и верховного понтифи-
ка. Заключение брака сопровождалось принесением в жертву
Юпитеру хлеба из полбы. Ради ауспиций приносилась в жертву
также овца, а после завершения ритуала - свинья78. Наконец, во
время этого юридического акта произносились также "опреде-
ленные торжественные слова" (Gai. Inst. I. 112). Необходимо от-
метить, что конфарреация очень близка по своей форме и хара-
ктеру другому виду брачных контрактов - коэмпции, которая
происходила в форме манципации, т.е. через nexum (Gai. Inst. I.
113). Этот брак также заключался в форме мнимой продажи, и
здесь применялся ритуал manus iniectio. Однако вместо 10 свиде-
телей здесь было лишь 5, а вместо верховного понтифика - ве-
совщик. Видимо, при браке через nexum также использовались и
определенные жертвоприношения. Вообще, если коэмпция на-
зывалась "обязательство" (nexum), то конфарреация может быть
определена как "обязательство посвящения богу" (nexum sacra-
tionis).
Чтобы глубже понять, как с помощью сакральных институ-
тов древнейшие римляне регулировали обязательственные отно-
шения, рассмотрим религиозное празднество Сатурналии, так как
78 Бартошек М. Римское право. Понятия, термины, определения. М., 1989. С. 85;
Любкер Ф. Указ. соч. С. 319.
Жреческие коллегии в раннем Риме 49
оно имело самое непосредст-
венное отношение к долгово-
му рабству. Вот что об этом
празднике писал Плутарх:
"... Мы должны признать Ну-
му законодателем, гораздо
полнее воплотившим дух эл-
линства: ведь он даже совер-
шенно бесправным рабам дал
вкусить от радостей свободы,
приучив хозяев сажать их в
Сатурналии рядом с собой за
один стол. Да, говорят, что и
этот обычай ведет свое нача-
ло от Нумы, приглашавшего
насладиться плодами годично-
го труда тех, кто помог их вы-
растить. Некоторые же видят
в этом воспоминание о пре-
словутом всеобщем равенстве,
уцелевшее со времен Сатурна,
когда не было ни раба, ни госпо-
дина, но все считались родича-
ми и пользовались одинаковы-
ми правами" (Numa. 23. 1).
Согласно сообщению Ма- Сатурн с авгурским жезлом
кробия, истоки этого праздне-
ства уходят в незапамятные времена Сатурнова царства, когда
"... дом Сатурна был казной римлян, так как... при нем вообще не
было никакой частной собственности" (Sat. I. 8. 3). Это было вре-
мя, когда потомки Геракла и пеласги совершали в его честь че-
ловеческие жертвоприношения (I. 7. 28), а поля, скот и даже дви-
жимое имущество еще не были поделены (Lucret. V. 1020-1025).
Во время Сатурналий (с 17 по 23 декабря) с "закованных"
снимались кандалы79, а рабам на время празднества даровалась
полная свобода (Macr. Sat. I. 10. 26) и их господа устраивали им
торжественные пиры (I. 10. 22), выполняя роли прислуги (I. 12. 7).
Кстати говоря, римляне считали, что Сатурн, сам "связанный"
(nexus) в течении всего года, в конце его получал свободу (I. 22. 8).
Отсюда ясно, что освобождение "связанных" (nexi) носило рели-
79 Штаерман ЕМ. Указ. соч. С. 92.
4 Жреческие коллегии
50
Глава первая. Роль жреческих коллегий
гиозный ритуальный характер. Видимо, это те самые nexi, кото-
рых принято считать неоплатными должниками.
На период празднования Сатурналий закрывались суды, пре-
кращались войны (I. 10; 16. 16). Макробий считает, что семь дней
Сатурналий были не праздничными, а днями отдыха (dies feriati -
I. 1. 1; П. 50; Cic. Leg. II. 29). В то же время это были дни всеоб-
щего очищения от скверны и искупительных жертвоприношений
в виде первинок урожая и молодого скота (Dionys. VI. 1. 4). Поря-
док совершения этих жертвоприношений строго регламентиро-
вался законом (Cic. Leg. П. 29).
Есть все основания предположить, что именно эти приноси-
мые Сатурну "первинки" плодов урожая и приплода скота и яв-
лялись древнейшей формой поземельного налога vectigal, кото-
рый по закону, упомянутому Лукианом (Crono-Solon. 13-18), со-
ставлял 1/10 часть от годового дохода, а следовательно носил
уже рассмотренное выше название decima. По всей видимости,
неуплата этого налога-жертвоприношения грозила откупщику
эпохи римских царей самому оказаться на жертвенном алтаре
Сатурна. Следы этого обычая видны в том, что во времена
праздника римляне приносили своим старшинам (superioribus —
Varro. LL. V. 64) восковые свечи, олицетворявшие их души. По
преданию, Геркулес человеческие жертвы Сатурну заменил при-
ношением свечей, воспользовавшись созвучием слов человек и
факел (фоос -Macr. Sat. I. 7. 31). Ритуал человеческих жертвопри-
ношений долгое время сохранялся и в обычае избирать царя Са-
турналий, который по завершении празднества приносился в
жертву богам80.
Во время Сатурналий богатые должны были делать своим
родственникам, друзьям и клиентам дорогие подарки, уплачи-
вать долги за своих друзей-бедняков, изгнав из своего дома среб-
ролюбие и корыстолюбие. Специальный закон81 устанавливал,
какое количество денег могло быть затрачено на праздничный
стол во время Сатурналий (Gell. П. 24. 3). По Лукиану, законами
были регламентированы и все остальные обряды Сатурналий,
причем их несоблюдение влекло за собой гнев Сатурна (Crono-
Solon. 18).
Таким образом, через обряды Сатурналий регламентирова-
лись социально-экономические отношения в римской архаиче-
80 ЕлъницкийЛ. А. О социальных идеях Сатурналий // ВДИ. 1946. № 4. С. 61.
81 Известен закон Фанния 161 г. до н.э., но такого рода сакральные законы сущест-
вовали уже в эпоху царей.
Жреческие коллегии в раннем Риме
51
ской общине и их использование санкционировалось священны-
ми законами. Ритуальное освобождение долговых рабов nexi, по-
гашение долгов родственников и друзей, а также ритуальное
приношение свечей, в древнейший период имели, по-видимому,
совершенно определенное социальное значение, также как и ри-
туальный обход границ во время Терминалий или жертвоприно-
шение-налог во время Паганалий. Известно, что выплаты по
арендным договорам между частными лицами, а следовательно,
и по долговым обязательствам nexum обычно производились в
ноябре (Lyd. Mens. IV. 92). В случае неуплаты долга экзекуция
над должником происходила по законам XII таблиц (III. 6) в тре-
тьи нундины, т.е. где-то во второй половине декабря. Несостоя-
тельный должник таким образом мог быть по закону подвергнут
смертной казни, иначе говоря, он либо приносился в жертву Са-
турну во время Сатурналий, либо освобождался своим патроном,
что также предписывалось законом. Возможно, уже со времен
Сервия Туллия эта казнь стала носить символический характер и
обычно заменялась рабством. В то же время Сатурналии могут
быть связаны с обычаем погашения долгов по прохождении оп-
ределенного периода, что было свойственно многим древним на-
родам, находящимся на стадии классообразования82. Это было
нечто вроде современной амнистии, имевшей, однако, довольно
регулярный характер. Но уже в эпоху ранней Республики обряд
погашения долгов и освобождения должников во время Сатурна-
лий стал носить, видимо, чисто символический, по крайней мере,
менее обязательный характер. С середины V в. до н.э., помимо
сената амнистировать должника мог также и цензор при прове-
дении пятилетнего lustrum, а в более ранний период этим ведали
исключительно понтифики. В конце V в. до н.э. появились лекти-
стернии (Dionys. XII. 9; Liv. V. 13. 4—8), равнозначные по своему
социальному значению Сатурналиям. Во время лектистерний ри-
мляне также должны были прощать друг другу обиды и долги,
отпускать на волю закованных должников. Как и в Сатурналиях,
в течении семи дней приносились в жертву первинки урожая и
устраивались совместные пиршества (Dionys. XII. 9). Но лекти-
стерний проводились уже гораздо реже, только в тех случаях, ко-
гда жрецы объявляли о необходимости умилостивления богов.
Так, в IV в. до н.э. они проводились всего лишь пять раз (Liv. VII.
2. 2; 27. 1; VIII. 25). Удлинение сроков между амнистиями долж-
ников свидетельствует, по-видимому, о постепенном отмирании
82 История первобытного общества. Эпоха классообразования. С. 152 и след.; 524.
4*
52
Глава первая. Роль жреческих коллегий
остаточных признаков родового коллективизма и поруки, а так-
же об усилении признаков классового общества, выражавшихся
прежде всего в ужесточении защиты нарождающейся частной
собственности.
Таким образом, сакральное право в древнейший период рим-
ской истории регламентировало все отношения в обществе. И
эта мелочная регламентация, имевшая, как правило, религиоз-
ную форму, непосредственно касалась всех сторон обязательст-
венного права.
Легисакицонный иск посредством обещания жертвы
Очевидно, что древнейшие представления римлян о праве
собственности, публичном и обязательном праве формирова-
лись в рамках сакральных норм и институтов. То же самое мож-
но сказать и об архаической системе исков. Римский юрист
II в. н.э. Гай указывает, что древнейшей формой иска был так
называемый legis actio sacramento (Inst. IV. 13-16). Дословно этот
юридический термин можно перевести как "действие закона че-
рез обещание жертвоприношения". Однако в классическом пра-
ве термин sacramentum изменил свое первоначальное значение и
понимался как определенная залоговая сумма, вносимая истцом
и ответчиком в качестве обеспечения своих судебных притяза-
ний. Впрочем, вот как характеризует этот термин Варрон: "Ес-
ли это те деньги, которые приносят в суд для тяжбы, то они на-
зываются sacramentum от слова жертвоприношение (sacrum).
Истец и ответчик отдают понтифику каждый в одних делах по
500 медных [ассов], в других делах они совершали то же самое с
другой суммой, определенной законом. Тот, кто одерживал в су-
де верх, уносил из храма свой sacramentum, a sacramentum побеж-
денного поступал в эрарий" (LL. V. 180). Выше мы уже упомина-
ли, что именно понтифики являлись верховными судьями в цар-
ском Риме, а эрарий, или государственная казна, находился в
храме Сатурна. Поэтому связь рассматриваемого иска с искупи-
тельными жертвоприношениями достаточно очевидна. Эта
связь не совсем вытравилась из памяти римлян даже эпохи клас-
сического права, о чем свидетельствует определение искового за-
лога у Феста (P. 468L): "Sacramentum называется медь, которая
выплачивается соответственно наказанию либо ответчиком, ли-
бо истцом. Среди тех, кто между собой судится, в одних делах
[уплачивается] 50 ассов, в других - 500... Однако словом sacra-
mentum эта медь стала называться потому, что из-за недостатка
Жреческие коллегии в раннем Риме
53
казны и из-за многочисленности общественных жертвоприно-
шений использовалась в богослужениях". Следует отметить, что
первоначально исковый штраф-жертвоприношение взимался не
деньгами, а в виде овец и быков (Cic. Resp. П. 60; Gell. X. 1), ко-
торые были наиболее часто используемы для жертвоприноше-
ний. Вообще традиция приписывает введение подобного рода
штрафов, заменивших в ряде случаев смертную казнь, легендар-
ному царю-основателю Рима Ромулу (С/с. Resp. II. 16), что сви-
детельствует об их глубокой архаичности.
В примитивном Риме вообще были известны только две ос-
новные формы наказания - смертная казнь и штрафы, как две
возможности искупления вины перед богом. Известно представ-
ление древних греков о так называемых "драконовских законах"
в архаических Афинах, которые налагали смертную казнь чуть
ли не за любое преступление (Plut. Sol. 17; Arist. Athen. pol. II. 12.
13). Такое же представление было и у римлян о царских законах.
Древнейшая система наказаний связана с уже упоминавшимися
"священными законами " (leges sacratae), которые стоит рассмот-
реть наиболее подробно.
Священные законы и их эволюция
Единственное определение священных законов дает Фест
(P. 422L): "Священными законами являются те, в которых уста-
новлено, что если кто-нибудь что-либо против них сделает, то
посвящается (sacer) кому-либо из богов, также как и его имуще-
ство. Есть и такие, которые говорят, что священными являются
законы, установленные плебеями на Священной горе". Таким
образом, священные законы тесно связаны с сакральной санкци-
ей sacer esto на что давно обратили внимание современные иссле-
дователи83. Дословно формула sacer esto переводится как "да бу-
дет посвящен в жертву богам". Цицерон прямо подтверждает,
что эта формула означала посвящение нарушителя закона кому-
либо из богов и передачу его имущества в храм Цереры (Tull. 48).
Для нас особенно важно выяснить, что означала формула "sacer
esto" по отношению к человеку. В связи с этим любопытно так-
83 Rose H. J. Ancient Roman Religion. L., 1948. P. 82; Block R. The Origin of Rome. N. Y.,
1960. P. 123-125; Ogilvie R. A Commentary on Livy, Book 1-5. Oxford., 1965. P. 500 ff.;
Albanese B. "Sacer esto" // BIDR. 1988. N 91. P. 145-179; Sahhatucci. Sacer // Studi e materiali
di storia delle religioni. 1951-1952. N 23. P. 94 sq.; Santalucia B. Alle origini del processo penale
romano // IURA. 1984. N 35. P. 47 sq.; Voci P. Diritto sacrale romano in eta arcaica // SDHI. Roma,
1953. XIX. P. 38-103; Garofalo L. Sulla condizione di "homo sacer" in eta arcaica // SDHI. 1990.
56. P. 233 sq.
54
Глава первая. Роль жреческих коллегий
же рассмотреть определение Фестом (P. 422L) понятия сакраль-
ной неприкосновенности: "Sacrosanctus говорится от того, что,
когда дается религиозная клятва (iusiurandum), установлено, что
если кто-либо ее нарушит, то должен быть подвергнут наказа-
нию смертью". Такого рода наказание непосредственно связано
со священными законами, в частности с известным законом о не-
прикосновенности плебейского трибуна (Zonar. VII. 15).
Однако необходимо отметить, что реальное значение форму-
лы sacer esto за долгие века римской истории претерпело значи-
тельные изменения, которые тесно связаны с общим процессом
формирования римского права и отделения его от религиозных
институтов. Так, Макробий, говоря о религиозных обычаях еще
доримской эпохи, писал следующее: «Также то, как он (Верги-
лий) может обозначать требования с небесных высот определен-
ными словами из священного ритуала, можно показать, напри-
мер, в следующих словах: "Парки наложили на него руку (manum
iniecere) и с помощью оружия Эвандра принесли его в жертву бо-
гам (sacrarunt)"84. Ведь все, что посвящено богам, называется
sacrum. Однако посвященное не может достичь богов, есл^душа
[посвященного] не будет освобождена от бремени тела, что нель-
зя сделать иначе как с помощью смерти. Поэтому Вергилий
вполне уместно называет Галеза посвященным (sacratum), так
как тот должен был умереть. (4) И здесь Вергилий следует осо-
бенности, свойственной как человеческому, так и божественно-
му праву; ведь под взятием руки (manus iniectio) он практически
имел в виду право собственности (mancipium) [богов], а также до-
полнил соблюдение божественного права словом посвящения.
(5) В данном случае мне кажется уместным обратиться к участи
тех людей, которых законы предписывают посвящать опреде-
ленным богам (leges sacros esse... certis dis iubent), так как я не
знаю, почему некоторым кажется удивительным, что в то время
как другим посвященным предметам нельзя причинить вред, то
считается законным убить посвященного богам человека. (6) А
причина этому следующая. Древние не допускали, чтобы посвя-
щенное богам животное умерло своей смертью, но отправляли
его в пределы тех богов, которым оно посвящалось. Души же по-
священных людей, которых греки называли zanas, они считали
предназначенными для богов» (Sat. III. 7).
Приведенный текст позволяет заключить, что на основании
формулы sacer esto священных законов в древности совершались
Здесь Макробий цитирует отрывок из Энеиды Вергилия (X. 419).
Жреческие коллегии в раннем Риме
55
человеческие жертвоприношения. Любопытно отметить, что
Макробий считает институт lex sacrata связанным как с "челове-
ческим", так и с "божественным" правом. Важно также подчерк-
нуть отмеченную им тесную связь чисто юридических институ-
тов manus iniectio и mancipium с ритуалом человеческих жертво-
приношений сакрального права. Ведь совершение сделки mancip-
ium, по словам Макробия, сопровождалось "словом посвящения"
божественного права, т.е. религиозной клятвой fides или nuncu-
patio. На связь клятвы со священными законами указывают так-
же Цицерон (Off. III. Ill) и Невий (Fest. Sagmina. P. 424L). Одна-
ко где-то в VI-V вв. формула sacer ecto несколько изменила свое
значение. Так, Фест, говоря о священном законе о неприкосно-
венности плебейских трибунов и эдилов, следующим образом оп-
ределяет понятие homo sacer (P. 424L): «Посвященным (sacer) яв-
ляется тот человек, которого народ приговаривает за преступле-
ние, но его не дозволено приносить в жертву, однако тот, кто его
убьет, не осуждается за злодейство. Ведь в первом трибунском
законе сказано: "Если кто того, кто по решению плебеев посвя-
щен богам, убьет, то убийцей не будет"». Примерно такой же
текст закона о трибунской власти, но в греческом переводе, дает
и Дионисий Галикарнасский (VI. 89. 3). Таким образом налицо
некоторое смягчение, по крайней мере, изменение формы нака-
зания, дающее осужденному шанс уйти в изгнание.
В эпиграфических надписях юридического характера III в. до
н.э. предусматривается уже два варианта наказания, где магист-
рат имел право на основании сакрального закона подвергнуть
консекрации виновника и его имущество, либо ограничиться од-
ним штрафом85.
Наконец, в период поздней Республики и начала Принципата
посвящение богу сводилось лишь к религиозному проклятию,
причем считалось, что бог сам покарает преступника (Cic. Leg. П.
22; Тас. Ann. I. 73). Таким образом, очевидно, что эволюция свя-
щенных законов развивалась в сторону их некоторого смягчения
и отделения от чисто религиозных институтов.
Какие же законы мы можем отнести к разряду leges sacratae?
В историографии существует довольно распространенная точ-
ка зрения, согласно которой священные законы появились в
494 г. до н.э.86, так как они якобы неразрывно связаны с непри-
85 Fontes iur. Rom. anteiust. T. 3. P. 224 (lex luci Lucerrina).
86 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 27 и след.; Mommsen Th. Romisches Staatsrecht. T. 2.
S. 257; Serrao F. Lotte per la terra e per la casa a Roma dal 485 al 441 a. c. // Legge e societa nella
repubblica romana. Napoli, 1981. P. 80-86.
56
Глава первая. Роль жреческих коллегий
косновенностью плебейского трибуна и религиозной клятвой
плебса на Священной горе. Эта точка зрения основывается на це-
лом ряде источников, упоминающих о священном законе 494 г.
до н.э. Однако эти свидетельства легко объясняются уже приво-
дившимися данными Цицерона, который пишет, что если пле-
бейский трибунат в 494 г. до н.э. был создан впервые (crearet), то
священные законы были восстановлены (restituerunt) плебсом87.
Таким образом, речь идет о восстановлении ранее действовав-
ших, но, видимо, нарушаемых патрициями законов. Поэтому ско-
рее следует говорить о том, что в V в. до н.э. священные законы
не впервые появились, а наоборот, уже начали уступать свои по-
зиции гражданскому праву.
Недостаточно убедительной представляется и точка зрения
Ф. Альтхайма, считавшего, что священные законы ведут свое
происхождение от института фециалов, связанного с правом объ-
явления войны и заимствованного, по мнению автора, у других
народов Италии88. Институт фециалов безусловно носил са-
кральный характер, однако это лишь часть сакрального права.
Многие религиозные обряды, регламентируемые священными за-
конами, не могут быть объяснены из права фециалов.
Вообще появление сакральных законов, как уже отмечалось
выше, традиция относит к правлению Нумы Помпилия (L/v. I.
19-21; Dionys. П. 10; III. 74) и даже к более раннему периоду. Из-
вестен целый ряд царских законов, связанных с человеческими
жертвоприношениями в соответствии с санкцией sacer esto. Так,
например, к ним относится уже упоминавшийся закон Нумы, под
страхом смерти запрещавший сдвигать межевые камни (Fest.
P. 505L). Один такой камень с текстом, содержащим известную
формулу sacer esto и датируемый как минимум VI в. до н.э., был
найден в Риме89. Священным был и закон Сервия Туллия, регла-
ментировавший систему налогообложения {Dionys. IV. 15. 6). Из-
вестен закон Валерия Публиколы 509 г. до н.э. о предании смер-
ти и конфискации имущества (sacrando cum bonis capite) всякого,
уличенного в стремлении к царской власти (L/v. II. 8. 2). Известны
87 Cic. Pro Com. Fr. 23 in Ascon. P. 75 Baiter: Tanta igitur in illis uirtus fuit, ut anno XVI
post reges exactos propter nimiam dominationem potentium secederent, leges sacratas ipsi sibi
restituerunt, duos tribunos crearet. (Столь велика тогда была в них сала, что на 16-й год
после изгнания царей из-за чрезмерного господства властителей они удалились из [го-
рода], сами себе восстановили священные законы и выбрали двух трибунов.)
^AltheimF. Lex sacrata (Die Anfange der plebeischen Organisation). Amsterdam, 1940.
S. 34.
89 Федорова Е. В. Введение в латинскую эпиграфику. М., 1982. С. 42.
Жреческие коллегии в раннем Риме
57
и самые разнообразные священные законы, принятые уже после
494 г. до н.э. Так, закон Ицилия 456 г. о выделении плебеям зе-
мельного участка на Авентине Ливии прямо называет lex sacrata
(III. 32. 7). В 449 г. был принят "священный закон", запретивший
выборы должностных лиц без права обжалования их действий
(L/v. III. 55. 5). Формулу sacer esto имели и закон Горация 446 г.
(Dionys. XI. 45.1-2) и закон Лициния-Столона 367 г. (Арр. В. С. I. 8.
33). В 357 г. был установлен священный закон, запрещавший про-
водить народное собрание вне пределов города (L/v. VII. 16. 17).
Наконец, lex sacrata 342 г. запретил вычеркивать имена воинов из
армейских списков без их согласия (Liv. VII. 41. 4).
Перечень священных законов можно было бы значительно
расширить, однако и так достаточно очевидно, что священные
законы - это самые разнообразные по содержанию юридические
нормы, объединенные лишь одной общей чертой - сакральной
санкцией. Таким образом, священные законы - это своего рода
религиозные запреты90, табу, строго регламентировавшие не
только порядок совершения богослужения, но и самые разнооб-
разные стороны частной и общественной жизни членов архаиче-
ской римской общины. В древнейший период нарушение этих та-
бу вело либо к человеческим жертвоприношениям, либо к
обильным искупительным жертвам, которые приносили винов-
ники разгневанным богам. За соблюдением этих религиозных за-
претов и следили самым тщательными образом понтифики, пер-
воначально имевшие власть судить и казнить. Совмещение рели-
гиозных и правовых институтов, так называемая сакрализация
права берет свое начало, видимо, еще в недрах родового строя91,
в котором правом судьи и законодателя формально обладало бо-
жество, а реальным исполнителем его воли являлись жрецы.
Долгий путь развития сакральных законов можно проследить
также с помощью сопоставления слов sacrum и sanctum, понятий
sacratae leges и sanctae leges. Первое значение слов sacrare и sancire
совпадает и переводится как "освящать, посвящать богу", что по-
зволяет поставить знак равенства между sacratae leges и sanctae
leges. Однако их значения могут и не совпадать. Если в первом
случае подчеркивается сакральный характер этих законов, т.е.,
связь их с каким-либо божеством, то во втором делается упор на
их запретный характер. Так, Макробий указывает на то, что
90 Block R. Op cit. P. 124 ff..
91 История первобытного общества... С 450; Куббелъ Л. Е. Очерки потестарно-по-
литической этнографии. С. 81 и след.
56
Глава первая. Роль жреческих коллегий
косновенностью плебейского трибуна и религиозной клятвой
плебса на Священной горе. Эта точка зрения основывается на це-
лом ряде источников, упоминающих о священном законе 494 г.
до н.э. Однако эти свидетельства легко объясняются уже приво-
дившимися данными Цицерона, который пишет, что если пле-
бейский трибунат в 494 г. до н.э. был создан впервые (crearet), то
священные законы были восстановлены (restituerunt) плебсом87.
Таким образом, речь идет о восстановлении ранее действовав-
ших, но, видимо, нарушаемых патрициями законов. Поэтому ско-
рее следует говорить о том, что в V в. до н.э. священные законы
не впервые появились, а наоборот, уже начали уступать свои по-
зиции гражданскому праву.
Недостаточно убедительной представляется и точка зрения
Ф. Альтхайма, считавшего, что священные законы ведут свое
происхождение от института фециалов, связанного с правом объ-
явления войны и заимствованного, по мнению автора, у других
народов Италии88. Институт фециалов безусловно носил са-
кральный характер, однако это лишь часть сакрального права.
Многие религиозные обряды, регламентируемые священными за-
конами, не могут быть объяснены из права фециалов.
Вообще появление сакральных законов, как уже отмечалось
выше, традиция относит к правлению Нумы Помпилия (Liv. I.
19-21; Dionys. П. 10; III. 74) и даже к более раннему периоду. Из-
вестен целый ряд царских законов, связанных с человеческими
жертвоприношениями в соответствии с санкцией sacer esto. Так,
например, к ним относится уже упоминавшийся закон Нумы, под
страхом смерти запрещавший сдвигать межевые камни (Fest.
P. 505L). Один такой камень с текстом, содержащим известную
формулу sacer esto и датируемый как минимум VI в. до н.э., был
найден в Риме89. Священным был и закон Сервия Туллия, регла-
ментировавший систему налогообложения (Dionys. IV. 15. 6). Из-
вестен закон Валерия Публиколы 509 г. до н.э. о предании смер-
ти и конфискации имущества (sacrando cum bonis capite) всякого,
уличенного в стремлении к царской власти (Liv. II. 8. 2). Известны
87 Cic. Pro Corn. Fr. 23 in Ascon. P. 75 Baiter: Tanta igitur in illis uirtus fuit, ut anno XVI
post reges exactos propter nimiam dominationem potentium secederent, leges sacratas ipsi sibi
restituerunt, duos tribunos crearet. {Столь велика тогда была в них сила, что на 16-й год
после изгнания царей из-за чрезмерного господства властителей они удалились из [го-
рода], сами себе восстановили священные законы и выбрали двух трибунов.)
^AltheimF. Lex sacrata (Die Anfange der plebeischen Organisation). Amsterdam, 1940.
S. 34.
89 Федорова Е. В. Введение в латинскую эпиграфику. М., 1982. С. 42.
Жреческие коллегии в раннем Риме
57
и самые разнообразные священные законы, принятые уже после
494 г. до н.э. Так, закон Ицилия 456 г. о выделении плебеям зе-
мельного участка на Авентине Ливии прямо называет lex sacrata
(III. 32. 7). В 449 г. был принят "священный закон", запретивший
выборы должностных лиц без права обжалования их действий
(L/v. III. 55. 5). Формулу sacer esto имели и закон Горация 446 г.
(Dionys. XI. 45.1-2) и закон Лициния-Столона 367 г. (Арр. В. С. I. 8.
33). В 357 г. был установлен священный закон, запрещавший про-
водить народное собрание вне пределов города (Liv. VII. 16. 17).
Наконец, lex sacrata 342 г. запретил вычеркивать имена воинов из
армейских списков без их согласия (L/v. VII. 41. 4).
Перечень священных законов можно было бы значительно
расширить, однако и так достаточно очевидно, что священные
законы - это самые разнообразные по содержанию юридические
нормы, объединенные лишь одной общей чертой - сакральной
санкцией. Таким образом, священные законы - это своего рода
религиозные запреты90, табу, строго регламентировавшие не
только порядок совершения богослужения, но и самые разнооб-
разные стороны частной и общественной жизни членов архаиче-
ской римской общины. В древнейший период нарушение этих та-
бу вело либо к человеческим жертвоприношениям, либо к
обильным искупительным жертвам, которые приносили винов-
ники разгневанным богам. За соблюдением этих религиозных за-
претов и следили самым тщательными образом понтифики, пер-
воначально имевшие власть судить и казнить. Совмещение рели-
гиозных и правовых институтов, так называемая сакрализация
права берет свое начало, видимо, еще в недрах родового строя91,
в котором правом судьи и законодателя формально обладало бо-
жество, а реальным исполнителем его воли являлись жрецы.
Долгий путь развития сакральных законов можно проследить
также с помощью сопоставления слов sacrum и sanctum, понятий
sacratae leges и sanctae leges. Первое значение слов sacrare и sancire
совпадает и переводится как "освящать, посвящать богу", что по-
зволяет поставить знак равенства между sacratae leges и sanctae
leges. Однако их значения могут и не совпадать. Если в первом
случае подчеркивается сакральный характер этих законов, т.е.,
связь их с каким-либо божеством, то во втором делается упор на
их запретный характер. Так, Макробий указывает на то, что
90 Block R. Op cit. P. 124 ff..
91 История первобытного общества... С. 450; Куббелъ Л. Е. Очерки потестарно-по-
литической этнографии. С. 81 и след.
58
Глава первая. Роль жреческих коллегий
sanctum означает также "целомудренный" и "непорочный" и под-
черкивает, что sanctae leges - это те, "которые нельзы опорочить
(т.е. нарушить -Лет.) из-за строгости наказания" (Sat. Ш. 3. 6-7).
Любопытную этимологию дает Исидор Севильский: "... слово
sanctum зовется от крови (sanguine) жертвенного животного.
Ведь у древних ничто не называлось sanctum, кроме того, что ос-
вящено или окроплено кровью жертвы... Sancire также означает
утверждать и защищать от несправедливости посредством нало-
жения наказания; отсюда и говорится sanctae leges и нерушимые
(sancti) стены" (Orig. XV. 4. 2). Также и Модестин в Дигестах пишет,
что "...sanctum - это то, что защищает человека от несправедли-
вости" (D. 1. 8. 3). Любопытно, что слово sanctio, производное от
sancire, широко использовалось в классическом римском праве и
означало закон, устанавливающий определенные санкции по от-
ношению к его нарушителям92.
Приведенные данные еще раз подтверждают, что раннерим-
ское право прошло путь развития от наказаний путем принесения
преступника и его имущества в жертву богам, т.е. от чисто рели-
гиозного института, до юридического определения наказания,
санкции в законе гражданского права. Поэтому священные зако-
ны представляют как раз ту стадию развития, когда право еще не
вполне отделилось от религиозных институтов, когда fas и ius
связаны между собой через ius sacratum, или понтификальное
право.
Процесс отделения fas от ius и изменения религиозно-право-
вых норм в сторону их смягчения, по-видимому, начался при Ро-
муле. По данным Цицерона, еще Ромул изменил наказания за не-
которые преступления против божественного права сакрамен-
тальными штрафами (Resp. П. 16), которые, как уже отмечалось,
являлись искупительными жертвоприношениями. Это нововве-
дение положило начало судебным искам с обещанием жертво-
приношения. В случае уличения одной из спорящих сторон во
лжи в качестве искупительного жертвоприношения использо-
вался уже не сам человек, а его сакраментальный залог.
Отмену наиболее массовых форм человеческих жертвопри-
ношений Сатурну традиция приписывает также Нуме Помпилию
(JPlut. Numa, 15). Однако в целом ряде случаев сакральное право
продолжало требовать человеческой крови, что и определялось
формулой sacer esto священных законов. Но уже при Сервии Тул-
лии смертная казнь могла заменяться рабством (Dionys. IV. 15. 6).
92 Бартошек М. Указ. соч. С. 281, 424.
Жреческие коллегии в раннем Риме
59
По священным законам начала V в. до н.э. осужденной имел, по-
видимому, возможность удалиться в изгнание, что произошло, в
частности, с Марцием Кориоланом. Смягчено было действие са-
крального права и в случае неуплаты долга. Реально смертная
казнь должника, упомянутая в законах XII таблиц (III. 5-6), уже в
V в. до н.э. обычно заменялась рабством. Тем не менее, отдель-
ные случаи человеческих жертвоприношений известны даже для
IV в. до н.э. Примером может служить человеческое жертвопри-
ношение, происшедшее во время землетрясения в 341 г. до н.э.
(Liv. VIII. 9. 4-6), или добровольное принесение себя в жертву бо-
гам отца и сына Дециев (Liv. VIII. 9; IX. 28; Plin. NH. XXVIII. 12).
Долгое время сохранялся обычай приносить в жертву часть воен-
нопленных при совершении торжественного ритуала в честь три-
умфатора (Zonar. VII. 21). Окончательное запрещение человече-
ских жертвоприношений относится только к I в. до н.э., о чем
свидетельствует Плиний Старший в следующем отрывке (NH.
XXX. 1. 12): "У италийских племен также существуют опреде-
ленные следы магии в XII таблицах и в других свидетельствах, о
чем я говорил в предыдущей книге (XXVIII. 12-18). Только в
657 г. от основания города (97 г. до н.э.) в консульство Гн. Корне-
лия Лентула и Публия Лициния Красса было принято решение
сената, запретившее человеческие жертвоприношения (ne homo
immolaretur). Так что ясно, что вплоть до этой даты практикова-
лись эти отвратительные обряды". Но случаи человеческих жер-
твоприношений зафиксированы даже в императорском Риме93.
Так, при игрищах в честь Юпитера в жертву ему приносились
преступники (Tertull. Apol. 1. 9), кровавые жертвы богам манам
превратились в гладиаторские бои94. Однако эти отдельные слу-
чаи в целом можно рассматривать как отголоски древнеримско-
го "варварства".
Процесс отделения права от религии, fas от ius логично про-
следить на примере эволюции функций жреческой коллегии пон-
тификов. Мы уже говорили о высоком значении эт*х жрецов в
регулировании сакрального права, об их судебных, администра-
тивных и финансовых функциях. Однако постепенно эти функ-
93 ЕлъницкийЛ. А. Указ. соч. С. 61 и след.
94 Тертуллиан в сочинении "О зрелищах" так описывает жертвоприношения манам
(12): "Это зрелище названо долгом (munus) или повинностью (officium)... Древние думали,
что этими зрелищами они воздают свой долг мертвым, особенно после того, как они ста-
ли соблюдать умеренность в своем варварстве. Прежде, полагая, что души усопших об-
легчаются пролитием крови человеческой, они просто на их могилах предавали смерти
или несчастных пленников, или непокорных рабов, которых специально для этого поку-
пали,... но затем научили их убивать друг друга".
60 Глава первая. Роль жреческих коллегий
ции все более ограничивались, либо обретали чисто формальные
черты, что тесно связано с процессом развития института рим-
ских гражданских магистратов.
Первый, весьма ощутимый удар был нанесен понтификам в
509 г. в связи с введением консульской магистратуры. Право из-
дания законов и функции верховных судей теперь стали принад-
лежать не верховному понтифику, а именно консулам. Вторым
ущемлением прав этой жреческой коллегии стало учреждение
плебейского трибуната, который присвоил себе функции конт-
роля за соблюдением священных законов магистратами и право
вето на любое их решение. Однако понтифики некоторое время
еще сохраняли контроль за плебейским трибунатом, так как
именно они председательствовали на куриатных комициях, где
первоначально избирались трибуны (Cic. Pro Corn. Fr. 23; Dionys. VI.
89. 1). В 471 г. до н.э. они потеряли и этот контроль, так как вы-
боры трибунов были перенесены из куриатных в трибутные ко-
миции (Dionys. IX. 49). В 443 г. до н.э. был учрежден институт
цензоров (Liv. IV. 8), отнявший у понтификов пальму первенства
в проведении пятилетних очистительных жертвоприношений lus-
trum, а следовательно, и контроль за арендными договорами. Тем
не менее, в середине V в. до н.э. институт понтификов еще рас-
сматривался как магистратура, о чем свидетельствует Иоанн
Лид: "Эти люди (децемвиры) были магистратами до тех пор, по-
ка кто-то не пожелал причислить к разряду магистратов тех, ко-
торых римляне называют понтификами, то есть верховными
жрецами" (Mag. I. 35). В руках понтификов еще оставалась и зна-
чительная часть судебных прав, о чем прямо свидетельствует
римский юрист Помпоний (D. 1. 2. 6): "Знание всех этих прав (за-
конов XII таблиц), и умение их толковать, и иски были в руках
коллегии понтификов, и устанавливалось в каждом году, кто из
среды понтификов будет ведать частными делами; и почти сто
лет народ придерживался этого обычая". Под "ста годами" Пом-
поний имеет в виду период между созданием законов XII таблиц
(451 г. до н.э.) и учреждением института преторов в 367 г. до н.э.,
которым, видимо, была передана часть судебных полномочий не
только консулов, но и понтификов. С этого времени понтифики
являлись лишь хранителями исковых формул, но и это исключи-
тельное право у них было отнято писцом Гнеем Флавием, кото-
рый обнародовал формулы исков, сделав их общедоступными
(D. 1.2.7).
В эпоху поздней римской Республики понтифики еще сохра-
няли некоторый авторитет в праве, однако их роль в регулирова-
Жреческие коллегии в раннем Риме
61
нии социальных институтов стала формальной. В целом граж-
данское право уже отделилось от сакрального, что позволило
Цицерону в середине I в. до н.э. заявить: "Что за дело понтифику
до права общих стен или до права пользоваться водой, или до лю-
бых вопросов, кроме тех, которые связаны с религией. А послед-
них совсем немного" (Leg. П. 47). Итак, создание гражданского
права, перефразируя слова Цицерона (Leg. II. 52), в какой-то ме-
ре упразднило понтификальное право.
Изменение функций понтификов тесно связано также с уси-
лением роли представительной власти — сената и народного со-
брания, что отражало процесс становления римской граждан-
ской общины. Однако проблема соотношения власти сената и
понтификов в IV—II вв. до н.э. будет рассмотрена специально в
третьей главе данной книги.
ш
ЦЩЦЩЦШ^В
ГЛАВА ВТОРАЯ
КОЛЛЕГИЯ АВГУРОВ
Деятельность коллегии авгуров представляет наибольший
интерес при изучении проблем развития римского архаического
права. Римские авторы, как мы это увидим ниже, придавали этой
коллегии ведущее, первостепенное значение среди других жрече-
ских коллегий. Однако некоторые современные ученые счита-
ют, что авгуры, как и прочие жреческие коллегии, находились
если не в подчинении верховного понтифика, то по крайней ме-
ре, в зависимости от верховенствующей в сакральных делах кол-
легии понтификов1. Но хотя влияние верховного понтифика,
особенно начиная с периода Республики, на все сакральные ин-
ституты и было чрезвычайно велико, авгуральное право не вхо-
дило в сферу его непосредственного контроля. Никто, даже сам
римский царь, не мог отнять у авгура его сана, так как считалось,
что он получил искусство предвидения будущего от самого Юпи-
тера. Даже в случае уголовного преступления нельзя было ли-
шить авгура его жреческого сана в отличие от любого другого
жреца {Plut. Rom. Quaest. 99), включая понтифика. Кроме того,
говоря о соотношении власти авгура и понтифика, необходимо
подчеркнуть разделение их функций. Если понтифик контроли-
ровал все виды кровавых жертвоприношений, то авгуру вообще
было запрещено приносить в жертву животных; если понтифик
ведал культами подземных богов и мертвых, то авгур обращал
свои взоры к интерпретации небесных знамений Юпитера2. Если
понтифики были призваны блюсти обычаи предков, тем самым
1 Немировский Л.И. Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1964. С. 135; Ма-
як ИJI. Рим первых царей: генезис римского полиса. М., 1983. С. 249 и след.
2 Именно в этом смысле следует понимать слова Ливия о том, что Нума "все част-
ные и общественные жертвоприношения подчинил решениям понтифика" (L/v. I. 20. 6:
omnia publica privataque sacra pontificis scitis subiecit), так как вслед за этим утверждением
римский историк поясняет, что делом понтифика было разъяснять совершаемые небожи-
телям культовые обряды, правила погребений и способы умилостивить подземных богов,
а делом царя-авгура прояснить характер принимаемых в расчет знамений посредством ав-
гурий (Liv. I. 20. 7).
Жреческие коллегии в раннем Риме
63
апеллируя к прошлому, то авгуры обращали свои взоры в буду-
щее. Избирались авгуры посредством кооптации3, т.е. независи-
мо от воли сената и народа, а потому не были подотчетны в сво-
их действиях ни тем, ни другим. Наоборот, опираясь на знамения
воли Юпитера, они могли устанавливать религиозные запреты
жрецам, магистратам и народным собраниям. В то же время у ав-
гуров, так же как и у понтификов, находилось в подчинении не-
сколько специальных жреческих коллегий. Это коллегия гарус-
пиков - этрусских гадателей по внутренностям животных, пулла-
рии - жрецы, предназначенные осуществлять гадания по кормле-
нию кур, сивиллины жрецы - так называемые интерпретаторы
предсказаний Сивиллиных книг. Наконец, в распоряжении авгу-
ров были посыльные (viatores) и глашатаи, созывавшие народ
для совершения религиозных ритуалов и проведения народных
собраний4.
Даже сами инсигнии, или знаки отличия авгуров - кривой
Ромулов жезл и царский пурпурный плащ трабея - указывают на
их царственное величие5. Именно авгуры производили торжест-
венный ритуал инавгурации царей (Liv. I. 18. 6-10) и сами вступа-
ли в свою пожизненную должность посредством инавгурации6.
Проводили они инавгурацию и некоторых других жрецов, напри-
мер, фламинов Юпитера, Марса и Квирина, а также царя священ-
нодействий7. Наконец, сам вопрос о соотношении авторитета ав-
гуров и понтификов в царский период был не особенно актуален,
так как царь обычно совмещал в себе и звание авгура, и долж-
ность верховного понтифика. Вполне допустимо, что в коллегии
из пяти авгуров8 царь выделялся как верховный авгур (augur max-
imus)9. В случае, если царь не являлся авгуром, как, например,
царь этрусской династии Тарквиний Древний, то авгур мог всту-
пить в спор с самим царем, что и случилось со знаменитым авгу-
ром Аттом Навием (Liv. I. 36. 3-6). Любопытно отметить, что
царь именно этрусской династии первым попытался пренебречь
3 Лишь в 103 г. до н.э. закон плебейского трибуна Гнея Домиция Агенобарба пере-
нес выборы авгуров в народное собрание. См.: Wissowa G. Augures // RE. St., 1894. Hbbd. 2.
S. 2318.
4 Wissowa G. Augures. S. 2322.
5 См. об этих инсигниях ниже, в разделе "Судебный процесс" данной главы.
6 Liv. XXVII. 36. 5; XXX. 26. 10; XXXIII. 44. 3; Cic. Brut. 1; Suet. Cal. 12; Dionys. II. 22.
7 Wissowa G. Augures. S. 2326.
8 Согласно традиции, Ромул избрал трех авгуров, Нума увеличил их число до пяти
(Liv. X. 6; Cic. Div. I. 15; Resp. II. 14. 26), в 300 г. до н.э. по закону Огульния их стало 9
(4 патриция и 5 плебеев), а Сулла довел число авгуров до 15 (Liv. Ер. 89).
9 Wissowa G. Augures. S. 2322.
64
Глава вторая. Коллегия авгуров
званием авгура. Чтобы понять причины этого, необходимо рас-
смотреть греческое влияние на авгуральное право в древнейший
период.
ВНЕШНИЕ ВЛИЯНИЯ НА КОЛЛЕГИЮ АВГУРОВ
О греческом влиянии на Рим и римское право написано мно-
го как в отечественной, так и в зарубежной литературе10. Одна-
ко, как правило, речь идет о достаточно позднем времени, отно-
сящемся уже ко II, в лучшем случае к III в. до н.э. Когда же ведут
речь о влияниях архаической эпохи, на первое место обычно ста-
вят этрусков11. Что и говорить, воздействие этрусков на Рим,
особенно в эпоху правления "этрусской династии", неоспоримо.
Однако в античной традиции существовало устойчивое убежде-
ние в глубоком греческом влиянии именно на архаический Рим
вообще и на римское авгуральное право в частности. Как, напри-
мер, понять следующие слова Дионисия Галикарнасского (1.90.1):
"Римляне же говорят на наречии не вполне варварском, и не со-
вершенно эллинском, но на каком-то смешанном из обоих,
большая часть которого - эолийская. Единственное, что они поч-
ти не восприняли из многочисленных взаимосвязей - это пра-
вильное произношение речи. В отношении же всего остального
есть признаки [их] эллинского происхождения". Известно, что
Дионисий был не только историком, но и прекрасным филоло-
гом, знающим как греческий, так и латинский языки12, следова-
тельно, его утверждение о сильном воздействии эолийского диа-
лекта греческого языка отнюдь не голословны. Конечно, слова
Дионисия не следует понимать буквально, однако, несомненно, в
них есть рациональное зерно13. Впрочем, такой известный отече-
ственный эпиграфист как проф. Е.В. Федорова, вполне убеди-
тельно продемонстрировала в своих работах именно древнейшее
10 Покровский ММ. История римской литературы. М.; Л., 1942. С.18-20; Was-
zink J.H. Zum Studium der griechischen Einflusse in der lat. Literatur // Antike und Abendland.
1960. N 9. S. 109-122; Prinsheim F. Griechischer Einfluss auf das romische Recht // Bulletino del-
l'istituto di diritto romano. Terza ser. 1960. N 2. P. 1-17; Humm M. Les origines du pythagorisme
romaine: Problemes historiques et philosophiques // Etudes classiques. Namur, 1996. T. 64, N 4.
P. 339-353.
11 De Martino F. Storia arcaica e diritto romano privato // RIDA. 1950. N 4. P. 387-408.
12 Fascione L. II mondo nuovo: la costituzione romana nella "Storia di Roma arcaica" di
Dionigi d'Alicarnasso. Napoli, 1988. P. 3^8.
13 О концепции греческого происхождения римлян написано очень много. Прекрас-
ный обзор научной литературы по этой теме дается в ст.: Gabba E. La "Storia di Roma
arcaica" di Dionigi d'Alicarnasso // ANRW. В.; N.Y., 1982. Bd. II. 30. 1. P. 799-816.
Жреческие коллегии в раннем Риме
65
влияние греческого языка на латынь14. Многие западные этимо-
логические штудии в области социально-экономической и юри-
дической лексики также обнаруживают подобные глубокие про-
цессы15. Как известно, проникновение одного языка в другой,
свидетельство, как минимум, сильнейшего культурного влияния,
так как слова из чужого языка приходят лишь вместе с усвоени-
ем их понятийной нагрузки. Впрочем, как археологические от-
крытия последних десятилетий так и многочисленные научные
исследования подтверждают глубокое взаимопроникновение
культур и создание общеиталийского культурного "койне" имен-
но в архаический период16.
Однако хотелось бы остановиться лишь на одном, хотя и
весьма важном проявлении этого влияния - на римское авгураль-
ное право VII-V вв. до н.э. Дионисий Галикарнасский в качестве
важнейшего аргумента близости римлян и греков указывает на
различные религиозные культы, идентичные у обоих народов17.
Действительно, хорошо известны, уже упоминавшиеся, так на-
зываемые "аргейские места" в Риме и "аргейские жертвоприно-
шения", совершаемые "по греческому ритуалу"18. Но особенно
сильно в античной, как греческой, так и римской традиции убеж-
дение в том, что легендарный основатель римского сакрального
права, царь Нума Помпилий, был учеником греческого филосо-
фа и политического деятеля Пифагора19. Любопытно, что сами
14 Федорова Е.В. Введение в латинскую эпиграфику. М., 1982. С. 48-61; Она же. Ран-
няя латинская письменность. VIH-П вв. до н.э. М., 1991.
15 Моммзен Т. История Рима. М., 1936. Т.1. С. 26; Маяк ИЛ. Рим первых царей...
С. 81-83; Kornemann E. Romische Geschichte. I. Aufl. 2. Stuttgart, 1941. S. 96 u. folg.; Delz G.
Der griechische Einfluss auf die Zwolftafelgesetzgebung // Museum Helveticum. 1966. T.23, N 2.
S. 69-83; Peruzzi E. Money in Early Rome. Firenze, 1978; Idem. Prestiti micenei in Latino // Studi
Urbinati. 1973. N 13. Suppl. ling. I. P. 7-^60.
16 Altheim F. Griechischen Gotter im alten Rom. Giessen, 1930; Idem. History of Roman
Religion. L., 1938; Idem. Geschichte der latin Sprache bis zum Beginn der Literatur. Frankfurt a.
M., 1951; Pasquali G. Preistoria della poesia romana. Firenze, 1936; Norden F. Aus altrumischen
Priesterbbchem. Lund, 1938; Mazzarino S. Dalla monarchia alio Stato repubblicano. Catania, 1945;
Rostagni M. Storia della letteratura latina. Torino, 1948. Vol. 1; Voci P. Diritto sacro romano in eta
arcaica // SDHI. 1953. N 19. P. 84 sq. Об археологических открытиях следов микенской
культуры в Лацие см.: Peruzzi E. Mycenaeans in Early Latium. Roma, 1980.
17 Dionys. I. 5.1: "И в этом сочинении я обещаю показать и то, что римляне сами яв-
ляются эллинами, а не сбродом из очень слабых или незначительных народов" {Пер.
ИМ.Маяк); VII. 70. 1: "...Я не должен обойти вниманием ритуалы, исполняемые римляна-
ми в связи с этим праздником... чтобы убедить..., что народы, которые соединились при
основании Рима, были эллинами, отправленными из наиболее известных мест, а не вар-
варами или бродягами".
18 См. первую гл., Ш, 2.
19 Liv. I. 18. 2: "Наставником Нумы, за неимением никого иного, ложно называют са-
мосца Пифагора..."
5 Жреческие коллегии
66
Глава вторая. Коллегия авгуров
древние прекрасно понимали всю нелепость такого убеждения,
ведь Нума жил за 140 лет до появления Пифагора в Италии20.
Тем не менее, многие античные авторы, в частности Цицерон21,
отмечают идентичность или близкое сходство "акусм" учения
Пифагора и сакральных норм Нумы. Особенно изобилует подоб-
ными, отнюдь не пустыми сравнениями сочинение знатока и по-
следователя пифагореизма Плутарха22. Объяснить это сходство
лишь позднейшим греческим влиянием Ш-П вв. до н.э., как это
делают некоторые современные ученые23, не представляется
возможным на том основании, что сходные черты несут в себе
элементы именно примитивной, догосударственной идеологии.
Поэтому наличие сходства следует объяснять другими причина-
ми. Остановимся лишь на одной из них.
Во-первых, хотя Пифагор и был пришельцем из Самоса, при-
везшим с собой астрологию халдеев, геометрию египтян и мате-
матику финикийцев24, однако более всего он прославился именно
"наукой о жертвоприношениях и торжественных богослужени-
ях"25. Кроме того одной из главных его "акусм" (правил) было
одобрение "верности отеческим обычаям и установлениям"26.
Давно отмечено, что пифагореизм на юге Италии в VI-V вв. пред-
20 Cic. Resp. II. 2829: "Все это неверно, Манилий, и не просто вымышлено, а вымыш-
лено невежественно и нелепо... Пифагор впервые приехал в Италию приблизительно че-
рез 140 лет после смерти Нумы".
21 Cic. Tuscul. IV. 2-3: "Рассматривая занятия науками, я по многим признакам вижу,
что они у нас, хоть и воспринятые со стороны, были не только заимствованы, но и со-
хранены и развиты. На виду у наших предков был сам Пифагор..., он жил в Италии в те
самые годы, когда знаменитый... Луций Брут освободил от царей наше отечество. Уче-
ние Пифагора... проникло... и в наше государство; и это не только предположение, но до-
казывается многими признаками. Кто поверит, что в те самые годы, когда в Италии цве-
ла большими и могущественными городами так называемая Великая Греция, а в ней не
было имени громче, чем сперва Пифагора, а потом пифагорейцев, - что в те годы слух
наших земляков оставался замкнут для этих ученейших речей? (3) Я даже думаю, что
именно из-за преклонения перед пифагорейцами к их числу позднейшими поколениями
был причислен наш царь Нума... Подлинных следов пифагорейцев можно собрать мно-
жество..."
22 Plut. Numa. 8; 14; 18; 22.
23 См., например: Бобровникова ТА. Сципион Африканский. Воронеж, 1996. Кн. 2.
С. 46 и след.; Bucet. Recherches sur la legende sabine des origines de Rome. Louvain; Kingshasa,
1967. P. 138 ss.; Grilli A. Numa, Pitagora e la politica antiscipionica // Politica e religione nel primo
scontro tra Roma e l'Oriente: Contributi deiristituto di storia antica. Milano, 1982. N 8. P. 186—
197; Rosen. Die falschen Numabucher // Chiron. 1985. N 15.
24 Porf. Pyth. 1 :"Мнесарх отвез его в Тир и привел к халдеям, где Пифагор и овладел
всеми их знаниями". У греческого философа Анаксимандра Милетского он учился геоме-
трии и астрономии (Porf. Pyth. 11).
25 Isocr. Busir. 28: "Пифагор из Самоса... в особенности отличился рвением, с кото-
рым подвизался в науке о жертвоприношениях и торжественных богослужениях, совер-
шаемых в храмах".
26 Aristox. Fr. 34 Wehrli; Jambl. De vita Pyth. 176.
Жреческие коллегии в раннем Риме
67
ставлял собой "замкнутую аристократическую секту"27. Добавим
лишь, что как всякое аристократическое учение архаической эпо-
хи, пифагореизм был достаточно консервативен, обращен на со-
хранение обычаев предков. Действительно, едва ли такие табу
Пифагоровой науки о жертвоприношениях как "упавшего не под-
нимать", "не прикасаться к белому петуху", "хлеб не разламы-
вать" (Arist. De Pyth. Fr. 195 Rose), "ярмо не перешагивай", "воз-
держивайся от бобов" (Jambl. Protrept. 21. P. 106,18 Pist.) и т.п., бы-
ли вновь приобретенными кротонцами сакральными нормами.
Скорее всего, пифагореизм сложился на базе слияния местных
италийских и греческих религиозных обычаев и установлений. На
это обращал внимание еще Т. Моммзен28, ссылаясь на знаменитые
законы легендарного царя Итала, правление которого традиция
относит ко II тысячелетию до н.э. Действительно, Аристотель ло-
кализует царство Итала в южной оконечности Италии между
Скилетийским и Ламетийским заливами29, т.е. как раз в районе
г. Кротона - центра пифагорейцев. Согласно Аристотелю, Итал -
как минимум современник Миноса, ввел среди прочих закон о
сисситиях (т.е. об общих обедах сограждан), институт, занимав-
ший в пифагореизме чуть ли не центральное место. Любопытно,
что, по мнению Аристотеля, эти законы Итала применялись кое-
где на юге Италии еще и в его время (т.е. в IV в.). Известны мно-
гочисленные легенды, излагаемые южноиталийскими историка-
ми V в., например, Антиохом Сиракузским, в которых связыва-
лись родственными отношениями цари Итал и Латин, а также ос-
нование древнейшего, доромулова Рима с правлением Итала и
его потомков30. Следовательно, Нума, жители Кур и вообще всей
27 Андреев Ю.В. Архаическая Греция // История Европы. М., 1988. Т. 1. С. 257.
28 Моммзен Т. История Рима. T.I. С. 122-134.
29 Arist. Pol. 1329b.VII. 9. 2-3: "Древним, по-видимому, является и установление сис-
ситий, которые на Крите были введены в царствование Миноса, а в Италии в еще гораз-
до более раннюю пору. Ученые из тамошних жителей рассказывают, что был некто
Итал, царь Энотрии; по имени его энотры переменили свое название на италов, и от не-
го же получила название Италии та береговая полоса Европы, которая тянется между
Скилетийским и Ламетийским заливами, разделяемыми расстоянием в полдня пути. (3)
Передают, что этот Итал сделал энотров, которые вели кочевой образ жизни, земледель-
цами, дал им новые законы и впервые установил сисситии; и теперь еще кое у кого из по-
томков Итала существуют сисситии и применяются некоторые из изданных им законов".
Ср.: Dionys. I. 12. 3.
30 Dionys. I. 72: А Дионисий Халкидец объявляет Рома основателем города и гово-
рит, что он, согласно одним, был сыном Аскания, а другим - Этатиона. Но есть такие, кто
рассказывает, что Рим был основан Ромом, сыном Итала, а матерью его была Левкария,
дочь Латина. (I. 73. 4): Антиох Сиракузский... рассказывает... следующее: "Когда Итал со-
старился, воцарился Маргет. А к нему прибыл муж, беглец из Рима. Имя ему было Си-
кел"... {Пер. ИЛ.Маяк).
5*
68
Глава вторая. Коллегия авгуров
центральной Италии, включая Лаций, с одной стороны, и пифаго-
реизм - с другой, могли иметь общий, гораздо более древний ис-
точник влияния, общие обычаи предков.
Что касается второй причины, то она тесно связана с поли-
тической ситуацией в Италии конца VI в. до н.э. Как известно,
это столетие отмечено длительной войной южноиталийских го-
родов и их союзников с карфагенянами на юге и с этрусками на
севере. Война осложнялась социальной борьбой внутри грече-
ских городов и между ними. Согласно традиции, олигархическая
партия Пифагора и его сторонников пришла к власти в целом ря-
де южноиталийских полисов. Широко известен разгром кротон-
цами сибаритов в 510 г. до н.э. В этот период особенно усилилось
и идеологическое влияние пифагорейцев не только на греков, но
и на все города Италии. По словам современника и ученика Ари-
стотеля Аристоксена, к Пифагору среди прочих народов прихо-
дили учиться мудрости и римляне31. Если верить его утвержде-
нию, то римляне имели непосредственный контакт с Пифагором
незадолго до изгнания Тарквиниев и установления аристократи-
ческой республики. Еще более удивительные сведения мы нахо-
дим у ученика и младшего современника Пифагора Эпихарма,
известного своими акростихами и нововведениями в греческом
алфавите32. По словам Плутарха, этот автор писал, что римляне
даровали Пифагору права гражданства33. Союз греков и римлян
в борьбе с пунийцами и этрусками вполне естествен34. В связи с
этим не случайно противопоставление греками благородного ла-
тина и "дикого тирренца"35. Граница влияния греков и этрусков
31 Poif. Pyth. 22: "Поселившись здесь, он увидел, что города Италии и Сицилии нахо-
дятся в рабстве друг у друга... и вернул им вольность, поселив в них помышления о свобо-
де через своих учеников, которые были в каждом городе... Даже луканы, мессаны, певке-
тии, римляне, по словам Аристоксена, приходили к нему. И не только через своих друзей
усмирял он раздоры внутренние и междоусобные, но и через их потомков во многих по-
колениях и по всем городам Италии и Сицилии".
32 Diog. Laert. VIII. 78: "Эпихарм... тоже был учеником Пифагора... В большинстве за-
писок он сочинил акростихи"; Theocr. Epigr. XVIII: "Сам дориец, по-дорийски Эпихарм пи-
сал, сей муж изобрел комедию"; Plin. NH. VII. 192: "Согласно Аристотелю, древний алфа-
вит состоял из 18 букв..., а две буквы 0 и X были добавлены, по его мнению, Эпихармом..."
33 Plut. Numa. 8: "...римляне даровали Пифагору права гражданства, как сообщает в
книге, посвященной Антенору, комик Эпихарм, старинный писатель и приверженец Пи-
фагорова учения".
34 О необходимости такого союза говорит и содержание первого договора Рима с
Карфагеном, датируемого 509 г. до н.э. С одной стороны, карфагеняне обещают римля-
нам запретить союзным им пунийцам нападать на Рим, с другой они предлагают римля-
нам равенство торговых прав на Сицилии (Polyb. III. 22-23). О греко-римских связях это-
го периода см.: Mazzarino S. Op. cit. P. 3-35.
35 Моммзен Т. Указ. соч. С. 134.
Жреческие коллегии в раннем Риме
69
проходила как раз по Тибру. Близость греков и римлян была
столь значительна, что Ливии, описывая поход этрусского царя
Порсены в конце VI в. против Рима и италийских греков, оши-
бочно называет греческие Кумы латинским городом36, а гораздо
более ранний автор Аристотель точно также ошибочно причис-
ляет Рим к греческим городам37.
В связи с вышесказанным в несколько ином свете представ-
ляется и антиэтрусский переворот в Риме 510 или 509 г. до н.э.
Сами организаторы переворота Луций Юний Брут и Валерий
Попликола, отмечены традицией как мудрецы-законодатели
вполне в духе пифагорейского учения. Так, в соответствии с ле-
гендой, Брут получил прекрасное образование (Dionys. IV. 68),
уже в молодости проявил мудрость в чисто пифагорейском тол-
ковании дельфийского оракула38, отменил кровавые человече-
ские жертвоприношения этрусков39 и ввел греческие культы40.
Его приверженность скромному образу жизни, молчаливость, су-
ровость в отстаивании государственных интересов, спокойствие
и выдержка также роднят его с пифагорейским учением. Цице-
рон даже наделяет его высшей философской мудростью (sum-
mam prudentiam), скрывавшейся под маской глупости (Cic. Brut.
53). Наконец, сам факт, что он, по словам Манилия41, был подоб-
но Ромулу, Сципиону Африканскому и Цицерону причислен ри-
млянами к героям, обретшим свое место на Млечном пути звезд-
ного небосклона, косвенно связывает его с авгурским искусством
дивинации. Что касается Валерия Попликолы, то традиция так-
же изображает его красноречивым оратором (Dionys. V. 17. 3),
мудрым законодателем (L/v. П. 8. 13), в общем - философом в ис-
тинно римском духе, которому Дионисий приписывает принцип
"богатым является не тот, кто много приобрел, а тот, кто доволь-
36 Liv. П. 14. 56: "Прекратив войну с римлянами, Порсена... послал своего сына Ар-
рунта с частью войск осадить Арицию. Арициицы, получив помощь от латинских племен
из Кум... решились на сражение".
37 Штаерман ЕМ. Эллинизм в Риме // Эллинизм: Восток и Запад / Под ред. Е.С. Го-
лубцовой. М., 1992. С. 149.
38 Dionys, IV. 69; L/v. I. 56. 11-12; Cic. Brut. 53.
39 Macr. Sat. I. 7. 34-35.
40 Mastrocinque A. Lucio Giunio Bruto: Ricerche di storia, religione e diritto sulle origini
della repubblica romana. Trento, 1989. P. 56-58.
41 Manil. Astron. I. 758-785: An fortes animae dignataque nomina caelo corporibus resoluta
suis terraeque remissa hue migrant ex orbe suumque habitantia caelum aetherios vivunt annos
mundoque fruuntur? ...Romanique viri, quorum iam maxima turba est, ...Brutusque a rege receptae
conditor... {Или души героев, освободившись от тел и покинув Землю, поднимаются
ввысь и на небе, которого они достойны, живут в веках?... И воины Рима, их болыие
других в небесной выси: ...Брут, основатель города, спасенного от царя...)
70
Глава вторая. Коллегия авгуров
ствуется немногим". Принципами его жизненной философии бы-
ли умеренность и разумный образ жизни, воспитание достойных
детей42.
Так вот именно эти философствующие государственные му-
жи отменили Тарквиниевы законы и восстановили законы Нумы
и Сервия Туллия43. К этому добавляется еще и сообщение тради-
ции о том, что именно в конце VI в. законы Нумы "о священных
ритуалах", записанные Анком Марцием на деревянных досках и
утраченные ввиду непрочности материала, были восстановлены
понтификом Гаем Папирием44. Думается, что это "восстановле-
ние" сакральных норм Нумы в конце VI в. до н.э. могло происхо-
дить не без влияния пифагорейской "науки о жертвоприношени-
ях". Однако влияние пифагореизма на сакральное право римлян
не было эпизодичным.
V в. до н.э. отмечен влиянием пифагореизма на римлян через
ученика Пифагора Эмпедокла45. Не случайно, Диоген Лаэртский
со ссылкой на автора конца III в. до н.э. Гиппобота утверждает,
что статуя этого пифагорейца, видимо, за особые заслуги перед
римлянами, была установлена на римском Форуме перед зданием
сената46.
Влияние пифагореизма можно найти и в законах XII таблиц.
Известно, что при создании децемвирального свода римляне об-
42 Dionys. V. 48. 1: "В консульство этих мужей Публий Валерий по прозвищу Попли-
кола, заболев, скончался, почитавшийся наилучшим из всех римлян того времени во всех
доблестях... (2) Итак, муж этот, ... не был охвачен сребролюбием, порабощающим всех
людей и заставляющим их поступать непристойно. ...он оставался при своем незначитель-
ном, доставшемся от отца имуществе, ведя образ жизни разумный, независимый и наибо-
лее желательный из всех [других]. И при таком небольшом состоянии он воспитал детей
[вполне] достойными своего рода, и сделал для всех ясным, что богатым является не тот,
кто много приобрел, а тот, кто довольствуется немногим".
43 Dionys. V. 2. 2: "Ведь они возродили законы об обязательствах, написанные Тул-
лием, которые казались гуманными и демократичными и которые Тарквиний все полно-
стью отменил. (20. 1) При этих консулах ... были проведены цензы имущества и опреде-
лены налоги на войну, как это установил царь Туллий, и которые были пренебрегаемы в
течение всего времени правления Тарквиния и тогда при этих консулах впервые восста-
новлены".
44 Подробнее см. об этом мою ст.: КофановЛЛ К вопросу о палингенезе законов XII
таблиц // Законы XII таблиц / Пер. Л.Л. Кофанова. М., 1996. С. 184; 188 и след.
45 Время рождения Эмпедокла точно неизвестно, хотя в литературе утвердилась
приблизительная дата 490-484 гг. до н.э. См.: История греческой литературы. М., 1955.
Т. 2. С. 164. Однако Диоген Лаэртский со ссылкой на историка Тимея и самого Эмпедок-
ла (VIII. 54) указывает, что он был учеником самого Пифагора. Как бы то ни было, пи-
фагореизм Эмпедокла проявляется и в самом его учении, а расцвет его деятельности при-
ходится на 60-40-е годы V в. до н.э. См.: Фрагменты ранних греческих философов / Сост.
A.B. Лебедев. М., 1989. Ч. 1. С. 330-414.
46 Diog. Laert. VIII. 2. 72: "Статуя Эмпедокла... с непокрытой головой, стояла перед
римским сенатом (так говорит Гиппобот)..."
Жреческие коллегии в раннем Риме
71
ращались к заимствованиям из различных греческих полисов
южноиталийской и материковой Греции47. Сами греки придавали
большое значение своей роли в создании XII таблиц. Бытовало
даже некое древнее предсказание Сивиллы о мудром муже ио-
нийском, которому предстояло прибыть в Италию и даровать ри-
млянам законы48. Пифагорейцы стремились видеть в этом "ио-
нийском муже" Пифагора, Гераклит же Эфесский, недолюбли-
вавший Пифагора за то, что тот якобы украл его философию49,
обращал это предсказание на своего друга и последователя Гер-
модора50. Об участии Гермодора Эфесского в составлении XII
таблиц сообщают многие как греческие, так и латинские писате-
ли51. Согласно Плинию, римляне в благодарность даже постави-
ли ему статую на Форуме52. Можно проследить возможное влия-
ние Гермодора на римские законы. Так, например, Гераклит со-
общает, что эфесцы изгнали его за законопроект, предоставляв-
ший вольноотпущенникам равенство гражданских прав, а их де-
47 Dionys. X.51. 5; 54. 3; 56. 5; 57. 5.
48 Ps.-Heraclit. Epist. VIII: Дай мне знать, Гермодор, когда ты решил отчалить в Ита-
лию. Пусть боги и демоны той страны примут тебя милостиво! Мне приснилось, как к
твоим законам подходили цари со всего обитаемого мира и, падая перед ними ниц, покло-
нялись по персидскому обычаю... (2) Среди прочего сивилла предсказала и следующее:
"Мудрый в Италию муж придет из страны ионийской". Она предвидела тебя за столько
веков, Гермодор...
49 Diog. Laert. IX. 1.1: Гераклит... всех презирал, как это явствует из его сочинения,
где он говорит: "Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора...";
VIII. 1. 6: "Гераклит чуть не в голос кричит: "Пифагор, сын Мнесилоха, превыше всех лю-
дей занимался собиранием сведений и, понадергав себе эти сочинения, выдал за свою соб-
ственную мудрость многознайство и мошенничество".
50 Ps.-Heraclit. Epist. IX. 6: "Кто подчинится твоим законам, Гермодор, те станут луч-
ше, не досадуй. Провидит это моя личность, которая для каждого - его божество. И под-
чинятся, и вся власть будет у них в руках, если будут подражать природе".
51 Pomponius. D. 1.2. 2. 4: Quarum ferendarum (legum) auctorem fuisse decemuiris
Hermodorum quendam Ephesium exulantem in Italia quidam rettulerunt. (Некоторые (авто-
ры) сообщают, что инициатором принятия этих законов был для децемвиров не-
кий Гермодор Эфесский, изгнанник, живший в Италии)', Strabo. XIV. 1. 25. Р. 642:
"А^бред 8' d£i6Xoyoi yeyovaaiv ev airrfj, тш \±ev TTaXaiwv ' НракХб1то? те о
акот€1Уо? каХоир.бУО? ка1 ' Epp.66copos\ uepl ои 6 airros" оито? фг|сп.у «d£iov
'Ефбспсн? т)(Зт|66у dudy^aaBai, oiTives* ' Ep(i68ajpov dv6pa еаитыу 6vt\igtov б£б(ЗаХоу,
фаитед f\\ieuiv [лг\6е els ovfiicrros" еаты, el 8e \jof\, dXXr) те ка! \хет' аХХыу». 8окбТ
б'оито? 6 avr\p vop-ou? пу&9 ' Ptoiiaioi? аиууафса. (Знаменитые люди родом из это-
го города следующие: из древних Гераклит по прозванию Темный и Гермодор, о ко-
тором сам Гераклит говорит: "Всех до одного стоит повесить тех эфесцев, кото-
рые изгнали Гермодора, полезнейшего среди них человека, говоря: пусть не будет
среди нас самого полезного; если же такой человек найдется, то пусть он живет в
другом месте и среди других людей". Этот человек, по-видимому, написал для рим-
лян некоторые законы.)
52 Plin. NH. XXXIV. 21: Fuit et Hermodori Ephesii statua in comitio, legum quas decemuiri
scribebant interpretis, publice dicata. (На Комиции была также публично освященная ста-
туя Гермодора Эфесского, переводчика законов, которые писали децемвиры.)
72
Глава вторая. Коллегия авгуров
тям - равенство привилегий53. В то же время известно, что у ри-
млян уже в VI-V вв. до н.э., в отличие от других народов Среди-
земноморья, действовала именно эта система предоставления
гражданства вольноотпущенникам54.
Однако есть следы и собственно пифагореизма в XII таблицах.
На них настойчиво намекает Дионисий, говоря о заимствованиях
децемвиров из южноиталийских полисов55. Так, давно обращено
внимание на хотя и позднее, но уходящее корнями в древность на-
именование законов XII таблиц как ter tabulae quaternae56, т.е. "три-
жды по четыре таблицы". Любопытна и игра с цифрами десяти
первых и двух последних таблиц. Десятка признавалась пифагорей-
цами за совершенное число. Что касается четверки, то она, по мне-
нию пифагорейцев, олицетворяла саму справедливость, так что
клятву четверицей они почитали за величайшую57. Тройку же пи-
фагорейцы и римляне почитали за совершенное, свойственное бо-
жественному мужскому началу число58. Тройка понималась как на-
чало, середина и конец и связывалась с общесредиземноморским
древнейшим культом троицы Бога-отца Дита, бога-сына Юпитера
и Аполлона59. Особое отношение к цифре три проявляется во мно-
53 Ps.-Heraclit. Epist. IX. 1: "За что, спрашивается, эфесцы изгоняют тебя самого доб-
лестного гражданина. За что, спрашивается, как не за то, что ты написал законы, предо-
ставляющие вольноотпущенникам равенство гражданских прав, а их детям равенство
привилегий?"
54 Liv. II. 5. 9; Dionys. IV. 24. 18; Plut. Numa. XXIII; Marc. XXIV.
S5Dionys. X. 51. 5; 54. 3.
56 Auson. Idyll. 11. 61-62: Ius triplex, tabulae quod ter sanxere quatemae, Sacrum, priuatum,
populi commune quod usquam est. {Из трех частей состоит и все то право, которое три-
жды по четыре таблицы санкционировали как сакральное, как частное и как общее для
народа.) Комментарий к этому отрывку из Авсония см.: Diliberto О. Conoscenza e diffusione
delle XII Tavole nell'eta del basso Impero // Древнее право. 1997. № 2. С. 74-83.
57 Prod. De origin. I. 3. 8: "Поэтому монадически число в десяти, а согласно потенции
в четырех. Вот почему пифагорейцы клялись четверицей, почитая ее величайшей клят-
вой"; Alex. Afrod. Comm. ad Arist. Metaph. A 5. 985 b 23. P. 38, 10: "Полагая отличительным
признаком справедливости эквивалентность и равенство и находя это свойство в числах,
они определяли справедливость как первое квадратное число... Этим числом одни счита-
ли четыре, так как это первый квадрат, ... а другие - девять, так как это первый квадрат
нечетного числа трех, умноженного на самого себя".
58 Serv. Eclog. VIII. 75: NUMERO DEUS IMPARE GAUDET aut quicumque superorum,
iuxta Pythagoreos, qui ternarium numerum perfectum summo deo adsignant, a quo initium et medi-
um et finis est: aut re vera Hecaten dicit, cuius triplex potestas triplici signo ostendatur, ut Iovis tri-
fidum fulmen, Neptuni tridens, Plutonis canis triceps. Apollo idem Sol, idem Liber, et quod omnia
ternario numero continentur, ut parcae, furiae; Hercules etiam trinoctio conceptus; musae ter ternae:
aut 'impare' quemadmodumcumque: nam septem chordae, septem planctae, septem dies nominibus
deorum, septem stellae in septemtrione, et multa his similia. et impar numerus immortalis, quia
dividi integer non potest; par numerus mortalis, quia dividi potest: licet Varro dicat Pythagoreos
putare, imparem numerum habere finem, parem esse infinitum; ideo medendi causa multarumque
rerum impares numeros servari. 'impare' autem propter metrum ait: nam 'ab hoc impari' dicimus.
59 Dionys. I. 19.3.
Жреческие коллегии в раннем Риме
73
гих нормах XII таблиц - это и троекратная манципация сына, и пра-
во трех ночей, и казнь несостоятельного должника в третьи нунди-
ны и т.д. В такой интерпретации понятна характеристика римски-
ми писателями XII таблиц как начала и конца справедливости60.
Заметны следы пифагореизма и в децемвиральных фастах,
подтвердивших двенадцатимесячный год61, и в нормах погребально-
го ритуала. Далее, принцип талиона XII таблиц вполне соответству-
ет пифагорейскому принципу справедливого возмездия каждому со-
гласно преступлению62. Впрочем, многие черты были одинаково
свойственны не только грекам-пифагорейцам и римлянам, но и дру-
гим греческим полисам и вообще средиземноморским народам.
Обращаясь к дальнейшей истории взаимоотношений южно-
италийских греков и римлян, можно отметить, что пифагореизм
не потерял своего авторитета и в Риме IV в. до н.э. По крайней
мере, именно концом IV в. датируется возведение по повелению
сената на римском Форуме статуи Пифагора, как самого мудро-
го с точки зрения римлян грека63. К этому же времени относится
и деятельность пифагорейца Аппия Клавдия Цека64.
Однако обратимся, наконец, от истории к анализу самого са-
крального права эпохи от Нумы Помпилия до децемвиров, дабы
подтвердить или опровергнуть настойчивые утверждения греков
о влиянии пифагореизма на древнейшее сакральное право рим-
лян. Наиболее полно черты пифагореизма в сакральном праве
Нумы Помпилия рассматривает Плутарх. При поверхностном
анализе данные Плутарха не выдерживают никакой критики, на
60 Liv. III. 34. 3: ...omnibus, summis infimisque, iura aequasse... (Они сказали, что урав-
няли в правах всех и лучших и худших...)', Тас. Ann. III. 26-27: ...creatique decemuiri et acci-
tis, quae usquam egregia, compositae duodecim tabulae, finis aequi iuris. (...децемвиры, кото-
рые, взяв отовсюду все лучшее, составили двенадцать таблиц, последний свод равно-
правия.) См. также: Cic. Resp. 2. 61; Flor. Ер. 1. 24. 1.
61 О фастах XII таблиц см.: Кофанов ЛЛ. К вопросу о палингенезе... С. 182.
62 Arist. Nicom. etic. E 8. 1132 b 21: "По мнению некоторых, справедливость в абсо-
лютном смысле - это воздаяние равным; так считали, например, пифагорейцы, они опре-
деляли справедливость в абсолютном смысле как "воздаяние, равное [ущербу, причинен-
ному] другому".
63 Plut. Numa. 8: "...однажды оракул повелел римлянам воздвигнуть у себя в городе
статуи самому мудрому и самому храброму из греков, и тогда-де они поставили на фору-
ме два бронзовых изображения: одно - Алкивиада, другое - Пифагора"; Plin. NH. XXXIV.
12. 26: "Я узнал также, что на углах Комиция были поставлены статуи Пифагору и Алки-
виаду, когда в Самнитскую войну Аполлон Пифийский повелел посвятить на людном ме-
сте одно изображение отважнейшему из греческого народа и другое - мудрейшему... И
странно, что сенаторы Сократу... предпочли Пифагора..."
64 Так, известно упоминание Цицерона: "Даже стихи Аппия Клавдия, которые так
хвалит Панетий в одном письме к Квинту Туберону, кажутся мне написанными в пифаго-
рейской манере" (Tuscul. IV. 2. 4). О пифагореизме Аппия Клавдия Цека см.: Fevenczy E.
From Patrician State to Patricio-plebeian State. Budapest, 1976. P. 214 f.
74
Глава вторая. Коллегия авгуров
что давно обратили внимание современные историки65. Так, бес-
кровность жертв, якобы установленная Нумой66 в соответствии с
акусмой Пифагора, запрещающей приносить в жертву живот-
ных67, опровергается самим же Плутархом, согласно которому,
например, "вдова, снова вступавшая в брак до истечения 10 меся-
цев, по законам царя Нумы, приносила в жертву богам стельную
корову" (Numa. 12). Примеров кровных жертвоприношений в со-
ответствии с римским понтификальным правом можно привести
множество. Также обращают внимание на несостоятельность ут-
верждения Плутарха относительно запрета поклоняться богам в
образе человека или животного, создавая их изображения и ста-
туи68. Ведь Плиний Старший указывает, что сам Нума посвятил
Двуликому Янусу статую69.
Однако здесь необходимо отличать все сакральное право ри-
млян от отдельных его частей. Известно древнейшее деление са-
крального права на понтификальное и авгуральное, и если пон-
тифики ведали всеми кровавыми жертвоприношениями и ритуа-
лами, то авгуральное право было напрочь лишено их. Бескров-
ные жертвы, фимиам вместе с молитвами воскурялись на алтаре,
называвшемся ага, находившемся внутри храма, возле так назы-
ваемого delubrum - символа бога, сделанного из очищенного от
коры дерева или палки (Fest. P. 64L). Сам Плиний в рассказе о
Нумовой статуе Януса с удивлением отмечает, что внутри храмов
очень долгое время, вплоть до покорения Азии, символами богов
были подобные описанной Фестом delubrum деревянные или же
глиняные изображения богов70.
65 Бобровникова Т.А. Указ. соч. С. 45.
66 Pint. Numa. 8: "Порядок жертвоприношений полностью следует пифагорейским
обрядам: жертвы были бескровны..."
67 Diog. Laert. VIII. 1. 20: "Живых тварей он никогда не приносил в жертву, разве что
(по некоторым известиям) только петухов, молочных козлят и поросят, но никак не агнцев".
68 Plut. Numa 8: "Распоряжения Нумы касательно статуй богов - родные братья пи-
фагоровых догм: ...царь запретил римлянам чтить бога в образе человека или животно-
го, и в древности у них не было ни написанных, ни изваянных подобий божества. На про-
тяжении первых 170 лет, строя храмы и воздвигая священные здания, они не создавали ве-
щественных изображений..."
69 Plin. NH. XXXIV. 34: "О том, однако, что и в Италии было свое искусство скульп-
туры в меди, причем с древних времен, свидетельствует... посвященный царем Нумой
Двуликий Янус, который почитается как символ мира и войны, с пальцами, сложенными
так, что они знаком 365 дней, или обозначением годового времени, указывают, что он бог
и периодов времени".
70 Plin. NH. XXXIV. 34: Mirumque mihi videtur, cum statuarum origo tarn vetus Italiae sit,
lignea potius aut fictilia deorum simulacra in delubris dicata usque ad devictam Asiam, unde luxu-
ria. (И мне представляется удивительным, что, несмотря на появление статуй в Ита-
лии с такого древнего времени, изображения богов в святилищах посвящались предпоч-
тительнее деревянные или глиняные вплоть до покорения Азии, откуда роскошь.)
Жреческие коллегии в раннем Риме
75
Что же касается алтаря вне стен храма, то на йем понтифи-
ками всегда совершались искупительные жертвоприношения
животных71. Таким образом, говоря о влиянии пифагореизма,
следует иметь в виду прежде всего ту часть римского сакрально-
го права, которая находилась в ведении авгуров.
Здесь мы найдем множество соответствий пифагорейской
науке "о жертвоприношениях и торжественных богослужениях".
Так "тесное общение с божеством", о котором говорит Плу-
тарх72 - это, по словам Цицерона, главная обязанность авгуров,
являвшихся интерпретаторами воли Юпитера и его советчика-
ми73. Далее, как уже отмечалось, авгуры никогда не почитали
статуи богов, но свои молитвы обращали к небу. Символ их вла-
сти - lituus - изогнутая деревянная палка, которой они разделяли
небо на части, был вполне сродни тем деревянным delubra, кото-
рые находились в храмах богов древнейшего Рима. Что касается
жертвоприношений авгуров, то они действительно были бес-
кровны. Так, хорошо известна роль авгуров в межевании полей и
освящении виноградников. По утверждению агрименсоров - по-
следователей авгуров в системе межевания полей, жертвоприно-
шения, приносимые Термину при разделении границ, обязатель-
но должны были быть бескровными74. То же самое можно ска-
зать и об обходе авгурами так называемых "аргейских мест", ко-
гда фламинике Юпитера вполне в духе пифагореизма75 запреща-
лось стричь и расчесывать волосы76, а сами авгуры совершали
обход по тропинкам, минуя большие дороги77. Наконец, принесе-
ние в жертву 27 соломенных чучел, сбрасываемых со свайного
71 Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей. СПб., 1885. С. 122.
72 Plut. Numa 8: "Ведь и в философии Пифагора и в государственном устройстве Ну-
мы важное место занимало тесное общение с божеством..."
73 Cic. Leg. П. 20-21: Interpretes autem Iouis optumi maxumi, publici augures, signis et aus-
piciis postera uidento. (Государственные авгуры, интерпретаторы воли Юпитера Всебла-
гого Величайшего, на основании знамений и ауспиций да узнают грядущее...); III. 43: Est
autem boni auguri meminisse... Iovique optimo maximo se consiliarium atque administrum datum...
(Долг добросовестного авгура - помнить, что он назначен советчиком и помощником
Юпитеру Всеблагому Величайшему).
74 Sicul. Flacc. De condic. agr. Rom Feldmess. S. 141.
75 Iambi. Protrep. 21. P. 106. 18 Pist: 27: "Bo время жертвоприношения ногтей не по-
стригай"; 32: "На обрезки своих волос и ногтей не плюй".
76 Gell. X. 15. 30: Cum id ad Argeos, quod neque comit caput neque capillum depectit. (Ко-
гда она ходит к Аргеям, ей нельзя ни украшать голову, ни причесывать волосы.)
77 Ovid. Fast. 3. 797-798: Itur ad Argeos (qui sint sua pagina dicet) hac, si commemini, prae-
terita die. (В этот же день (17 марта), как и в день предыдущий, я вспоминаю, ходят
тропою к Аргеям (о них я в свое время скажу)). Ср. с соответствующей акусмой пифаго-
рейцев: Iambi. Protrep. 21. P. 106. 18 Pist: "(4) Избегай больших дорог и ходи по тропин-
кам".
76
Глава вторая. Коллегия авгуров
Сцена жертвоприношения овцы
моста в Тибр во время "аргейских жертвоприношений" выполня-
лось вполне в духе пифагорейских бескровных жертв, имитиру-
ющих кровавые жертвоприношения лишь по форме78.
Обряд произнесения молитв в храме или священном месте,
когда авгур должен был своим движением как бы очерчивать
круг79, а затем после нункупации садиться для наблюдения знаме-
ний с неба, выполнялся в соответствии с пифагорейскими ритуа-
лами. Далее, широко известно ритуальное соблюдение полной
тишины при совершении авгурий и особое почитание авгурами
музы Тациты, что Плутарх справедливо сравнивает с обычаем
пифагорейского молчания80. Почитание авгурами нечетного чис-
ла, символизировавшего небесных богов, проявляется в обяза-
тельно нечетном числе самой коллегии авгуров81, и в представле-
78 Porf. Pyth. 36: "Жертвы богам приносил он необременительно, угождая им мукой,
лепешками, ладаном, миррою и очень редко - животными, кроме разве что молочных по-
росят. И даже когда он открыл, что в прямоугольном треугольнике гипотенуза имеет со-
ответствие с катетами, он принес в жертву быка, сделанного из пшеничного теста, так го-
ворят надежнейшие писатели". Ср.: Cic. De nat. deor. III. 88.
79 Plut. Numa. 14: "О пифагорейском учении напоминают и многие другие предписа-
ния Нумы... молясь богам, поворачиваться, а по окончании молитвы - садиться... Пово-
рот во время молитвы воспроизводит, говорят, вращение вселенной. Скорее, однако, по-
скольку двери храмов обращены к утренней заре и, входя в храм, оказываешься к восто-
ку спиной, молящийся сначала поворачивается лицом к солнцу, а потом снова к изобра-
жению бога, описывая полный круг..."
80 Plut. Numa. 8: Нума именно музам приписывал большую часть своих прорицаний,
а одну из них, которую он называл Такитой, что значит "молчаливая" или "немая", велел
римлянам чтить особо; последнее, по-видимому, доказывает, что он знал и уважал обы-
чай пифагорейского безмолвия.
81 Wissowa G. Augures. S.2317.
Жреческие коллегии в раннем Риме
11
ниях о божественности всякой "Троицы"82. Относительно таин-
ственного и скрытого смысла пифагорейских установлений из-
вестна обязательность сохранения авгурами тайны учения и уст-
ная передача его из поколения в поколение83.
Что касается отношения к дивинации, т.е. к предсказанию
будущего, то здесь особенно много сходства как в обряде разде-
ления небесного свода на благоприятные и неблагоприятные ча-
сти, так и в гадании по полету птиц, по звездам84, по сновидениям
и т.д.85 Сами авгуры согласно праву должны были приступать к
наблюдению за божественными знамениями духовно и физиче-
ски очищенными. Так, например, не мог начать гадание тот ав-
гур, на теле которого имелась какая-либо рана или язва86. Блю-
82 См. выше: Serv. Eclog. VIII. 75. Ср.: Plut. Numa. 14: "Как пифагорейцы внушали...
приносить в жертву небесным богам четное число животных, а подземным - нечетное,
причем смысл каждого из этих наставлений от толпы утаивался, так и смысл иных зако-
нов, идущих от Нумы, остается скрытым..."; Porf. Pyth.: "Так все, что в природе имеет на-
чало, середину и конец, (пифагорейцы) по такой его природе называют Троицей, ...и все,
что совершенно - тоже; все совершенное, говорят они, исходит из этого начала и им упо-
рядочено, поэтому его нельзя назвать иначе чем Троицей..."
83 Plut. Rom. Quaest. 99: "Почему... только авгур до конца жизни не утрачивает жре-
ческого достоинства, хотя бы он был уличен в самых тяжких преступлениях? Может
быть, как полагают некоторые, римляне не хотят, чтобы тайны священного обряда знал
человек, не облеченный саном? Или, так как авгур связан клятвой, которая запрещает
ему открывать священное знание, они опасаются, что, ставши частным лицом, он освобо-
дится от этой клятвы?"
84 В отношении гадания по звездам любопытно отметить, что римские авгуры, сог-
ласно их учению, при выборе места для храма ориентировались на его соответствие не-
бесному templum того божества, которому посвящалось земное сооружение. Особенно
интересно то, что римские авгуры втыкали в таких освященных местах так называемые
stellae - металлические бляшки в форме звезды: Fest. Р. 351М: Stellam significare ait Ateius
Capito laetum et prosperum, auctoritatem secutus P.Servilii auguris stellam quae ex lamella aerea
adsimilis stellae locis inauguratis infigatur. (Атей Капитон говорит, что Stella означает
"благоприятное" и "счастливое", согласно авторитету П. Сервилия авгура, словом
stella называется то, что в виде металлической бляшки наподобие звезды втыкается
в освященных авгуриями местах.)
85 Plut. Numa. 17: "Занимался Нума и движением небесного свода - хотя и не вполне
основательно, но и не вовсе без знания дела"; Cic. Divin. I. 5: "Философами же были по-
добраны некоторые доказательства возможности истинной дивинации... Пифагор высо-
ко поднял авторитет этого мнения, он ведь и сам хотел быть авгуром"; Diog. Laert. VIII. 1.
20: "Гадания (Пифагор) совершал по голосам, по птицам, но никогда по сжигаемым жер-
твам"; Tertull. De anim. 46 (377. 8 Wiss.): "Из всех видов дивинации Эпихарм высшим счи-
тает сновидения..."
86 Plut. Rom. Quaest. 73: "Почему авгуру, у которого на теле есть какая-нибудь рана
или язва, запрещено наблюдать за птицами? Не знаменует ли это, что священные обязан-
ности может выполнять только тот, кто ни от чего не страдает, чья душа ничем не уязв-
лена, кто беспечален, безнедужен и сосредоточен? Или же, как для жертвоприношения
не избирают больное животное или для гаданий нездоровых птиц, то тем важнее соблю-
дать, чтобы и сам священнослужитель, приступая к истолкованию божественных знаме-
ний, был чист, здоров и невредим: а всякая язва или рана - это нечто подобное ущербу и
осквернению тела?"
78
Глава вторая. Коллегия авгуров
Гадание по внутренностям животных (гаруспиции)
дя священную чистоту, они, подобно пифагорейцам87, должны
были воздерживаться от бобовых88. Причем Плиний и Варрон
считают этот пифагорейский запрет весьма древним ритуалом89.
Авгурам и фламину Юпитера как служителям небесных богов
запрещалось прикасаться ко всему, используемому как бобы в
хтонических культах90. Именно поэтому гадание по печени жер-
твенного животного производилось не авгурами, а специально
приглашенными иностранцами - этрусскими гаруспиками91.
87 Diog. Laert. VIII. 1. 34: "От бобов воздерживаться Пифагор велел (по словам Ари-
стотеля в книге о пифагорейцах)..."; Porf. Pyth. 43: "Бобов он запрещал касаться, все рав-
но как человеческого мяса".
88 Plut. Rom. Quaest. 95: "Почему те, кто хранит священную чистоту, должны воздер-
живаться от бобовых? Может быть, они воздерживаются от бобов по тем же общеизве-
стным причинам, что и пифагорейцы... Или же, вернее, для святой и непорочной жизни
тело должно быть чисто и свободно от скверны, а бобовые пучат и производят излишек,
от которого надо тщательно очищаться?"
89 Plin. NH. XVIII. 118-119 (со ссылкой на Варрона).
90 Ovid. Fast. II. 574; V. 436.
91 Cic. Leg. И. 21: Prodigia portenta ad Etruscos haruspices, si senatus iussit, deferunto,
Etruriaque principes disciplinam doceto. {Знамения и чудеса - если сенат повелит - да пере-
даются на рассмотрение этрусским гаруспикам. Этрурия да обучает первенствующих
людей этой науке.)
Жреческие коллегии в раннем Риме
79
Список сходных черт пифагорейских и авгуральных ритуа-
лов можно было бы значительно расширить, однако приведенно-
го материала достаточно, чтобы сделать вывод о близости юж-
ноиталийской и римской религиозных систем, особенно в облас-
ти авгурального права. Однако речь должна идти не столько о за-
имствовании римлянами пифагореизма, сколько о тесной связи и
древнейшем взаимопроникновении культур данных ареалов. Как
уже отмечалось, общим фундаментом обеих культур служили ле-
гендарные законы Итала, восходящие к критомикенскому пери-
оду, оставившему в Италии достаточно заметный след. Культур-
ные же контакты греков и римлян не ослабевали и в последую-
щие века архаической истории Рима. Поэтому не так уж неправ
Цицерон, намекая на то, что скорее Пифагор учился у римского
царя Нумы Помпилия, нежели наоборот92.
ДИВИНАЦИЯ
Когда говорят о характере политической власти вообще, и в
древнем Риме в частности, то обычно отмечают, что одним из наи-
более действенных механизмов власти была религия, всевозмож-
ные суеверия, позволявшие держать народ в постоянном страхе пе-
ред гневом богов, а следовательно, в повиновении у их служителей
- жрецов. Как известно, деятельность авгуров была связана с гада-
ниями, т.е. с выявлением воли божества относительно того или
иного намерения людей, что называлось у римлян divinatio, поэто-
му в качестве классического примера влияния религиозных суеве-
рий на политику обычно приводят деятельность авгуров в респуб-
ликанском Риме93. Действительно, источники дают массу приме-
ров, когда патриции, стремясь отвратить неугодный им законопро-
ект плебейских трибунов, использовали в качестве воздействия на
плебс ауспиции или иные неблагоприятные знамения94. Широко из-
вестна негативная позиция знаменитого политического оратора
Цицерона относительно роли суеверий и вообще всякого рода га-
даний в общественной жизни республиканского Рима.
92 Cic. Orat. И. 154: "Некогда Италия была набита пифагорейцами, во власти кото-
рых находилась так называемая Великая Греция; поэтому некоторые даже утверждают,
что пифагорейцем был и сам царь Нума Помпилий, который жил на много лет раньше
самого Пифагора и которого следует считать даже еще более замечательным уже потому,
что он постиг мудрость устроения государства почти на два столетия раньше, чем греки догада-
лись о ее существовании".
93 Сидорович О.В. Дивинация: религия и политика в архаическом Риме // Религия и
община в древнем Риме / Под ред. Л.Л. Кофанова, Н.А. Чаплыгиной. М., 1994. С. 69-96.
94 Там же. С. 85-93.
80
Глава вторая. Коллегия авгуров
Все это так, и многие современники и предшественники Ци-
церона также понимали всю несерьезность предсказания буду-
щего (особенно в политической жизни Рима) по полёту птиц,
внутренностям животных, ударам молнии справа и тому подоб-
ным инструментам дивинации. Однако вызывает удивление, по-
чему же сам Цицерон и его современники вполне серьезно назы-
вали авгуральное право словом disciplina, т.е. "наука", почему
Цицерон столь гордился своим саном авгура и придавал коллегии
авгуров столь большое политическое и общественное значение в
жизни римлян? Для разрешения этой проблемы попытаемся объ-
ективно подойти к знаменитому трактату Цицерона "О дивинации",
в котором имеет место не только негативное отношение к гаданиям.
Начнем с того, что Цицерон, как это вообще было принято
в античности, сталкивает в трактате две противоположные точ-
ки зрения, ни одной из них не отдавая однозначного предпочте-
ния. И если первая является настоящим апофеозом всей авгур-
ской науки, содержащем в себе немало и рполне разумных суж-
дений и рациональных объяснений системы авгуральной дивина-
ции, то вторая позиция строит свою критику именно на выделе-
нии и подчеркивании многочисленных элементов религиозных
суеверий, страха и непонимания человеком явлений природы.
Касается его критика и тех "рациональных" объяснений, кото-
рые являются наиболее сильной аргументацией первой позиции.
Здесь критика ведется по двум направлениям. Во-первых, Цице-
рон подчеркивает, что наиболее общепринятая дивинация руко-
водствуется отнюдь не знаниями и опытом, а именно всем тем,
"что происходит случайно" {Cic. Div. 11.13). Во-вторых, он указы-
вает, что современные ему предсказатели разбираются во мно-
гих явлениях гораздо хуже профессионалов: хуже математиков -
в движениях планет (Ibid. 10); хуже врачей - в причинах заболе-
вания больного; хуже корабельных кормчих - в приближении
морской бури (Ibid. 12).
Что касается второго довода, то в другом своем произведе-
нии Цицерон сам подчеркивает, что древние авгуры в отличие от
современных ему гораздо глубже владели сложной наукой диви-
нации, проникая в тайны природы95. Таким образом, речь идет о
выделении во времена Цицерона отдельных отраслей знаний в
самостоятельные профессии, т.е. о развитии профессиональной
науки. В древности же именно авгуральная дисциплина вбирала в
95 Cic. Leg. И. 33: "Но это учение и искусство авгуров теперь уже исчезло и ввиду сво-
ей древности, и ввиду небрежения к нему".
Жреческие коллегии в раннем Риме
81
себя весь человеческий опыт и знания об окружающей природе.
Что же касается первого довода, то сама философия авгура Ци-
церона свидетельствует о том, что disciplina auguralia включает
в себя не только суеверия и их трактовку, но и прославляемый
Цицероном ratio, разум, основанный на многовековом опыте и
человеческих познаниях природы.
Чтобы подтвердить или опровергнуть этот тезис, обратимся
к системе авгурального права. Фест в своем классическом опре-
делении знамений, наблюдаемых римскими авгурами с целью
предсказания будущего, говорит о пяти их видах (Fest. P. 316L). О
них будет рассказано ниже. Здесь я отмечу лишь, что даже в та-
ком, казалось бы, абсолютно иррациональном виде знамений как
"полет птиц" авгуры отмечали отнюдь не только направление
полета и количество птиц. Немаловажно было, в частности, и на
какой высоте происходил этот полет. Известно, что птица, один
из наиболее чувствительных к изменениям в природе организ-
мов, задолго предчувствующий приближение непогоды, измене-
ние атмосферного давления и т.п. Известно также, что приметы
народов различных стран издревле отражали умение угадывать
такие изменения, в частности и по полету птиц.
Однако главным предметом рассмотрения будут лишь зна-
мения, исходящие от неба. В некоторых работах круг подобного
рода знамений неправомерно сужается лишь так называемыми
необычными явлениями: ударами молний, падениями комет, ка-
менными дождями и т.п.96 В то же время такие важные знамения,
как небесные созвездия, так называемые знаки Зодиака, обозна-
чавшиеся в латинском языке термином signa, т.е. "знамения", ос-
тались вне поля зрения современных отечественных исследова-
телей. Конечно, древнее знание римлянами звездного неба, осо-
бенно в связи с сельскохозяйственным календарным циклом, не
раз отмечалось в литературе97, однако роль в собирании и обра-
ботке этих знаний коллегией авгуров осталась вне внимания уче-
ных. Это, в частности, связано с совершенно неверным убеждением
в том, что наука предсказания будущего по звездам пришла в Рим с
Востока лишь в I в. до н.э.98
Согласно традиции, первым ввел наблюдение за звездами царь
Нума Помпилий, именно он рассматривается и как родоначальник
96 Сидорович О.В. Указ. соч. С. 78 и след.
97 Штаерман ЕМ. Манилий и его время // Марк Манилий. Астрономика. М., 1993.
С 5.
98 Там же. С. 8.
6 Жреческие коллегии
82
Глава вторая. Коллегия авгуров
авгуральной дисциплины". Не меньшее значение придается антич-
ными авторами и древнейшему влиянию (по крайней мере, с VI в.
до н.э.) южноиталийских греков, которое обычно персонифициру-
ется в Пифагоре и пифагореизме100. Так, Плиний Старший доволь-
но часто ссылается как раз на Пифагора как источник римских
знаний о звездах. Наконец, некоторое значение сыграло и древнее
этрусское искусство гадания по звездам101. Здесь необходимо отме-
тить, что основы чисто римской науки о звездах и связанной с ней
астральной мифологии, были заложены именно в архаический пе-
риод, где-то между VII и V в. до н.э., т.е. когда римлянами был за-
имствован двенадцатимесячный год. Источники приписывают это
нововведение как Нуме Помпилию (VIII-VII вв.), так и децемви-
рам, авторам законов XII таблиц (середина V в.).
Знаменателен также тот факт, что в римской системе зоди-
акальных знаков начинающим год созвездием был Овен, восхо-
ждение которого приходилось на март месяц. Март был первым
месяцем года в архаическом Риме, что свидетельствует о древно-
сти этой римской системы. Ведь у других италийских и вообще
средиземноморских народов год, как правило, начинался в иные
месяцы102. Сами римляне считали, что знаки Зодиака или signa
duodecim существовали у них испокон веков. Например, Верги-
лий вкладывает упоминание о них в уста троянца Анхиза, отца ле-
99 Liv. IV.4.2: "Ни понтификов, ни авгуров при Ромуле не было, учредил их Нума
Помпилий"; Dionys. II. 64: "Четвертую часть (законов) Нума посвятил толкователям по-
сылаемых богами знамений..., которых... римляне по одному из всех видов гаданий назы-
вают авгурами... у них они являются знатоками всех гаданий, всего, что относится к не-
бесным, воздушным и подземным (явлениям)"; Ovid. Fast. I. 29-44: "Видимо, Ромул, война
тебе ближе была, чем светила... Только Нума-мудрец о Янусе вспомнил и предках: пере-
чень месяцев он новыми начал двумя"; Pint. Numa, 17: "Занимался Нума и движением не-
бесного свода - хотя и не вполне основательно, но и не вовсе без знания дела".
100 См. первую часть данной главы "Внешние влияния на коллегию авгуров".
101 Немировский А.И. Этруски: От мифа к истории. М., 1983. С. 169 и след.
102 Ovid. Fast. III. 87-100:
Quod si forte vacas, peregrinos inspice fastos: Коль ты досуж, загляни в иноземные месяцесловы:
Mensis in his etiam nomine Martis erit. Месяц, наверное, в них с именем Марса найдешь.
Tertius Albanis, quintus ftiit ille Faliscis, Назвали так 3-й месяц алъбанцы и 5-й - фалиски,
Sextus apud populos, Hernica term, tuos. А у народов твоих, Герника, это шестой.
Inter Aricinos Albanaque tempora constat Уарицийцев же, как и в стенах Телегона высоких,
Fastaque Telegoni moenia celsa manu. Тот же месяцев счет, как и в альбанской земле.
Quintum Laurentes, bis quintum Aequiculus асег, А у лаврентов он пятый, десятый у эквов суровых,
A tribus hunc primum rurba Curensis habet; Следом за третьим идет он же у жителей Кур.
Et tibi cum proavis, miles Peligne, Sabinis А у тебя, вояка пелигнский, как у сабинов,
Convenit: huic genti quartus unique deus. Месяц четвертый уж встарь богу Войны посвящен.
Romulus hoc omnes ut vincere ordine saltern, Ромул же всех превзошел в порядке этого счета:
Sanguinis auctori tempora prima dedit. Года начало отцу кровному он посвятил.
Nee totidem veteres, quot nunc, habuere Kalendas: Да и календ в старину не считалось столько, как ныне:
Ше minor geminis mensibus annos erat. На два месяца год был покороче тогда.
Жреческие коллегии в раннем Риме
83
гендарного Энея103. Любопытно, что сама зодиакальйая система на-
зывалась чисто по-римски signiferum, т.е. "несущая знамения".
Носителями знаний о звездах в Риме, как, впрочем, и в дру-
гих древних обществах, были жрецы, о чем прямо говорит автор
римского трактата о гадании по звездам Манилий: "Те, кто всю
жизнь молились во храмах, жрецы, избранные доносить голос
людей до слуха богов..., постигли науку видеть в звездах вестни-
ков людских судеб"104. В научной литературе утвердилось мне-
ние, впрочем, вполне поддерживаемое источниками, что наблю-
дение за лунно-солнечным календарным годом, фастами, было
исключительной обязанностью понтификов105. Однако это верно
лишь отчасти, в том смысле, что понтифики хранили в своих ар-
хивах фасты и контролировали исполнение согласно им всех ре-
лигиозных празднеств и жертвоприношений. Качество исполне-
ния понтификами фаст, а особенно интеркаляций, оценивается
многими учеными весьма низко106. Это мнение основывается, в
частности, на утверждении Цицерона о том, что "...интеркаляция
была разумно введена Нумой, но пришла в беспорядок из-за не-
радивости позднейших понтификов"107.
Истина же состоит в том, что наблюдение за звездным не-
бом, а следовательно, и за лунно-солнечным календарным годом
вели не понтифики, а авгуры. Действительно, античные авторы
рассказывают, что в высшей точке Капитолийского холма, из-
вестной как Агх, находилось специальное место для ночных на-
блюдений авгуров за звездами, называвшееся auguraculum или
auraculum108. Это было открытое освященное место, огражден-
ное кольями, копьями, досками и холстом109, в центре которого
ставилось специальное кресло110, что-то вроде царского престо-
ла. Отсюда с полуночи и до рассвета авгур вел свои наблюдения
за звездным небом, дабы на следующий день доложить сенату и
народу о благоприятных или неблагоприятных знамениях для
проведения народного собрания, судебных разбирательств, об-
щественных жертвоприношений или иного общеримского меро-
103 Verg. Aen. VI. 797; ср.: Serv. Ad Aen. VI. 795.
104 Manil. Astron. 1.
105 Szemler G.J. Pontifices // RE. Miinchen, 1978. Suppl. XV. S. 362-364.
106 Бикерман Э. Хронология Древнего мира: Ближний восток и античность. М., 1976.
С. 40 и след.
107 Cic. Leg. И. 29: ...diligenter habenda ratio intercalandi est, quod institutum perite a Numa,
posteriorum pontificum neglegentia dissolutum est.
к» Varro. LL. VII. 8; Cic. Off. III. 66; Fest. Ep. 18.
109 Locus saeptus, templum linteatum.
110 Wissowa G. Augures. S. 2314-2344.
6*
84
Глава вторая. Коллегия авгуров
приятия. Конечно, помимо звезд авгур учитывал и другие знаме-
ния типа полета птиц, ударов молний, комет и т.д., но все же, в
ночное время, когда птицы спят, удобнее было наблюдать имен-
но за звездами. О чем же сообщали звезды авгурам и как это свя-
зано с авгуральным правом? На это позволяет ответить содержа-
ние такого института авгурального права, как templum. Слово
это в широком смысле означает всякое освященное и принадле-
жащее богам место, храм и т.п. По мнению Варрона111, в авгу-
ральной науке различались три вида templum. Первое и основное -
это небесный свод, место обитания Юпитера и богов. Второе,
это прежде всего место наблюдения авгуров за небом и полетом
птиц - уже упомянутый auguraculum на Агх, а также всякое освя-
щенное место на земле. Наконец, к третьей разновидности отно-
сился templum, созданный по подобию небесного под землей.
Обратимся к небесному templum. Авгур при проведении ди-
винации делил двумя перпендикулярными линиями небесный
храм на 4 региона112. Линия с севера на юг делила храм на левую
благоприятную половину, где начиналось восхождение солнца и
звезд, и правую, где они заходили. Линия с востока на запад, по
которой двигалось солнце и 12 знаков Зодиака, делила эти поло-
вины на северную и южную. Каждый из регионов мог быть раз-
делен горизонтальными и вертикальными линиями еще на 4 или
3 региона в зависимости от удаленности линии горизонта. Фасты
Овидия прекрасно демонстрируют, что для римлян, а точнее, для
дивинаций авгуров, важны были три точки движения signa по не-
босклону: 1) наиболее удаленная точка восхода; 2) точка зенита и
3) точка захода. Соответственно, при годичном цикле двенадца-
ти знаков Зодиака начало восхождения того или иного знака зна-
меновало собой начало определенного события, например, нача-
ло сезонных сельскохозяйственных работ, проведение празд-
неств, открытие военной кампании и т.д. Все, что связывалось с
данным знаком, находилось на подъеме, двигалось к зениту. За-
ход на западе определенного знака также отмечался авгурами в
фастах, так как с этим могло быть связано и завершение какого-
либо сельскохозяйственного цикла или иной деловой активно-
сти. Солнечный годичный цикл был как-то связан с циклами дру-
гих планет-богов. Авгуры прекрасно знали роль полнолуния и
1.1 Varro. LL. VII. 6.
1.2 Varro. LL. VII. 7: Caelum .. dictum templum . . eius templi partes quattuor dicuntur, sin-
istra ab oriente, dextra ab occasu, antica ad meridiem, postica ad septentrionem; Serv. Eclog. IX.
15: augures designant spatia lituo et eis dant nomina, ut prima pars dicatur anterior, posterior pos-
tica, item dextra et sinistra. См.: Fest. Ер. Р. 220М.
Жреческие коллегии в раннем Риме
85
вообще месячного цикла Луны в жизни людей113. Придавали они
большое значение и циклу обращения планет Юпитера, Сатурна
и Марса114. Наука эта была весьма сложна, связана не только с
приобретением длительного опыта, но и с навыками математи-
ческих вычислений, заимствованных авгурами у южноиталий-
ских греков. Поэтому, как отмечали древние115, лишь немногие в
архаическом Риме могли овладеть премудростью авгуральной
науки.
Связь же наблюдений за звездами с политикой и правом са-
мая непосредственная. Это можно рассмотреть на примере неко-
торых римских религиозных празднеств. Предварительно отме-
тим, что у римлян начало восхождения знаков Зодиака относи-
лось не к 21-му числу каждого месяца, а колебалось между 17 и
20-м числами, т.е. наступало вскоре после ид. Во второй полови-
не месяца счет дням велся по принципу "за 12 дней до таких-то
календ", "за 7 дней до таких-то календ" и т.д. Таким образом, на-
чало месяца было как бы центром отсчета, зенитом, апогеем
дней созвездия. Дни движения одного знака сопровождались все-
гда названием одного месяца. Например, дни движения созвездия
Рыб начинались с наименования типа "за 12 дней до мартовских
календ", а кончались мартовскими идами. Почти все эти дни свя-
заны с военными праздниками Марса и мифом о битве Юпитера
с титанами Сатурна116, начиная с Квириналий 17 февраля, затем
Regifugium 24 февраля, Эквирии - 28 февраля, Салии - 1 марта.
Завершается цикл в мартовские иды (15 марта) праздником при-
мирения Анны Перенны117 и утверждением на небе созвездия
Орла, помощника Юпитера в победе над Сатурном118.
При недостаточно отработанном календаре понтификов
роль авгуров в наблюдении за звездами трудно переоценить. По-
рой их предсказание о проведении или непроведении назначенно-
го понтификами по фастам праздника или народного собрания
были не гаданием, что называется "на кофейной гуще", а пра-
1,3 Cic. De nat. deor. II. 69; 119: "Само солнце наполняет весь мир своим светом, а Лу-
на получает от него свое сияние, и она влияет на беременность и роды, и сроки родов".
"4 Lyd. Mens. III. 15; Cic. De nat. deor. II. 52.
1,5 Plut. Rom. Quaest. 99: "...авгур обладает не саном и не должностью, но особым ис-
кусством..., у авгура нельзя отнять его искусства, даже лишив его зрения. Впрочем, новых
авгуров римляне не назначают, соблюдая то их число, какое было установлено с самого
начала"; Cic. Leg. II. 13.33: Sed dubium non estquin haec disciplina et ars augurum evanuerit iam
et vetustate et neglegentia... {Но это учение и искусство авгуров, несомненно, теперь уже
исчезло и ввиду своей древности, и ввиду небрежения к нему...)
116 Ovid. Fast. II. 475-478; 685-852; 857-862.
117 Ibid. III. 523; 677-679.
118 Ibid. 793-796.
86
Глава вторая. Коллегия авгуров
вильным астрономическим наблюдением. Ослушаться такой ди-
винации означало бы несоблюсти астрономический календарь.
По отношению к месяцу Рыб эти предсказания осложнялись еще
и учетом большого (79 лет) и малого (15 лет) циклов обращения
Марса119.
Теперь обратимся к еще одному празднику, связанному с
прохождением по небу созвездия Быка - символа Юпитера.
Празднования в честь Юпитера начинались еще в апрельские
иды (13 апреля)120, продолжались 16 апреля121, наконец, 20 апре-
ля праздновалось восхождение половины созвездия Тельца, глав-
ной ипостаси Юпитера122. Все вообще праздники с середины ап-
реля до середины мая так или иначе имеют отношение к Юпите-
ру. В месяце мае, связанном с величием maiestas Юпитера123, ог-
ромную важность имело наблюдение авгуров за восхождением
звезды Верности (Fides) из созвездия Плеяд, так как с ней был
связан праздник Меркурия, когда купцами приносилась на алтарь
десятина Геркулеса, совершались знаменитые аргейские жертво-
приношения124 и заключались сопровождаемые клятвой верно-
сти торговые сделки и договоры125.
Наконец, весьма важным было наблюдение авгуров за звез-
дами в праздник зимнего солнцестояния. С 17 декабря по 17 ян-
варя - время созвездия Козерога, двуликого Януса и других ипо-
стасей Сатурна126. Особенно важным считалось наблюдение ав-
гурами за утренней звездой Люцифером в ночь с 23 на 24 января,
несущей первые признаки победы света над тьмой, когда день
1,9 Lyd. Mens. III. 15: "Ведь древние имели цикл очищения, который так и назывался,
т.е. пятилетие (ведь это была люстрация и тогда совершались мистерии Марса), впослед-
ствии же было предусмотрено в честь Марса (ведь, как говорят, этот бог - отец римля-
нам) обновлять цикл в каждые 15 лет. Ибо наблюдается двоякое полное восстановление
планеты Марс: младшее - в 15 лет, старшее же - в 79".
120 Ovid. Fast. IV. 21-22:
121 Ibid. 634-636.
i22 Ibid. 717-720.
,23 Ibid. V. 43-46.
124 Dionys. I. 38: (2) "Говорят, что древние совершали человеческие жертвоприноше-
ния Крону... Геракл же прекратил действие закона о таких жертвоприношениях, пожелав
воздвигнуть алтарь на холме, посвященном Сатурну, и начать непорочные приношения
на очищающем огне. Но, чтобы у людей, оставшихся без отечественных жертв, не было
ничего (неприятного) на душе, он (Геракл) научил туземцев, умилостивляющих гнев бо-
га, вместо людей, которых они связывали, лишая руки сил, и бросали в поток Тибра, вме-
сто них, изготовив антроповидные изображения... (3) И римляне совершали это вплоть до
моего времени, делая это ежегодно немного позже весеннего равноденствия в мае месяце, в так
называемые Иды, желая, чтоб этот день был серединой месяца".
125 Подробнее см.: КофановЛЛ. Коллегия торговцев Рима, цена их клятвы и обще-
ственные пиры //Торговля и торговец в античном мире. М., 1997. С. 61-68.
™ Ovid. Fast. I. 229-230; 235-240.
Жреческие коллегии в раннем Риме
87
Сатурна сменялся днем Солнца127. Эти праздники ^важны еще и
потому, что связаны со знаменитыми vota nuncupata - молебстви-
ями-обетами за здоровье римского народа. Возможно, в проведе-
нии праздника учитывался и 30-летний цикл прохождения Сатур-
на через знаки Зодиака (Zensor. De cael. III. 2).
Таким образом, хотя дивинация авгуров часто и использова-
лась в чисто политических целях, когда слишком большое поли-
тическое значение придавалось "случайным" знамениям, однако
нельзя не признать, что в авгурскои дивинации присутствовал и
такой весьма точный элемент как соблюдение римских фаст в
соответствии с движением звезд и планет.
В итоге хотелось бы отметить еще один любопытный казус
авгурскои науки предвидения. В весьма интересной статье
Т.А. Бобровниковой, рассматривающей сакрально-правовые и
философские взгляды Энния, прежде всего его учение о бес-
смертии души, выдвигается вполне аргументированный тезис о
сильном влиянии на Энния учения Пифагора128. Автор подроб-
но разбирает также взгляды обоих Сцевол, Понтифика и Авгу-
ра, знатока авгурального права Варрона и последнего из "ис-
тинных" авгуров Цицерона. Следует подчеркнуть в добавление
к статье Т.А. Бобровниковой, что учение это сформировалось
именно в рамках авгуральной дисциплины. Суть его сводится к
следующему. Римские государственные мужи верили, что слу-
жение отечеству на ниве политики и права, если оно бескоры-
стно и ориентировано на божественную справедливость, дела-
ет душу, ауру человека еще при жизни гораздо больше разме-
ров смертного тела. Такой человек становится как бы знамени-
ем - знаменем Юпитера Фидия и богини Юстиции, получая от
богов бессмертие души еще при жизни. Согласно этому поли-
тическому учению авгуров, душа такого государственного му-
жа становилась малой звездой на Млечном пути небосвода.
Любопытна в связи с этим оценка данного учения со стороны
всегда столь критичного к гаданиям Цицерона. Он утверждает
следующее: "То, что говорят о бессмертии души и о небе, не
вымысел философов-мечтателей, не росказни, не заслуживаю-
щие веры и высмеиваемые эпикурейцами, а догадки мудре-
цов"129. Но откуда эта наивная вера мудреца Цицерона в бес-
127 Подробнее см. в первой главе часть "Право жертвоприношений".
128 Бобровникова ТА. Сакрально-правовые и философские взгляды Квинта Энния //
Древнее право. 1997. 2. С. 40-44.
129 Cic. Resp. VI. III. 3.
88
Глава вторая. Коллегия авгуров
смертие благородной души? Быть может, это лишь шутка, как
утверждают иные? Быть может, но Цицерон заплатил за нее
своей жизнью130.
СУДЕБНЫЙ ПРОЦЕСС
В учебной, да и научной юридической литературе при изло-
жении истории формирования римского архаического права тра-
диционно огромное внимание уделяется роли понтификов. Дей-
ствительно, из источников хорошо известно, сколь велика была
роль этой коллегии в интерпретации древнего права. Когда же
речь заходит об авгурах, называвшихся также птицегадателями,
право упоминается гораздо реже. Конечно, обычно говорится о
так называемом ius augurale, однако зачастую его принято отно-
сить к науке о дивинации, понимаемой слишком узко - только
как искусства гадания, предсказывания будущего. Лишь немно-
гие ученые, среди которых хотелось бы отметить проф. П. Ката-
лано и О. Берендса131, обратили внимание на некоторые чисто
юридические аспекты деятельности коллегии авгуров.
Между тем у Цицерона мы находим следующую характери-
стику авгурального права: "Однако право, связанное с авторите-
том авгуров, является величайшим и важнейшим в государст-
ве..."132. Это утверждение он конкретизирует в следующей норме
закона: "Государственные авгуры, интерпретаторы воли Юпите-
ра Всеблагого Величайшего, на основании знамений и ауспиций
да узнают грядущее... и хранят Город, поля и храмы свободными
и освященными. И все то, что авгур объявит неправильным, за-
претным, порочным, зловещим, да не будет выполнено и сверше-
но; кто ослушается, да ответит головой"133.
Как уже отмечалось в предыдущей главе, Цицерон, сформу-
лировавший текст этого закона, указывает на то, что он мало
чем отличается от законодательства второго римского царя Ну-
мы Помпилия. Следовательно, в какой-то мере речь у него идет
об архаических нормах, не потерявших, однако, своего значения
130 О смерти Цицерона см.: Pint. Cic. 48-49.
131 Catalano P. Contributi alio studio del diritto augurale. Torino, 1960. Обзор историографии
проблемы см. Р. 9-15, 195-210, 395-410; Behrends О. Bodenhoheit und Bodeneigentum im
Grenzwesen Roms // Die romische Feldmesskunst. Gottingen, 1992. S. 213-243.
132 Cic. Leg. II. 12.31: Maximum autem et praestantissimum in re publica ius est augurum cum
auctoritate coniunctum...
133 Cic. Leg. II. 20-21: Interpretes autem Iouis optumi maxumi, publici augures, signis et aus-
piciis postera uidento, ...urbemque et agros et templa liberata et efflata habento. Quaeque augur
iniusta nefasta uitiosa dira deixerit, inrita infectaque sunto; quique non paruerit, capital esto.
Жреческие коллегии в раннем Риме
89
и в республиканском Риме. Ученые обычно понимают фразу Ци-
церона "да хранят они Город, поля и храмы свободными и освя-
щенными" в том смысле, что авгуры имели особые функции в
межевании римских земель, в установлении и соблюдении границ
(померия) как самого Рима, так и его колоний134. Они же решали,
в каком именно месте должно возводить как отдельное публич-
ное здание или храм, так и весь город. Вообще, как пишет Вар-
рон135, именно авгуры подразделяли всю римскую землю на различ-
ные категории.
Далее Цицерон (Leg. II. 21), комментируя свои идеальные за-
коны об авгурах, подчеркивает, что авгуры имели право распус-
тить народное собрание, объявить неугодными богу выборы то-
го или иного магистрата и даже отменить уже принятые зако-
ны136. Наконец, без одобрения авгуров не могло состояться ни
одно решение римских магистратов. Таким образом, авгуры об-
ладали правом "вето" на любое деяние как отдельных римских
магистратов, так и всего римского народа. Цицерон приводит
многочисленные примеры такого рода проявлений авгурской
власти137. Причем авгур обладал правом либо налагать опреде-
ленные штрафные санкции в виде требования очистительного
•34 Catalano P. Op. cit. P. 248-318.
135 Varro. LL. V. 33: Ut nostri augures publici disserunt, agrorum sunt genera quinque:
Romanus, Gabinus, peregrinus, hosticus, incertus... (Как считают наши государственные ав-
гуры, существует пять родов земель: римская, гаванская, перегринская, вражеская и не-
известная.)
136 Cic. Leg. II. 12. 31: Maximum autem et praestantissimum in re publica ius est augurum
cum auctoritate coniunctum... Quid enim maius est, si de iure quaerimus, quam posse a summis
imperiis et summis potestatibus comitiatus et concilia vel instituta dimittere, vel habita rescindere?
Quid gravius quam rem susceptam dirimi, si unus augur "alio <die>" dixerit? Quid magnificentius
quam posse decemere, ut magistratu se abdicent consules? Quid religiosius quam cum populo, cum
plebe agendi ius aut dare aut non dare? Quid, legem si non iure rogata est tollere, ut Titiam decre-
to conlegi, ut Livias consilio Philippi consulis et auguris? Nihil domi, nihil militiae per magistratus
gestum sine eorum auctoritate posse cuiquam probari? {Однако право, связанное с авторите-
том авгуров, является величайшим и важнейшим в государстве... Ведь что может
быть больше, если мы рассматриваем вопрос о праве, чем возможность отменять на-
значенные носителями высшего империя и власти собрания и сходки, а уже состоявши-
еся объявлять недействительными? Что может быть важнее, чем возможность пре-
кращать уже начатое обсуждение, если хотя бы один авгур произнесет "В другой
день" ? Что может быть величественней, чем право постановить, чтобы консулы от-
казались от своей магистратуры? Что может быть священнее, чем возможность
дать или не дать право обратиться к народу или плебсу с речью? Что, как не возмож-
ность отменить закон, если он был проведен не по праву, как это было с законом Ти-
ция по постановлению коллегии, с Ливиевыми законами по решению консула и авгура
Филиппа? А то, что без их авторитета ничто из деяний магистрата ни дома, ни на
войне не может быть одобрено?)
!37 Cic. De nat. deor. II. 3. 7-9; 4. 10-12; Div. I. 17. 33; 26. 55; 35. 77; 43. 95; 44. 100; 47.
105-106; 48. 107. См. также: Wissowa G. Augures. S.2325-2337.
90
Глава вторая. Коллегия авгуров
жертвоприношения на лиц, послуживших причиной недовольст-
ва божества, либо наказывать таковых смертной казнью. Конеч-
но, Цицерон, сам являясь авгуром, быть может, придавал этой
жреческой коллегии несколько большее значение, чем то было
на практике в его время, однако вся античная традиция подтвер-
ждает его правоту в отношении архаического Рима. Справедли-
вости ради следует отметить, что тот же Цицерон приводит и
многочисленные примеры неподчинения магистратов авгурам и
другим подконтрольным им прорицателям138.
В небольшой главе невозможно рассмотреть все перечислен-
ные Цицероном функции авгуров, поэтому остановимся лишь на
одном, но наиболее важном аспекте их юридической компетен-
ции в архаическую эпоху - судебных полномочиях. Ведь, как ни
покажется это странным, именно авгурам римляне во многом
обязаны за свои разработки в области судебного процесса вооб-
ще и процессуального следствия в особенности.
Дабы подтвердить этот тезис, обратимся к источникам.
Прежде всего следует напомнить, что по единодушному при-
знанию традиции должность авгура занимали и сами римские
цари (см. гл. I). Так, Цицерон подчеркивает, что "... цари были
авгурами, и позже (т.е. в период республики. - Авт.) частные
лица, наделенные тем же жреческим достоинством, управляли
государством, опираясь на авторитет религии"139. Именно рим-
ские цари возглавляли коллегию авгуров и практически руко-
водили их деятельностью. В связи с этим следует отметить, что
инсигнии авгуров во многом совпадали с царскими. Так, авгуры
были облачены в царскую пурпурную мантию - трабею140 и
имели загнутый жезл, называвшийся lituus. На авгурском жез-
ле lituus следует остановиться особо, так как он имел большое
значение не только для авгурских гаданий, но и для царской су-
дебной власти. Вергилий упоминает в "Энеиде" "загнутый"
царский жезл уже по отношению к легендарному царю Лати-
138 Критический подход к роли жрецов вообще в политической жизни раннереспуб-
ликанского Рима см.: Сморчков A.M. Римское публичное жречество: между царской вла-
стью и аристократией // ВДИ. 1997. №1. С. 35^5.
139 Cic. Div. I. 89: ...nostra civitas, in qua et reges augures et postea privati eodem sacerdotio
praediti rem publicam religionum auctoritate rexerunt...
140 Serv. Ad Aen. VII. 612: IPSE QUIRINALITRABEA Suetonius in libro de genere vestium
dicit tria genera esse trabearum: unum dis sacratum, quod est tantum de рифига; aliud regum, quod
est purpureum, habet tamen album aliquid; tertium augurale de purpura et cocco. "Quirinali" ergo
regali. (CAM В КВИРИНАЛЬСКОЙ ТРАБЕЕ - Ceemomdi в книге "О видах одежд" гово-
рит, что есть три рода трабей: одна, посвященная богам, была целиком из пурпура,
другая, тоже пурпурная, но имеет что-либо белого цвета, принадлежала царям, тре-
тья, пурпурно-алая - авгурам.)
Жреческие коллегии в раннем Риме
91
ну141. Сервий в комментариях к этому отрывку дает следующее оп-
ределение жезла: "КВИРИНАЛЬСКИИ ЖЕЗЛ - lituus - это за-
гнутый авгурскии жезл, которым пользовались для обозначения
небесного пространства, ведь рукой [это делать] не дозволялось.
Квиринальским же [Вергилий] называет жезл от своего имени,
так как впоследствии такой жезл имел Квирин: ведь в то время Ро-
мула еще не было. [Или lituus - это царский жезл, в котором бы-
ла власть разрешения судебных тяжб]"142. Итак, у Ромула был
именно такой загнутый квиринский жезл. Иоанн Лид ошибается,
указывая, что навершие ромулова жезла было украшено фигур-
кой орла. Эта модификация, согласно традиции (Dionys. III. 61. 1),
заимствована у этрусков позже, царем Туллом Гостилием. Полная
аналогия царского жезла с авгурским совсем не случайна. Как ав-
гуру не дозволялось разделять небо на правую и левую стороны
пустой рукой, так и царю не разрешалось вершить божеский суд,
разделение тяжущихся на правых и виноватых без скипетра. Безу-
словно, первоначально царский жезл был знаком именно авгур-
ских полномочий царя. Ведь авгуры с помощью жезла не только
совершали гадания по птицам о благоприятном или неблагоприят-
ном исходе того или иного предприятия, но и вершили суд, выяс-
няя посредством гаданий, кто именно из граждан вызвал на общи-
ну гнев богов. Сакральный характер древнейшего судебного про-
цесса не раз отмечался в литературе143, здесь же необходимо лишь
подчеркнуть особую, магическую с точки зрения римлян роль цар-
ского жезла lituus в совершении правосудия. Отсюда и этимологи-
чески близкое латинское слово lis, litis (судебное разбирательст-
во), и в то же время глагол litare (искупать, приносить в жертву).
Вообще роль жезла в судебном процессе всегда в Риме была очень
велика, хотя по традиции фестука в виндикационной тяжбе имеет
несколько иное происхождение, олицетворяя копье, которым тя-
141 Verg. Aen. VII. 168-174:
Hie sceptra accipere et primos attollere fasces Здесь по обычаю все цари принимали впервые
Regibus omen erat, hoc illis curia templum... Жезл и фасции, здесь и храм, и курия были...
Verg. Aen. VII. 187-189:
Ipse Quirinali lituo parvaque sedebat Пик, укротитель коней, сидел в короткой трабее,
Succinctus trabea laevaque ancile gerebat Щит священный держа и загнутый жезл
Picus, equum domitor... квиринальский.
142 Serv. Ad Aen. VII. 187: QVIRINALI LITVO lituus est incurvum augurum baculum, quo
utebantur ad designanda caeli spatia, nam manu non licebat. Quirinalem autem ex persona sua dixit,
qualem postea Quirinus habuit: nam tunc adhuc non fuerat Romulus, [vel lituum id est regium bac-
ulum, in quo potestas esset dirimendarum litium.] (ср.: Macr. Sat. VI. 8. 1).
143 Santalucia B. Alle origini del processo penale romano//IURA. 1984. N35. P. 47-72;
Voci P. Diritto sacro romano in eta arcaica // SDHI. 1953. N19. P. 145-179.
92
Глава вторая. Коллегия авгуров
Ритуалы авгуров. Фреска из этрусской гробницы "Авгуров"
Последняя четверть VI в. до н.э.
жущиеся ритуально пронзали оспариваемую вещь144. Однако ана-
логия между ритуалами виндикационного судебного процесса и
следствия, проводимого авгуром при выяснении воли Юпитера,
бросается в глаза. Так, Ливии, описывая ритуал инавгурации Ну-
мы Помпилия на царство, говорит, что авгур совершил молитву в
торжественных словах (т.е. в форме нункупации), держа жезл в
правой руке, разграничил им небесное пространство, затем, пере-
ложив жезл в левую руку, правую наложил на голову Нумы, пос-
ле чего стал ожидать благоприятных или неблагоприятных боже-
ственных знамений145. Речь идет о свойственном виндикационному
144 Gell. XX. 10. 7-10; Gai. Inst. IV. 16.
145 Liv. I. 18. 7: Augur ad laevam eius capite velato sedem cepit, dextra manu baculum sine
nodo aduncum tenens, quem lituum appellarunt. inde ubi prospectu in urbem agrumque capto deos
precatus regiones ab oriente ad occasum determinavit, dextras ad meridiem partes, laevas ad
septemtrionem esse dixit, signum contra, quoad longissime conspectum oculi ferebant, animo finiv-
it; turn lituo in laevam manum translato dextra in caput Numae imposita precatus ita est: "luppiter
pater, si est fas hunc Numam Pompilium, cuius ego caput teneo, regem Romae esse, uti tu signa
nobis certa adclarassis inter eos fines, quos feci". (10) turn peregit verbis auspicia, quae mitti vel-
let. quibus missis declaratus rex Numa de templo descendit. {Авгур с покрытой головой сел по
левую его руку, держа в правой руке кривую палку без единого сучка, которая называ-
ется жезлом. Помолившись богам и взяв для наблюдения город с окрестностью, он раз-
Жреческие коллегии в раннем Риме
93
процессу юридическом акте наложения руки (manuS iniectio). Та-
ким образом, в инавгурации мы находим те же элементы, что и в
виндикационном процессе - использование жезла, наложение ру-
ки, да и сам ритуал инавгурации. Этот ритуал символизировал ни-
что иное как божеский суд, где Юпитер через знамения как бы сам
непосредственно выражал свою волю.
Не менее весомые аргументы в пользу тезиса о судебных пол-
номочиях авгуров дает рассмотрение характера процесса дивина-
ции, или, как уже сказано, выяснения авгурами воли божества. До-
вольно подробно описывает его Дионисий Галикарнасский в рас-
сказе о знаменитом авгуре времени Тарквиния Древнего Атте На-
вии146. Последний, еще будучи простым юношей, благодаря Юпи-
теру нашел пропавшую свинью и, исполняя данный им обет отдать
богу в благодарность самую крупную в его саду виноградную
гроздь, с помощью авгурского жезла производит некое расследо-
вание. Разделив виноградник на четыре части, он исследует каж-
дую из этих частей, ища благоприятных знамений над одной из
них. Выделенную таким образом часть он вновь делит на четыре
части и повторяет всю операцию несколько раз до тех пор пока
наконец не обнаруживает необычайно большую виноградную
гроздь. Конечно, подобного рода "расследование" весьма прими-
тивно, однако именно из этого примитивного ритуала родилась
практика судебного расследования. Необходимо пояснить это. Де-
ло в том, что разделив небо, землю или какие-либо другие предме-
ты или даже группу лиц на части, авгуры искали знаков божест-
венной воли над той или иной из частей. Эти знаки назывались ри-
граничил участки от востока к западу; южная сторона, сказал он, пусть будет правой,
северная - левой; (8) напротив себя, далеко, насколько хватал глаз, он мысленно наме-
тил знак. Затем, переложив жезл в левую руку, а правую возложив на голову Нумы, он
помолился так: (9) "Отец Юпитер, если боги велят, чтобы этот Нума Помпилий, чью
голову я держу, был царем в Риме, яви надежные знамения в пределах, что я очертил".
Тут он описал словесно те предзнаменования, какие хотел получить. (10) И они были
ниспосланы и Нума сошел с места уже царем.) Ср.: Plut. Numa. 7: "Там первый прорица-
тель, закутав Нуме лицо, повернул его к югу, а сам стал позади, возложив правую руку
ему на голову и, помолившись, принялся наблюдать, поглядывая кругом и ожидая от бо-
гов предуказаний в виде полета птиц или иных примет. Тишина, невероятная при таком
стечении народа, опустилась на форум; запрокинув головы, все ждали, гадая в душе, ка-
ков будет исход дела, пока не явилась благая примета - птицы справа. Лишь тогда Нума
надел царское платье и спустился к толпе".
146 Dionys. III. 70. 3: "Затем божественным внушением он разделил виноградник на
две части, оставив одну по правую руку, а другую - по левую, после чего стал наблюдать
за знамениями над каждой из сторон. Когда же над одной из сторон появились те птицы,
которых он хотел (увидеть), он снова разделил эту сторону на две части и точно также за-
метил птиц, которые там появились. Продолжая тем же способом делить участки и дой-
дя до последнего виноградника, отмеченного птицами, он нашел необычайно большую
виноградную гроздь". Ср. Cic. Div. I. 17. 31.
94
Глава вторая. Коллегия авгуров
млянами signa и не сводились лишь к полету орлов или коршунов.
Так, Фест пишет: "Государственные авгуры наблюдают за пятью
видами знамений: исходящих от неба, от птиц, от кормления кур,
от четвероногих животных и от случайных знамений (челове-
ку)"147. Для нас особый интерес представляют последние знамения
или знаки, называвшиеся signa ex diris. Любопытно, что знамения,
являвшиеся человеку, были необязательны, если сам человек не
считал их таковыми148, т.е. перед авгуром нередко стоял выбор,
какие из знаков считать в данной конкретной ситуации важными,
а какие вообще не относящимися к данному делу. Иногда таких
знаков было достаточно много, именно поэтому расследование ав-
гуров должно было проходить при полнейшей тишине, дабы не
обременять их излишними знаками (С/с. Div. I. 45. 102). Не случай-
но дивинация авгуров считалась особым искусством и даже наукой
(disciplina) распознавания божественной воли.
Здесь следует отметить, что к расследованию авгуров прибега-
ли не только в случае межевания полей, нахождения наиболее
подходящего для храма места или выяснения причин неурожая,
болезней и других проявлений гнева Юпитера, но и при разборе в
народном собрании по куриям апелляций на судебные решения
магистратов, называвшихся provocatio ad populum. Это обращение
к народу сродни праву рабов и плебса прибегать в храм или к ста-
туе Юпитера в поисках защиты от несправедливости. Некоторые
конкретные примеры источников позволяют убедиться в этом.
Наиболее важен в этом смысле судебный процесс над знамени-
тым Горацием, одержавшим в правление царя Тулла Гостилия по-
беду над Куриациями. Это один из тех немногих случаев, когда
царь и авгур не совпадали в одном лице, так как Тулл Гостилий на-
меренно отказался от решения по этому делу, передав его дуумви-
рам. Ливии рассказывает149, что осужденный дуумвирами на смерть
147 Fest. P. 316L: Quinqie genera signorum observant augures: ex caelo, ex avibus, ex tripud-
is, ex quadrupedibus, ex diris.
шЛюбкер Ф. Реальный словарь классических древностей. СПб., 1885. С. 421.
149 Liv. I. 26. 5-8: tamen raptus in ius ad regem. rex, ne ipse... consilii populo advocato "duumvi-
ros" inquit "qui Horatio perduellionem iudicent secundum legem facio". (6) lex horendi carminis erat:
duumviri perduellionem iudicent; si a duumviris provocarit, provocatione certato; si vincent, caput
obnubito; infelici arbori reste suspendito; verberato vel intra pomerium vel extra pomerium". (7)
...duumviri... condemnassent... (8) turn Horatius... "provoco" inquit. (...Гораций был схвачен и при-
веден в суд к царю. А тот, чтобы не брать на себя..., созвал народный сход и объявил: "В
согласии с законом, назначаю дуумвиров, чтобы они осудили Горация за тяжкое преступ-
ление." (6) А закон звучал устрашающе: "Совершившего тяжкое, преступление да судят
дуумвиры; если он от дуумвиров обратится к народу, отстаивать ему свое дело перед на-
родом; если дуумвиры выиграют дело, обмотать ему голову, подвесить веревкой к злове-
щему дереву, засечь его внутри городской черты или вне городской черты". (7) ...Дуумви-
ры... вынесли приговор... (8) Тут Гораций... сказал: "Обращаюсь к народу".)
Жреческие коллегии в раннем Риме
95
за убийство родной сестры, Гораций в соответствии с ^правом авгу-
ров и понтификов150 обращается к народу за защитой. Вновь начи-
нается следствие, на котором отец Горация выставляет в качестве
аргументов знаки недавней победы сына: доспехи поверженных
Куриациев и могилы погибших Горациев. Гораций был оправдан и,
как пишет Фест, "с одобрения авгурий освобожден от всякого на-
казания за преступление"151. Здесь речь идет не о простых счастли-
вых предзнаменованиях, одобряющих решение народа. Использо-
ванный Фестом глагол adprobare означает также "доказывать",
"проверять". Несомненно, авгуры дали свое одобрение лишь после
расследования всех знаков-знамений по этому делу, выражавших
божественную волю. Вообще такими знаками для авгуров вполне
могли быть и человеческие слова, произнесенные, однако, не-
умышленно. Так, в 390 г. до н.э. при разборе в сенате спора между
Камиллом и плебейскими трибунами о возможности переселения
римлян из разрушенного Рима в захваченные Вейи подобным доб-
рым предзнаменованием послужила для авгуров брошенная прохо-
дящим мимо Курии центурионом фраза: "Знаменосец, ставь знамя,
мы остаемся здесь"152. Далее, это могли быть и приведенные в суде
свидетельские показания, которые, однако, можно было бы истол-
ковать как проявление божественной воли. Так случилось, напри-
мер, в 493 г. до н.э., когда авгуры приняли во внимание свидетель-
ство простого плебея о явившемся ему во сне Юпитере, требовав-
шем искупления за жестокое наказание господином своего раба во
время торжественного праздничного шествия153. Цицерон в трак-
150 Сам Ливии, цитируя древний закон царского времени, не указывает, к какой об-
ласти права он относился. Однако прямое указание на это мы находим у Цицерона. См.:
Ос. Resp. II. 31. 54: Provocationem autem etiam a regibus declarant pontificii libri, significat nos-
tri etiam augurales. (Как свидетельствуют понтификальные, а также наши авгуралъные
книги, провокация применялась уже во времена царей.)
151 Fest. P. 297L. Sororium tigillum: Accusatus tamen parricidi apud duumviros, dampna-
tusque provocavit ad populum. Cuius iudicio victor duo tigilla tertio superiecto, quae pater eius con-
stituent, velut sub iugum missus, subit, consecratisque ibi aris Iunoni Sororiae et Iano Curiatio, lib-
eratus omni noxia sceleris est auguriis adprobantibus. {Сестрин брус: Ведь обвиненный в убий-
стве дуумвирами и осужденный, он апеллировал к народу. По суду народа победитель
прошел под двумя брусами с наложенным на них третьим брусом, которые соорудил
его отец, как бы прогнанный под ярмом, и после того, как Юноне-Сестре и Янусу-Ку-
риацию были освящены алтари, он был с одобрения авгурий освобожден от всякого на-
казания за преступление.)
152 Liv. V. 55. 2: Signifer, statute signum; hie manebimus optime. (Знаменосец, ставь зна-
мя! Лучше всего нам остаться здесь.)
153 Plut. Сог. 24-25: "Пораженные сенаторы учинили тщательнейший розыск по это-
му делу (€TTOir\oavTo тои тграуцатос Сгртктш).. (25) Итак, когда Латиний рассказал сена-
торам свой сон и они провели расследование (8ir|Trapouv) о том, что же это был за отвра-
тительный плясун, возглавлявший шествие, кое-кто вспомнил о казни раба, которого
провели, бичуя, через форум, а затем убили, - слишком уж необычна была казнь. Так как
жрецы (тыу lepewv) были единодушны (в этом расследовании), то хозяин (раба) был осу-
жден, а игры и процессия в честь бога были повторены еще раз с самого начала".
96
Глава вторая. Коллегия авгуров
тате "О дивинации" приводит некоторые примеры подобного рода.
Вообще, судя по всему, расследование судебных дел в архаическом
Риме, судебное дознание, определение правого и виноватого произ-
водилось по весьма распространенному в ранних обществах прин-
ципу "Бог шельму метит". Соответственно, задачей авгура было
найти, расследовать и понять, интерпретировать "метки", знамения
бога.
Любопытно, что Цицерон, сам будучи авгуром, буквально
высмеивает в трактате "О дивинации" суеверия древних римлян,
руководствовавшихся в государственных делах ничего не знача-
щими приметами. Вместе с тем к искусству дивинации, к авгур-
ской науке он относится с должным пиететом, признавая, что для
государства весьма важно сохранить эти древние традиции и ри-
туалы. Однако, блюдя древние традиции, главным во всякой че-
ловеческой деятельности он считает ratio154. Поэтому действи-
тельно мудрых авгуров он называет prudentes155, а знатоков пра-
ва, iuris prudentes сравнивает в их искусстве с авгурами156. В трак-
тате "О законах" Цицерон объясняет важность должности авгу-
ров для государства тем, что по закону все магистраты должны
подчиняться авгуру, так как он советчик (consiliarium) и помощ-
ник, т.е. как бы юрисконсульт самого Юпитера Всеблагого Вели-
чайшего (Cic. Leg. III. 19. 43). В то же время источники часто на-
зывают авгуров интерпретаторами (interpretes) воли Юпитера
(Cic. Leg. П. 20; 3. 43; De nat. deor. II. 12; Phil. 13. 12; Arnob. IV. 34).
Весьма ценно для нас замечание Цицерона о том, что в Ран-
нем Риме наука авгуров имела две основных сферы применения:
решение государственных дел и так называемое agendi consili-
154 Cic. Div. II. 63. 130: "...Только мудрец может быть прорицателем..."
155 Cic. Div. I. 49. 111: Horum sunt auguria non divini impetus, sed rationis humanae...; quos
prudentes possumus dicere id est providentes, divinos nullo modo possumus.. (Авгурии этих лю-
дей являются продуктом не божественного вдохновения, а человеческого разума... Та-
ких людей мы можем назвать "сведующими", т.е. "предвидящими, но никак не провид-
цами" .) Любопытна приводимая здесь Цицероном этимология prudentes от providentes.
156 Cic. De oral. I. 45. 199: Quid est enim praeclarius quam honoribus et rei publicae muner-
ibus perfunctum senem posse suo hire dicere idem, quod apud Ennium dicat ille Pythius Apollo, se
esse eum, unde sibi, si non populi et reges, at omnes sui cives consilium expetant, Suarum rerum
incerti; quos ego ope mea Ex incertis certos compotesque consili Dimitto, ut ne res temere turbidas;
(200) Est enim sine dubio domus iuris consulti totius oraculum civitatis. Testis est huiusce Q. Mucii
ianua et vestibulum... (Что может быть прекраснее для старика, занимавшего в свое вре-
мя почетные общественные должности, чем возможность с полным правом сказать
то, что произносит у Энния его пифийский Аполлон, и назвать себя тем, от кого если
не "народы и цари", то все граждане "совета ждут, не зная, что им делать. Помогаю
им и вразумляя, подаю советы я, чтоб дел неясных нереишлинаобум". Ведь и впрямь дом
юрисконсульта, бесспорно, служит оракулом для всего общества. Свидетели этого - сени и
прихожая нашего Квинта Муция...)
Жреческие коллегии в раннем Риме
97
um157. Дословно это выражение можно перевести как "совет в де-
лах". Такие советы авгуров назывались responsa или decreta в за-
висимости от консультативного или обязательного для магистра-
та, сената, судебной коллегии или частного лица характера. Вы-
ражение agendi consilium имеет и процессуальное значение "сове-
та по ведению исков". Известно, что древнейший центумвираль-
ный суд состоял из четырех таких consilium, или коллегий, отли-
чавшихся, по-видимому, характером разбираемых в них дел. Ду-
мается, что в центумвиральном суде наибольшим авторитетом
пользовались именно авгуры, затмевая своим авторитетом даже
понтификов. Быть может, именно поэтому наиболее важная на-
чальная стадия судебного процесса, на которой назначался глав-
ный обвинитель и так называемые субскрипторы (сообвинители)
и избирались судьи по данному иску, называлась дивинацией158,
т.е. обозначалась тем же термином, что и авгурская наука пред-
видения159. Причем Гавий Басе объясняет такое название необхо-
димостью для судьи обладать в этом виде судебного процесса да-
157 Cic. Leg. II. 13. 33: Sed dubium non est quin haec disciplina et ars augurum evanuerit iam
et vetustate et neglegentia... quae mihi videtur apud maiores fuisse duplex, ut ad rei publicae tem-
pus non numquam, ad agendi consilium saepissime pertineret. (Но это учение и искусство ав-
гуров, несомненно, теперь уже исчезло и ввиду своей древности, и ввиду небрежения к
нему... Во времена наших предков учение это, мне кажется, имело двоякое значение?
иногда к нему прибегали в связи с теми или иными событиями в государстве, но чаще
всего в совете по делам.)
158 О судебной дивинации см.: Hitzig. Divinatio // RE. Bd. 5. S. 1234-1236.
159 Gell. II. 4. 1-5: Cum de constituendo accusatore quaeritur iudiciumque super ea re reddi-
tur cuinam potissimum ex duobus pluribusque accusatio subscriptiove in reum permittatur, ea res
atque iudicium cognitio "divinatio" appellatur. Id vocabulum quam ob causam ita factum sit, quaeri
solet. (3) Gavius Bassus in tertio librorum, quos De origine vocabulorum composuit, "Divinatio,"
inquit, "iudicium appellatur, quoniam divinet quodammodo iudex oportet quam sententiam sese
ferre par sit." (4) Nimis quidem est in verbis Gavi Bassi ratio inperfecta vel magis inops et ieiuna.
(5) Sed videtur tamen significare velle idcirco dici "divinationem", quod in aliis quidem causis
iudex ea quae didicit quaeque argumentis vel testibus demonstrata sunt sequi solet, in hac autem re,
cum eligendus accusator est, parva admodum et exilia sunt quibus moveri iudex possit, et propterea
quinam magis ad accusandum idoneus sit quasi divinandum est. (Когда выясняется вопрос об
установлении обвинителя и назначается судебное следствие относительно того, кому
из двух или нескольких (обвинителей) предоставляется главное обвинение, а кому лишь
субскршщия против ответчика, то это дело, а также и судебное следствие называют-
ся дивинацией. (2) Обычно спрашивают, по какой причине употребляется это слово.
(3) Гавий Басе в третьей из книг, которые он написал о происхождении слов, говорит:
"Судебный процесс называется дивинацией, должно быть, по той причине, что судья в
известной мере предсказывал, какой приговор им самим должен будет вынесен.'" (4) Но
мысль в этих словах Гавия Басса слишком далека от совершенства и скорее даже скуд-
на и бессодержательна. (5) Однако, по-видимому, он хотел показать, что (слово) "ди-
винация" употребляется по той причине, что, если в каких-то других судебных делах
судья обычно следует тому, что узнал или из предъявленных доказательств, или от
свидетелей, то в этом деле, поскольку должен быть выбран главный обвинитель, то
(судье) следовало как бы предсказать того, кто более подходит для предъявления об-
винения.)
7 Жреческие коллегии
98
Глава вторая. Коллегия авгуров
ром предвидения, прорицания. Псевдо-Асконий подчеркивает,
что обвинительная судебная речь авгура Цицерона называется
дивинацией потому, что в ней не разбиралось содеянное, а иссле-
довалось будущее160.
Итак, я попытался показать, что в архаическом Риме дея-
тельность авгуров не сводилась лишь к функциям официальных
прорицателей воли Юпитера. Как во многих ранних обществах,
где общинный колдун обычно выполнял судебные функции161,
так и в архаическом Риме авгуры были чем-то вроде высшего
апелляционного суда, следователями и юрисконсультами одно-
временно. Конечно, в республиканском Риме эти функции авгу-
ров постепенно отодвигались на задний план по мере появления
все новых магистратов, обладавших судебными функциями -
преторов, цензоров, трибунов, эдилов, квесторов и т.д. Однако
римское право достаточно долгое время сохраняло и даже разви-
вало те ритуальные формы судебного процесса, которые были
заложены авгуральным правом. Так, например, известный риту-
ал следственного обыска "с чашей и перевязью"162, во многом
сходный с расследованием знамений воли божества, производи-
мым авгуром с жезлом в руках163, сохранялся в Риме вплоть до
первых веков н.э. Да и сами римские юристы в той или иной ме-
ре понимали свою причастность к божественному провидению, к
авгуральной науке предвидения в поиске божественной справед-
ливости. Не случайно поэтому, император Юстиниан, известный
своим знанием древнего права и почитанием архаических зако-
нов Ромула и XII таблиц, видимо, в подражание древним авгурам
"освятил" свою знаменитую кодификацию как "священнейший
храм Юстиции" (sacratissimum templum iustitiae consecrare - С. J. 17.
160 PsAscon. In divin. P. 99: Divinatio dicitur haec oratio, quia non de facto quaeritur, sed de
futuro, quae est divinatio, uter debeat accusare. {Дивинацией эта речь [Цицерона] названа по-
тому, что в ней исследовалось не совершенное деяние, а будущее, и дивинация состоит
в том, чтобы предсказать, кто из двух должен выступить с обвинением.)
161 История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1988. С. 380;
Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922. P. 62 f.
162 Lex XII tab. 15.b = Fest. P. 104L: "Lance et licio" dicebatur apud antiquos, quia qui fur-
tum ibat quaerere in domo aliena licio cinctus intrabat lancemque ante oculos tenebat propter
matrum familiae aut uirginum praesentiam. ("С чашей и перевязью" у древних говорилось от
того, что тот, кто шел искать краденную вещь, входил в чужой дом опоясанный пе-
ревязью и держал перед глазами чашу ввиду присутствия матерей семейств и девушек.)
163 Liv. X. 7. 10: Qui Iovis optimi maximi ornatu decoratus curru aurato per urbem vectus in
Capitolium ascendent, is non conspicietur cum capide ac lituo, capite velato victimam caedet
auguriumque ex arce capiet? {А того, кто в облачении Всеблагого Величайшего Юпитера
на золотой колеснице проехал в город и взошел на Капитолий, неужто не подобает уви-
деть с чашей и жезлом авгурским с покрытой головой за совершением жертвоприноше-
ния или с крепости следящего птичий полет?)
Жреческие коллегии в раннем Риме
99
1. 5). Конечно, Юстиниан был христианским императором, одна-
ко многие древнеримские юридические представления уходящей
эпохи отнюдь не были ему чужды. Юрист позднеклассической
эпохи Ульпиан как бы раскрывает эти представления, высказы-
ваясь вполне в духе древнеримских авгуров: "По заслугам нас на-
звали жрецами, ибо мы поклоняемся Юстиции, возвещаем поня-
тия доброго и справедливого, отделяя справедливое от неспра-
ведливого, отличая дозволенное от недозволенного, желая, что-
бы добрые совершенствовались не только путем страха наказа-
ния, но и путем поощрения наградами, стремясь к истинной, если
я не заблуждаюсь, философии, а не к мнимой"164.
Таким образом, на мой взгляд, юриспруденты и юрискон-
сульты позднереспубликанской эпохи ведут свое происхождение
не только от понтификов, но и от авгуров. Более того, если пон-
тифики в своей юридической деятельности были хранителями, в
лучшем случае толкователями писанных законов, исковых фор-
мул legis actiones, то responsa и decreta авгуров, опиравшихся непо-
средственно на божественную волю, т.е. не на букву, а на дух за-
кона, во многом сформировали те известные принципы претор-
ской деятельности, благодаря которым ius honorarium иногда на-
зывают прецедентным правом. Не случайно поэтому, Сервий в
комментариях к Энеиде Вергилия упоминает некий особый вид
авгурий, называвшийся legis dictio, где само обращение авгура к
богу есть нункупация или петиция, как бы исковое требование,
принимавшее с одобрением Юпитера силу закона165.
164 D.I. 1.1.1 Ulp. Lib Л Inst.: Cuius merito quis nos sacerdotes appellet: iustitiam namque
colimus et boni et aequi notitiam profitemur, aequum ab iniquo separantes, licitum ab illicito dis-
cementes, bonos non solum metu poenarum, verum etiam praemiorum quoque exhortatione efficere
cupientes, veram nisi fallor philosophiam, non simulatam affectantes.
165 Serv. Ad Aen. III. 89: AUGURIUM modo oraculum, sed usurpative. augurium enim est
exquisita deorum voluntas per consultationem avium aut signorum, quod tunc peti debet, cum id quod
animo agitamus per augurium a diis volumus impetratum, ut in hoc loco Aeneas, postquam omnia
quae volvebat animo petiit, ait 'da pater augurium'. et est species ista augurii quae legum dictio
appellatur: legum dictio autem est, cum condicio ipsius augurii certa nuncupatione verborum dici-
tur, [quali condicione augurium peracturus sit:] quod hie facit exsequendo formas petitionis versibus
supra dictis; tunc enim quasi legitima iure legem adscribit 'da pater augurium' et reliqua. {Словом
AUGURIUM некогда [назывался] оракул, но только захватываемый. Ведь авгурий - это
воля богов, испрашиваемая посредством консультаций у птиц и знаков, которых следу-
ет искать тогда, когда то, что мы замыслили в душе, мы хотим посредством авгурий
добиться от богов, подобно тому как в этом месте Эней, после того как все, что он вы-
нашивал в душе, испрашивает, говорит "дай отец мне счастливых знамений". И есть та-
кой особый вид авгурий, который называется "произнесение законов", ведь "произнесе-
ние законов" происходит, когда обстоятельства самого авгурия оговариваются посред-
ством определенного торжественного произнесения слов (нункунацией), о том, [какими
обстоятельствами авгурий будет совершен], это он делает посредством расследования
в форме петиции, как сказано в приведенных выше стихах; ведь после этого он как бы на
законном основании добавляет норму "дай отец мне счастливых знамений" и прочее.)
7*
оШШшш
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
КОЛЛЕГИЯ ПОНТИФИКОВ
Понтифики, наряду с авгурами и жрецами священнодействий,
относились к числу наиболее политически значимых жреческих
коллегий, о чем свидетельствует борьба плебеев за допуск имен-
но к ним. В эпоху Принципата сан руководителя коллегии, вер-
ховного понтифика, стал обязательным элементом властных
полномочий императоров. В античной традиции чрезвычайно
высоко оценивалось общественно-политическое значение пон-
тификов и их главы во все периоды римской истории. Ливии, рас-
сказывая о деятельности второго римского царя Нумы Помпи-
лия, говорит о передаче понтификам контролирующих функций:
"Да и все прочие жертвоприношения, общественные и частные,
подчинил он решениям понтифика, чтобы народ имел, к кому об-
ратиться за советом, и в божественном праве ничто не поколеба-
лось от небрежения отеческими обрядами и усвоения чужезем-
ных"1. В том же духе высказывается и Дионисий Галикарнасский
при изложении мероприятий Нумы: понтифики "являются руко-
водителями величайших дел. Ведь они вершат все религиозные
судебные разбирательства для частных лиц, магистратов и слу-
жителей богов... Для частных лиц, которые не сведущи в (вопро-
сах) почитания богов или божеств, они являются наставниками и
толкователями; а если заметят, что кто-либо не подчиняется их
приказам, (то) наказывают соответственно проступку каждого и
(при этом) не несут ответственности ни перед сенатом, ни перед
народом за любой приговор и наказание, конечно, касательно
священных (дел)"2. Этим авторам вторит Плутарх в биографии
1 Liv. I. 20. 6 Cetera quoque omnia publica privataque sacra pontificis scitis subiecit, ut esset,
quo consultum plebes veniret, ne quid divini iuris neglegendo patrios ritus peregrinosque adscis-
cendo turbaretur. {Пер. В. М. Смирина).
2 Dionys. И. 73. 2: (ттеилЧфисе?) eta! be тш [leyiaTiuv rrpayfidTiov KUpioi. ка! yap
SiKdCoucTLv outol та? Upas" оЧка? атгааа? ISicoTai? те кса dpxouai ка! Хеп-оируоГ?
бешу... тот? те iSiurrais* ottoctol \it\ taaai тои? ттер! та 0eTa f\ 6aip.6via <j£(3aap.ous\ e£-
Г)ут|та! ytvovTai ка! ттрофгр-аг ка! ei Tivas* aia0oivTo \ir\ TTeiQo\ievovg таТ? етптауа!?
аитшу, Cripiouai ттро? екасттоу x?Wa opwvres-, eiai те dvuTT£u0uvoi. ттааг)? Slktis" те ка!
Стр^01? °Ъте (BouXrj Xoyov аттоб1б6уте? оите бтцлср, ттер! youv tcuv lep&v.
Жреческие коллегии в раннем Риме
101
Нумы: "Он (верховный понтифик. - Авт.) надзирает не только
над общественными обрядами, но следит и за частными жертво-
приношениями, препятствуя нарушению установленных правил
и обучая каждого, как ему почтить или умилостивить богов"3.
Подобные предписания еще Цицерон отнес к важнейшим устоям
римским религии: "А дабы все это и в частной жизни, и от имени
государства совершалось по правилам и обычаям, несведущие да
обучаются у государственных жрецов"4, и далее - о необходимо-
сти жреческого руководства обрядами частных лиц (С/с. Leg. II.
30). Закончим этот ряд высказываний краткими и характерными
утверждениями Феста: "Верховным понтифик называется, по-
скольку является верховным судьей дел, относящихся к священ-
нодействиям и религиозным обрядам, и карателем неповинове-
ния частных лиц и магистратов"5, а в другом месте - еще более
категорично: "Верховный понтифик... считается судьей и посред-
ником в делах божественных и человеческих"6.
Таким образом, понтифики предстают перед нами руководите-
лями сакральной организации республиканского Рима, причем с
определенными политическими полномочиями, которые давали
им возможность влиять на органы власти и управления. Высокая
оценка античными авторами значимости понтификальной колле-
гии в немалой степени определила позиции исследователей рим-
ской религии. Й. Марквардт говорил о переходе управления са-
кральными делами в начале Республики от царя к верховному пон-
тифику, считая его представителем интересов богов7. Также высо-
ко оценивал общественно-политическую роль этой коллегии и ее
главы Т. Моммзен8. Как неответственное перед светской властью
в надзоре за всем культом, признанным государством, определял
положение понтификов Л. Ланге9. К. Латте и Г. Й. Сцемлер счита-
ют, что верховный понтифик и подчиненная ему коллегия оказа-
лись во главе римской сакральной системы в результате своеобраз-
3 Plut. Numa. 9: 6 8е цеуьато? тш ttovti4>lkcov... ой \±6vov тшу бгцюоча 8pw|jiv(ov
етцбХойц-бУо?, dXXd кса той? i6iq Ойоута? етакоттыу кал ксоХйыу ттарек|3спуау та'еоила-
\ieva ка! SiScktklov, бтои п? SeoiTo ттро? тцп\и т\ ттарситгрил (Пер. С. П. Маркиша).
4 Cic. Leg. II. 20: Quoque haec privatim et publice modo rituque fiant, discunto ignari a pub-
licis sacerdotibus. (Пер. В. О. Горенштейна).
5 Fest. P. 113L: Maximus pontifex dicitur, quod maximus rerum, quae ad sacra et religiones
pertinent, iudex sit vindexque contumaciae privatorum magistratuumque.
6 Fest. P. 200L: pontifex maximus, quod iudex atque arbiter habetur rerum divinarum huma-
narumque.
7 Marquardt J. Rbmische Staatsverwaltung: 2. Aufl. Leipzig, 1885. Bd. 3. S. 235, 247,
249-250.
8 Mommsen Th. Romisches Staatsrecht: 3. Aufl. Leipzig, 1887. Bd. 2, Abt. 1. S. 20-59.
9 Lange L. Romische Alterthumer: 3. Aufl. В., 1876. Bd. 1. S. 345.
102
Глава третья. Коллегия понтификов
ной "понтификальной революции" середины III в. до н.э.10 Указа-
ние на руководящую роль понтификов в римской религиозной сис-
теме стало общим местом в историографии. Однако такое положе-
ние понтификов для эпохи расцвета римской гражданской общины
(IV—II в.) вызывает сомнения, поскольку не отвечает ее основопо-
лагающим принципам и не находит подтверждения при анализе не
общих рассуждений античных авторов, а конкретных фактов, от-
носящихся к понтификальной деятельности. Под углом зрения это-
го принципиально важного для понимания римской религиозной
организации вопроса будут исследованы основные полномочия и
обязанности понтификов в сфере публичного и частного культа.
Но предварительно рассмотрим происхождение и организацию
понтификальной коллегии.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОРГАНИЗАЦИЯ
КОЛЛЕГИИ ПОНТИФИКОВ
Согласно данным античной письменной традиции, этот жрече-
ский сан был учрежден вторым римским царем Нумой Помпили-
ем. Относительно же первоначального их числа в традиции нет
четких и однозначных указаний. Свидетельство Ливия заставляет
думать о назначении одного человека: "Затем он (Нума. - Авт.)
избрал понтифика - Нуму Марция, сына Марка, одного из отцов-
сенаторов, - и поручил ему наблюдать за всеми жертвоприноше-
ниями, которые сам расписал и назначил..." (Liv. I. 20. 5). Однако
Дионисий и Плутарх в рассказе о реформах Нумы пишут о "пон-
тификах", т.е. употребляют множественное число11, а Цицерон
прямо упоминает пятерых назначенных Нумой понтификов (Cic.
Resp. П. 26). Возможно, Ливии говорит только о главе коллегии,
верховном понтифике. Плутарх, правда, утверждает, что первым
главой коллегии был сам Нума {Plut. Numa. 9), но это не исключа-
ет и версию Ливия, если предположить, что он имел в виду пере-
дачу царем своих жреческих полномочий специально учрежденно-
му заместителю. Конечно, речь здесь не идет об описании антич-
ными авторами реальных событий далекого прошлого, от которо-
го их отделяло не менее семи веков, но об их представлениях каса-
тельно этого прошлого. Ключом для решения вопроса о первона-
чальной численности может послужить численность коллегии ав-
гуров. Авгурами были Рем и Ромул12: авгурский жезл (lituus) пос-
10 Latte К. Romische Religionsgeschichte. Munchen, 1960. S. 195-212; Szemler G. J.
Pontifex // RE. Munchen, 1978. Supplbd. XV. Sp. 342, 344.
11 Dionys. II. 73. 1; Plut. Numa. 9.
12 Cic. Div. I. 3; 107; cp. Dionys. II. 5. 1-2; Liv. I. 6. 4; 18. 6.
Жреческие коллегии в раннем Риме
103
леднего постоянно упоминается в связи с галльским нашествием
390 г. до н.э.13 Авгур же, согласно традиции, осуществил инавгу-
рацию царя Нумы (L/v. I. 18. 6-10). Таким образом, авгуры суще-
ствовали и до Нумы, соответственно чему Цицерон указывает
при перечислении мероприятий этого царя, что тот прибавил двух
авгуров к прежнему их числу {Cic. Resp. П. 26), т.е. к трем, назна-
ченным Ромулом по одному из каждой трибы (Ibid. И. 16). Авгу-
ры действительно выбирались по трем древним трибам14, что яс-
но указывает на родоплеменные корни этого общественного
жречества. Но была ли связана с этим древнейшим делением рим-
ской общины и коллегия понтификов? Обращает на себя внима-
ние, что в сообщении Цицерона (Ibid. 26) число авгуров и понти-
фиков совпадает (по пяти). Но число авгуров должно быть крат-
но трем, т.е. шесть. Вполне естественно предположить, что шес-
тым авгуром (и, соответственно, шестым понтификом) был сам
царь, возглавлявший эти коллегии15. Следующее увеличение чис-
ленности коллегии произошло в 300 г. до н.э., когда по закону
Огульния в коллегию, членство в которой было монополией пат-
рициев, допустили также плебеев. Согласно сообщению Ливия, в
этот год оказалось только четыре авгура (что вызвало его недо-
умение) и четыре понтифика, а после пополнения коллегии пле-
беями их стало соответственно девять и восемь (L/v. X. 6. 6-8; 9.
2). Ошибка в числе понтификов маловероятна, поскольку цифра
повторена несколько раз. Однако современная историография,
при некоторых разногласиях, все же после исследований К. Бард-
та16 признает наличие девяти членов в коллегии понтификов пос-
ле 300 г. до н.э.17 Видимо, Ливии не учитывал верховного понти-
фика, занимавшего в республиканскую эпоху совершенно особое,
подобное царскому18, положение, которое можно определить как
"особое положение рядом с коллегией", а не как "особое положе-
ние в коллегии". Отметим, что число три указывается в качестве
кворума для городских коллегий понтификов и авгуров в извест-
ном уставе колонии Генетива-Юлия (cap. LXVII), колонии же за-
частую сохраняли обычаи и институты, давно ставшие архаикой в
13 Cic. Div. I. 30; Dionys. XIV. 2. 2; Plut. Rom. 22; Cam. 32; Val. Max. I. 8. 11. См. также
гл. П.
14 Liv. X. 6. 7-8; Cic. Resp. П. 16; Dionys. П. 22. 3 (здесь ошибка - вместо авгура назван
гаруспик).
15 Относительно коллегии понтификов есть прямое указание Плутарха (Numa. 9).
16 Bardt С. Die Priester der vier grossen Collegien aus romisch-republicanischer Zeit. В.,
1871. S. 10-11.
17 См.: Szemler G. J. Pontifex... Sp. 341. 13^3.
18 Mommsen Th. Op. cit. Bd. 1. S. 20-23.
104
Глава третья. Коллегия понтификов
самом Риме19. Все эти соображения позволяют предположить,
что число понтификов равнялось числу авгуров и было кратно
трем (числу древних триб). И следующее увеличение численности
коллегий понтификов и авгуров также произошло одновременно:
при Сулле их стало пятнадцать (L/v. Ep. LXXXIX). Цезарь добавил
шестнадцатого члена (Dio Cass. XLII. 51), а римские императоры,
начиная с Августа, получили уже полную власть пополнять жре-
ческие коллегии новыми членами по своему усмотрению в каком
угодно количестве (Dio Cass. LI. 20).
Но вернемся к царской эпохе и рассмотрим политику царей
по отношению к коллегии понтификов. Связь их численности с
тремя древнейшими трибами свидетельствует в пользу гентиль-
ного происхождения этого жречества. О том же говорит и чрез-
вычайно архаичный характер священнодействий, в которых
участвовали понтифики (см. часть II). Все это позволяет предпо-
ложить в так называемой реформе Нумы лишь реорганизацию
со стороны нарождающейся политической власти уже сущест-
вовавшего жречества, что выразилось в создании численно ог-
раниченной коллегии, связанной с этой властью (в лице царя).
Первоначальный же характер понтификов определить крайне
сложно. Обращает на себя внимание определенное противоре-
чие между их ведущими позициями в религиозной сфере респуб-
ликанского Рима и названием ("мостостроители") по наиболее
приемлемой этимологии от pons+facere), сводящем их функции к
наблюдению за священным мостом (pons sublicius). Это противо-
речие побуждало исследователей к поискам иных этимологии,
более отвечающих значимости понтификов20. Вполне возмож-
но, что первоначально их положение было действительно доста-
точно скромным и отвечало названию "мостостроители": в
своеобразной жреческой "табели о рангах" у Феста верховный
понтифик занимает пятое место после царя священнодействий и
фламинов Юпитера, Марса, Квирина (Fest. P. 198L, s. v. ordo sac-
erdotum), хотя эти жрецы подчинялись верховному понтифику
(см. ниже). Таким образом, за возвышением понтификальной
коллегии в царский период может скрываться стремление царей
выдвинуть в противовес жречеству, связанному с родоплемен-
ной аристократией, менее значительных, а, значит, более по-
слушных жрецов-понтификов. Косвенным аргументом является
прослеживаемая в традиции тесная связь царей именно с этой
19 MarquardtJ. Romische Staatsverwaltung: 2. Aufl. Leipzig, 1881. Bd. 1. S. 139.
20 Историографию см.: Szemler G. J. Pontifex... Sp. 334-336.
Жреческие коллегии в раннем Риме
105
коллегией, причем их отно-
шения, в изображении антич-
ных авторов, строятся на ос-
нове приказа и подчинения.
Нума Помпилий отдает пред-
писания избранному им пон-
тифику относительно его
полномочий (Liv. I. 20. 5-7),
Тулл Гостилий приказывает
(eKeXevoev) понтификам про-
извести сакральное очище-
ние Горация от крови убитой
им сестры (Dionys. III. 22. 6),
Анк Марций в начале своего
правления опять-таки прика-
зывает (iubet) понтифику со-
брать и опубликовать рели-
гиозные предписания Нумы
(Liv. I. 32. 2), которые и хра-
нились как раз у ПОНТИфиКОВ Понтифик и фламин.
(Dionys. III. 36. 4). А ПОСЛе Прорись с римского рельефа
свержения царской власти
никто иной, как верховный понтифик, привел в порядок царские
законы, выставленные на дубовых досках21.
В царскую эпоху понтификов, видимо, назначал царь22, как и
остальных общественных жрецов. В республиканский период
коллегия пополнялась путем кооптации, обычным в римской
жреческой организации23. Относительно кандидата проводилось
гадание по птицам (инавгурация) с целью получения одобрения
богов (Dionys. II. 73. 3). Коллегия избирала и своего главу - вер-
ховного понтифика. Но где-то в III в. до н.э. выборы верховного
понтифика24, а в 104 г. до н.э., по закону Домиция, - членов всех
высших жреческих коллегий, были перенесены в трибутное на-
родное собрание, куда коллегия предлагала своих кандидатов.
Голосование производилось только в 17 трибах из 35 по жребию,
а затем уже следовала внутренняя кооптация и инавгурация25.
Этот закон был отменен Суллой и восстановлен в 63 г. до н.э.
21 Dionys. III. 36. 4; ср. D. I. 2. 2. 36.
22 Liv. I. 20. 5; Cic. Resp. И. 26; Dionys. II. 73. 1; Plut. Numa. 9.
23 Liv. XXV. 2. 2; XXVI. 23. 7-8; XXXIX. 46. 1; XL. 42. 6; 11; Dionys. II. 73. 2.
24 Liv. XXV. 5. 2-4; XXXIX. 46. 2; XL. 42. 12; Ep. LXVII.
25 Szemler G. J. Pontifex... Sp. 348-349.
106
Глава третья. Коллегия понтификов
После свержения царской власти часть сакральных полномо-
чий изгнанного царя досталась верховному понтифику (наряду с
царем священнодействий и фламином Юпитера), в том числе
контроль над рядом жречеств. Эти административные права, ко-
торые верховный понтифик при Республике имел по отношению
к другим жрецам, стали основой для широко распространенного
в историографии мнения о нем как руководителе всей римской
жреческой организации26. Однако уверенно говорить о подчине-
нии верховному понтифику можно только касательно царя свя-
щеннодействий27, трех великих фламинов (Юпитера, Марса и
Квирина) и весталок. По определению ему подчинялись младшие
понтифики (так в поздней Республике стали называть писцов
коллегии)28, а также младшие фламины (жрецы двенадцати
очень древних и полузабытых божеств)29, но конкретных свиде-
тельств этого нет.
Относительно же вышеназванных жрецов известно, что
именно верховный понтифик, причем независимо от желания
выбранных им лиц, назначал (сареге) на должность царя священ-
нодействий30, весталок31, фламина Юпитера32. Это же можно
предположить и относительно остальных фламинов как по ана-
логии, так и на основе одного места у Геллия: "... калатными на-
зываются комиции, которые происходят в присутствии коллегии
понтификов ради инавгурации или царя (назначаемого верхов-
ным понтификом. - Авт.), или фламинов" (во множественном
числе! - Авт.)33. Термин сареге употреблялся и при кооптации
новых членов коллегиями понтификов и авгуров (Gell. I. 12. 15),
что позволяет предположить то или иное участие в этих церемо-
ниях верховного понтифика. Пополнение им коллегии салиев ос-
паривается34. Об участии верховного понтифика в назначении ос-
тальных жрецов сведений нет, что соответствует отсутствию све-
дений и о других формах зависимости от него всех жрецов, кро-
ме вышеназванных.
26 MarquardtJ. Op. cit. Bd. 3. S. 247; Mommsen Th. Op. cit. Bd.2., Abt. 1. S. 20-21; Wisso-
wa G. Religion und Kultus der Romer. Munchen, 1902. S. 502; Latte K. Op. cit. S. 23-24, 195-197;
BayetJ. La religione romaine: Histoire politique et psychologique. P., 1976. P. 99-101.
27 См. обобщающее свидетельство Ливия (II. 2. 2).
28 Liv. XXII. 57. 3, см. также: Cic. Наг. Resp. VI. 12; Fest. P. 152L; Macr. Sat. I. 15. 9.
29 Varro. LL. VII. 45; Fest. P. 137L; 144L.
30 Liv. XL. 42. 8; Dionys. V. I. 4, ср.: Gell. XV. 27. 1.
31 Gell. I. 12. 9; 11; Suet. Oct. XXXI. 3.
32 Liv. XXVII. 8. 4-5; Gell. I. 12. 16.
33 Gell. XV. 27. 1 (со ссылкой на Лабеона): Calata comitia esse, quae pro conlegio pontif-
icum habentur aut regis aut flaminum inaugurandorum causa.
34 3a: Mommsen Th. Op. cit. S. 26; Против: Wissowa G. Op. cit. S. 417, Anm. 4.
Жреческие коллегии в раннем Риме
107
Бычий форум с так называемым древнейшим круглым храмом Весты
(или Геркулеса?) в центре. Современный вид
К назначаемым фламинам предъявлялся ряд требований:
так, по понтификальному праву, фламин и его жена (фламиника)
должны были состоять в браке, заключенном по обряду "кон-
фарреация", как и их родители35. Несомненно, этим объясняется
указание Дионисия (II. 73. 2), что понтифики проверяли всех жре-
цов (видимо, на соответствие должности по обычным для жрецов
критериям, типа: отсутствие телесных недостатков, требуемые
возраст и сословие и т.п.). Однако конкретные свидетельства та-
кой "докимасии" в источниках отсутствуют, что заставляет счи-
тать вопрос открытым.
Наибольшую власть, объем которой представляет собой не-
что необычное для Рима, имели понтифики над весталками. Вер-
ховный понтифик мог самостоятельно подвергать их телесным
наказаниям36, а за нарушение обета целомудрия, посоветовав-
шись с коллегией понтификов, приговаривал к смертной казни
35 Serv. Ad Aen. IV. 103; 374; Gai. I. 112; Tat: Ann. IV. 26.
36 Liv. XXVIII. 11.6; Val. Max. I. 1. 6; Fest. P. 106M; Plut. Numa. 10. Дионисий (II. 67. 3)
говорит о понтификах.
108
Глава третья. Коллегия понтификов
(как и соблазнителя)37. Причем приговор считался окончатель-
ным и никем не оспаривался. О решающей роли жрецов в случае
с инцестом свидетельствует и тот факт, что донос на весталку де-
лался именно понтификам38, в то время как обычной первой ин-
станцией при всех остальных общезначимых религиозных нару-
шениях были сенат или магистраты (см. часть III). Таким обра-
зом, мы имеем здесь дело с редким для республиканского Рима
случаем настоящего, караемого людским судом, религиозного
преступления. Видимо, это связано с тем, что весталки представ-
ляли собой жречество в чистом виде, занятое исключительно са-
кральными делами. Их особое положение, выход из всех челове-
ческих связей при принятии сана39 заявляют весталок как лиц,
посвященных и наиболее приближенных к божеству по сравне-
нию с остальными людьми. Ведь даже преступник, встретивший
весталку по пути на казнь, освобождался от этого наказания, а
вступивший под ее носилки, наоборот должен был умереть {Plut.
Numa. 10) - яркий пример особой святости личности весталки. И
в этом отношении исключительные права понтификов вполне
понятны как пережиток настоящей, неполитизированной жрече-
ской организации, хотя и не характерны для Рима. В отношении
фламинов таких крайности не было. Верховный понтифик мог
оштрафовать фламина за неподчинение его решениям, как в слу-
чае с жрецом Квирина в 190 г. до н.э. и Марса в 242 и 131 гг. до
н.э.40 Такое же право, видимо, он имел и в отношении царя свя-
щеннодействий, судя по вышеприведенному казусу с Гн. Корне-
лием Долабеллой {Liv. XL. 42. 8-10). Но наказанные жрецы апел-
лировали к народу и, получив от него приказ подчиниться рели-
гиозной власти, от штрафов были освобождены (Liv. XXXVII. 51.
4-5; XL. 42. 10). Согласно одному очень фрагментированному
месту у Феста (Р. 462 L, s. v. Saturno), восстановленому Т. Мом-
мзеном, верховный понтифик мог наложить штраф за неподчи-
нение, опять-таки с правом апелляции, и на авгура, но этот аргу-
мент слишком ненадежен, чтобы говорить о подчиненном поло-
жении авгуров.
В указанных случаях мы имеем дело с определенным контро-
лем верховного понтифика за добросовестным выполнением
37 Liv. VIII. 15. 7-8; XXII. 57. 2-3; Cic. Leg. II. IX. 22; Наг. resp. VII. 13; Plin. Ер. IV. XI.
5; Suet. Domit. VIII. 4; Dionys. II. 67. 3; VIII. 89. 4-5; IX. 40. 3; Plut. Numa. 10; Dio Cass. 67. 3;
77. 16.
38 Liv. VIII. 15. 7; Dionys. VIII. 89. 4; IX. 40. 3.
39 Наиболее важный материал имеется у следующих авторов: Dionys. И. 67; Plut.
Numa. 10; Sew. Ad Aen. XI. 206; Gell. I. 12. 1-5; 9; 13; 18; Gai. I. 130; Ulp. Fr. X. 5.
40 Liv. Ep. 19; XXXVII. 51. 1-6; Val. Max. 1.1. 2; Cic. Phil. XI. VIII. 18.
Жреческие коллегии в раннем Риме
109
фламинами своих должностых обязанностей. Ведь именно с той
целью, чтобы не пострадали возложенные на них священнодей-
ствия, верховный понтифик запретил покидать Рим консулу, яв-
лявшемуся жрецом Марса и намеревавшемуся отправиться к
флоту на Сицилию, и жрецу Квирина - претору, который должен
был ехать в провинцию. Магистраты вынуждены были подчи-
ниться, и хотя фламин Квирина апеллировал к народу, последний
встал на сторону сакральной власти. Этот же запрет, за осущест-
влением которого также следил верховный понтифик, относился
и к фламину Юпитера41. При Августе понтифики приняли поста-
новление, согласно которому их глава мог разрешить жрецу
Юпитера отлучиться на срок до трех дней (Тас. Ann. III. 71) и в ка-
кой-то степени, видимо, определял круг обязанностей этого фла-
мина. По крайней мере лишь с разрешения понтификов жрецы
Юпитера получили возможность находиться под крышей без
апекса - жреческой шапки, как и некоторые другие послабления
(Gell. X. 15. 17-18, со ссылкой на Мазурия Сабина). Известны
случаи, когда жрецы, и в том числе Юпитера и царь священно-
действий, отказывались от должности при малейших нарушени-
ях, допущенных ими при священнодействиях42. Причем Валерий
Максим указывает, что они были "даже принуждены" (coacti
etiam) сделать это. Кем же? Вполне резонно предположить, тем,
кто назначал их на должность и контролировал, т.е. верховным
понтификом.
Обращает на себя внимание частое упоминание в качестве
объекта понтификального контроля фламина Юпитера, наибо-
лее похожего по своему сакральному положению на весталок43 -
другой объект широкого жреческого контроля понтификов.
Таким образом, верховный понтифик, а в отдельных случаях
вся коллегия, имел некоторую власть в отношении весталок, ца-
ря священнодействий и фламинов отдельных божеств. Все они
так или иначе примыкали к коллегии понтификов, вероятно, да-
же входили в нее44. Однако власть эта была властью авторитета,
и, фактически, заставить жреца выполнять решение верховного
понтифика могли лишь политические органы. Исключение со-
ставляют весталки. О каком-либо контроле над деятельностью
41 Тас. Ann. III. 58; 71; Serv. Ad Aen. VIII. 552; Liv. V. 52. 13; Gell. X. 15. 14.
42 Хрестоматийные примеры: Liv. XXVI. 23. 8; Plut. Marc. 5; Val. Max. I. I. 4; ср.: Liv.
XL. 42. 11.
43 Они часто упоминаются вместе: Gell. X. 15. 31; Gai. I. 130; Ulp. Fr. X. 5. См.: Koch K.
Religio: Studien zu Kult und Glauben der Romer. Nurnberg, 1960. S. 5-10.
44 Wissowa G. Op. cit. S. 432^33; Szemler G. I. Pontifex... S. 336-338.
по
Глава третья. Коллегия понтификов
остальных жрецов говорить не приходится. Вряд ли его вслед за
Й. Марквардтом45 следует видеть в присутствии понтификов при
некоторых ритуалах этих жрецов: подобное соучастие разных
священнослужителей было достаточно обычным явлением в
римском культе. Таким образом, нам представляется не соответ-
ствующим действительности распространенное мнение, изобра-
жающее верховного понтифика руководителем всей римской
жреческой организации. Он, скорее всего, управлял только кол-
легией понтификов с примыкающими к ней жрецами подобно
магистратам других жреческих коллегий46, имея ограниченную и
подконтрольную политической власти компетенцию (но опять
подчеркнем: при особом положении весталок).
СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ ПОНТИФИКОВ
Собственные священнодействия понтификов относительно
немногочисленны и не занимали центрального места в общест-
венном культе республиканской эпохи. Тем не менее все они но-
сят чрезвычайно архаичный характер, что позволяет предполо-
жить их изначальную связь с этой коллегией.
Об архаичности ритуалов, в которых участвовали понтифи-
ки, свидетельствуют их названия. Часть их образована от назва-
ния самого обряда. Так, понтифики приносили в жертву стель-
ную корову во время праздника Фордицидии (Fordicidia) (доел.:
"заклание стельной коровы") (15 апреля)47. Заклание тридцати
других коров происходило в куриях {Ovid. Fast. IV 635-636) - ро-
доплеменных подразделениях римской общины, а учреждение
праздника приписывалось Нуме (Ibid. IV. 641-672). Указанные
обстоятельства свидетельствуют о древнейших корнях данного
ритуала. Другой обряд, первоначально исполнявшийся понтифи-
ками, epulum Jovis, т.е. "пир (угощение) Юпитеру" (Cic. Or. III. 73).
В 196 г. до н.э. эта обязанность была передана специально учре-
жденной коллегии эпулонов48. Обряд проходил 13 сентября, в
день освящения Капитолийского храма, затем добавилось 13 но-
ября (Плебейские игры). Явно фетишистский и магический хара-
45 MarquardtJ. Op. cit. S. 317.
46 Например, у арвальских братьев магистр кооптировал нового члена и допускал к
священнодействиям. См.: Henzen G. Acta fratrum Arvalium. Berolinum, 1874. P. XXX. Впро-
чем, как правило, в этом случае упоминается вся коллегия (Ibid. P. CLIX).
4? Ovid. Fast. IV. 630; Lyd. Mens. IV. 49.
48 Liv. XXXIII. 42. 1; Cic. Or. III. 73; Наг. Resp. X. 21; Fest. P. 68L, cp. Dio Cass. XLVIII.
32.4.
Жреческие коллегии в раннем Риме
111
ктер имел ритуал под названием aquaelicium ("вызывание дож-
дя"), когда во время засухи понтифики двигали особый "камень,
источающий влагу" (lapis manalis)49. Упоминаются жертвы
caviares (cavia - часть жертвенного животного вплоть до хвоста),
приносимые раз в пять лет от имени коллегии понтификов50. В
некоторых священнодействиях понтифик осуществлял обряд vit-
ulatio ("ликование"), сопоставляемый с пением пеана (гимна) у
греков51.
Часть ритуалов, в которых принимали участие понтифики,
вообще не имеют названия: жертвоприношение в календы (Масг.
Sat. I. 15. 10), в так называемой "хижине Ромула" (Dio Cass.
XLVIII. 43), в иды (15) марта52, возможно, и в иды других месяцев
также, если под упомянутыми у Феста жрецами (sacerdotes), ко-
торые участвовали в этих священнодействиях53, понимать имен-
но понтификов54.
Понтифики приносили жертвы и отдельным богам, что соот-
ветствует более высокой стадии развития религиозного мышле-
ния. Однако все божества, с которыми были связаны понтифики,
малоизвестны, и культ их не имел широкого распространения в
республиканскую эпоху, что свидетельствует в пользу глубокой
древности этих полузабытых божеств. Понтифики приносили
жертвы Акке Ларенции55, Ангероне (Масг. Sat. I. 10. 7), Кармен-
те (Ovid. Fast. I. 461), Карне в священной роще (Ibid. VI. 101-106)
и, возможно, Консу56. "Масштаб" этих божеств в эпоху Республи-
ки явно не соответствовал высокому положению понтифи-
ков: Акку Ларенцию считали либо кормилицей Ромула и Рема,
либо проституткой, завещавшей свое большое состояние римля-
49 Serv. Ad Aen. III. 175; Nonius. P. 574. 10, cp. Fest. P. 2L, s. v. aquaelicium.
50 Fest. P. 50L, s. v. caviares hostiae.
51 Varro ap. Macr. Sat. III. 2. 11, ср.: Ibid. III. 2. 14.
52 Lyd. Mens. IV. 36; CIL. I. P. 388. Сомнения в древности этого обряда, поскольку в
нем участвовали канефоры Великой матери, учреждение которых относится к импера-
торскому Риму, нам представляются неосновательными. Ведь Лид прямо указывает, что
праздник был в честь Зевса (т.е. Юпитера), а не Великой матери. Кроме того он связан с
такой известной легендарной личностью, как кузнец Мамурий, изготовивший священные
щиты анцилии для царя Нумы Помпилия {Lyd. Mens. IV. 36). О Мамурий см. также: Varro.
LL. VI. 49; Dionys. II. 71. 2; Ovid. Fast. III. 259-260; 373-392; Fest. P. 117L; Plut. Numa. 13;
Serv. Ad Aen. VII. 188; VIII. 664.
53 Fest. P. 372L, s. v. Sacram viam.
54 Известно, что в этот день жертву (ovis idulis) приносил жрец (flamen) Юпитера
{Ovid. Fast. I. 587-588; Масг. Sat. I. 15. 16).
55 Cic. Ер. CMXIII. 8 (Brut. I. 15. 8); ср. Varro. LL. VI. 23 (sacerdotes); Macr. Sat. I. 10. 15
(flamen).
56 Если понтификами являются те жрецы (sacerdotes), которые упомянуты у Варро-
на (LL. VI. 20) и Тертулиана (Spect. V) в связи с обрядами в честь Конса.
112
Глава третья. Коллегия понтификов
нам57; значение Ангероны было неясным самим античным авто-
рам58; Карменту называли родовспомогательницей и предсказа-
тельницей, а также матерью Эвандра59; Карну - богиней подзем-
ного мира либо богиней дверных петель, либо защитницей детей
и внутренных органов человека60; Конса - стражем зерновых за-
пасов61. Однако имеются указания, что некогда значение этих бо-
жеств было гораздо большим. Так, Кармента имела своего фла-
мина - такой "чести" в Риме было удостоено только пятнадцать
богов (три великих фламина и двенадцать младших). Ей был по-
священ специальный праздник Карменталии (11 и 15 января), от-
носившийся к числу праздников древнейшего календаря. Такие
же праздники имели и остальные божества: Ларенталии (23 дека-
бря), Ангероналии (21 декабря), Карнарии (1 июня), Консуалии
(21 августа и 15 декабря)62. Ангерона считалась даже возможной
покровительницей города Рима, чье имя хранилось в тайне63.
Архаичный характер священнодействий, в которых принима-
ли участие понтифики, свидетельствует о глубокой древности
данного жречества. На очень раннюю стадию религиозного раз-
вития указывают сакральные запреты (табу), распространявши-
еся на понтификов: им нельзя было видеть мертвое тело64, ездить
на коне (Serv. Ad Aen. VIII. 552), клясться детьми (Ibid. IX. 298), а
в отношении верховного понтифика упоминаются также запре-
ты на повторный брак (Tertull. Exhort. Cast. XIII) и покидать пре-
делы Италии65. Эти табу напоминают положение жреца Юпите-
ра, чьи многочисленные ограничения (Gell. X. 15) явно выдают в
нем известную в этнографии фигуру "священного царя", харак-
терную для поздней первобытности и ранних стадий политогене-
за. Символами жреческого достоинства понтификов служили
предметы, употреблявшиеся при жертвоприношениях: жертвен-
ная чаша (simpulum), секира (securis), нож (secespita), особый го-
ловной убор apex, который носил и жрец Юпитера66.
57 Liv. I. 4. 7; Ovid. Fast. III. 5556; Dionys. I. 84; 87; Plut. Rom. 4; 5; Rom. Quaest. XXXV;
Gell. II. 7. 5-8; Serv. Ad Aen. I. 273; Macr. Sat. I. 10. 11-17; Tertull Ad Nat. II. 10; Varro ap.
Aug. Civ. Dei. VI. 7.
58 Wissowa G. Angerona // RE. Stuttgart, 1894. Reihe I. Bd. 1. Sp. 2189-2190.
59 Ovid. Fast. I. 461-586; 617-636; Gell. XVI. 16. 4; Serv. Ad Aen. VIII. 336; Macr. Sat. I.
7. 20; Tertull. Ad Nat. II. 11; Aug. Civ. Dei. IV. 11.
60 Штаерман Е. М. Карна // Мифы народов мира. М, 1980. Т. 1. С. 624.
61 Штаерман ЕМ. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 63.
62 Сводку римского календаря см.: Latte К. Op. cit. S. 431 u. folg.
63 Macr. Sat. III. 9. 4; ср. Plin. NH. III. 65.
64 Serv. Ad Aen. VI. 176; III. 64; Dio Cass. LIV. 28; 35; LVI. 31; LX. 13.
65 Liv. XXVIII. 38. 12; 44. 11; Ep. LIX; Dio Cass. LVII. 52; Plut. Gracch. XXI. 67.
66 Marquardt J. Op. cit. S. 248; Sydenham E. A. The Coinage of the Roman Republic. L.,
1952. N 1286; Szemler G. J. Pontifex... Sp. 356. . ■'
Жреческие коллегии в раннем Риме
ИЗ
Атрибуты жертвоприношений:
1 - жезл авгура (lituus); 2 - нож (secespita); 3 - Patera;
4 - сосуд, употреблявшийся при жертвоприношениях;
5 - чаша для возлияний (simpulum); 6 - кропило; 7 - топор
Таким образом, архаичные священнодействия, сакральные
запреты и жертвенные символы, относившиеся к понтификам,
свидетельствуют в пользу естественного догосударственного
возникновения этого жречества, подвергшегося затем реоргани-
зации со стороны нарождающейся политической власти, что вы-
разилось в создании численно ограниченной жреческой колле-
гии. Последовавшее затем ее возвышение изменило характер де-
ятельности понтификов, оттеснив собственно священнодействия
на второй план. Их важнейшие обязанности в республиканскую
эпоху определялись уже существованием государства.
ИСКУПЛЕНИЕ "ГРЕХОВ" (PIACULUM)
Одной из важнейших задач понтификов являлось искупление
"грехов". Искупительные церемонии осуществлялись по двум по-
водам: при замеченных нарушениях священных норм (от настоя-
щего преступления до всего лишь формального отступления от
требуемого ритуала) и при продигиях - свидетельствах гнева бо-
гов, вызванного зачастую своевременно неискупленными нару-
шениями их интересов.
Обращение к понтификам в затруднительных ситуациях сви-
детельствует, что именно им принадлежала разработка этих во-
8 Жреческие коллегии
114
Глава третья. Коллегия понтификов
просов. Но в целом решающую роль при особо важных и редких
религиозных нарушениях играл все же сенат: ему докладывали о
них, он совещался, спрашивал мнение жрецов (в том числе и пон-
тификов) о необходимости искупительных священнодействий и
принимал постановление об их проведении. Именно так обстоя-
ло дело при рассмотрении вопросов об ограблении италийских
храмов римскими магистратами67. Сенату докладывали и о нару-
шениях ритуала Латинских празднеств, которые возобновлялись
по декрету понтификов после запроса из сената {Liv. XXXII. 1. 9;
XLI. 16. 1). В то же время решения по многочисленным мелким
ритуальным ошибкам, требовавшим тем не менее повторения
священнодействий, принимались понтификами самостоятельно
(С/с. Наг. Resp. X. 21). Видимо, политические органы не вмешива-
лись в чисто религиозные дела, связанные с установившимся ре-
гулярным порядком68. Однако и по этим вопросам декреты пон-
тификов проходили через сенат, если их осуществление требова-
ло крупных расходов69.
Отметим, что помимо консультаций понтифики оказывали
также непосредственную помощь при совершении искупитель-
ных жертвоприношений70. Точно такую же роль - преимущест-
венно консультативную и вспомогательную - понтифики играли
и при назначении искупительных жертв при продигиях. О проди-
гиях докладывали не жрецам, а сенату, а тот решал принимать
эти сообщения во внимание или нет (prodigium suscipere)71, само-
му обсудить вопрос72 или обратиться за советам к жрецам и к ка-
ким: к понтификам73, гаруспикам74 или жрецам священнодейст-
вий75, а порой и к дельфийскому оракулу76. Впрочем, сенат мог
принять решение самостоятельно, не прибегая к помощи жрецов
(Cic. Наг. Resp. VII. 14). В случае запроса понтифики в своем дек-
67 Liv. XXIX. 16. 4-19. 8; XXXI. 12. 1-5; XXXII. 1. 8; XXXVIII. 43-^4; XLII. 3. Об уча-
стии понтификов см.: Liv. XXIX. 19. 8; XXXVIII. 44. 5. Ср.: Cic. Att. I. 13. 3.
68 Wissowa G. Op. cit. S. 339.
69 Ibid. S. 342-343.
70 Cic. Leg. II. IX. 22; II. XV. 37: под "общественными жрецами" здесь Цицерон несом-
ненно имеет в виду понтификов.
71 Liv. V. 15. 1; XXII. 1. 14; XLII. 20. 2; XLIII. 13. 6; XLV. 15. 5.
72 Liv. XXXII. 1. 13 (ср. 14); XL. 19. 4; XXVIII. 11. 5.
73 Это было вменено им в обязанность Нумой (Liv. I. 20. 7): разъяснять, какие значе-
ния следует принимать в расчет и отвращать.
74 Liv. I. 31. 1; 4; V. 15. 1; XXIV. 10. 13 (ср. II. 1); XXVII. 37. 6; XXXII. 1. 14; XXXV. 21.
5; XXXVI. 37. 2; XL. 2. 4; XLI. 13. 3; XLII. 20. 3.
75 Liv. XXI. 62. 6; XXIL 9. 8; XXII. 57. 4; XXXI. 12. 9; XXXIV. 55. 3; XXXV. 9. 5; XXXVI.
37. 4; XL. 19. 5; XLI. 21. 10; XLII. 20. 3; XLIII. 13. 7; XLV. 16. 6.
76 Liv. V. 15. 3; XXII. 57. 5.
Жреческие коллегии в раннем Риме
115
рете определяли, кто из богов посылает знаки своего гнева (если
это было возможно - Gell. II 28. 2; Liv. XXX. 2. 13), а также необ-
ходимые искупительные жертвы (postilio)77.
Однако в отличие от многочисленных и ясных указаний на
приказ сената гаруспикам или жрецам священнодействий по по-
воду продигий, касательно понтификов мы обнаружили только
одно место с двусмысленным свидетельством получения их гла-
вой приказа (Liv. XL. 37. 2). Правилом же является нейтральная
фраза типа: "продигии сообщены... по декрету понтификов иску-
плены"78. Но вряд ли из этого можно сделать вывод о сообщении
продигий непосредственно в коллегию понтификов. Помимо
приведенного ясного указания Ливия на приказ им следует обра-
тить внимание на многочисленные факты сообщений о продиги-
ях в сенат и на отсутствие таковых для коллегии понтификов.
Более того, если какое-либо знамение становилось известным
прежде других понтифику, то и тогда он докладывал сенату, и
именно последний принимал решение (как в случае с движением
копий Марса в святилище Регии, куда были вхожи только понти-
фики - Gell. IV. 6. 2). По-видимому, мы имеем здесь дело с усто-
явшейся формулой, подобной формуле "жрецы священнодейст-
вий получили приказ просмотреть (священные) книги"79. Как бы
то ни было, понтифики лишь высказывали свое авторитетное
мнение, на основе которого сенат приказывал, зачастую консу-
лам, осуществить намеченные священнодействия80. Его роль оп-
ределялась и тем, что эти мероприятия требовали расходов.
Таким образом, и при определении воли богов участие пон-
тификов было подчиненным, опосредованным светской властью
и не единственно возможным. Это вполне понятно, ведь учет
продигий и реакция на них имели большое политическое значе-
ние. Продигии могли помешать осуществлению того или иного
предприятия, если означали несогласие богов81. Поиски же при-
чин гнева богов были чреваты политическими процессами82.
Продигии порой препятствовали нормальному течению полити-
77 Liv. XXIX. 44. 9; XXVII. 4. 15; XXVII. 37. 4; XXX. 2. 13; XXXIV. 45. 8; XXXIX. 22. 4;
XLI. 16. 6.
78 prodigia nuntiata... ex decreto pontificum procurata.
79 Decemviri sacris faciundis iussi libros inspicere.
so Gell. IV. 6. 2; Liv. XXIX. 44. 9; XXXIX. 22. 4; XLI. 16. 6.
81 Например, если блеснула молния, искупление которой тоже было делом понтифи-
ков (Liv. I. 20. 7), нельзя было проводить народное собрание (Cic. Div. II. XVIII. 42 - со
ссылкой, очевидно, на записи авгуров).
82 Например, преступление весталки Орбинии, казненной в 432 г. до н.э. (Liv. И. 42.
II; Dionys. IX. 40).
8*
116
Глава третья. Коллегия понтификов
ческой жизни83. Наконец, наибольшее количество знамений, ес-
тественно, появлялось в периоды крупных бедствий или ожида-
ния их84, что действовало негативно на умы сограждан, потрясая
унаследованные от предков моральные устои, ослабляя волю на-
селения и способствуя распространению панических настроений,
а это угрожало самому существованию общества. Отсюда ясны
причины пристального внимания к этой части сакральной сферы
со стороны сената и магистратов, их активного участия в искупи-
тельных священнодействиях и то, что учитывались лишь случив-
шиеся на общественной земле (Liv. XLIII. 13. 6). Это ограничива-
ло возможности манипулировать ими помимо сената, который, к
тому же, опрашивал свидетелей, не доверяя единичным извести-
ям (Liv. V. 15. 1.; XXII. 1. 14), что напоминает судебный процесс
по установлению истины, а не слепое повиновение воле богов.
Ведь для религиозного мышления, в принципе, не имеет значе-
ния качество и количество свидетелей и вестников воли божьей.
Относится сказанное и к римской религии: несмотря на все боль-
шую профанацию отношений с богами в римском государстве, в
традиции постоянно встречаются известия о том, как отдельный
человек явился вестником божьих слов. Естественно, что в силу
отмеченной политизации продигий его слова сначала не прини-
маются во внимание, затем происходит их подтверждение после-
дующими событиями85. Политический принцип здесь вступает в
противоречие с религиозным. Кстати, этот религиозный прин-
цип вызывал удивление в эпоху упадка древней римской религии:
Цицерон (в ипостаси скептика) устами Котты выражает недо-
умение по поводу того, что Диоскуры предпочли сообщить о по-
беде над Персеем в 168 г. до н.э. простому крестьянину П. Вати-
нию, а не принцепсу сената М. Катону (Cic. Nat. Deor. III. V. 11).
ОБЕТЫ БОГАМ
Еще одна область соучастия понтификов в сакрально-поли-
тической жизни цивитас, во взаимоотношениях ее с богами - это
принятие и выполнение обетов богам за помощь в тех или иных
83 Как в 193 г. до н.э., что потребовало специального ограничения решением сената
на известия о землетрясении (L/v. XXXIV. 55. 14).
«4 Так и в начале II Пунической войны (Liv. XXI. 6. 2; 7.1-5; XXII. I. 8-13). Общую
формулировку см.: Cic. Div. П. XXVII. 58.
«5 Liv. V. 32. 6-7; Plut. Cam. 14. 30; Zonar. VII. 23. 3 (Цедиций); Suet. Ner. I. 1. (Доми-
ций); Cic. Nat. Deor. II. II. 6; III. V. II; 13; Val. Max. I. 8.1. (Ватиний); Cic. Div. II. XLI. 85 (Hy-
мерий Суффустий), а также: Liv. II. 36; Plut. Marc. 24-25; Dionys. V. II. 6-8; Aug. Civ. Dei. IV.
26 (Латиний: показательны, кстати, его сомнения, доложить или нет вещий сон сенату).
Жреческие коллегии в раннем Риме
117
затруднительных обстоятельствах, за процветание общины. В
обетах ярко проявлялось единение людей и богов, они были
чрезвычайно важны для сплочения граждан и укрепления их мо-
рального духа надеждой на помощь свыше. И здесь, пожалуй,
подчиненное положение жречества заметно наиболее наглядно.
Общинные магистраты (консулы, преторы), а не жрецы, оказы-
ваются посредниками между общиной и ее богами, если особые
обстоятельства не требовали привлечения к обету всего народа
(Liv. XXII. 10. 1-6; XLI. 21. 10). Конечно, консулы выступали при
этом как представители общины, воплощая в своей личности ее
волю, и их участие в заключении обетов (своего рода договор с
богами - см. Cic. Leg. П. XVI. 41) понятно, но обращает на себя
внимание чисто техническая, незначительная роль жречества.
Впрочем, мы могли уже видеть, что понтифики скорее имели
полномочия для самостоятельных решений, а не действий. Обет
же представлял собой как раз действие с самыми широкими по-
следствиями.
При его принятии понтифики выступали в качестве консуль-
тантов по вопросу, все ли сделано магистратом правильно {Liv.
XXII. 10.1; XXXI. 9. 6-10), и в качестве знатоков священных фор-
мул, подсказывая их текст принимающим обет магистратам (роп-
tifice praeeunte)86. Они даже, видимо, не следили за выполнением
обетов, которые могли долго не исполняться: так, только в 294 г.
до н.э., после второго обета, был построен храм Юпитера Стато-
ра (Liv. X. 37. 15-16), обещанный еще Ромулом (Liv. I. 12. 7). Ис-
торичность первого обета в данном случае не важна - главное, о
нем помнили, и помнил именно сенат, повелевший построить
этот храм из богобоязни, поскольку государство вторично было
связано одним и тем же обетом. Никаких сведений, что понтифи-
ки или какие-либо жрецы (например, фламин Юпитера) указали
на нарушение интересов бога, нет. И в 217 г. до н.э., вероятно, у
сената (о его решениях шла речь в соответствующей главе у Ли-
вия) возникло религиозное опасение из-за того, что уже два года
не выполнялся обет постройки храма Согласия (Liv. XXII. 33.
7-8). О понтификах и здесь нет упоминания.
Видимо, в этот период защита интересов богов, по крайней
мере, активная, деятельная, не входила в их обязанности. Это и
понятно, если вспомнить, как и кем по римским понятиям долж-
но наказываться нарушение божественного права. Поскольку
выполнение обязательства перед богами было делом совести
«6 Liv. IV. 27. 1; IX. 46. 6; XXXVI. 2. 3; XLII. 28. 9; Suet. Claud. XXII; Тас. Hist. IV. 53.
118
Глава третья. Коллегия понтификов
принявшего их, а принимали обеты магистраты, то они, либо за-
мещающий их орган, сенат, и проявляли заботу о выполнении
обетов. Ведь нарушение их грозило всей общине, и кому, как не
ее представителям, следовало позаботиться о ее благе.
КОНСЕКРАЦИЯ (ПОСВЯЩЕНИЕ БОГАМ)
Обязательным было участие понтификов в дедикации, или
консекрации, храмов, т.е. посвящении их богам, хотя также под-
чиненным магистрату (или специально назначенным дуумвирам).
Именно магистрат (или дуумвир) являлся дедикатором (посвяти-
телем), и его имя увековечивалось на посвятительной надписи.
Непременное участие в этом акте понтификов Й. Марквардт
считал доказательством их функционирования в качестве пред-
ставителей богов и, соответственно, разделял церемонию посвя-
щения на две части: сначала магистрат передает храм, отказыва-
ясь от лица общины от собственности на него (дедицирует), за-
тем понтифик, в свою очередь, принимает его и объявляет в ка-
честве священного имущества, т.е. собственности божества (кон-
секрирует)87. Эта точка зрения убедительно опровергнута88, но
тенденция к преувеличению значения понтификов в современ-
ной историографии сохраняется. В частности, Г. Сцемлер под-
держивает тезис, что перед посвящением храма коллегия понти-
фиков обязательно высказывала свое мнение относительно воз-
можных препятствий к этому89. Однако известен лишь один по-
добный случай: в 208 г. до н.э. понтифики воспрепятствовали
Марцеллу дедицировать храм Хонос и Виртус, приведя при этом,
что примечательно, чисто религиозные основания - невозмож-
ность правильного и точного осуществления искупительных
жертв в случае, если с храмом будут связаны продигии, посколь-
ку он посвящен двум божествам90.
Два других известных случая, когда понтифики воспрепятст-
вовали посвящению (правда, не храмов), во всем противоположны
казусу с храмом Хонос и Виртус: речь идет о дедикациях статуи
Конкордии цензором Гаем Кассием в 154 г. алтаря, молельни и ло-
жа весталкой Лицинией в 123 г. (С/с. De domo. LIII. 136-137). Во-
первых, в этих случаях коллегия понтификов высказала свое мне-
ние не по собственной инициативе, а в ответ на запрос магистрата;
87 MarquardtJ. Op. cit. S. 269-271.
88 Wissowa G. Op. cit. S. 331; Szemler G. J. Pontifex... Sp. 359, 9-20.
89 Szemler G. J. Pontifex... Sp. 359, 20; 43-^5.
90 Liv. XXVII. 25. 7-9; Plut. Marc. 28; Vai Max. 1.1. 8.
Жреческие коллегии в раннем Риме
119
во-вторых, основанием для запрета послужило несоответствие по-
литическим, а не сакральным установлениям, а именно то, что
римский народ не уполномочил этих лиц персонально (см. также:
Cic. Att. IV. 2. 3; Gai. II. 5); в-третьих, в эпизоде с Лицинией запрос
был сделан уже после дедикации, и, соответственно, ответ понти-
фиков не предшествовал ей, а оценивал уже свершившийся факт.
Причем именно сенат озаботился правомерностью действий Ли-
цинии, и он же поручил претору в соответствии с суждением пон-
тификов удалить алтарь и уничтожить посвятительную надпись. И
в другом случае, опираясь на решение понтификов, в качестве по-
следней инстанции сенат, а не сами понтифики, снял освящение с
дома Цицерона (Cic. Наг. Resp. VII. 13).
Отметим, что ничего не известно о каком-либо обязатель-
ном правиле, непременно требовавшем согласия понтификов на
дедикацию, зато имелся закон 304 г. до н.э., принятый по иници-
ативе сената, запрещавший дедикацию храма или алтаря без при-
каза сената или большинства плебейских трибунов (Liv. IX. 46. 7),
а также упомянутый закон плебейского трибуна Кв. Папирия, да-
та которого неизвестна, с запретом консекрации дома, земли, ал-
таря без постановления плебса (Cic. De domo. LII. 127; 128; 130).
Таким образом, обращение к понтификам за советом отно-
сительно посвящения было, видимо, желательным, но не обяза-
тельным. Клодий при консекрации дома Цицерона этого не сде-
лал, однако Цицерон, упрекая его, не счел данное обстоятельст-
во нарушением какого-либо закона. Он лишь указал, что Клодий
не обратился в коллегию, испугавшись осуждения со стороны ав-
торитетных людей, предпочтя казаться пренебрегающим их дос-
тоинством (Ibid. LI. 132). И тем не менее консекрация состоялась
и Цицерону с большим трудом удалось снять ее после собствен-
ной реабилитации. В этом месте речи Цицерона четко видно, что
с понтификами советовались (referre, communicare), а не испраши-
вали обязательного разрешения, т.е. жрецы выполняли свою
обычную консультативную функцию. Не исключено, что и в слу-
чае с Марцеллом дело обстояло так же: обратившись в колле-
гию, он получил негативный ответ, авторитету (а не обязатель-
ной силе) которого вынужден был подчиниться. Показательно,
что для Валерия Максима (I. 1. 8) то обстоятельство, что Мар-
целл, подчинившись решению понтификов, пошел ради выпол-
нения обета на дополнительные расходы по постройке второго
храма, являлось равнозначным тому, что для этой коллегии авто-
ритет именитейшего мужа, т.е. Марцелла, не послужил препятст-
вием для принятия негативного решения.
120 Глава третья. Коллегия понтификов
Не могли понтифики сорвать дедикацию и путем отказа уча-
ствовать в ней. Формула, по которой магистрат привлекал пон-
тифика к этому обряду, составлена в повелительном наююнении
(Cic. De domo. LII. 133). Цицерон прямо указывает, что магистрат
имел право потребовать присутствия понтификов и даже прину-
дить их к этому (Ibid. XLV. 117). Конечно, понтифик мог ослу-
шаться магистрата как такового (Ibid. LII. 133), но за спиной по-
следнего стоял гражданский коллектив, чей приказ жрец обязан
был выполнить, как в 304 г. до н.э., когда единодушная воля на-
рода заставила верховного понтифика, вопреки своему желанию,
принять участие в освящении храма Конкордии, которое осуще-
ствил ненавистный знати Гн. Флавий, всего лишь курульный
эдил, что, кстати, противоречило обычаю предков (L/v. IX. 46. 6).
Что же касается роли понтификов в самой церемонии, то, на
наш взгляд, она была обычной, т.е. чисто технической, - подска-
зывать магистрату священные формулы, как и в других случа-
ях91. Об этом прямо говорят выражения источников: дедикация
осуществляется "по подсказке понтифика"92, "в присутствии пон-
тифика"93, "с помощью понтифика"94. Эти формулы ясно указы-
вают на центральную роль магистрата и подчиненную - понти-
фика. В ряде случаев, правда, встречается фраза "понтифик де-
дицирует"95, однако у Валерия Максима она относится к Гора-
цию Пульвиллу, являвшемуся одновременно консулом, а два дру-
гих употребления этой фразы связаны со смысловым акцентом
на понтифике, без упоминания участия магистрата. Таким обра-
зом, это выражение не свидетельствует о главенствующей роли
жрецов при дедикации. Нет сведений, что понтифики и магистра-
ты произносили разные тексты или что между ними происходил
обмен обрядовыми формулами, как при сдаче города (ср. Liv. I.
38. 1-2).
Помимо подсказывания сакральных выражений, понтифик
обязан был держаться за косяк храма (Cic. De domo. XLVI. 119;
121; 133; Val. Max. V. 10. 1). Цель этого вполне ясна - точно ука-
зать предмет (в данном случае - здание храма), к которому от-
носятся произносимые слова посвящения96. Так же должен был
91 Sollemnia verba- Cic. De domo. XLVII. 122; Val Max. V. 10. 1; Pint. Popl. 14; Plin. NH.
XL 174.
92 Pontifice praeeunte - Liv. IX. 46. 6; Varro. LL. VI. 61; Cic. De domo. LII. 133; CIL. III.
1933.
93 Pro pontifice - Liv. II. 27. 5.
94 Per pontificem - Cic. De domo. XLVL 120; Inst. II. I. 18; CIL. VI. 396.
95 Val. Max. V. 10.1; Fest. P. 88M (78L), s. v. fanum; Orelli. 1241.
^LatteK. Op. cit. S. 201.
Жреческие коллегии в раннем Риме
121
Жертвоприношение Марка Аврелия на Капитолии
Барельеф II в. н.э.
бы поступать и магистрат в силу центрального положения при
дедикации, однако по источникам достаточно ясно это не про-
слеживается: сведения Ливия (II. 8. 7) и Плутарха (Popl. XIV) от-
носятся к консулу М. Горацию Пульвиллу, который как уже
упоминалось, возможно, был одновременно понтификом (Val.
Мах. V. 10. 1)97.
97 О понтификате М. Горация см.: Szemler G. J. Pontifex... Sp. 367-368.
122
Глава третья. Коллегия понтификов
Многие исследователи придерживаются мнения, что понти-
фики при освящении храма определяли его устав, где устанавли-
вали границы священной территории, права храма, особенности
жертвенного ритуала, характер управления доходами98. Однако
лишь относительно определения понтификами сакральных гра-
ниц святилища имеется ясное свидетельство Варрона (LL. VI. 54).
Сохранившиеся надписи посвящения храма в Фурфоне (CIL. IX.
3513), алтарей в Нарбоне (CIL. XII. 4333) и Салоне (CIL. III. 1933)
демонстрируют уже знакомую нам ситуацию, где главную роль
играет светская власть: судебный дуумвир в Салоне, плебс в Нар-
боне (возможно, также в лице каких-то представителей, по-
скольку имеется лакуна на том месте, где могли стоять их имена),
а в Фурфоне - два человека без определения их должности, похо-
же на распространенный в Риме институт дуумвиров для посвя-
щения храмов". Конечно, это не Рим, более того, Нарбон и Са-
лон находились даже вне Италии, но происходил весь обряд явно
по римскому образцу, в частности устав алтаря Дианы на Авен-
тине послужил основой для уставов указанных алтарей (CIL. XII.
4333. in latere. 22-23; III. 1933. 9).
Именно светская власть определяет здесь статус святилищ.
Это ясно следует из надписи в Салоне, где недвусмысленно вы-
ражено, что устав алтаря определяет сам магистрат в тех свя-
щенных выражениях, которые подсказывает ему понтифик.
Конечно, устав мог быть разработан в коллегии понтификов,
но вводит его в действие все же светская власть. Кстати, маги-
страты сами в этих надписях обозначали сакральные границы
(например, для храма в Фурфоне - CIL. IX. 3513. 3-4), что Вар-
рон (LL. VI. 54) приписывает понтификам. Видимо, и в этом
случае понтифики лишь подсказывают дедикаторам формулы,
ограничивающие священное место. Причем в надписях из Фур-
фона и Нарбона понтифики вообще не упомянуты, но посколь-
ку без их участия посвящение было бы невозможно, то следует
предположить их присутствие здесь. Таким образом, источники
не дают оснований для признания решающего значения колле-
гии понтификов эпохи Республики в разработке и введении в
действие храмовых статутов. Но они могли в дальнейшем хра-
ниться у понтификов: по крайней мере, относительно наличия
одного правила, касающегося храма Юпитера Феретрия, Фест
98 MarquardtJ. Op. cit. S. 271-272; Wissowa G. Op. cit. S. 473^74; Szemler G. J. Pontifex...
Sp. 359, 49-56.
99 Например, Liv. II. 42. 5; XXIII. 21. 7; 31. 9; XXXIV. 53. 5; XXXV. 41. 8; XXXVI. 36.
5; XL. 34. 4.
Жреческие коллегии в раннем Риме
123
указывает, в качестве доказательства, на понтифйкальные кни-
ги (Fest. P. 204L. 8-9).
Что же касается практиковавшегося иногда в Риме посвяще-
ния за некоторые преступления виновного и его имущества тому
или иному божеству (consecratio capitis et bonorum), то сведения об
участии в этом каких-либо жрецов отсутствуют. Известную из
периода Поздней Республики консекрацию имущества совершал
лишь плебейский трибун, созвав сходку100. При консекрации лич-
ности человек оказывался посвященным (sacer) божеству, и его
любой мог безнаказанно убить101. Приговаривал к такому нака-
занию за нарушение священных законов народ (Fest. P. 424L). О
понтификах не упоминается. Они, правда, имели право объявить
человека нечестивым (impius - Cic. Leg. II. IX. 22; II. XV. 37), но
это иная категория: она не влекла за собой возможности смерти,
как формула sacer esto; оказаться нечистивым можно было из-за
незначительных нарушений при проведении обряда и столь же
легко очиститься102.
Разновидностью обряда консекрации личности является де-
воция - посвящение полководцем себя или какого-нибудь друго-
го воина-гражданина вместе с врагами подземным богам ради
победы своего войска (или иное самопожертвование)103. Здесь
понтифик принимал обязательное участие, но опять лишь со
вспомогательной ролью: консультировал, по требованию полко-
водца, посвящающего себя, и во время проведения обряда под-
сказывал ему священные формулы104. Таким образом, и для об-
рядов консекрации можно констатировать наличие у понтифи-
ков только вспомогательных функций.
НАДЗОР ЗА КАЛЕНДАРЕМ
Одной из задач (даже важнейшей, по мнению Г.Й. Сцемле-
ра105) понтификов было ведение календаря, связанное, в частно-
сти, со сроками священнодействий (Liv. I. 20. 5). Это имело осо-
бое значение в Древнем Риме, поскольку дни здесь разделялись
на несколько категорий со своими особенностями не только са-
100 Cic. De domo. 123-125; Liv. XLIII. 16. 10; Dionys. X. 42. 4-6. См.: Mommsen Th.
Romisches Staatsrecht. S. 157-158.
101 Fest. P. 424L, s. v. Sacer mons; Macr. Sat. III. 7. 5; Liv. III. 55. 6-8.
102 Varro. LL. VI. 30; Macr. Sat. I. 16. 10; Cic. Leg. II. IX. 22; II. XV. 37.
103 Liv. V. 41. 3; VIII. 9. 4-9; 10. 11-14; IX. 4. 10; X. 28. 1318; 29. 3^1; Macr. Sat. III. 9.
9-13; Aur. Vict. Vir. ill. XXVII. 3; Zonar. VII. 26.
104 Liv. V. 41. 3; VIII. 9. 4; X. 28. 14.
105 Szemler G. J. Pontifex... Sp. 362. 41^3.
124
Глава третья. Коллегия понтификов
крального, но и политического характера, например, не во вся-
кий день можно было проводить народное собрание или вершить
суд. Учет этих особенностей, преимущественно праздничных
дней, вели понтифики106. Они же определяли связанные с фазами
луны ключевые дни римского месяца: календы и ноны (Varro.
LL. VI. 27; Macr. Sat. I. 15. 910), соответственно, видимо, также
иды. Тайное знание календаря, учитывая указанное подразделе-
ние дней, действительно, давало некоторое влияние понтификам
(см.: Cic. Mur. XI. 25) до опубликования фаст в 304 г. до н.э. Гн.
Флавием, что вызвало горячую поддержку народа и озлобление
знати107. Однако при твердых правилах интеркалации (вставки
дней для синхронизации лунного и солнечного года) значение то-
го или иного дня могло быть, в определенной степени, известным
и без понтификов108. Более того, сроки для feriae conceptivae объ-
являли как жрецы, так и магистраты (Macr. Sat. I. 16. 6). О дне
Латинских празднеств объявлял консул109, а Компиталий - пре-
тор110, и вряд ли это было новшеством, а не традицией. Напро-
тив, feriae sementivae назначались понтификами (Varro. LL. VI.
26)111. Объявление же сроков feriae imperativae (по особым пово-
дам) было исключительной прерогативой консулов и преторов
(Macr. Sat. I. 16. 6), видимо, в силу своего политического значения
и подобно другим чрезвычайным, в отличие от регулярных, свя-
щеннодействиям. Лишь после получения в 191 г. до н.э. no lex
Acilia права произвольного назначения дополнительного меся-
ца112, у понтификов появилась возможность злоупотреблений в
календарных вопросах, и, будучи тесно связаны с политическими
проблемами, они этой возможностью вплоть до реформы Юлия
Цезаря активно пользовались113.
Кроме того, понтифики в календарной сфере играли хорошо
знакомую роль консультантов. В 389 г. до н.э., по запросу сената,
обсуждавшего вопрос о характере дней после календ, нон, ид,
коллегия понтификов постановила, чтобы в эти дни священно-
действия не осуществлялись, а сами они были объявлены злосча-
106 Sew. Georg. I. 270; Colum. II. 21. 2; Macr. Sat. I. 16. 9-12; Cic. Leg. II. 20; 29.
107 Liv. IX. 46. 5; Plin. NH. XXXIII. 17; Cic. Att. VI. 1. 8; 18; Mur. XI. 25; Val. Max. II. 5.
2; Macr. Sat. I. 15. 9.
108 MarquardtJ. Op. cit. S. 287, Anm. 4.
"» Liv. XLI. 16. 5; XLII. 10. 15; XLIV. 19. 4; Cic. Fam. VIII. 6. 3; Dio Cass. XLVI. 33.
110 Gell. X. 24. 3; Macr. Sat. I. 4. 27.
111 Впрочем, это оспаривается: Виссова считает, что и этот день также назначался
магистратом. См.: Wissowa G. Religion... S. 338, Anm. 8.
112 Macr. Sat. I. 13. 21; Censorin. XX. 6.
113 Cic. Leg. II. 29; Censorin. XX. 6; Macr. Sat. I. 14. 1.
Жреческие коллегии в раннем Риме
125
стными (dies atri sive vitiosi)114. В данном случае по религиозному
вопросу коллегия понтификов приняла общезначимое решение
без дополнительного утверждения сената (по крайней мере, в ис-
точниках не говорится об этом). Но произошло это опять-таки
после запроса со стороны сената, тем более, что само решение
имело значение и для хода общественных дел. Обратим внима-
ние на то, что, в отличие от Геллия, употребившего редкий тер-
мин rejicere (''препоручить" коллегии понтификов; см. также: Liv.
XLI. 16. 1), Макробий воспользовался обычным, часто встречаю-
щимся в отношении коллегии понтификов, термином referre ("до-
ложить" коллегии)115, который означал лишь испрашивание мне-
ния для учета его сенатом при принятии окончательного реше-
ния. Таким образом, и этот случай вполне укладывается в пред-
ставления о подчиненном положении жрецов116.
СЕМЕЙНОЕ ПРАВО
До сих пор речь шла о полномочиях понтификов в публич-
ной сфере. Но и в жизни отдельного гражданина они также игра-
ли определенную роль. Круг важнейших частноправовых функ-
ций понтификов очертил Цицерон в трактате "О законах": что за
дело понтифику до права "общих стен", или до права пользовать-
ся водой, или до любых вопросов, кроме тех, которые связаны с
религией? А последних совсем немного. Это, я думаю, вопросы о
священнодействиях (de sacris), об обетах (de votis), о праздничных
днях (de feriis), о гробницах (de sepulcris) и тому подобное (Cic.
Leg. П. 47). Рассмотрим функции понтификов в последовательно-
сти, которую предложил Цицерон, с некоторыми дополнениями
(из того, что скрылось за фразой "и тому подобное").
К первому пункту "священнодействия" Цицерон относит до-
вольно полно отраженную в источниках обязанность понтифи-
ков следить за сохранением родовых и фамильных священнодей-
ствий (Cic. Leg. П. 47-53). Сохранение их он считал столь значи-
мым, что внес это положение в сформулированные им же основ-
ные "законы" римской религии: "Священнодействия от имени
частных лиц да остаются постоянными" (Cic. Leg. II. 22). Осуще-
ствляя важную задачу наблюдения за осуществлением родовых
114 Gell. V. 17; Мает. Sat. I. 16. 22-24, а также: Liv. VI. 1. 12; Varro. LL. VI. 29; Ovid. Fast.
I. 57-61; Plut. Rom. Quaest. XXV.
115 Cic. De Domo. LII. 132; Liv. XXIX. 19. 8; XXXI. 9. 8, cp. consulere (Liv. XXII. 10. 1;
XXXIX. 5. 9; Macr. Sat. I. 16. 28).
116 Иначе см.: Marquardt J. Op. cit. S. 256, Anm. 8.
126
Глава третья. Коллегия понтификов
священнодействий, понтифики разработали целую систему пра-
вил перехода сакральных обязанностей вместе с наследуемым
имуществом, дабы со смертью главы той или иной ветви рода не
прекратились соответствующие обряды (Cic. Leg. II. 48-51; ср.
Fest. P. 370L). Правда, здесь же Цицерон критикует понтификов,
главным образом, отца и сына Сцевол, знаменитых юристов и
одновременно верховных понтификов, за вторжение в сферу гра-
жданского права, не связанную с религией, за смешение граждан-
ского и понтификального права {Cic. Leg. II. 47; 52). Интересна
его аргументация: "Ведь учением о гражданском праве вы (Сце-
волы. - Авт.) в какой-то мере упраздняете понтификальное.
Ибо священнодействия связаны с имуществом в силу определе-
ния понтификов, а не по закону" {Cic. Leg. П. 52). Но указанная
ситуация вполне естественно выросла из контроля понтификов
за сохранением родовых священнодействий и из их традиционно-
го положения знатоков права (см. D. 1. 2. 2. 6.).
С этими понтификальными функциями была связана прак-
тика утверждения завещаний на куриатных комициях, называе-
мых также калатными: "(1) В первой книге Лелия Феликса к
Кв. Муцию указано: Лабеон писал, что калатными являются ко-
миции, которые происходят в присутствии коллегии понтификов
с целью инавгурации царя (священнодействий. - Авт.) или фла-
минов. (2) Одни из них - куриатные, другие - центуриатные... (3)
На этих же комициях, которые, (как) мы сказали, называются
калатными, обычно происходили отказ от священнодействий и
утверждение завещаний"117. Отказ от священнодействий (detesta-
tio sacrorum) - известная по другим источникам церемония, совер-
шавшаяся перед понтификами именно на куриатных комициях (о
чем ниже). Соответственно, следует признать участие понтифи-
ков в утверждении завещаний, если оно происходило на куриат-
ных комициях (имелись и другие способы; см.: Gai. II. 101; 102).
Связь между контролем за сохранением родовых священно-
действий и контролем за завещаниями вполне логична и понятна,
как и с контролем понтификов за переходом из одного рода в
другой, что называлось адрогацией (усыновление римского гра-
жданина sui iuris) или адопцией (усыновление римского гражда-
нина, который находится in potestate parentum)118. Для совершения
117 Gell. XV. 27. 1-3: (1) In libro Laelii Felicis ad Q. Mucium primo scriptum est, Labeonem
scribere, calata comitia esse, quae pro conlegio pontificum habentur aut regis aut flaminum inau-
gurandorum causa. (2) Eorum autem alia esse curiata, alia centuriata... (3) Isdem comitiis, quae
calata appellari diximus, et sacrorum detestatio et testamenta fieri solebant.
u*Gai. I. 99\ Gell. V. 19.4.
Жреческие коллегии в раннем Риме
127
этого акта требовался специальный декрет понтификов: колле-
гия расследовала причины адопции, соответствие возраста усы-
новителя и усыновляемого ее целям, соотношение их происхож-
дения и имущественного положения, а также вопрос о родовых
обрядах (С/с. De Domo. 34; 35; 38; Gell. V. 19. 6) Ведь при перехо-
де в другой род человек отказывался от своих родовых святынь
(detestatio sacrorum), приобщаясь к святыням рода усыновителя
(Cic. De Domo. 35). Соответственно, необходимо было просле-
дить, чтобы этот переход не привел к уничтожению религиозных
обрядов того рода или его ветви, из которого происходил усыно-
вляемый, что, как известно, являлось прямой обязанностью пон-
тификов (Cic. Leg. П. 47-53; De Domo. 37). Поэтому понтифики
участвовали в качестве арбитров в куриатных комициях, где ре-
шался данный вопрос (Gell. V. 19. 6; Тас. Hist. I. 15), а сама адоп-
ция совершалась по понтификальному праву (Cic. De Domo. 36;
38), в частности в ходе нее произносилась клятва, сформулиро-
ванная верховным понтификом Кв. Муцием (Gell. V. 19. б)119.
Решали понтифики и ряд других вопросов, относящихся к се-
мейной сфере, что в определенной степени также связано с кон-
тролем за родовыми священнодействиями. Верховный понтифик
и подчиненный ему фламин Юпитера принимали участие в за-
ключении брака по обряду confarreatio (Serv. Georg. I. 31). Это бы-
ла самая старинная и почетная форма брака, обязательная, в ча-
стности, для трех старших фламинов и царя священнодействий,
как и для их родителей (Тас. Ann. IV. 16; Gai. I. 112; Serv. Ad Aen.
IV. 103; 374). По обряду confarreatio вступали в брак и сами пон-
тифики (Ulp. Fr. ар. Boet. Nop. П. Р. 299 Baiter). Указанные требо-
вания определялись как раз понтификальным правом (Serv. Ad
Aen. IV. 103). Другой пример - обращение к понтификам Окта-
виана по поводу возможности своего брака с Ливией (Тас. Ann. I.
10; Dio Cass. XLVIII. 44. (2)).
Таковы известные нам функции понтификов в области, ко-
торую можно обозначить как семейно-брачные отношения
(брак, усыновление, наследование). Стержнем этих полномочий
являлся жреческий контроль за сохранением родовых священно-
действий. О значении данной сферы деятельности понтификов
будет сказано ниже, а пока отметим ее относительную широту.
Видимо, не случайно она попала на первое место в перечне Ци-
церона, уделившего этим обязанностям понтификов заметное
место в своем комментарии (Cic. Leg. П. 48-53).
119 Занимал эту должность в 89-82 гг. до н.э. См.: Szemler G. J. Pontifex... Sp. 345-346.
128
Глава третья. Коллегия понтификов
КОНТРОЛЬ ЗА ЧАСТНЫМ КУЛЬТОМ
Ничего подобного нельзя сказать о втором и третьем пунк-
тах указанного перечня (вопрос об обетах и вопрос о празднич-
ных днях), вообще никак не прокомментированных писателем.
Скорее всего, здесь подразумевалась уже отмечавшаяся выше и
обычная для понтификов консультационная деятельность в сфе-
ре своей компетенции, касавшаяся как магистратов, так и част-
ных лиц, что было назначено им, согласно традиции, еще Нумой
при учреждении этого жреческого сана120. Эти функции имел в
виду Цицерон, обращаясь в своей речи к Клодию: "... если бы те-
бе предстояло совершить какой-либо искупительный или ввести
какой-либо новый обряд в связи с почитанием ваших родовых
богов, то ты, в силу общепринятого обычая все-таки обратился
бы к понтифику"121. Несомненно, консультации понтификов,
знатоков сакрального права, служили одним из каналов жрече-
ского, другими словами, общественного, влияния на организа-
цию и формы осуществления частных священнодействий.
При их учреждении понтифики могли даже своим постанов-
лением назначить день или место для совершения этих обрядов,
о чем свидетельствует Фест со ссылкой на Галла Элия: "что же
из этих вещей (храм, алтарь, изваяние, участок, деньги и др. -
Авт.) посвящается богу частными лицами ради собственного
культа, это римские понтифики не считают священным (sacrum).
Но если учреждены такие частные священнодействия (sacra), ко-
торые по решению понтификов должны совершаться в назна-
ченный день или в определенном месте, [то] они называются свя-
щенными (sacra), подобно жертвоприношению (sacrificium)"122.
Вряд ли эта цитата позволяет сделать обобщающий вывод о пол-
ном контроле понтификов за учреждением новых частных куль-
тов. Явно речь идет лишь о некоторых частных священнодейст-
виях, которые в силу тех или иных причин требовали решения
понтификов. Известно, например, что понтификами специально
объявлялся день feriae Sementivae (Varro. LL. VI. 26), поскольку
этот праздник окончания сева не имел определенной даты (Lyd.
Mens. III. 6.). Отмечался он на частном уровне (об общественном
120 L/V. I. 20. 6; Dionys. II. 73. 2; Cic. Leg. II. 20; Plut. Numa. 9.
121 Cic. De Domo. 132: Si quid tibi aut piandum aut instituendum fuisset religione domesti-
ca, tamen instituto ceterorum uterere, ad pontificem detulisses.
122 Fest. P. 424L: [Gallus Aelius ait]quod autem privates] suae religionis causa ali quid earum
rerum deo dedicent, id pontifices Romanos non existimare sacrum. At si qua sacra privata succep-
ta sunt, quae ex instituto pontificum stato die aut certo loco facienda sint, ea sacra appellari,
tamquam sacrificium.
Жреческие коллегии в раннем Риме
129
отправлении ритуалов сведений практически нет):'Овидий упо-
минает вилика (понятно, замещающего крупного землевладель-
ца) и жителей пага, приносящих в этот день жертву Теллус и Це-
рере123. О жертве этим богиням в праздник feriae Sementivae сооб-
щает также Иоанн Лид (Mens. III. 6), правда, неясно, идет ли речь
о частном или общественном уровне осуществления обряда: судя
по контексту, скорее о втором, ибо сочинение Лида посвящено
общественным установлениям.
Следует отметить, что значительная часть религиозных
празднеств и обрядов в Риме осуществлялась privatim et publice
("частным и общественным образом")124, а это предполагает опре-
деленную степень влияния общественных жрецов, прежде всего
понтификов, на частный культ, хотя бы в качестве образца совер-
шаемых ритуальных действий. Однако конкретизировать данный
тезис не представляется возможным в силу специфики источни-
ков, уделявших преимущественное внимание общественной сторо-
не деятельности понтификальной коллегии. Но ясно, что речь мо-
жет идти лишь о жреческом "влиянии", но не "контроле"за част-
ным культом. Это вполне понятно, если вспомнить об особенно-
стях римской familia эпохи Республики, которую отличала огром-
ная власть pater familias при невмешательстве гражданской общи-
ны во внутренние дела подвластного ему семейного коллектива.
Да и чисто практически эффективный контроль за частными свя-
щеннодействиями был невозможен уже на очень ранних этапах
римской истории хотя бы в силу соотношения численности колле-
гии понтификов и гражданского коллектива в целом.
Но все это, естественно, имело значение лишь до тех пор,
пока не возникало угрозы благополучию всей civitas, в том числе
и в религиозной области. Хрестоматийный пример - история с
неугодным Юпитеру первым плясуном на Великих играх (490 г.
до н.э.), когда пришлось повторить торжественное шествие из-за
того, что случайно во главе его оказался раб, бичуемый по при-
казу господина. Процессия и игры были проведены заново, а гра-
жданин наказан, поскольку его действия нарушили pax deorum,
создав угрозу благополучию всего общества125. Таким образом,
123 Ovid. Fast. I. 667-672: vilice, da requiem terrae semente peracta; da requiem, terram qui
coluere, viris. pagus adat festum: pagum lustrare, coloni, et date paganus annua liba focis. Placentur
frugum matres, Tellusque Ceresque, farre suo gravidae visceribusque suis.
124 Сморчков А. M. Взаимодействие общественных и частных празднеств в римской
религии // Вестн. Москов. ун-та. Сер. 8, История. 1991. № 5. С. 49-58.
125 L/v. II. 36; Dionys. VII. 68; Cic. Div. I. 55; Plut. Marc. 24-25; Val. Max. I. 7. 4; Aug. Civ.
Dei. IV. 26.
9 Жреческие коллегии
130
Глава третья. Коллегия понтификов
чистота общественных священнодействий могла зависеть и от
частного лица. Каждый член общины обязан был подчиняться
сакральным установлениям, если нарушение их оскверняло эти
священнодействия. Например, понтификальным правом запре-
щалось работать в праздничные дни, ибо они были посвящены
службе богам (Serv. Georg. I. 268). Круг работ, разрешенных в эти
дни, был определен также понтификами126: "А если кто хочет
знать, какие празднества какими людьми или в какие дни осуще-
ствляются, или что разрешено делать в праздничные дни, пусть
читает понтификальные книги"127. Это интересное замечание
Сервия прямо соответствует третьему пункту ("о праздничных
днях") в перечне частно-правовых обязанностей понтификов у
Цицерона. При этом нарушение запрета трудиться в празднич-
ные дни наказывалось штрафом, если оно сказывалось на чисто-
те общественных священнодействий (Macr. Sat. I. 16. 9). Ведь ца-
рю священнодействий и фламинам, а также самим понтификам
нельзя было видеть в названные дни чью-либо трудовую дея-
тельность, ибо это оскверняло празднество. Во избежание слу-
чайных ситуаций перед ними шли специальные глашатаи, призы-
вавшие отложить работу перед лицом жрецов128. "Пренебрегав-
ший предупреждением штрафовался" (praecepti neglegens multa-
batur - Ibid.). Возникает вопрос, кто накладывал взыскание -
жрец (точнее, верховный понтифик, которому подчинялись царь
священнодействий и фламины) или магистрат по заявлению жре-
цов? Безличное выражение multabatur, употребленное Макроби-
ем, не дает однозначного ответа на этот вопрос. Авторитетный
исследователь римской религии Г. Виссова склонялся ко второму
мнению, аргументируя аналогией с законом о священной роще
близ Сполето129. Но интересным представляется и продолжение
указанной цитаты из "Сатурналий" Макробия: "Утверждали да-
же, что тот, кто неумышленно сделал что-нибудь в эти (празд-
ничные. -Авт.) дни, кроме штрафа должен принести в качестве
искупительной жертвы свинью. Понтифик Сцевола доказывал,
что "(поступивший) сознательно не может искупить (свою ви-
ну)", но Умброн отрицает, что "тот осквернен, кто совершил де-
яние, касающееся богов, или ради священнодействий, либо сде-
126 Macr. Sat. I. 16. 10-12; III. 3. 10-12; Serv. Georg. I. 270; ср. Verg. Georg. I. 268-272.
127 Serv. Georg. I. 270: Sane quae feriae a quo genere hominum vel quibus diebus observen-
tur, vel quae festis diebus fieri permissa sint, siquis scire desiderat, libros pontificales legat.
128 Fest. 250L; 292L; Macr. Sat. I. 16. 9; Serv. Georg. I. 268 (о понтификах); Plut. Marc.
25 (в целом о жрецах).
129 Wissowa G. Op. cit. S. 441, Anm. 5
Жреческие коллегии в раннем Риме
131
лал что-нибудь, относящееся к необходимым жизненным нуж-
дам"130. Здесь явно прослеживается противопоставление граж-
данской (штраф) и религиозной (искупительная жертва) ответст-
венности, что вполне логично можно связать с процессом отделе-
ния publicum от sacrum, который Т. Моммзен отнес к началу Рес-
публики131. Соответственно, штраф следует отнести к компетен-
ции светской власти (это, собственно, и доказывал Г. Виссова).
Да и в целом вопрос о наличии у понтификов судебных полномо-
чий в отношении частных лиц остается открытым. С одной сто-
роны, об этом прямо пишут Дионисий (П. 73. 2) и Фест (P. 113L)
в своих общих оценках компетенции понтификов. Известно, что
именно понтифики сохраняли правовую традицию и разрабаты-
вали юридическую теорию (D. I. II. 2. 6). Занятия правом (и не
только божественным) продолжали оставаться в сфере их тради-
ционных интересов и после ликвидации монополии понтификов
в этой области (учреждение претуры в 366 г. до н.э., обнародова-
ние Гнеем Флавием в 304 г. гражданского права, в частности
формул исков, разработанных и сохранявшихся понтификами)132.
Интересно сообщение Помпония, что ежегодно из коллегии пон-
тификов выбирался один представитель для ведения частных дел
и почти сто лет133 народ придерживался этого обычая (Ibid.). Так
что наличие у понтификов судебных функций в раннюю эпоху
вполне возможно134. Однако в источниках практически нет кон-
кретных примеров судебной деятельности понтификов в отно-
шении не-жрецов, за исключением казни соблазнителя весталки
по приговору понтификальной коллегии135, что, несомненно, свя-
зано с особым положением весталок при верховном понтифике.
Видимо, судебные полномочия понтификов, если таковые име-
лись, были достаточно рано отняты у них и поэтому почти не от-
разились в источниках. Показательно, что полностью отсутству-
ет упоминание о каком-либо участии понтификов в событиях во-
130 Macr. Sat. I. 16. 10: Praeter multam vero adfirmabatur eum qui talibus diebus inprudens
aliquid egisset porco piaculum dare debere, 'prudentem expiare non posse' Scaevola pontifex
adseverebat sed Umbro negat 'eum pollui qui opus vel ad deos pertinens sacrorumve causa fecisset
vel aliquid ad urgentem vitae utilitatem respiciens actitasset'.
131 Mommsen Th. Op. cit. S. 13-19; MarquardtJ. Op. cit. S. 247; Wissowa G. Op. cit. S. 410;
Latte K. Op. cit. S. 61; Bleicken J. Kollisionen zwischen Sacrum und Publicum // Hermes.
Wiesbaden, 1957. Bd. 85, H. 4. S. 446.
132 Liv. IX. 46. 5; Cic. De Or. I. 193; D. I. II. 2. 6-7; Val. Max. II. 5. 2
133 От издания законов XII таблиц до учреждения претуры: MarquardtJ. Op. cit.
S. 318, Anm. 2.
134 Кофанов Л. Л. Сакральное право: от человеческих жертвоприношений к право-
вым санкциям // Религия и община в древнем Риме. М., 1994. С. 35-43.
135 Сморчков А. М. Коллегия понтификов... С. 56-59.
9*
132
Глава третья. Коллегия понтификов
круг процесса о Вакханалиях, хотя сами эти события изложены
достаточно подробно. Правда, в речи консула перед сенатом упо-
минаются в качестве охраняющих отеческую религию, наряду с
сенатскими постановлениями, и решения понтификов (Liv.
XXXIV. 16. 7)136, но о необходимости такого решения вопрос не
ставился.
Тем не менее, именно понтифики разрабатывали теоретиче-
ские проблемы, касающиеся нарушений сакрального права, и
правила искупления этих нарушений. При этом они различали
умышленное и неумышленное сакральное нарушение. Первое
считалось ими неискупимым, а неумышленное искупалось жерт-
воприношением137, где помощь могли оказать сами понтифики
("общественные жрецы" у Цицерона, см.: Cic. Leg. П. 22; 37).
Итак, следует отметить отсутствие явных следов контроля
со стороны коллегии понтификов как за соблюдением частными
лицами сакрального права, так и за принесением искупительных
жертв. Помимо отмеченной выше практической невозможности
такого контроля укажем на отсутствие в республиканском Риме
наказаний за преступления против богов, если при этом не затра-
гивались напрямую общественные интересы138. Согрешивший
предоставлялся собственной совести и каре оскорбленных им бо-
гов (Cic. Leg. I. 40; П. 19; 22; Тас. Ann. I. 73). Это положение явля-
лось одним из принципиальных устоев римской религии: "ос-
корбление богов - забота самих богов" (слова императора Тибе-
рия в изложении Тацита)139. Карательные меры со стороны госу-
дарства вызывали лишь те явления религиозной жизни, которые
угрожали основам civitas, как в том же случае с Вакханалиями140.
Ведь государство вмешалось только тогда, когда отправление
этого культа стало массовым, захватив и часть римских граждан,
и поэтому опасным для тесно взаимосвязанных нравственных и
религиозных устоев римского общества. Политическая направ-
ленность проведенных мероприятий явствует из того, что Вакха-
налии не были запрещены, но лишь введены в безопасные, хотя
и достаточно узкие рамки под контролем римских должностных
лиц. Если бы участие в них трактовалось именно как религиоз-
136 что> согласно традиции, было назначено им Нумой (Liv. I. 20. 6).
137 Varro. LL. VI. 30; Macr. Sat. I. 16. 10: со ссылкой на мнение верховных понтифи-
ков - Кв. Муция (Варрон) и Сцеволы (Макробий).
138 Mommsen Th. Op. cit. S. 51-52; Wissowa G. Op. cit. S. 325; 330, Anm. 2; Штаерман Е.
M. Социальные основы... С. 98-99.
139 Тас. Ann. I. 73: deorum iniurae dis curae.
i«° Liv. XXXIX. 8-19; Cic. Leg. П. 37; CIL. I. 681; Val. Max. VI. 3. 7; Tertull. Apol. VI.
Жреческие коллегии в раннем Риме
133
ное преступление, то следовало бы ожидать абсолютный запрет
отправления культа: ведь религиозные преступления оскорбля-
ют богов независимо от числа участников. Римское религиозное
сознание признавало ответственность общины за деяния своего
сочлена, нарушившего установления богов. Но эта ответствен-
ность наступала при наличии двух условий: если нарушения каса-
лись опять-таки общественного культа и если община не отме-
жевалась тем или иным способом от преступного гражданина.
Именно так античная традиция представляла причины захвата
Рима в 390 г. до н.э., как кару богов за осквернение Фабиями,
членами посольства в Клузий, права народов и последовавший
затем отказ римлян выдать нарушителей галлам141. Знатность и
влиятельность Фабиев помешала прибегнуть к этому радикаль-
ному способу восстановления мира с богами. Показательно, что
Фабии так и не были наказаны, а вину свою римляне искупили
благочестием, в том числе и благодаря усилиям одного из пред-
ставителей этого рода142. Все же, хотя для восстановления мира с
богами принципиальное значение имели религиозные акты иску-
пления греха, наказание святотатца являлось для общины рас-
пространенным способом оправдаться перед богами, но это бы-
ло делом светской власти.
Проведенный анализ убеждает в консультативном характе-
ре деятельности понтификов по отношению к частным культам.
Только таким образом понтифики осуществляли в какой-то сте-
пени контроль за исполнением религиозных обязанностей от-
дельными гражданами, но его нельзя назвать ни строгим, ни все-
объемлющим.
ПОГРЕБАЛЬНОЕ ПРАВО
Последним пунктом в перечне Цицерона, на котором он ос-
тановился очень подробно (Cic. Leg. II. 54-68), стоит "вопрос о
гробницах", т.е. вопросы погребения усопших и сохранения гроб-
ниц (ius manium), что также относилось к компетенции понтифи-
ков143. Среди требований понтификального права в этой области
до нас дошли такие, как, например, предписание оставлять без
погребения повесившихся (Serv. Ad Aen. XII. 603). Другое предпи-
сание содержалось в законах Нумы: при неумышленном убийст-
141 Liv. V. 36. 6-10; 51. 7-8; Pint. Numa. 12; Cam. 17-18.
142 Анализ см.: Altheim Fr. RSmische Relionsgeschichte. В., 1956. Bd. 1. S. 67.
143 Liv. I. 20. 7; Cic. Resp. IV. 8 (ap. Nonius. P. 174, 7); Leg. II. 55; 57; Pint. Numa. 12.
134
Глава третья. Коллегия понтификов
ве родственникам убитого в качестве возмещения убийца прино-
сил в жертву барана (Serv. Buc. IV. 43. Georg. III. 387). Эти са-
кральные законы, к которым относились и царские законы, на-
ходились в ведении понтификов144. Пояснение данного обычая
имеется в комментариях Антистия Лабеона к понтификальному
праву145, к которому, следовательно, и относится упомянутое
предписание.
Специальные постановления коллегии понтификов запре-
щали устраивать гробницы на общественной146 или священной147
земле. Первый запрет упомянут в рассказе Цицерона о построй-
ке храма чести (Honos) у Коллинских ворот. Тогда были уничто-
жены многочисленные имевшиеся здесь частные гробницы, "ибо
коллегия (понтификов. - Авт.) постановила, что участок земли,
принадлежащий государству, не может подпадать под действие
частных религиозных запретов"148. Таким образом, решение пон-
тификов по религиозному вопросу имело в данном случае кон-
кретные последствия для частных лиц, обладая обязательной си-
лой. Но обязательность постановления понтификов обеспечива-
лась светской властью: ведь тех, кто осуществил погребение на
земле, предназначенной для общественных нужд, судил пре-
тор149. Также и в рассказе Диона Кассия погребение с Марсова
поля удалил сенат, хотя и следуя мнению понтификов (Dio Cass.
XLVIII. 53. 6).
Но это особые случаи, а в целом для римского религиозного
сознания характерно глубокое уважение к местам погребения, о
чем, в частности, свидетельствует значительное внимание, уделя-
емое этому вопросу в римском праве, в том числе и понтификаль-
ном. Именно понтификам принадлежала разработка теоретиче-
ских проблем в данной области, как в следующем отрывке: «Но о
"гробнице" говорят только после того, как совершены все уста-
новленные обряды и в жертву принесен боров. И то, что теперь
совершают при всяких похоронах, дабы тело считалось "предан-
ным земле", тогда относилось только к тем, чьи тела покрывала
брошенная на них земля. И такой обычай подтверждается понти-
фикальным правом. Ибо, пока кости не засыпаны землей, место,
144 Dionys. III. 36. 4; D. 1. 2. 2. 2; Se?y. Ad Aen. XII. 836.
145 Fest. P. 476L, s. v. subigere arietem; cp. P. 470L, s. v. subici aries.
146 Cic. Leg. II. 58 (in loco publico); cp. D. 43. 8. 2 pr.
147 Dio Cass. XLVIII. 53. 6 (ev ты lepcp x^ptw). Cp. D. 43. 6. 1. pr.
148 Cic. Leg. II. 58: Statuit enim collegium locum publicum non potuisse privata religione
obligari.
149 D. 11. 7. 8. 2: Si in locum publicis usibus destinatum intulerit quis mortuum, praetor in
eum iudicium dat...
Жреческие коллегии в раннем Риме
135
где было сожжено тело, еще не находится под религиозным за-
претом; когда же останки засыпаны комьями земли, то они счи-
таются преданными земле, место называется гробницей, и только
тогда на него распространяются многие религиозные права» (Cic.
Leg. И. 57)150. И в ряде надписей в качестве правовой основы для
создания гробницы указано решение понтификов (CIL. VI. 10675;
IX. 1729, ср. Тас. Ann. XIV. 12). Но, видимо, это не было обяза-
тельным, хотя и придавало дополнительный авторитет тем пра-
вам, которые были связаны с данной гробницей. Все же большее
значение здесь имели решения преторов: в формулировке пре-
торского эдикта о погребении умершего и сооружении гробницы
не содержится никакого упоминания сакральных авторитетов (D.
11. 8. 1 Щр.). Правда, обязательным считалось решение понтифи-
ков для восстановления старого погребения151 и для переноса тру-
па на новое место152, причем они же, видимо определяли необхо-
димые очистительные жертвы153. Впрочем, разрешение на внос
тела в имевшуюся гробницу могли дать и эдилы (CIL. VI. 12389), а
плебейские трибуны - разрешение на перенос тела (FIRA. П. XV. 55).
Так что и здесь у понтификов не было исключительных прав, но, ви-
димо, скорее традиционный авторитет.
Понтифики могли своим решением подтвердить права, отно-
сящиеся к данной могиле, в частности запретить ее отчуждение
(CIL. VI. 29909). Но об этом же - об охране прав, относящихся к
гробницам, заботился и сенат: "Постановлением сената определе-
но, чтобы статус гробниц не осквернялся изменениями, т.е. чтобы
гробница не использовалась для иной цели" (D. 11. 7. 12. 1. Ulp.)154.
Часть штрафов за нарушение прав погребения, если на то была
воля владельца гробницы, шла в кассу понтификальной колле-
гии155. Все же гораздо чаще встречаются иные адресаты, которым
должны были достаться штрафы: эрарий римского народа, казна
того или иного города, достаточно часто весталки и др.156 Возбу-
дить иск мог любой гражданин157 либо кто-либо из фамилии усоп-
150 Ср. рассуждения юристов на эту тему: D. 11. 7. 2 (Ulp.); особ. D. 11. 7. 2. 5; 11. 7. 44.
151 D. 11. 8. 5. 1: Sed si religiosus locus iam factus sit, pontifices explorare debent, quatenus
salva religione desiderio reficiendi operis medendum sit. Ср.: CIL. VI. 2963; X. 389.
152 Plin. Ep. X. 68; cp. Tac. Ann. XIV. 12; D. XI. VII. 8pr Ulp.\ Paul Sent. I. 21. 1; CIL. VI.
1884.
153 Упомянуты: CIL. VI. 1884; Paul Sent. I. 21. 1; Lex col. Genet. LXXIII.
154 Senatus consulto cavetur, ne usus sepulchrorum permutationibus polluatur, id est ne sepul-
chrum aliae conversations usum accipiat.
155 CIL. VI. 10219; 10284; 13152; 14672; FIRA. II. XV. 21; 22; 48.
156 CIL. V. 952; VI. 5175; 7788; 10219; 10848; 13618; 20989; IX. 136; X. 3750; XIV. 850;
1153; HRA. II. XV. 16; 20; 27; 28; 33.
157 CIL. V. 952; 8305; XIV. 850; Lex col. Genet. LXXIII; D. 47. 12. 3 pr.
136
Глава третья. Коллегия понтификов
шего (CIL. VI. 10284), а судил по иску о нарушении погребения
претор158. Впрочем, с жалобой могли обратиться и непосредствен-
но в коллегию понтификов, которая тогда производила расследо-
вание (CIL. VI. 10284). Но, видимо, в отличие от преторского рас-
следования это не было правилом. В конце концов, жрецы не об-
ладали собственным аппаратом принуждения и должны были дей-
ствовать параллельно и, вероятно, во взаимодействии со светской
властью, которая, судя по эпиграфическим данным, и в этой части
сакральной сферы играла преобладающую роль.
ЗНАЧЕНИЕ КОЛЛЕГИИ ПОНТИФИКОВ
В заключение отметим, что, говоря о светской власти как о
первой и последней инстанции в решении многих религозных
дел, имеющих общественное значение, нет оснований предпола-
гать наличие какого-либо жесткого правила или закона, ставя-
щего понтификов (как и другие жреческие коллегии) в подчи-
ненное положение. В начале Республики, на наш взгляд, были
введены некоторые ограничения для жрецов, но в основном та-
кое их положение естественно сформировалось в ходе дальней-
шего становления полиса. Также инициатива в важнейших воп-
росах отнюдь не была заказана для понтификов, хотя примеры
ее довольно редки. Ведь именно верховный понтифик в 195 г. до
н.э. доложил коллегии, а затем, по ее решению, сенату, что не
надлежащим образом бьш выполнен обряд священной весны
(Liv. XXXIV. 44. 1-2) - пожалуй, самый масштабный религиоз-
ный обряд в Риме (см. Liv. XXII. 10. 1-6). Впрочем, решение о по-
вторении его согласно мнению понтификов принял опять-таки
сенат. В 200 г. до н.э. верховный понтифик воспротивился прине-
сению обета консулом от имени государства. Вопрос был урегу-
лирован обращением консула в коллегию, которая отменила воз-
ражения своего руководителя (Liv. XXXI. 9. 6-10). Кстати, обра-
титься в коллегию понтификов консулу "было приказано" - яв-
но сенатом. Таким образом, и в этих эпизодах политическая
власть играла определяющую роль, ибо именно она несла ответст-
венность за те или иные нарушения со стороны гражданского колле-
ктива обязательств перед богами.
С другой стороны, некорректно вслед за Г. Сцемлером тра-
ктовать коллегию понтификов как комитет сената159, хотя бы
158 D. 11.7.2.2; 11.7.8. 1; 11.8. 1 рг.; 47. 12. 3 рг.
159 Szemler G.J. Religio, Priesthoods and Magistracies in the Roman Republic // Numen.
1971. Vol. XVIII, fasc. 2. P. 106.
Жреческие коллегии в раннем Риме
137
потому, что комплектовалась она без его участия', путем само-
стоятельной кооптации. И даже в конце Республики организаци-
онно и хронологически принятие решения жреческой коллегией
по поручению сената отделялось от заседания сената, как в слу-
чае со снятием освящения с дома Цицерона в 57 г. до н.э. (Cic.
Наг. Resp. 12-13). Тогда сенат постановил доложить о религиоз-
ном запрете коллегии понтификов, и хотя все (или почти все160)
понтифики были сенаторами, необходимость специального док-
лада коллегии не вызывала сомнений. Причем доклад уже фак-
тически информированным жрецам делал, видимо, магистрат (по
поручению сената), как можно заключить из рассказа Цицерона
о другом подобном случае (С/с. De domo. LIII. 136). Далее Цице-
рон отметил, что дело заслушивалось "в двух местах" (Cic. Наг.
Resp. VI. 12), явно имея в виду место заседания сената и место за-
седания понтификов, т.е. коллегия собралась отдельно, что под-
черкивает ее организационную обособленность от сената. И
лишь на следующий день после принятия понтификами решения
оно было сообщено сенату, и тот утвердил окончательное поста-
новление. Весь этот механизм определенно является пережит-
ком другой эпохи, когда доклад в жреческой коллегии не пред-
ставлял собой всего лишь необходимой формальности в силу ус-
тановившегося обычая. Сказанное позволяет предположить, что
деятельность в качестве сенатора и деятельность в качестве пон-
тифика все же четко различались, даже если оба достоинства со-
единялись в одном лице161. Это ясно выражено в ответе понтифи-
ка М. Лукулла на вопрос, чем понтифики руководствовались,
принимая решение о деле Цицерона: "он сам и его коллеги выне-
сли постановление с точки зрения религии; в сенате же они наме-
рены решить вопрос вместе с сенаторами с точки зрения закона"
(С/с. Att. IV. 2. 4). Соответственно, жреческая коллегия воспри-
нималась как нечто особое, не сливаясь с сенатом, несмотря на
сенаторский ранг большинства ее членов.
В то же время нельзя и преувеличивать степень обособлен-
ности римского жречества. Подчиненное светскому руководству
160 То, что не все члены коллегии были сенаторами в 57 г. до н.э., ясно следует из
употребленной у Цицерона фразы: "все понтифики, которые принадлежат к этому сосло-
вию (сенаторскому. -Авт.), присутствовали" (Cic. Наг. Resp. VII. 13), т.е. имелись понти-
фики (понтифик) и не сенаторы. Но, видимо, лишь о Луции Пинарии Натте можно доста-
точно твердо сказать, что он не был членом сената, поскольку Цицерон характеризует
его как молодого человека, противопоставляя тем понтификам, которые уже занимали
магистратуры (Cic. De dom. XLV. 118; LIV. 54. 139).
161 Ср.: Bleicken У. Oberpontifex und Pontificalkollegium // Henries. 1957. Bd. 85, H. 3.
S. 366.
138
Глава третья. Коллегия понтификов
в важнейших вопросах, оно было достаточно сильно политизиро-
вано. Нет свидетельств преследования жрецами собственных, чи-
сто жреческих интересов. Их участие в политической жизни
представляло собой поддержку светских целей какой-либо груп-
пы162. Водораздел в тот или иной период проходил не между свет-
ской и сакральной властью, а внутри гражданского общества,
тесно интегрированной частью которого были и жрецы.
Каково же было реальное значение частноправовых функ-
ций коллегии понтификов? Для эпохи Поздней Республики его
не назовешь принципиально важным. Наиболее практически
значимыми для частных лиц являлись разработанные понтифи-
ками правила перехода обязанности совершать священнодейст-
вия вместе с наследуемым имуществом. Видимо, эти обязанности
были достаточно обременительны, если их стремились всеми
способами избежать (Cic. Leg. П. 51; 53; Pro Murena. 27), а выра-
жение sine sacris hereditas стало поговоркой, обозначавшей что-
либо свободное от дополнительных обязательств (Fest. P. 370L).
Какое-то значение для отдельных граждан, несомненно, имел и
контроль понтификов за усыновлением, хотя скандальный пере-
ход Клодия в плебеи явно продемонстрировал снижение автори-
тета коллегии (Cic. De Domo. 34-38). Деятельность понтификов в
значимой для частного культа сфере ius manium носила в основ-
ном консультационный характер при весьма важной и даже оп-
ределяющей роли светской власти. И в других вопросах, касаю-
щихся частного культа (обеты, жертвоприношения, празднества
и т.п.), понтифики выступали в роли консультантов и знатоков
сакрального права. В случае же покушения на общественные ин-
тересы со стороны граждан, в том числе и в сфере компетенции
понтификов, этим занималась опять-таки светская власть. Неко-
торые же обряды с участием понтификов имели отношение
лишь к ограниченному кругу лиц, как, например, брак confar-
reatio, доступный только патрициям и практически вышедший из
употребления с ликвидацией различий между патрициями и пле-
беями, или утверждение завещаний в куриатных комициях, по-
степенно вытесненное новым типом завещаний (Gai. И. 101-103).
Подводя итоги, отметим, что деятельность понтификов в Ри-
ме VI—II вв. до н.э. можно свести к трем основным функциям:
1) консультация по сакральным вопросам в сфере своей компе-
тенции; 2) помощь политическому руководству и отдельным гра-
жданам в проведении обрядов и ритуалов; 3) осуществление соб-
162 Idem. Kollisionen... S. 448, 478.
Жреческие коллегии в раннем Риме
139
ственных священнодействий. Однако считать их руководителями
даже своей области священных дел было бы преувеличением
имеющихся у них полномочий. Верховным главой сакральной
сферы являлся сенат, значительная доля религиозных задач вы-
полнялась магистратами.
Подобная ситуация к концу Республики вполне понятна и
объяснима. Но, несомненно, совершенно иным было положение
в архаическую эпоху, в период существования относительно не-
большой римской общины, преобладания родовых связей и учре-
ждений, господства патрициев. Для общества, где существенную
роль играют родовые принципы, представляются важными и
значимыми такие функции жрецов, как участие в брачной цере-
монии, соединяющей представителей двух родов, наблюдение за
сохранением родовых священнодействий и переходом из рода в
род, охрана прав, относящихся к родовым усыпальницам, и т.п.
Сохранение родовых пережитков было выгодно патрициям, по-
скольку они обеспечивали замкнутость патрицианского сословия
и обосновывали его привилегии. Это прекрасно отразил Ливии в
составленных им речах лидеров патрициев и плебеев при описа-
нии дискуссии 445 г. до н.э. по поводу отмены запрета на брак ме-
жду обоими сословиями. Вполне резонно Ливии представил, что
именно патриции пытались использовать родовые священнодей-
ствия в качестве аргумента против требований плебса, усмотрев
в них "угрозу чистоте их (патрициев. -Авт.) крови и упорядочен-
ности родовых прав" (Liv. IV. 1. 2): "что такое эти смешанные
браки, как не простое, словно у диких зверей, спаривание между
патрициями и плебеями, чтобы появившийся на свет не знал,
чьей он крови, чьим причастен святыням, полупатриций, полу-
плебей, сам с собой в разладе!" (Liv. IV. 2. 6). Впрочем, для само-
го Ливия, исходящего из принципиально однозначного граждан-
ского статуса патрициев и плебеев, этот довод являлся сомни-
тельным, и в составленной им речи лидера плебса Гая Канулея
развернута основательная контраргументация (Liv. IV. 4. 5-12).
Показательна относительная легкость победы плебса в этом во-
просе в отличие от другого выдвинутого тогда же требования -
допустить плебеев к консулату. Общее гражданство оказалось
сильнее родового сепаратизма, что свидетельствует о далеко за-
шедшем процессе политогенеза, об оттеснении политическими
институтами и идеями родовых учреждений. Попытки патрициев
использовать последние в сословной борьбе были малоэффек-
тивными и, в целом, неудачными. Это, несомненно, сказалось на
авторитете и влиянии понтификальной коллегии, монополия на
140
Глава третья. Коллегия понтификов
членство в которой принадлежала патрициям до 300 г. до н.э.
Но ситуация не была однозначной. Для архаического общества
характерно уважение к традиции, а допущенные к магистрату-
рам и жреческим санам homines novi из плебеев становились яры-
ми ее охранителями. И в эпоху расцвета государственности со-
хранялся в римском обществе глубокий пиетет к родовым (или
генетически с ними связанным) учреждениям. Так, например, не-
обходимость осуществления фамильных ритуалов (похороны, по-
минальные дни, ежегодные священнодействия) являлась уважи-
тельной причиной (кстати сказать, одной из немногих) опоздания
к месту сбора призванного в войско гражданина (Gell. XVI. 4. 4),
как и неявки в суд (Lex col. Genet. XCV). Отсюда ясно, какое зна-
чение общественное сознание придавало деятельности понтифи-
ков, что считалось нормой, заповеданной предками, а что ее на-
рушением.
Несомненно, росту значения полномочий этих жрецов нема-
ло содействовала реставрационная политика Августа, как и то
обстоятельство, что, начиная с Августа, все принцепсы среди
должностей, оформлявших их власть, имели и сан верховного
понтифика. И это не было пустой формальностью: показатель-
но обращение наместника Вифинии Плиния Младшего к импера-
тору Траяну как к верховному понтифику по вопросу о перезахо-
ронениях, что, как известно, относилось к компетенции этой
коллегии163.
Говоря о значимости понтификальной коллегии, следует от-
личать ее положение по отношению к политическому руководст-
ву (явно подчиненное) и к отдельным гражданам, где решения
понтификов вполне могли иметь и имели обязательную силу, как
и решения любого иного общинного органа. Светская власть ли-
бо подкрепляла своим аппаратом жреческие решения, либо дей-
ствовала параллельно, занимаясь теми же вопросами. Понтифи-
кальная коллегия играла вполне определенную роль в общест-
венном управлении и неподчинение ей представляло угрозу для
всей политической системы, подрывая общинные ценности и
идеалы. Это значение понтификов отразилось, в конечном ито-
ге, в их квазимагистратских инсигниях и в их квазимагистратских
выборах. Отсутствие у понтификов собственного аппарата при-
нуждения отражает особенности не только положения антично-
го жречества, но и римской государственности: в эпоху Республи-
ки власть в целом характеризовалась крайне слабым развитием
163 РПп. Ер. X. 68-69; ср. D. XI. 7. 8 pr.; Тас. Ann. XIV. 12.
Жреческие коллегии в раннем Риме
141
средств насилия по отношению к согражданам. К < тому же дея-
тельность понтификов в сфере как частного, так и публичного
культа являлась, в первую очередь, консультационной. В то же
время не следует преуменьшать значение общепризнанной са-
кральной практики, разрабатывавшейся прежде всего в понти-
фикальном праве. Религия играла особую роль в деле сплочения
римской общины.
Ведь civitas, относительно (по сравнению с греческим поли-
сами) разомкнутая и многочисленная, не могла организовать об-
щую для всех граждан с детства систему воспитания и образова-
ния, подобную той, которая существовала в Афинах или Спарте.
В civitas всегда заметной была доля новых граждан (cives facti), не
получивших "истинно римского" воспитания. Видимо, общест-
венно признанная сакральная практика (и в публичной, и в част-
ной области) выполняла в значительной степени эту задачу по
формированию гражданского сознания, чувства сопричастности
прошлому и настоящему римской общины. Показательно, что и
в I в. до н.э., в период наплыва иноземных культов, даже рабы и
вольноотпущенники, происходившие порой из самых отдален-
ных частей римского государства, упоминали в своих надписях
главным образом традиционных римских богов164. Несомненно, оп-
ределенную роль здесь сыграла и деятельность коллегии понтифи-
ков - самой авторитетной и почетной в римской жреческой органи-
зации.
ш
164 Штаерман Е. М. От религии общины к мировой религии // Культура древнего Ри-
ма. М., 1985. Т. 1. С. 156-157, 170.
ШЕЦМРзШ
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
КОЛЛЕГИЯ ФЕЦИАЛОВ
РЕЛИГИЯ И ДИПЛОМАТИЯ В ДРЕВНЕЙШЕМ РИМЕ
Фециалы представляют собой, несмотря на кажущуюся оче-
видность их деятельности, своеобразную загадку римской поли-
тико-правовой системы. По определению Варрона, "фециалы ру-
чались за отношения доверия между общинами различных наро-
дов, потому что именно через них возвещались войны, становясь
при этом справедливыми, а затем и заканчивались, чтобы, на ос-
новании договора, устанавливался мир; из их числа посылались
те, кто, прежде чем война возвещалась, требовали удовлетворе-
ния, и через которых и теперь еще заключаются договоры"1.
Основные данные о фециалах содержатся в труде Тита Ли-
вия. Это естественно, потому что историк повествует о росте
римского могущества и о войнах, которые вел великий Город, а
фециалы, судя по данным Варрона, имели ко всему этому самое
прямое отношение. Ливии очень подробно описывает заключе-
ние договоров Рима с Альбой Лонгой в VII в. до н.э., когда в его
повествовании впервые появляются фециалы (I. 24. 4-9), и с Кар-
фагеном после II Пунической войны (XXX. 43. 9). Также он рас-
сказывает о перемирии, заключенном римскими должностными
лицами после поражения в Кавдинском ущелье (IX. 5. 3-6), изла-
гает порядок предъявления претензий (I. 32. 6-11) и возвещения
войны (I. 32. 13), упоминает о привлечении фециалов для реше-
ния различных сложных вопросов, как то принцип объявления
войны Филиппу Македонскому (L/v. XXXI. 8. 3).
Помимо Ливия, сведения о фециалах имеются у Дионисия
Галикарнасского (11.72), Цицерона (Resp. П. 17. 31; Leg. П. 146 34;
Off. I. 9), Плутарха (Numa. 12; Rom. Quaest. 62), Феста (P. 81L),
Сервия (Ad Aen. XII). Вполне естественно, что об общих основа-
1 Varro. LL. V. 86: fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant; nam per hos fiebat ut
iustum conciperetur bellum et inde desitum ut foedere fides pacis constitueretur; ex his mitteban-
tur, antequam conciperetur, qui res repeterent, et per hos etiam nunc fit foedus.
Жреческие коллегии в раннем Риме
143
ниях римской правовой системы, в которую входили и фециалы,
есть сведения в работах римских юристов.
Все перечисленные авторы жили гораздо позднее тех собы-
тий, которые описывали. Посему встает вопрос о достоверности
сообщаемых ими сведений. Однако мы не будем специально ос-
танавливаться здесь на проблеме достоверности традиции о ран-
ней римской истории2. Специальных работ, посвященных фециа-
лам, крайне мало. Прежде всего необходимо назвать статью в эн-
циклопедии Паули-Виссова3, которая содержит наиболее пол-
ный обзор деятельности фециалов и предлагает исчерпывающий
перечень упоминаний о них у античных авторов.
О фециалах говорится в фундаментальных трудах по римско-
му праву и римской религии Й. Марквардта, К. Латте, Т. Мом-
мзена4. Все эти авторы безоговорочно относят институт фециа-
лов к религиозной системе римлян и помещают сведения о них
соответственно в разделы, посвященные религии. В их исследо-
ваниях, как правило, делается попытка дать этимологию назва-
ния, проследить, какие функции исполняли фециалы на протяже-
нии римской истории (зачастую, без динамики развития этих
функций), иногда анализируется инвентарь, которым пользова-
лись фециалы5. Очень многие из исследователей отмечают, что
фециалы существовали не только в Риме6, но дальше признания
самого этого факта не идут. А ведь он как раз и свидетельствует
о своеобразном положении фециалов среди прочих жреческих
коллегий Рима.
Из более или менее новых работ, затрагивающих тему феци-
алов в целом, можно назвать книгу Д. Сабатуччи7, автор которой
также рассматривает фециалов только как часть религиозной
системы римлян.
При этом в 50-80-е годы XX века в исторической литерату-
ре появились статьи, в которых проблемы фециалов ставятся бо-
лее конкретно, узко, высвечивая тот факт, что, несмотря на мни-
2 См. по этому вопросу: Маяк ИЛ. Рим первых царей: Генезис римского полиса. М.,
1983; Фомичева Н.Г. Социальное развитие Рима в VII-VI вв. до н.э.: Автореф. дисс... канд.
ист. наук. М., 1987. С. 4-6.
3 Wissowa G. Fetialen // RE. Bd. 6. Col. 2259-2262.
4 Marquardt J. Romische Staatsverwaltung. Darmstadt, 1957. Bd. 3. S. 415-^26; Latte K.
Romische Religiongeschichte. Munchen, 1960. S. 121-124; Mommsen Th. Romische Staatsrecht.
Bd. 3, Abt. 3-5. S. 11-73, Abt. 3. S. 250.
5 Wissowa G. Op. cit. Col. 2263; Latte K. Op. cit. S. 122-123
6 Например, Wissowa G. Op. cit. Col. 2259; Latte K. Op. cit. S. 123-124.
7 Sabatucci D. La religione di Roma antica: dal calendario festivo all'ordine cosmico. Milano,
1988. P.78, 192-193, 286-287, 322-324.
144
Глава четвертая. Коллегия фециалов
мую очевидность, ранжированность функций этой коллегии,
"порядок" их накопления в руках одной определенной группы
людей, еще до конца не поняты. Одной из первых в их ряду сто-
ит работа Ж. Дюмезиля8, автор которой возводит происхожде-
ние названия фециалов к индоевропейскому корню со значением
"обоснование", и делает вывод, что главной их функцией было
как раз обоснование внешнеполитических акций римлян, в пер-
вую очередь войн9.
Р. Пенелла в статье "Война, мир и ius fetiale в 1-й книге Ли-
вия"10 пытается показать, что приписывание Анку Марцию учре-
ждения фециалов - следствие установившейся характеристики
этого царя как правителя, стоящего в силу своих природных
свойств между воинственным Ромулом и религиозным Нумой11.
В выступлении М.Д. Барнеса на заседании Французского фило-
софского общества был поставлен вопрос о связи ius fetiale и де-
ятельности фециалов с римской концепцией справедливых и не-
справедливых войн, наиболее полно отразившейся в трудах Ци-
церона12. Сами названия этих статей ставят чрезвычайно инте-
ресную проблему связи фециалов с правом - ius, что выводит их
из сугубо сакральной сферы и переносит в сферу политической
деятельности, основанной не на установленных отношениях че-
ловека с богами, а на таких же установленных отношениях лю-
дей между собой.
Т.Р.С. Броутон13 поднимает интересную проблему, говоря о
том, что фециалы (хотя он продолжает при этом называть их
жрецами) могли наказывать людей, допустивших насилие в отно-
шении иноземных послов, т.е. помимо религиозных они исполня-
ли и судебные функции, наблюдая, по велению светских органов
опять же за исполнением ius gentium14.
Проблемы деятельности фециалов в той или иной степени
касались авторы, занимающиеся историей раннего Рима15. Так
И.Л. Маяк говорит о создании этой коллегии как о "принципи-
8 Dumezil G. Remarques sur le ius fetiale // Revue des etudes latines. P., 1956. A. 34. T. 34.
P. 93-111.
9 Ibid. P. 99.
10 Penella RJ. War, Peace and the Ius Fetiale in Livy I // Classical Philology. Chicago, 1987.
Vol. 82, N 3. P 233-237.
11 Ibid. P. 236-237.
12 Barnes MJ. Cicero and the Just War // Bulletin de la societe francaise de Philosophie. P.,
1986. A. 80, N 2. P. 40-59.
13 Broughton T.R.S. Mistreatment of Foreign Legates and the Fetial Priests: Three Roman
Cases // Phoenix. Toronto, 1987. Vol. XLI, N 1. P. 50-62.
14 Ibid. P. 57-60.
15 Block R. Tite-Live et les premiers siecles de Rome. P., 1965.
Жреческие коллегии в раннем Риме
145
альном новшестве" Нумы, добавляя, что связей с родовым обще-
ством у данной коллегии не прослеживается16. Р. Блок же, связы-
вает появление фециалов с формированием понятия iustum bel-
lum и возводит начало их деятельности к первобытности17. Тем
не менее он считает, что учреждением фециалов Рим установил
у себя - и очень рано - структуру международного права18. Одна-
ко некоторые вопросы, связанные с римскими фециалами, до сих
пор остаются нерешенными, и на некоторые из них мы попыта-
емся дать ответ.
Еще античные авторы давали противоречивые сведения от-
носительно времени появления фециалов на территории Рима,
хотя все, что касалось даты возникновения того или иного госу-
дарственного учреждения, письменная традиция определяет дос-
таточно точно. При том что практически все римские историки
датируют появление фециалов царской эпохой, они расходятся
во мнениях, при каком именно царе это случилось.
В отношении времени возникновения института фециалов су-
ществуют как бы две основные линии. Одной следует Цицерон,
впервые упоминая фециалов при третьем римском царе Тулле
Гостилии (Cic. Resp. П. 17. 31). Этой точке зрения не противоре-
чит и Тит Ливии - в его повествовании фециалы появляются
впервые также при этом воинственном правителе (L/v. I. 24).
Справедливость требует заметить: Ливии говорит о них в связи
не с войной, как Цицерон, а с заключением договора, и не наста-
ивает на том, что они были учреждены именно при Тулле Гости-
лии. Рассказывая об установлении мира между Римом и Альбой
Лонгой, Ливии осторожно замечает, что тогда был заключен
первый из известных ему договоров и что именно тогда договор
был проведен с участием фециалов19. Вторая линия нашла отра-
жение у греческих историков, прежде всего у Дионисия Галикар-
насского и Плутарха. Оба безапелляционно относят появление
фециалов ко времени правления второго римского царя Нумы
Помпилия (Dionys. П. 72; Plut. Numa. 12).
Расхождение латинской и греческой версий очень продуктив-
но, поскольку выводит нас на чрезвычайно важную проблему ис-
точников. И Цицерон, и Ливии, и Дионисий Галикарнасский, и
Плутарх, как уже отмечалось, отстоят от царской эпохи, по
16 Маяк ИЛ. Рим первых царей... С. 247-248.
17 Block R. Op. cit. P. 119.
18 Ibid. P. 121.
19 L/v. I. 24. 3^4: Foedera alia aliis legibus, ceterum eodem modo omnia fiunt. Turn ita fac-
tum accepimus, nee illius vetustior foederis memoria est. Fetialis...
10 Жреческие коллегии
146
Глава четвертая. Коллегия фециалов
крайней мере, на шесть веков. Вполне естественно, что они опи-
рались на труды своих предшественников, причем, если Ливии и
Цицерон упоминают в основном римских историков, то Диони-
сий, например, во многом опирался на труды греческих историо-
графов. Скажем, анализ известной саги о единоборстве Гораци-
ев и Куриациев20 и его последствиях выявляет тот факт, что Ку-
риациева версия, связанная с Альбой Лонгой, передается преиму-
щественно греческими авторами, в частности Дионисием, а Гора-
циева, связанная с Римом, сохранилась у латинских писателей, в
первую очередь у Ливия. Кстати, в несколько забытом, но чрез-
вычайно интересном труде А.Ф. Энмана также была высказана
идея, что для ливианско-цицероновой версии источником служи-
ли труды Валерия Анциата, а той, в которой начало коллегии
фециалов связывают с царствованием Нумы, - сочинения Лици-
ния Макра21.
Итак, казалось бы, частный вопрос о времени учреждения
фециалов как коллегии, непосредственно подводит нас к следую-
щей проблеме. В труде Дионисия сказано, что Нума Помпилий
при создании коллегии фециалов мог взять за образец обычай
полиса ардеатов или же заимствовать ее у народа эквикулов
(Dionys. II. 72. 2). Иными словами, не исключено, что институт
фециалов был римлянами заимствован. Остановимся на этом
подробнее.
Ардея находится на территории Италии. Дионисий и Плу-
тарх подчеркивают, что у греков такого учреждения, как фециа-
лы, не существовало22. Естественно предположить, что фециалы -
какое-то местное установление. Ливии упоминает, что обряд
предъявления претензий, который в его время (он это подчерки-
вает) уже исполняли фециалы, на территории Рима появился в
царствование Анка Марция и был заимствован у некоего народа
эквикулов23. Сразу скажу, что точка зрения Р. Пенеллы о мни-
мой противоречивости Ливия, который якобы относит появле-
ние фециалов и к Туллу, и к Анку24, судя даже по первому про-
20 Фомичева Н.Г. Данные традиции о правлении Тулла Гостилия и Анка Марция //
Общество и государство в древности и средние века. М., 1986. С. 35-50; Майорова Н.Г. К
вопросу о первоисточниках саги о Горациях и Куриациях // Классическая филология на
современном этапе. М., 1996. С. 102-105.
21 Энман А.Ф. Легенда о римских царях: Ее происхождение и развитие. СПб., 1896.
С. 178.
22 Dionys. И. 72. 3; Plut. Numa. 12. С этим согласны и современные авторы. См., на-
пример: Barnes MJ. Op. cit. P. 45.
23 Liv. I. 32. 6: ius ab aliquo gente Aequiculis, quod nunc fetiales habent.
24 Penella R. Op. cit. P. 233-234.
Жреческие коллегии в раннем Риме
147
чтению Ливия, не имеет под собой почвы, так как историк не го-
ворит о возникновении фециалов при этих царях, а только в свя-
зи с их деятельностью. Авторы комментариев к переводу Ливия
считают слово "эквикулы" искусственной этимологией и интер-
претируют его как словосочетание aequum colere {чтить спра-
ведливость)25, следуя в этом вопросе К. Латте, который также
считал, что эквикулы - это "этимологическая комбинация"26.
А.Ф. Энман кроме того присоединяет к этой этимологии еще и
имя мифического царя эквикулов Фертора Резня, и имя самого
Анка Марция, каковые имена, по его мнению, обозначают "при-
несение вещей" и также связаны с обрядом предъявления пре-
тензий27.
Однако, суффикс -ul- в имени эквикулов может иметь умень-
шительно-ласкательное значение и указывать на народ, возмож-
но, родственный известным эквам, с которыми в первой полови-
не V в. до н.э. римляне возобновляли войны чуть ли не каждый
год (L/v. III. 1. 4). А самое главное, что под 298 г. до н.э. у Ливия
появляется сообщение о выводе колонии римлянами как раз во
владение эквикулов (Aequiculorum -Liv. X. 13. 1). Таким образом,
версия об "этиологических построениях" подтверждается не пол-
ностью, а у нас есть возможность предположить, что обряд суще-
ствовал у большого числа народов, обитавших на территории
Италии.
Однако, если Ливии говорит, что у эквикулов была позаимст-
вована только одна функция, находившаяся в ведении фециалов,
и если заимствование, как оказывается, могло быть реальным и
у реального народа, спрашивается, зачем оно вообще понадоби-
лось? При этом оказывается, что фециалы формировали круг
своих обязанностей постепенно, в каком-то определенном поряд-
ке. Здесь перед нами встает одна большая проблема: какие вооб-
ще функции находились в ведении фециалов и какая из них была
первостепенной? Представленные в историографии точки зре-
ния не слишком разнятся между собой. Ф. Мюллер и Х.Б. Хоф-
ман видели их главную обязанность в принесении клятвы28.
Ж. Дюмезиль не усматривает их связь только с договором, но го-
ворит, что они давали основание всякому внешнеполитическому
акту римлян29. Б.Д. Барнес, следуя в русле наиболее распростра-
25 Боданская Н.Е. //Тит Ливии. История Рима от основания города. М., 1989. Т. I. С. 14.
26 Latte К. Op. cit. S. 124.
27 Энман А.Ф. Указ. соч. С. 167, 175-178.
28 Цит. по: Dumezil G. Op. cit. P. 93.
29 Ibid. P. 94, 99.
10*
148
Глава четвертая. Коллегия фециалов
ненной теории30, связывает их деятельность с ритуалом объявле-
ния войны31. Т. Моммзен, правда, считая слово "фециал" неиз-
вестного происхождения32 и отказываясь от этиологических по-
строений ввиду возможных ошибок, утверждал, что фециалы
были знатоками обычаев вообще33, - но его мнение стоит особ-
няком. Большинство же авторов связывают деятельность феци-
алов прежде всего с обрядом требования удовлетворения.
Основные фрагменты сведений о фециалах мы, как уже от-
мечалось, встречаем у Ливия, Цицерона, Плутарха и Дионисия
Галикарнасского. В произведении Ливия таких мест четыре. Это
сообщение о договоре, заключенном в правление Тулла Гости-
лия между Римом и Альба-Лонгой (I. 24), описание обряда
предъявления претензий, приуроченное к рассказу о царствова-
нии Анка Марция (I. 32), эпизод, связанный с поражением рим-
лян при Кавдии (IX. 5 sq.), и упоминание фециалов в связи с изло-
жением событий объявления войны Филиппу V Македонскому
(XXXI. 8. 3). Цицерон говорит о фециалах, во-первых, в связи с
рассказом о подразделениях римской религиозной системы (Leg.
II. 9. 21) и, во-вторых, в связи с определением понятия войны
справедливой или несправедливой (Off. I. 11).
Основываясь на рассуждениях этих авторов, о фециалах
можно сказать следующее:
1) Фециалы присутствовали при заключении договоров,
скрепляя их определенными, строго регламентированными обря-
дами.
2) Фециалы направлялись к потенциальным противникам Ри-
ма для того, чтобы, прежде чем начинать войну, предъявить ему
свои претензии и попытаться решить дело миром. Без предвари-
тельного возвещения ни одна война не считалась справедливой
(iustum).
3) Фециал объявляет войну, бросая копье на территорию
врага.
4) Фециал сопровождает лиц, подлежащих выдаче за то, что
они нарушили свои обещания, данные другому народу, или про-
винились еще в чем-то, что связано с "международной" сферой, и
посему подлежат выдаче врагу.
5) Фециал выступает как консультант при решении, напри-
мер, такого вопроса: объявлять ли войну самому Филиппу или до-
30 Wissowa G. Op.cit. Col. 2260; Latte К. Op. cit. S. 121; MarquardtD. Op. cit. S. 416.
31 Barnes M J. Op. cit. P. 1.
32 Моммзен Т. История Рима. М., 1936. Т. 1. С. 163.
33 Там же. С 163.
Жреческие коллегии в раннем Риме
149
статочно объявить ее одной из македонских крепостей. Как кон-
сультант фециал выступает и в ряде других дел, связанных с за-
ключением мира или перемирия (Plut. Camill. 17; Cic. Leg. II. 9. 21).
Дионисий и Плутарх писали для людей, не знакомых в боль-
шинстве своем с римской историей и обычаями. Это усугубля-
лось тем фактом, что института, подобного фециалам, в Греции
не существовало. Таким образом, грекоязычные авторы инте-
ресны как раз тем, что они представляют собой сторонних на-
блюдателей, описывающих явление, не известное в должной ме-
ре ни им самим, ни читателям их произведений.
Дионисий называет фециалов "эйренодиками" (Dionys. И. 72.
1), Плутарх - "эйренофилаками" (Plut. Numa. 12), считая их глав-
ным предназначением добиваться мира любыми способами,
склонять к миру противника и только тогда, когда все аргументы
исчерпаны, призывая богов в свидетели, начинать войны (Dionys.
П. 72. 3-4; Plut. Numa. 12), превращая ее таким образом в справед-
ливое, угодное богам дело.
Еще одной обязанностью фециалов, с точки зрения грече-
ских авторов, являлась выдача римлян, уже признанных винов-
ными в "международных преступлениях", тем полисам и наро-
дам, которые их потребуют (Dionys. П. 72. 5), или совет выдать
тех, кто не по правилам начал войну (Plut. Numa. 12). Заметим,
что ни Дионисий, ни Плутарх ни словом не обмолвились, что фе-
циалы (эйренодики или эйренофилаки) освящали заключение
мирных договоров. Но у Ливия фециалы впервые появляются
именно в этой связи (Liv. I. 24. 4), а конфликт после поражения
римлян при Кавдии был также вызван тем, что договор (foedus)
не был заключен по всем правилам, и при заключении догово-
ренности не присутствовали фециалы (Liv. IX. 5. 1; 5. 4). При
этом с понятием договора (foedus) связывает название фециалов
Сервий (Ad Aen. I. 62; IV. 242; VIII. 641; X. 14). Фест, ведя слово
fetiales от ferendo, последнее, в свою очередь, связывает с поняти-
ем foedus ferire (Fest. s.v. Fetiales; Feretrius Iuppiter). И наконец,
Фест относит к ведению фециалов "право войны и мира" (belli
pacisque ius: Fetiales), а в уже приведенном определении Варрона
фециалы соотносятся с понятием fides (Varro. LL. V. 86), т.е. до-
верия, которое возможно только при мирных отношениях, но не
во время войны. Скорее всего в представлении латинских авто-
ров фециалы больше связывались с представлениями о мире, хо-
тя Р. Блок и называет ius fetiale "правом войны"34.
и Block R. Op. cit. P. 118.
150
Глава четвертая. Коллегия фециалов
Самый древний договор, как мы уже отмечали, согласно Ли-
вию, был заключен в царствование Тулла Гостилия (L/v. I. 24. 4).
Однако тот же Ливии сообщает, что был еще более древний до-
говор, а именно договор Рима с сабинами, заключенный при Ро-
муле. Ведь Ливии пишет, что "вожди вышли, чтобы подписать
договор"35. Кроме того есть данные, что при Ромуле был также
возобновлен договор между Римом и Лавинием36. Означает ли
это, что Ливии ошибся? Однако анализируя его ссылки на труды
предшественников, бросается в глаза осторожность выводов и
попытки объяснить "нестыкующиеся" между собой факты или
ошибки в датах37 и т.п. Особенно же впечатляет его высказыва-
ние о том, что "когда описываешь столь глубокую древность, то
и правдоподобие принимаешь за правду" (V. 21. 9). Мы можем
сказать, что Ливии не механически компилирует факты, а прово-
дит своеобразный источниковедческий анализ, поэтому, скорее
всего, если бы он мог объяснить такое несоответствие, он бы это
сделал. С другой стороны, Ливии ведет свой рассказ таким обра-
зом, что можно предположить, будто ко времени Тулла фециалы
уже существовали на территории Рима. Видимо, при Тулле дей-
ствительно был заключен самый древний договор, но не договор
вообще, а такой, при заключении которого присутствовали фе-
циалы, тогда как прежде это делали предводители общин, кото-
рые принимали участие и в обряде, уже проводимом фециалами.
Ведь именно с царем Туллом Гостилием ведет диалог фециал, об-
ращаясь к нему как к руководителю ритуала (L/v. I. 24. 4-5)38.
А теперь обратимся к анализу обряда предъявления претен-
зий потенциальному противнику. Ведь именно эта функция фе-
циалов является предметом интереса большинства античных ис-
ториков и современных антиковедов. Впервые о связи с ней фе-
циалов мы читаем в рассказе о царствовании четвертого царя
Анка Марция (L/v. I. 32. 5-6). Однако обращает на себя внимание
следующий факт. Ливии говорит, что Анк Марций установил по-
рядок, при котором войны велись и объявлялись по определен-
ному обряду (ritu), а далее сообщает, что теперь (nunc) (т.е. во
времена Ливия) таким правом (ius) пользуются фециалы, требуя
удовлетворения (L/v. I. 32. 5). Создается впечатление, что и здесь,
35 Liv. I. 13. 4: ad foedus faciendum duces prodeunt.
36 Liv. I. 14. 3: foedus inter Romam Laviniumque urbes renovatum est
37 См., например: Liv. II. 8. 5; 18. 5; 21. 4; 54. 3; IV. 21. 9; 42. 6; VIII. 40. 4.
38 Об обряде заключения договоров см. также: Майорова Н.Г. Фециалы: религия и
дипломатия в древнейшем Риме // Религия и община в Древнем Риме. М, 1994. С. 101,
116-117.
Жреческие коллегии в раннем Риме
151
как и в случае с заключением договоров, Ливии не имеет досто-
верных сведений, что фециалы стали исполнять данный обряд
только при Анке Марции, и поэтому высказывается крайне осто-
рожно.
Рим на протяжении всей своей истории вел неимоверное ко-
личество войн. Но о фециалах в источниках упоминается доста-
точно редко, хотя стремление римлян придать своим войнам ха-
рактер справедливых было очевидно. Справедливой же, по мне-
нию Цицерона, могла быть только такая война, которую ведут
после предъявления требований или же которую предваритель-
но возвестили и объявили39.
А впервые с предъявлением претензий мы сталкиваемся в
царствование Ромула, когда родственники царя Тация обидели
лаврентских послов и лаврентцы направили к Ромулу других по-
слов (legatos), которые угрожали войной в случае, если обидчики
не будут наказаны (L/v. I. 14. 1-3). Переговоры вел сам Ромул.
При Тулле Гостилии послов (legatos) по поводу предъявления
претензий взаимно направляют Рим и Альба-Лонга (L/v. I. 22.
4-7). Заметим, что и теперь речь также идет о послах, а не о фе-
циалах. И в рассказе о времени Анка Марция фигурирует не фе-
циал, а посол (legatus - L/v. I. 32. 5).
Судя по всему, обычай отправлять любых послов присущ
был не только римлянам. У того же Ливия мы читаем о посоль-
ствах эллинистических государств, о посольствах союзников, ко-
торые приходили выражать Риму благодарность или приносили
всякого рода дары и приношения, или сами римляне отправляли
послов, чтобы испросить греческие оракулы по интересующим
их вопросам (L/v. ХХП. 30.4-6; ХХУШ. 7. 1Ф-15; 5. 3-9; 45. 12; X. 11.
13 etc.). И только под 407 г. до н.э. Ливии в рассказе об очередной
войне с Вейями говорит, что удовлетворения требуют через по-
слов и фециалов (per legatos fetialesque - L/v. IV. 58. 1).
В первой книге Ливия есть два больших описания предъявле-
ния претензий: относящееся к конкретному случаю предъявле-
ние претензий альбанцами при Тулле Гостилии (I. 22. 3-7) и абст-
рактное описание обряда предъявления претензий вообще, при-
уроченное к рассказу о царствовании Анка Марция (I. 32. 5-11).
В первом случае процедура предельно проста. Послы (legati)
приходят к противнику и, когда их допускают к правителю, объ-
являют ему, что их община потерпела ущерб и посему просит
39 Cic. Off. I. IX. 39: nullum bellum esse iniustum nisi quod aut rebus repetitis geratur aut
denuntiatione ante sit indicatum.
152
Глава четвертая. Коллегия фециалов
этот ущерб возместить (Liv. I. 22. 7; 23. 7; 30. 4; Dionys. П. 37. 3).
Причем называются конкретно и потерпевшая сторона - римля-
не и альбанцы, - и ответственная сторона - опять-таки римляне
и альбанцы, поскольку претензии были взаимными.
При описании же абстрактного обряда все несколько иначе.
М.Д. Барнес указывает, что в обряде предъявления претензий
можно выделить три части: clarigatio, denuntiatio и indictio40. По-
пробуем приложить это определение к описанию Ливия.
Посол (legatus) при подходе к границам покрывает голову
специальной шерстяной накидкой и говорит определенные риту-
алом слова, обращаясь к Юпитеру и высшей справедливости
(fas): "Внемли, Юпитер, внемлите, рубежи..., да услышит меня
Высший Закон! Я вестник всего римского народа, по праву и че-
сти прихожу я послом, и словам моим да будет вера! Далее он ис-
числяет все требуемое"41. К этой же части относится призыв
Юпитера в свидетели истинности слов, т.е. справедливости тре-
бований (Liv. I. 32. 6-7). Эти слова он должен произнести четыре-
жды — переступая границы общины, первому встречному, у во-
рот и на форуме: Затем он берет в свидетели Юпитера: "Если не-
право и нечестиво требую я, чтобы эти люди и эти вещи были
выданы мне, то да лишишь ты меня навсегда принадлежности к
моему отечеству"42. Эту часть, очевидно, можно понимать как
clarigatio. После этого, спустя 33 дня, он, если претензии не при-
няты, присваивает своей стороне право решать, как им посту-
пить - причем тоже в строго определенных словах, призывая в
свидетели Юпитера и Януса Квирина, - и уходит в Рим для сове-
щания: "Внемли, Юпитер, и ты, Янус Квирин, и все боги небес-
ные, и вы, земные, и вы, подземные, - внемлите! Вас беру в сви-
детели тому, что этот народ ... нарушил право и не желает его
восстановить. Но об этом мы, первые и старейшие в нашем оте-
честве, будем держать совет, каким образом нам осуществить
свое право"43. Поскольку здесь наличествует констатация отказа,
призыв бога в свидетели неправедности противника и угроза то-
го, что теперь решение принадлежит римлянам, эта часть может
определяться как denuntiatio или testatio. После того как сенат
40 Barnes MJ. Op. cit. P. 74-75.
41 Liv. I. 32. 6: "audi, Iuppiter, audite, fines..., audit fas! Ego sum publicus nuntius populi
Romani; iuste pieque legatus venio verbisque meis fides sit" - peragit deinde postulata.
42 Liv. I. 32. 7: inde Iovem testem facit: "si ego iniuste inpieque illos homines illasque res
dedier mihi exposco, turn patriae compotem me nunquam siris esse".
43 Liv. I. 32. 9-10: audi, Iuppiter et tu, iane Quirine diique omnes caelestes vosque terrestres
vosque inferni, audite! ego vos testor, populum ilium ...iniustum esse, neque res persolvere. sed de
istis rebus in patria maiores natu consulemus, quo pacto ius nostrorum adipiscamur.
Жреческие коллегии в раннем Риме
153
вынесет решение о войне, следует акт объявления ^войны (indic-
tio) в следующих словах: "Так как народы старых латинов и каж-
дый из старых латинов провинились и погрешили против рим-
ского народа квиритов, так как римский народ квиритов опреде-
лил быть войне со старыми латинами и сенат римского народа
квиритов рассудил, согласился и одобрил, чтобы со старыми ла-
тинами была война, того ради я и римский народ народам старых
латинов и каждому из старых латинов объявляю и приношу вой-
ну"44. Абсолютно так же описывает этот обряд и Дионисий Гали-
карнасский, разве что не упоминая незнакомое ему божество
Януса Квирина (Dionys. II. 72. 6-7). Обряд, таким образом, доста-
точно детальный, подразумевающий сложные действия и слож-
ное деление территории.
При этом Ливии намеренно дает формулу обряда, используя
не конкретное название народа, а слова "тут он называет имя
[народа]"45, "...этот народ (тут он называет, какой именно)"46. Ес-
ли учесть, что далее говорится об объявлении войны совершен-
но определенному народу старых латинов (Liv. 32. 13), то можно
принять версию, что действительно имелась общая формула, в
которую просто подставляли имена нужного противника.
Мы располагаем еще целым рядом описаний обряда предъ-
явления претензий. Когда началась осада Сагунта, Рим отправил
к Ганнибалу послов (legatos), которые констатируют нарушение
договора (foedus ruptum - Liv. XXI. 6. 8) и требуют в наказание за
это выдачи вождя47, т.е. удовлетворения48. Если сравнить этот
эпизод с приведенным фрагментом (Liv. I. 32. 6), то мы заметим
их практическую идентичность. Видимо, и его можно определить
как clarigatio. Посольство не увенчалось успехом, и теперь уже в
Карфаген к самому Ганнибалу направляются послы (legati)
Квинт Фабий, Марк Ливии, Луций Эмилий, Гай Лициний и Квинт
Бэбий (Liv. XXI. 18. I)49. Они должны были узнать, по общему ли
решению (publico consilio) начал Ганнибал осаду Сагунта, и, если
44 Liv. I. 32. 13: quod populi Priscorum Latinorum hominesque Prisci Latini adversus popu-
lum Romanum Quiritium bellum facerent deliquerunt, quod populus Romanus Quiritium bellum
cum Priscis Latinis iussit esse, senatusque populi Romani Quiritium censuit concensuit conscivit,
ut bellum cum Priscis Latinis fieret, ob earn rem ego populusque Romanus Populis Priscorum
Latinorum hominibusque Priscis Latinis bellum indico facioque.
45 Liv. I. 32. 6: cuiuscumque gentis sunt, nominat.
46 Liv. I. 32. 10: cuiuscumque est, nominat.
47 Liv. XXI. 6. 8: in poenam...ducem deposcendum.
48 Liv. XXI. 10. 7: res ex foedere repetunt.
49 Кстати, Ливии достаточно часто называет послов по именам: Liv. IV. 17. 2. 6;
XXXI. 2. 3 etc.
154
Глава четвертая. Коллегия фециалов
до, то объявить Карфагену войну50. Собственно говоря, они
должны были провести и denuntiatio.
В первом случае послы не были допущены до Ганнибала (L/v.
XXI. 10. 6). Теперь же они приходят в сенат и делают запрос51. Но
ведь ранее Ливии говорил, что послы произносили свое воззва-
ние несколько раз, и только в последний - на форуме (L/v. I. 32.
8). Таким образом, придя в сенат карфагенян, послы как бы за-
вершили первую часть обряда, а именно clarigatio. При этом один
из послов, Квинт Фабий, произносит запрос и ничего кроме того,
что было ему поручено52.
Далее посол предлагает на выбор войну или мир: vobis bellum
et pacem portamus: utrum placet, sumite (L/v. XXI. 18. 3). И посколь-
ку карфагеняне дали ответ не тот, какой хотели бы римляне, по-
сол дает им войну (dixisse bellum dare: L/v. XXI. 18. 4). Заметим,
что Ливии называет это действие percunctatio ас denuntiatio belli
(XXI. 19. 1). Indictio еще нет. Хотя М.Д. Барнес и пишет, что
denuntiatio часто путается с repetitio/clarigatio и indictio53, вряд ли в
данном случае речь идет собственно о возвещении войны. По Ли-
вию, войну возвещают только после решения об этом сената и
народа (L/v. I. 32. 11-12; IV. 14. 1; 21. 5). При этом возвещает вой-
ну фециал, несущий копье, которое он бросает на территорию
противника (L/v. 1. 32. 13), обычай, сохранявшийся даже в импе-
раторскую эпоху54. В данном же случае мы имеем дело с совер-
шенно иной обрядностью - посол манипулирует со складкой то-
ги, свертывая и распуская ее (L/v. XXI. 18. 13—14).
Цицерон в посвященном Туллу Гостилию разделе пишет, что
фециальным уставом была подкреплена та война, которая возве-
щалась и объявлялась (feciale religione...bellum, quod denuntiatum
indictumque. - Cic. Resp. II. 17. 31). Судя по этому, фециал появ-
лялся только в момент denuntiatio, которая предполагала прине-
сение клятвы. М.Д. Барнес, как мне кажется, абсолютно прав,
когда осторожно говорит, что фециальный закон входил в риту-
ал превращения войны в справедливую только как его составная
часть55. Видимо, поэтому у Ливия и появляется выражение "по-
слы и фециалы" (L/v. IV. 58. 1).
50 Liv. XXI. 18. 1-2: indicerent populo Carthageniensi bellum.
51 Liv. XXL 18. 3: cum senatus datus esset... percunctatus esset.
52 Liv. XXI. 18. 3: nihil ultra quam unum, quod mandatum erat. Это вполне соотносится со
словами первой книги: Liv. I. 32. 7: peragit deinde postulata.
53 Barnes MJ. Op.cit. P.43.
54 Dio Cass. LXXI. 33. 3; Latte K. Op. cit. S.122.
55 Barnes MJ. Op. cit. P. 1.
Жреческие коллегии в раннем Риме
155
Возникает вопрос, почему фециалы появляются только на
втором этапе? Обратимся снова к тексту Ливия. Еще при Тулле
Гостилии удовлетворение требуется на основании договора (ех
foedere -Liv. I. 23. 7). К Карфагену римские послы также пришли
требовать удовлетворения ex foedere (Liv. XXI. 10. 7. 13), который
Карфагеном был нарушен (Ibid. 10. 8). Посредниками же и свиде-
телями договоров являлись боги56, поскольку при заключении
договоров обращались к Юпитеру (Liv. I. 24. 7-8). Со слов "Audi,
Iuppiter" начинается клятва верности статьям при заключении до-
говора (Ibid. I. 24. 7) и констатация отказа противника дать удов-
летворение, которое требовалось на основании договора (Ibid. I.
32. 10). Поэтому фециалы являлись прежде всего хранителями и
гарантами договора (foedus), который, в свою очередь, был вы-
ражением отношений fides (Varro. LL. V. 86) между различными
общинами. В качестве хранителя и гаранта договора, заключе-
ние которого фециал подтвердил обращением к богам, таким же
обращением к тем же самым богам он констатирует и прекраще-
ние его действия словами denuntiationis, которое предшествовало
непосредственному возвещению войны броском копья на терри-
торию противника. В этом отношении мы согласны с Ж. Дюме-
зилем о том, что произнесением определенных формул и произ-
ведением определенных жестов фециалы подводили любой
внешнеполитический акт римлян под одобрение богов57.
Итак, послы для требования удовлетворения, видимо, отпра-
влялись к враждебным общинам и при Ромуле, и при Тулле Гос-
тилии. Причем это были именно послы, т.е. люди, облеченные
определенными полномочиями58. Однако фециалы уже сущест-
вуют при Тулле Гостилии, они и санкционировали заключение
договоров (Liv. I. 24. 7). Но Дионисий Галикарнасский (II. 72. 4) и
Плутарх (Plut. Numa. 12) пишут, что фециалов учредил Нума
Помпилий, а Дионисий добавляет, что это случилось, когда Нума
вознамерился воевать с фиденатами, но попытался решить дело
миром (П. 72. 4). Ливии также упоминает, что при Нуме было за-
ключено много договоров (foederibus - Liv. I. 19. 4). Возможно,
Тулл начал использовать фециалов не только для этого, но и для
возвещения войны противнику. Возможно, мы имеем здесь дело
с интересным казусом. Как при Нуме фециалы были учреждены
для заключения договоров, но сам известный договор был за-
56 Liv. XXI. 10. 3: deos foederum arbitros ac testis.
57 Dumezil G. Op. cit. P. 99.
58 Ernout A., Meillet A. Dictionnaire etymologique de la langue latine: Histoire des mots. P.,
1939. P. 537.
156
Глава четвертая. Коллегия фециалов
ключей посредством их только при Тулле Гостилии, так и самим
Туллом был передан фециалам обряд возвещения войны, но
впервые воспользовался им следующий царь Анк Марций, при-
чем в конкретном случае объявления войны старым латинам. И
факт договора конкретно с Альба-Лонгой, также как и возве-
щение войны старым латинам создало ложное впечатление, буд-
то бы источники противоречат сами себе, относя учреждение фе-
циалов к двум, а то и к трем разным царям. Источники, конечно
же, очень фрагментарны и неполны, что пока не позволяет нам
подкрепить более убедительной аргументацией наше предполо-
жение, которое мы сделали на основе анализа всего обряда
предъявления претензий и замечания Ливия о том, что этот об-
ряд в его время находился в ведении фециалов именно в таком
виде. Первоначально фециалы произносили только denuntiatio и
indictio, clarigatio же находилось в ведении послов, которые не
обязательно были фециалами. Эти послы также взывают к Юпи-
теру, но упоминают они его в одном ряду с границами (L/v. I. 32.
6), связывая бога, таким образом, с понятием не договора, а тер-
ритории римской общины, что, по нашему мнению, все же отлича-
ет их от фециалов.
Теперь рассмотрим собственно обряд indictio. Помимо при-
веденного нами фрагмента из труда Ливия (L/v. I. 32. 13), в на-
шем распоряжении имеется и описание этого ритуала у Авла
Геллия, который, со ссылкой на Цинция, приводит формулу
объявления войны другому народу59. Их тексты совпадают
почти дословно. Цинций входит в круг источников Ливия, так
что у него мог быть с Авлом Геллием один и тот же предше-
ственник. Однако Авл Геллий не стремится исследовать фор-
мулу, он просто воспроизводит ее в том виде, в котором и
встретил. В формуле же, приведенной Ливием, присутствует и
упоминание о другом народе, и пусть малые, но все же отличия
от текста Геллия. Поэтому мы можем предположить, что Ли-
вии использовал какой-то отличный от Геллиева источник, в
котором и отразилось противостояние Рима со старыми лати-
нами60.
59 Gell. XVI. 4: Quod populus Hermundulus hominesque populi Hermundulu adversus popu-
lum Romanum bellum facerent deliquerunt, quoque populus Romanus cum populo Hermundulo
hominibusque Hermundulis bellum iussit, ob earn rem ego populusque Romanus populo
Hermundulo Hominibusque Hermundulis bellum indico facioque.
60 Фрагмент, приведенный Геллием, Латте относит к концу I в. до н.э. {Latte К. Op.
cit. S. 122), а вот Барнес оба текста характеризует как "переводы с архаического латин-
ского", не видя за ними никаких конкретных исторических событий {Barnes MJ. Op. cit.
P. 75).
Жреческие коллегии в раннем Риме
157
База колонны напротив Курии с изображением жертвоприношения
во время десятилетних игр 305 г. н.э.
Итак, в обряде присутствует ритуальная формула. Однако
нельзя забывать и о ритуальном жесте - броске копья. А ведь
точно так же, бросая копье, начинает войну с Энеем предводи-
тель рутулов Турн (Verg. Aen. IX. 52-55) и, что еще более удиви-
тельно, обагренное кровью копье бросает и царь хионитов, наро-
да, жившего рядом с Персией, Грумбат в 359 г. до н.э. (Атт.
Маге. XIX. 2. 6). Иными словами, у многих народов глава общи-
ны исполняет обязанности возвещения войны. Кстати, Ливии го-
ворит о возможной альтернативе: бросают копье либо железное,
либо деревянное, но с обожженным концом (L/v. I. 32. 13). А это
свидетельствует о большой древности этого обычая61. В обряде
заключения договоров также присутствует некая символика, в
первую очередь - "чистая трава" (graminis sagmina, pura herba), с
корнем вырванная в крепости (Liv. I. 24. 5).
В рассказе о заключении договора с Карфагеном Ливии,
правда, использует другой термин - verbena (L/v. XXX. 43. 9), под
которой, основываясь на разъяснении Сервия (Ad Aen. XII. 120),
61 Block R. Op. cit. P. 119; Latte K. Op. cit. S. 122.
158
Глава четвертая. Коллегия фециалов
тоже можно понимать "священную траву". Вергилий при этом
утверждает, что вербеной после победоносно завершенной вой-
ны увенчивали головы и тевкры, и рутулы (Verg. Aen. XII. 120). О
такой же символике травы, только у древних германцев, сообща-
ет Плиний (Plin. NH. XXII. 5). Однако Сервий передает, что тер-
мин verbena может расширительно означать и вообще любую
ветвь, лавр, оливу или мирт (Serv. Ad Aen. XII. 120). Видимо, сим-
волика трав и свежесорваннои зелени присуща очень древнему
единству и, наверное, действительно восходит к индоевропей-
цам62, символизируя силу родной почвы63.
Итак, и в обрядах заключения договоров, и в indictio сохраня-
ются элементы глубокой древности. Как уже отмечено выше,
первоначально эти обряды производил глава общины, а в эпоху
Империи мы видим, что император и копье бросает, как Марк
Аврелий, и договоры заключает по специальному обряду с убие-
нием поросенка, как Клавдий (Suet. Claud. 25). А вот на первом
этапе обряда предъявления претензий, по всей видимости, главы
общин не участвовали (во всяком случае, в источниках об этом
ничего не говорится), эту обязанность с самого начала исполня-
ли legati (Liv. I. 14. 1; 22. 4). Вероятно, это связано с представле-
нием о царе (а потом и императоре) как о гаранте стабильности
положения общины, в том числе и на "международной арене".
Дионисий Галикарнасский сообщил, что после смерти Тулла Го-
стилия латины начали войну против Рима под тем предлогом, что
договоры были заключены не с Анком, а с Туллом, и, следова-
тельно, на Анка они не распространяются (Dionys. III. 37. 3). Воз-
можно, для того, чтобы внешние действия общины не ассоцииро-
вались с личностью конгретного предводителя, понадобилось не
только правильно заключать договоры, но и по правилу наказы-
вать за их нарушение. Причем, наказывать должен не вождь, а
другое лицо, которое воплощало общину в целом. И эти функ-
ции вождь мог передать только специальным, подготовленным
для этого, знающим формулы и ритуал людям (памятники рим-
ского права пестрят подобными формулами). По всей видимости,
такими людьми и стали фециалы, хранители того права, которое
носило название "фециальное"64. Предъявление же претензий
(собственно clarigatio) специальной подготовки и заучивания
формул не требовало, и поэтому могло поручаться (legatum) лю-
62 Block R. Op. cit. P. 119-120.
63 Latte К. Op. cit. S. 121.
64 Ж. Дюмезиль совершенно справедливо замечает, что fetiale - это прилагательное:
Dumezil G. Op. cit. P. 94.
Жреческие коллегии в раннем Риме
159
бым уважаемым людям, и, кстати, возможно, что ота функция
была возложена на послов имено вождем общины, но в еще бо-
лее отдаленные времена. Хотя не исключено, что во времена Ли-
вия и эту обязанность исполняли фециалы, хотя даже Варрон на-
зывает ее не среди первых, а как дополнительную: "из них выби-
рались те, кто..." (Varro. LL. V. 86).
Чуть большее количество элементов магии в обряде заклю-
чения договоров, действие "делай как я" при ритуальном закла-
нии поросенка, использование священной травы и т.п. (Liv. I. 24.
4-5; 8-9) также позволяет говорить о том, что эта функция попа-
ла в ведение фециалов несколько ранее обряда возвещения вой-
ны. И здесь опять сошлемся на Ливия. Описывая события начала
войны с Альба-Лонгой, он вкладывает в уста Тулла Гостилия ее
возвещение: "Передайте..., что римский царь берет в свидетели
богов: чей народ первым отослал послов, не уважив их просьбы,
на того пусть и падут все бедствия войны"65. Это очень похоже на
приведенные выше тексты denuntiatio. И очевидно, что по край-
ней мере перед этой войной данную формулу произносит сам
царь, хотя договор, повторяю, санкционируется уже фециалом.
Но есть еще одно интересное сообщение источников, что в
поздние времена копье бросали в самом Риме у храма Беллоны
(Ovid. Fast. VI. 205; Fest. P. 30L, s.v. Bellona...). Вспомним при этом,
что начало второй войны с Карфагеном осталось как бы без
indictio (Liv. XXI. 13-14). Видимо, indictio произошла в Риме, у оз-
наченного храма. Это может свидетельствовать в пользу того,
что обряд проник на территорию Рима очень рано, когда грани-
цы его ненамного выходили за пределы города. В силу привер-
женности римлян традиции, обычай мог остаться в законсерви-
рованном виде, сохранив непосредственную связь с собственно
римской почвой.
И еще один вид деятельности фециалов требует внимания.
Речь идет о выдаче виновных в нарушении каких-то международ-
ных установлений: договоров, статуса посла, правил начала вой-
ны. Вновь обратимся к самым ранним этапам римской истории.
Когда к Ромулу пришли послы от лаврентов, он решил не выда-
вать им Тация и не потребовал потом виновного в его смерти
(Liv. I. 14. 1-3). Тулл Гостилий нарушившего договор Меттия Фу-
феция (foederis Romani ruptor) самолично предает мучительной
смерти (Liv. I. 28. 8-9). Попликола также сам возвращает обрат-
65 Liv. I. 22. 7: nuntiate...regem Romanum deos facere testes, uter prius populus res repetentes
legatos aspernatus dimiserit, ut in eum omnes expetant huiusce clades belli.
160
Глава четвертая. Коллегия фециалов
но Порсене бежавших от того девушек-заложниц (Plut. Popl. 19).
При этом фециалы ни в одном из указанных случаев не фигури-
руют. Они появляются лишь при выдаче консулов, заключивших
неправильный договор с самнитами после поражения при Кавдии
в 321 г. до н.э., с тем чтобы разорвать этот договор (Liv. IX. 4.
2-11. 13). Плутарх также сообщает и о требовании галлов выдать
Квинта Фабия Амбуста, нарушившего полномочия посла и убив-
шего галла (Plut. Cam. 17), что было, по сути дела, началом вой-
ны без ее объявления. И тогда именно фециалы советовали вы-
дать виновного (Plut. Cam. 19).
Т. Броутон интерпретирует данное обстоятельство так, буд-
то бы фециалы исполняют при этом судебные функции66. Одна-
ко это не совсем верно. Первый из упомянутых казусов связан с
неправильным заключением договора, святость которого обере-
гали как раз фециалы, и с втягиванием в тяжелые повинности
всего народа, который на это согласия не давал (Liv. IX. 5 2. 5-6).
Тем более возникла возможность и договором (foedus) Кавдин-
ское соглашение не признавать, а назвать sponsio, поскольку оно
заключено без участия фециалов, и не соблюдать. Во втором
случае имеет место фактическое начало войны без ее предвари-
тельного denuntiatio и indictio, что также являлось прерогативой
фециалов. Таким образом, фециалы или лично выдают, или со-
ветуют выдать противнику тех людей, которые нарушили право
фециалов на исполнение определенных обрядов, иными словами,
попрали собственно права фециалов. При этом Цицерон подчер-
кивал, что фециалы не должны быть карателями (Cic. Leg. П. 9.
21). Видимо, перед нами не какая-то особая функция этой колле-
гии, тем более не судебная, пусть и по велению магистратов67, а
являющаяся продолжением исполнения этой коллегией обязан-
ностей по заключению договора и возвещению войны.
Возможно, с этими же прерогативами связан и упомянутый
выше случай испрашивания у фециала консультации по поводу,
объявлять ли войну в начале II в. до н.э. самому Филиппу Маке-
донскому или одной из его крепостей (Liv. XXXI. 8. 3). Фециалы
как хранители договоров должны были определить, представля-
ет ли одна крепость всю территорию, с которой некогда был за-
ключен договор.
Суммируя сказанное, можно прийти к выводу, что первой и
основной функцией фециалов, видимо, была санкция договоров
66 Broughton T.R.S. Op. cit. P. 58.
67 Ibid. P. 56.
Жреческие коллегии в раннем Риме
161
Рима с другими общинами и их хранение. Все остальные обязан-
ности связаны с ней и появились в ведении фециалов вслед за
ней. Скорее всего, какой-то институт, сходный с фециалами, су-
ществовал и в первобытной Италии, но на территории Рима он
проявляется уже в царское время в виде группы людей, специаль-
но учрежденной правителем, чтобы передать им одну из самых
важных для Рима сфер, а именно хранение стабильного состоя-
ния Рима среди других общин.
МЕСТО ФЕЦИАЛОВ В ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ СИСТЕМЕ
Попытаемся определить, какое место занимали фециалы в
политико-правовой системе римской цивитас. В наиболее общих
работах исследователи трактуют фециалов как жреческую кол-
легию68 или помещают рассказ о них в разделы, посвященные ре-
лигии69. Однако существуют и точки зрения, что фециалы были
не совсем обычными жрецами, составляя сообщество, которое
ведало некими архаическими ритуалами70, либо что они и вовсе
жрецами не были, а являлись вестниками или советниками71.
Мы располагаем несколькими необходимыми для нашего ис-
следования определениями жречества. Первое дает Аристотель,
говоря, что жрецы - это попечители всего, имеющего отноше-
ние к святыням, к которым относились охрана существующих
священных зданий, восстановление приходящих в негодность и
забота обо всем остальном, что служит для поддержания религи-
озного культа {Arist. Pol. 1322b), т.е. попечение о религиозном
культе в целом (Ibid. 1328b).
Второе, более конкретное определение уже римской систе-
мы жречества, представлено Цицероном, который сообщает,
что жрецы осуществляют все виды служения богам, а именно ве-
дание священнодействиями, истолкование слов прорицателей и
авгурацию (Cic. Leg. П. 12. 30), и перечисляет богов: "У всех бо-
гов - понтифики, у отдельных богов - фламины, у огня на очаге
государства - девы-весталки"72. На этом он не останавливается и
продолжает классификацию, указывая на очень интересный, с
нашей точки зрения, факт. Помимо "жрецов-исполнителей", су-
68 RE. Т. 6. Coll. 2259; Dumezil G. Op. cit. P. 100; MarquardtJ. Op. cit. S. 414.
69 Latte K. Op. cit. S. 121.
™ Block R. Op. cit. P.117-118.
71 Моммзен Т. Указ. соч. С. 163.
72 Cic. Leg. II. 8. 20: Divis aliis alii sacerdotes, omnibus pontifices, singulis flamines sunto.
Virginesque Vestales in urbe custodiunti ignem foci publici sempitemum.
11 Жреческие коллегии
162
Глава четвертая. Коллегия фециалов
ществовали еще и "жрецы-консультанты", которые давали не-
сведущим советы, дабы все в частной жизни и от имени государ-
ства совершалось по правилам и обычаям (Cic. Leg. II. 8. 20). И в
их числе он называет тех жрецов, которые как раз и должны да-
вать консультации в том, что касается священнодействий и жер-
твоприношений, истолкования таинственных речений и предска-
заний, а также авгурации (С/с. Leg. П. 8. 20). Такая, на первый
взгляд, запутанность и повторяемость Цицерона имеет очень
глубокий смысл. Цицерон стремится показать, что ничего в жиз-
ни Рима не происходило без надзора и одобрения богов, и поэто-
му все, что касается богов, должно совершаться по строго заве-
денному и определенному порядку, хранителями которого собст-
венно и были жрецы-консультанты. Заметим, что деятельность
этих последних была направлена не столько на религиозную
сферу как таковую, сколько на посредничество между богами и
людьми, и не просто людьми, а объединенными в некое террито-
риальное единство. Ведь если нарушение какого-либо порядка
служения богам наносило вред только частному человеку, зачем
Цицерону было писать, что для наблюдения за частными обряда-
ми должны существовать именно государственные (publici) жре-
цы. Ведь благо и ошибки одного человека - это благо и ошибки
перед лицом богов всей общины. К первому надо стремиться, а
вторых следует изо всех сил избегать — вот в чем смысл всех
рассуждений Цицерона.
Однако, заметим, ни среди жрецов как таковых, ни среди
"жрецов-консультантов" Цицерон не упоминает фециалов. О
них он говорит как-то отделенно, соединяя их в одну группу с га-
руспиками и сообщая, что "фециалы да будут послами для за-
ключения мирных договоров, для обсуждения дел войны и пере-
мирия..., да выносят они решения насчет войны"73. О сакральной
сфере при этом не сказано ни слова.
Сошлемся еще на один пассаж. В диалоге "О государстве"
Цицерон рассказывает об учреждении жречества на римской
почве. Таким учредителем он считает Нуму Помпилия и переда-
ет, что тот добавил к уже имевшимся еще двух авгуров, священ-
нодействия поручил пятерым понтификам..., к числу жрецов
прибавил фламинов, салиев, дев-весталок {Cic. Resp. П. 14. 26).
Но Цицерон не называет среди жрецов фециалов. Какой-то на-
мек на них прозвучит в следующем фрагменте, да и то не о жре-
73 Cic. Leg. И. 9. 21: Foederum pacis belli indotiarum oratorum fetiales iudices nontii sunto;
bella discriptanto.
Жреческие коллегии в раннем Риме
163
цах, а о "специальном уставе" (fetiale religione - Cic. Resp. II. 17. 31).
И упоминание это появится уже в рассказе о Тулле Гостилии.
Хотелось бы остановиться именно на этом фрагменте. Гово-
ря о "подкреплении" Туллом правил объявления войны фециаль-
ным уставом (ius quo bella indicerentur ...sanxit fetiale religione), Ци-
церон подтверждает тем самым, что данный "устав" на террито-
рии Рима уже существовал. Почему же среди учрежденных Ну-
мой жрецов он не отмечает фециалов? Конечно, можно предпо-
ложить, что данный фрагмент диалога просто не сохранился. Но
мне кажется, что за этим скрывается нечто иное.
Цицерон, тонко знающий римскую политико-правовую сфе-
ру, видел, что деятельность фециалов не совсем, не полностью
подпадает под понятие жречества. Какие у него для этого могли
быть основания?
Мы знаем, что фециалы контролировали внешние сношения
римлян. Ж. Дюмезиль даже считает возможным говорить, что
они "занимались международными отношениями"74. Это отлича-
ет их от жрецов, деятельность которых была направлена внутрь
общины, хотя и не свидетельствует о том, что фециалы не могут
быть жрецами.
Мы уже говорили, что вся история Рима сопровождалась вой-
нами, большими и малыми, а посему понятно, что войны стали
обычным, поседневным видом деятельности римлян75. Победы и
поражения должны были восприниматься как изъявления добро-
желательства или, наоборот, недоброжелательства со стороны
богов. Чтобы избежать последнего, надо было что-то предпри-
нимать, и Цицерон, безусловно, основываясь на опыте предыду-
щих поколений, начинает в связи с этим рассуждать о войнах
справедливых и несправедливых. Чтобы война считалась спра-
ведливой, ее следует соответствующим образом объявить и воз-
вестить, при этом должно быть запрошено удовлетворение за на-
несенный ущерб {Cic. Resp. III. 23. 34-35). Выше было доказано,
что обрядом возвещения и объявления войны ведали фециалы.
Поэтому и проанализируем их ритуалы и действия при исполне-
нии соответствующих функций.
Начнем с небольшого отступления. Традиционно считается,
что fas суть божественное право, a ius - человеческое76. Однако
Цицерон только один раз употребляет термин religio fetiale {Cic.
74 Dumezil G. Op. cit. P. 100.
75 Маяк ИЛ. Указ. соч. С. 197.
76 Чаплыгина НА. Введение // Религия и община в Древнем Риме. М., 1994. С. 9.
II *
164
Глава четвертая. Коллегия фециалов
Resp. П. 17. 31), предпочитая ему иное - ius fetiale (Cic. Off. III. 29.
7; I. 11. 36). Ливии, упоминая об обряде, который в его время ис-
полняли фециалы, также классифицирует его как ius (L/v. I. 32.
5). Следовательно, фециалы имели в своем ведении ius - право
человеческое?
Развивая дальше тему справедливой и несправедливой вой-
ны, Цицерон сообщает, что при войне справедливой необходимо
соблюдать право войны, верность слову и клятвы, данные даже
противнику77. Если же клятвы нарушались, то виновный выда-
вался врагу, что и случилось, например, с Луцием Манлием и Лу-
цием Минуцием Миртилом, которые избили карфагенских по-
слов и были за это увезены в Карфаген (Liv. XXXVIII. 42. 7). Пре-
ступников сопровождали фециалы.
Но у Ливия мы читаем, что послы находились под защитой
посольского права (legationis ius -L/v. VI. 17. 8), которое распро-
странялось только на чужеземцев, но не на своих граждан78. Ius
legationis попадает, исходя из этого, в более обширное правовое
поле. Ливии пишет, что посол, помимо iure legationis, охраняется
еще и "правом народов"79. Упоминается ius gentium и в рассказе
об убийстве Тита Тация после того, как его родственники оскор-
били лавинийских послов, причем лавинийцы "действовали, сог-
ласно праву народов"80.
И, наконец, пресловутый Квинт Фабий Амбуст, убивший гал-
ла до официального объявления войны, по совету фециалов, под-
лежал выдаче, но толпа римлян не разрешила это сделать, и фе-
циалам пришлось подчиниться (Plut. Cam. 18). Однако по сооб-
щению того же Ливия, поступок Фабия нарушил как раз ius gen-
tium81. Таким образом, мы снова встречаем упоминание о фециа-
лах, непосредственно в связи с исполнением "права народов".
Право же народов (ius gentium), согласно мнению римских
юристов, это то, что естественный разум установил между всеми
людьми (lust. I.1.1.9). Или - право народов (ius gentium) - это то,
которым пользуются все народы человечества. В отличие от
права естественного, оно присуще только людям (Ibid. 4). Право
народов отличается и от цивильного права, которое являет собой
то право, которое каждый народ установил для себя, т.е. являет-
ся собственным правом государства (Ibid. 2). Однако и ius civile, и
77 Cic. Off. III. 29. 107: ...ius bellicum fidesque iuris iurandi.
78 Liv. VI. 17. 8: ...extemo non civi conparatum.
79 Liv. VIII. 5. 2: ...legatus iure gentium tutus.
80 Liv. I. 14. 1: ...agerent iure gentium.
81 Liv. V. 35. 5-8: iure gentium violate
Жреческие коллегии в раннем Риме
165
ius gentium входят в понятие частного права, которое относится к
"пользе отдельных лиц", в отличие от публичного права, кото-
рое, в свою очередь, "включает в себя святыни (sacra), служение
жрецов и положение магистратов" (Ibid.).
Далее в Дигестах мы читаем, что hire gentium введена война,
разделение народов и т.п. (Ibid. 5). А Анк Марций как раз и рас-
пространил установления (religiones) Нумы на военные церемо-
нии (bellicae caerimoniae - Liv. I. 32. 5). И Цицерон свидетельству-
ет, что специальным уставом было подкреплено право (ius), по ко-
торому возвещались войны82.
Таким образом, круг замыкается, и правомерно высказать
очень осторожное предположение, что фециал связан с ius gen-
tium, а, следовательно и со сферой частного права римлян.
Но в эпизоде, последующем за Кавдинским поражением, Ли-
вии передает, что договор (foedus) не требовал ни поручителей,
ни заложников, а только клятвы о том, что в случае его наруше-
ния гнев Юпитера поразит весь римский народ83. Эта формула
целиком совпадает с клятвой, которую произнес фециал при за-
ключении договора Рима с Альба-Лонгой84. Получается, что фе-
циал все же исполнял какие-то обряды во имя всей общины. Нет
ли здесь противоречия с теми предположениями, которые мы
только что высказали?
Напомним еще раз, что после поражения при Кавдии клят-
венное обещание (sponsio) дали консулы, легаты, трибуны и кве-
сторы, тогда как в ином случае достаточно было имен только
двух фециалов {Liv. IX. 5. 4). Деятельность же консулов, легатов,
трибунов и квесторов как магистратов, является объектом пуб-
личного права (lust. I.1.1.2). Действительно, при заключении до-
говора в царствование Тулла Гостилия фигурируют два челове-
ка: фециал Марк Валерий и назначенный им "отцом-отряжен-
ным" Спурий Фузий (Liv. I. 24. 6). А когда римляне решили разо-
рвать Кавдинское соглашение, они постановили выдать тех, кто
его заключил на том основании, что оно произошло не только
без фециалов, но и без повеления сената и народа (Liv. IX. 8. 5-9),
т.е. народ по вине должностных лиц взял на себя обязательства,
при том что поручения на принятие их он никому не давал.
Но в источниках мы ясно читаем, что все все акты, в которых
участвовали фециалы, будь то заключения договоров (Liv. I.
82 Cic. Resp. II. 17. 31: bella indicerentur.
83 Liv. IX. 5. 3: ut eum ita Iuppiter feriat, quern ad modum a fetialibus porcus feriatur.
84 Liv. I. 24. 8: ...ille Diespiter, populum Romanum sic ferito, ut ego hunc porcum hie hodie
feriam...
]
166
Глава четвертая. Коллегия фециалов
24.40-45; Х.12.1), возвещение войны (Liv. VI. 14. 1; 21. 5; XXX. 26.
4) или выдача виновных в нарушении ius gentium (Plut. G. Gracch.
7) также происходили только по решению сената и народа.
Именно поэтому, когда фециал настоятельно советовал выдать
галлам Квинта Фабия, а народ воспротивился, то фециал не стал
настаивать на своем (Plut. Cam. 18).
Таким образом, с одной стороны, фециал при заключении
международных соглашений ставится выше консулов, а, с дру-
гой - полностью подчинен в своих действиях воле сената и наро-
да. Последнее, правда, не является характерной особенностью
только фециалов. В целом ряде работ, посвященных деятельно-
сти римских понтификов, A.M. Сморчков показал, что те тоже
не были самостоятельными в своей деятельности, но подчиня-
лись светским властям85.
Клятвы, даваемые за весь народ, но без веления самого наро-
да, не могут налагать обязательств на этот народ, говорит консул
Постумий (L/v. IX. 9. 3-9), а сам консул в тот период таких пору-
чений не имел. Это очень интересное замечание, потому что на-
водит на мысль, что в известных случаях консул получал полно-
мочия скрепить договор, который заключал фециал по поруче-
нию сената и народа. И такой прецедент есть - договор консула
Гая Лутация86. Да и сам самнитский полководец Понтий был го-
тов заключить договор с консулами, хотя, судя по всему, знал ius
gentium и роль в нем фециалов (L/v. IX. 11. 11-13).
Мне кажется, что такое противоречие объясняется тем, что
деятельность консулов как магистратов регулировалась как раз
ius publica, а фециалов как хранителей ius gentium - ius privata.
При этом и те, и другие как члены римской общины, подчиня-
лись и собственным законам Рима, что подпадает под сферу дей-
ствия ius civile (lust: 1.1.9).
Кстати, М.Д. Барнес заметил, что все подчеркивали, будто ius
fetiale тесно связан с процедурой гражданского права87. И дейст-
вительно, между предъявлением претензий и denuntiatio belli про-
ходит 33 дня (Liv. I. 32. 9). Между отказом дать удовлетворение и
возвещением войны при Тулле Гостилии срок 30 дней (Liv. I. 22.
5). Сроки очень близки, но расхождение имеется. М.Д. Барнес и
авторы Realencyclopadie, видимо, вслед за сообщением Сервия
85 См., например: Сморчков A.M. Коллегия понтификов и гражданская община
(IV—II вв. до н.э.) // Религия и община в Древнем Риме. М, 1994. С. 63-66. Подробнее см.
гл. третью.
86 Liv. XXI. 18. 8: foedus ictum a consule...
87 Barnes M.J. Op. cit. P. 80.
Жреческие коллегии в раннем Риме
167
(Serv. Ad Aen. IX. 52), говорят, что между repetitio и denuntiatio
проходит 30 дней88, но приведенный фрагмент Ливия показыва-
ет, что это не так. Р. Пенелла вообще считает, что 30 и 33 дня -
одно и то же89. Но и это, наверное, не совсем правильно. Возмож-
но, для обдумывания претензий противнику давалось 30 дней и
еще одна десятая от этого срока, ввиду важности принятия реше-
ния.
Рассмотрим вопрос в иной плоскости. В законах XII таблиц
подробно рассказывается о требовании долга с должника (Tab. III).
Должнику после признания им долга или постановления судебно-
го решения дается 30 дней (Tab. III. 1), по истечении которых ис-
тец ведет ответчика на судоговорение (Tab. III. 2), а если долж-
ник не выполнит решения, то несет наказание со стороны истца
(Tab. III. 3). В данном акте можно видеть прямые аналогии с об-
рядом denuntiatio и indictio belli, выполняемом фециалами.
Кроме того, в достаточно поздних "Сентенциях" Павла мы
читаем, что те, кто выбросит или сместит межевые знаки, нака-
зываются экстраординарным порядком (Paul. Sent. I. XVI). Одна-
ко вторжение противника на свою или союзную территорию то-
же может рассматриваться как нарушение межевых знаков, но
только не между отдельными людьми, а между отдельными об-
щинами. Если, как мы уже говорили в первой части, фециалы
хранили договоры, или состояние status quo между общинами, то
естественно, что именно они и обязаны были констатировать та-
кое нарушение пределов. Экстраординарным же наказанием за
это могла служить предварительно возвещенная война.
Отметим еще одно сходство. У Павла и Ульпиана ряд право-
вых актов (stipulatio, de legatis, de fideicomissum и т.п.) приведены
в виде формул (Ulp. XXI, XXII. 27-28, 31, 33-34; XXIV. 3. 6-12;
XXV. 2; Paul. Sent. II, III. 1). А у античных авторов только при
описании фециальных обрядов (чуть ли ни единичный случай
есть по отношению к понтификам) приводятся торжественные
формулы. Более ни с одной жреческой коллегией формулы не
связаны. Следовательно, существует даже внешнее сходство ча-
стноправовых установлений с обрядностью фециалов.
Так, фециал в 321 г. сопровождает виновных в заключении
неправильных договоренностей магистратов к самнитам и пере-
дает их, произнося соответствующую формулу выдачи (L/v. IX.
10. 2. 8). В результате выдачи консулы перестают быть членами
88 Ibid. P. 52; RE. T. 6. Coll. 2263.
89 Penella R. Op. cit. P. 234.
168 Глава четвертая. Коллегия фециалов
римской общины (Liv. IX. 10.10). Вина их, судя по формуле выда-
чи, состоит в том, что они без приказа римского народа заключи-
ли договор90. Возникает интересный юридический казус. С одной
стороны, магистраты превысили полномочия и тем самым, каза-
лось бы нарушили установления публичного права (lust. I. 1. 1. 1);
с другой - выдача их происходит на основании в том числе и ius
gentium (Liv. IX. 11. 9).
Но в обоих случаях речь идет о наказании римских граждан,
которые должны быть выданы противнику, чтобы снять вину с
государства в целом91. И то, что в праве фециалов (hire fetialium)
говорится о снятии вины с общины в случае выдачи виновного,
тоже следует из этого фрагмента (Liv. IX. 9. 3).
Приведем еще два примера: уже разбиравшееся наказание
Меттия Фуфеция за нарушение договора с Римом в правление
Тулла Гостилия (foederis Romani ruptor - Liv. I. 28. 6) и наказание
вейентского царя Толумния, который убил римских послов и на-
рушил право народов92. В обоих случаях нарушители караются
смертью, и приговор приводит в исполнение в первом случае
лично царь, во втором - военный трибун Авл Корнелий Косе.
Почему же за нарушение договора и права народа в целом на-
казанием может быть и выдача, и смерть? Скорее всего, выдаче
подлежат римские граждане, совершившие преступление против
иноземцев. Меттий же Фуфеций после того, как римляне, соглас-
но договору, получили первенство над Альбой, фактически стал
членом римской общины. Право народов, как уже отмечалось,
относилось только к чужеземцам, и поэтому по отношению к
собственным гражданам, совершившим преступление против
собственной общины, наказание могло быть более строгим.
А Толумний был убит в сражении, когда действовали другие, не
мирные правила (Liv. IV. 19. 2-4), да к тому же, нарушив убийст-
вом послов право народов, он как бы вышел из-под его защиты.
Следовательно, и в случае выдачи фециалы исполняли ius gen-
tium.
Обратимся к более ранним страницам римской истории. Из-
вестный герой VII в. до н.э. Гораций после убийства сестры под-
лежал смертной казни. Однако смерть была заменена проведени-
ем под игом, исполнить которое должен был его собственный
отец (Liv. I. 26. 13). Но под игом были проведены много позже и
90 Liv. IX. 10. 9: iniussu populi Romani Quiritium foedus ictum iri spoponderunt...
91 Liv. IX. 9. 3: nam quod deditione nostra negant exsolvi religione populum. См. также рас-
сказ Ливия о Квинте Фабии: Liv. V. 36. 10.
92 Liv. IV. 19. 3: ruptor foederis humani violatorque iuris gentium.
Жреческие коллегии в раннем Риме
169
римские воины, попавшие в плен самнитам после Кавдия (Liv. IX.
6. 1-3). Получается, что Гораций на какое-то время был постав-
лен вне общины, и выполнял это наказание его отец. И в этом,
как мне кажется, можно видеть явные параллели с деятельно-
стью фециалов: как отец очищает сына от вины за преступление
против другого человека (Liv. I. 26. 12), так и фециал очищает
свою общину за преступление против другой общины. Причем,
если при приведении наказания Горация в исполнение присутст-
вует ликтор, которому было велено вязать ему руки (Liv. I. 26. 8.
11), то при аналогичной процедуре в отношении консулов при-
сутствует apparitor, который должен исполнить ту же обязан-
ность (Liv. IX. 10. 6).
В Кавдинском эпизоде фециал, по сути дела, исполняет роль
главы семейства, о чем, правда, в несколько иной связи, писал
Й. Марквардт93. Выдача обозначает не только передачу преступ-
ника под юрисдикцию другой общины, против которой он совер-
шил преступление, но и наказание со стороны собственной об-
щины. Так, изгнания заслужили сыновья Анка Марция за убий-
ство царя Тарквиния (Liv. I. 41. 7). Но продажей за Тибр, т.е.
опять-таки сходной с изгнанием санкцией, караются и должники,
оказавшиеся неплатежеспособными (Leg. XII tab.: Tab. III. 5). Об-
ратим внимание, что это все светские преступления, которые
влекут за собой и светское воздаяние. А то, что точно такие же
санкции исполняют фециалы, заставляет видеть в них более
светских лиц, нежели жрецов.
Мы уже говорили, что прерогативы заключения договора и
возвещения войны фециалы, возможно, получили от царя. Ко-
нечно, на всем протяжении истории Рима главы общины часто
исполняли жреческие функции, но говорить о том, что будто бы
"первоначально жреческие коллегии выполняли все социаль-
ные, юридические, административные, политические функ-
ции"94, мне кажется, даже для царского периода не очень кор-
ректно. Мы встречаемся с Римом при Ромуле, когда царь уже на-
чинает снимать с себя ряд чисто религиозных функций и переда-
вать их специально созданным для этого жреческим коллегиям.
Ни о каком всевластии жрецов, которое вполне может быть до-
пустимо для первобытности, в то время не может быть и речи.
Кроме того, еще в III в. до н.э. римляне требовали, чтобы
Ганнибала им выдали послы (legati); это косвенно может свиде-
93 MarquardtJ. Op. cit. S. 419.
94 Чаплыгина НЛ. Указ. соч. С. 10.
170
Глава четвертая. Коллегия фециалов
тельствовать, что вообще данную функцию фециалы получили
от лиц, исполнявших ее от случая к случаю и не объединенных в
какое-либо сообщество.
Конечно, в обряде требования удовлетворения появляется
воззвание к fas - божественному праву. Но взывает к нему не фе-
циал, а посол. И именно он, в случае если условия претензий не-
правомерны, говорит, что примет наказание в виде лишения его
принадлежности к собственному отечеству (Liv. I. 32. 7). Во-пер-
вых, наказание это очень часто следовало за нарушение права
народов, во-вторых, - оно опять-таки светского характера. В
третьих, мы уже говорили об обычае бросать копье при объяв-
лении войны у храма Беллоны и о непосредственной связи феци-
ала с собственно римской, а не италийской, и даже, наверное, не
с латинской почвой. Кроме того, ведь и в войске, которое потер-
пело поражение при Кавдии, не было фециалов: за ними следо-
вало посылать в Рим (Liv. IX. 9. 12-13). Возможно, что фециал
или вообще не покидал Рим, либо покидал в самых крайних слу-
чаях (к сожалению, источники не позволяют сделать более кон-
кретных выводов). Это, в свою очередь, лишний раз свидетельст-
вует, что послом, пересекавшим границу общины и входящим на
ее форум, хотя бы на первых этапах был не фециал.
При заключении договора назначенный фециалом "отец-от-
ряженный" (pater patratus) произносит формулу клятвы, в кото-
рой призывает кары на весь римский народ в случае, если усло-
вия договора будут нарушены (Liv. I. 24. 8-9; IX. 5. 3). А Плутарх
пишет, что жрецу Юпитера, например, нельзя было приносить
клятву, потому что помимо всего прочего любая клятва заканчи-
вается проклятием клятвопреступнику, а проклятие не должно
произноситься жрецом (причем Плутарх уже имеет в виду не
только жреца Юпитера, а жрецов вообще)95. Если же жрец Юпи-
тера нарушит клятву, то вина падет на весь город, поскольку
клятвопреступник творит священнодействия96.
Такое противоречие между принесением клятвы и существу-
ющим запретом приносить любую клятву жрецу Юпитера, застав-
ляет усомниться в чисто "жреческом" статусе фециала. Цицерон
сообщает, что любое содеянное кощунство вообще должны иску-
пать жрецы государства (Cic. Resp. II. 9. 22). А мы видели, что при
выдаче виновных в заключении Кавдинского мира фециалы не ис-
купают кощунство, а соблюдают и исполняют право народов.
95 Plut. Rom. Quaest. 44.
96 Ibid.
Жреческие коллегии в раннем Риме
171
Фециалы, как считает достаточно поздний римский автор
Фест, хранят ius, т.е. право (Fest. P. 81L, s.v. Fetiales...). Авторы
этимологического словаря А.Эрну и А. Мейе97, связывают назва-
ние fetiales с понятием fas, но при этом возводят оба термина к
индоевропейскому понятию "закон", "установление"98, что не
обязательно несет в себе какое-либо сакральное содержание.
В обрядах, связанных с фециалами, мы наблюдали массу
элементов, восходящих к очень древним временам: это и кре-
мень, и чистая трава, и обожженное деревянное копье. Да и само
принесение клятв, по мнению Платона, свидетельствует о нераз-
витом обществе, о том его уровне, когда законы еще не стали
всеобщим средством регулирования отношений (Plato. Leges. XII.
4). Возможно поэтому выдвинуть предположение, что фециалы
по крайней мере существовали в древнейший период истории
Италии. И были они тогда магами, выполняющими определен-
ные обряды, когда вся община целиком вступала в какие-то от-
ношения (мирные и немирные) с другой общиной. Именно в та-
ком качестве, как маги, они и вписались в римскую религиозно-
правовую систему.
Первые законы, согласно традиции, передал Ромул (lust. I. 2.
2), но главным законодателем все без исключения считали Нуму
Помпилия. Нума же, как говорит Цицерон, создал сакральное за-
конодательство, которое сохранилось и в памятниках его време-
ни99, или священные установления, как назвал их Дионисий Гали-
карнасский100. Нума же, как мы помним, учредил и жречество.
Однако, фециалы, будучи элементом "дозаконодательным", вос-
ходящим к первобытности, быть может, поэтому и не вошли в
систему жреческих коллегий, существовавших на территории Ри-
ма. Однако, относясь к столь давним временам, они не могли
быть ничем иным, как организацией, связанной с религией и с от-
дельными богами. Именно поэтому большинство современных
историков считает их жрецами101. Правильнее же здесь вести
речь о другом. Жизнь римлян даже в поздние эпохи во многом
определялась традицией, а сакральные законы Нумы и являлись
этой традицией, которую опасались нарушать. Само же законо-
дательство Нумы было сакральным в силу сакральности мышле-
ния вообще человека того времени. Отсюда и достаточно неук-
97 ErnoutA., MeilletA. Op. cit. P. 354.
98 Ibid. P. 354.
99 Cic. Resp. II. 14. 26: quas in monumentis habemus.
100 Dionys. II. 72. 1: тг|С Wpac vop.o0eaLac.
101 RE. T.6. Coll. 2259; ErnoutA., MeilletA. Op. cit. P. 354.
172
Глава четвертая. Коллегия фециалов
люжая попытка соблюсти приличия перед лицом врага и богов,
но при этом непреодолимое желание иметь возможность после
Кавдинского поражения начать новую войну. Религиозность
мышления уже отступает, но остается своего рода "суеверие"
(post hoc ergo propter hoc), что в данном случае и привело к при-
влечению фециалов как лиц, объективно связанных в силу сво-
его происхождения с первобытной магией.
Говоря о греческой терминологии, напомним, что Дионисий
и Плутарх называют их "эйренодиками" и "эйренофилаками". У
Аристотеля же есть понятие "наофилаки" и "номофилаки", ко-
торых он жрецами не считает, но говорит, что они исполняли
функции, связанные с религией (Arist. Pol. VI. 11).
И еще одно; у Ливия многократно встречаются упоминания
о смерти того или иного жреца и об избрании на его место ново-
го102. Фециал среди них не упоминается ни разу. И Август среди
своих жреческих должностей титул фециала называет последним
(RGDA. 4. 7), словно давая понять, что, может быть, эта долж-
ность и не была полностью жреческой.
Ссылаясь на точку зрения Цицерона, можно думать, что
это были жрецы-консультанты для правильного ведения вся-
кого рода религиозных обрядов, в данном случае - связанных с
внешнеполитическими операциями. Заметим также, что персо-
нажей в рассказах о римской истории раннего времени зафик-
сировано очень немного, однако имена фециала и имя "отца-
отряженного" в повествовании о царствовании Тулла Гостилия
остались в традиции. Сама форма написания номена этого фе-
циала как Fusius (Liv. I. 24. 6) (т.е. отсутствие ротацизма) указы-
вает на большую древность бытования и может свидетельство-
вать о точности приведенного Ливием материала, более того -
о возможной письменной, а не только устной фиксации этих
договоров103. Известно, что записи такие велись (Liv. И. 33. 9),
и хранились они на Капитолии. Возможно, хранителями их так-
же выступали фециалы, а поскольку деятельность их касалась
благоденствия всей римской общины, в силу общей сакрально-
сти мышления, которая была вполне естественна для той эпо-
хи, фециалов на этом основании могли считать священными
людьми и жрецами. Тем не менее как знатоки и хранители
формул, которые необходимо было произносить при тех или
иных внешнеполитических актах, они могут быть определены
102 Liv. XXVI. 23. 7-8; XXIX. 38. 6-8; XXXII. 42. 5; XXXIX. 46. 11-1-5 etc.
103 Энман А.Ф. Указ. соч. С. 4.
Жреческие коллегии в раннем Риме
173
как просто коллегия сведущих людей (в этом мы полностью
согласны с точкой зрения Т. Моммзена104), но не жрецами как
таковыми.
РЕФОРМА КОЛЛЕГИИ ПРИ АНКЕ МАРЦИИ
В этой части нам хотелось бы вернуться к вопросу, почему
так много сведений о фециалах Ливии дает именно в рассказе о
правлении Анка Марция (L/v. I. 32). Ведь мы видели, что собст-
венно с этим царем может быть связана только передача в руки
фециалов части обряда предъявления претензий. Фециалы, и это
мы тоже оговаривали, существовали не только у римлян. Они
были и у латинов (Ibid. 13), и в Ардее (Dionys. II. 72. 2), и у экви-
кулов (Ibid.). Почему же так постепенно, не сразу, римские феци-
алы получали в свое ведение те функции, которые их италийские
коллеги уже имели?
В форму indictio, приведенную в рассказе о царствовании
Анка Марция, Ливии сознательно употребляет понятие "наро-
ды" (populi - pi.) в противопоставлении с populus Romanus
Quiritium. "Отряженный" (pater patratus) римского народа имеет
дело с общим отряженным всех "старых латинов" (L/v. I. 32. 11,
13). Война Рима с ними постепенно сосредоточивается у Меду-
лии, причем речь идет об объединенных силах "старых латинов"
(L/v. I. 33. 4). И опустошенный Анком Политорий вторично зани-
мают не жители какого-то определенного города, а снова "ста-
рые латины" (L/v. I. 33. 3). "Старые латины", таким образом, вы-
ступают как совокупность, состоящая из отдельных элементов.
Поэтому можно думать, что в данном случае Анк Марций и Рим
имеют дело с союзом латинов, во главе которого стояла Альба-
Лонга, разрушенная Туллом Гостилием. Следовательно, в царст-
вование Анка Марция Рим враждует с союзом родственных об-
щин, к которому генетически относился и сам.
Ливии, говоря о войне Рима с Альбой, характеризует ее как
войну гражданскую (civili bello -L/v. I. 23. 1) именно по причине
общности происхождения обоих народов. После разгрома Альбы
Рим стремится занять ее место среди прочих латинских городков,
но латины были другого мнения, что и привело к войнам (L/v. I.
33. 1-5; Dionys. III. 31). Дионисий и Ливии хотят представить эти
войны как меру вынужденную со стороны римлян. Но внима-
тельное рассмотрение хода завоеваний Анка, а затем и Таркви-
104 Моммзен Т. Римская история. М., 1936. Т. I. С. 161.
174
Глава четвертая. Коллегия фециалов
ния Древнего, позволяет предположить, что эти войны со сторо-
ны Рима имели две тесно связанные между собой задачи: достиг-
нуть Тирренского моря и приобрести новые земли вокруг горо-
да, прежде всего в Лации105. И именно в царствование Анка Мар-
ция Рим, видимо, ощутил себя не просто как отдельная civitas, но
как сообщество, способное противопоставить себя этнически
родственным жителям других латинских общин.
Как мы уже отмечали, Дионисий сообщает, что после разру-
шения Альба-Лонги латины воевали с Римом, были побеждены
и подписали договоры (Dionys. III. 34). Однако с воцарением Ан-
ка латины разорвали договоры под предлогом того, что они-де
были заключены не с этим царем, а с Тулл ом (Ibid. 37. 1). Оче-
видно, по мнению латинов, договор заключался не с общиной, а
с ее главой, военным предводителем, и на тот срок, пока этот
предводитель был жив и здоров. Дионисий сообщает, что римля-
не потребовали у латинян объяснений по этому поводу, но ниче-
го не добились (Dionys. III. 37. 1-2). У Ливия приведенному толь-
ко что фрагменту есть, как кажется, почти полное соответствие:
"И вот латины, с которыми при царе Тулле был заключен дого-
вор, расхрабрились и сделали набег на римские земли, а когда ри-
мляне потребовали удовлетворения, дали высокомерный ответ в
расчете на бездеятельность нового царя" (Liv. I. 32. 3). Кроме то-
го, у Ливия есть замечание, что ведение войны до Анка уже бы-
ло упорядочено, но он пожелал, чтобы она и возвещалась по оп-
ределенному чину (Ibid. 5).
Возможно, Анк считал, что, поскольку война начинается от
имени всей общины, то и договоры, которые станут ее следстви-
ем, будут более надежными. Во всяком случае, когда побежден-
ные им латины поднялись вторично, он стал планомерно разру-
шать их города (Ibid. 3; Dionys. III. 38). Но еще раньше, при Тул-
ле, за нарушение договора, заключенного в присутствии фециа-
лов, была уничтожена Альба-Лонга (L/v. I. 29; Dionys. III. 31).
Ведь и Нума Помпилий, если верить Дионисию, учреждает феци-
алов только тогда, когда задумал воевать (Dionys. II. 72. 2), и
Тулл Гостилий призывает фециала, когда заключает договор с
таким же латинским городом, как Рим (Liv. I. 24. 9).
Отказ латинов перенести на следующего царя договор, за-
ключенный с предшественником, побудил Анка Марция принять
меры для придания отношениям между Римом и союзом латин-
ских городов более стабильный характер. Если в царствование
Фомичева Н.Г. Социальное развитие Рима... С. 15.
Жреческие коллегии в раннем Риме
175
Тулла Гостилия непосредственно царь возвещает альбанскому
посланнику войну (L/v. I. 22. 7), то со времени Анка Марция это
делает уже специальный представитель общины (Liv. I. 32. 11. 12).
Отношение "посол - царь" заменяются отношением "фециал -
чужая община", превращая отношения между общинами из лич-
ностных в абстрактные, строящиеся на основе "международных"
постоянных правовых норм. При Нуме этот процесс начался, а
при Анке получил логическое завершение, что, вероятно, и спо-
собствовало расхожему мнению об этом царе как о вообще учре-
дителе фециалов на римской почве.
СОСТАВ КОЛЛЕГИИ
Наконец, обратимся к некоторым формальным моментам,
которые касаются деятельности фециалов, а именно возможно-
го состава коллегии и храма, вокруг которого они могли объеди-
нятся, а также того, с какими богами они были связаны.
Прежде всего фециалы представляют собой коллегию (col-
legia fetialium - Liv. XXXVI. 3. 7; systema, no определению Диони-
сия Галикарнасского: Dionys. П. 72. 1). К сожалению, сведений по
ее составу очень мало. Версия о том, что коллегия фециалов со-
стояла из 20 человек106, построена на чуть ли не единственном
упоминании Варрона107, причем из этого фрагмента нельзя зде-
лать точный вывод, вся ли коллегия или только какая-то часть
ее, действовавшая в том конкретном случае, о котором идет речь
во фрагменте. Мы можем точно сказать, что в ранние времена
существовал один фециал, который назначал "отца-отряженно-
го" (L/v. I. 24. 4), a pater patratus произносил формулу при заклю-
чении договоров (Ibid. 6). Для утверждения договора нужны бы-
ли подписи двух фециалов (Ibid. IX. 5. 4). Нарушителей междуна-
родных договоренностей выдают фециалы, но число их не указа-
но (Ibid. 10. 7).
Энциклопедия Паули-Виссова называет 2-4 oratores для соб-
ственно ритуала требования удовлетворений, 2 verbenarii, кото-
рые несут священную траву, 2 pater patratus108. Добавим к этому
списку и некоего прислужника (apparitor), вязавшего руки переда-
ваемым консулам (Ibid.). Что же касается других указанных лиц,
то в связи с ними возникает ряд сомнений, да и oratores, судя по то-
!°6RE. Т. 6. Coll. 2259.
107 уагго apud Nonnio. 850L: fetiales viginti...
108 RE. T. 6. Coll. 2260.
176
Глава четвертая. Коллегия фециалов
му, что мы выяснили по поводу обряда clarigatio, с большой осто-
рожностью могут быть причислены к фециалам.
В процедуре объявления войны при фециале находятся не
менее чем трое совершеннолетних (tribus pubertibus - Liv. I. 32.
13). Если это фециалы, то тогда неминуемо встает вопрос о том,
могли ли среди фециалов находиться люди, не достигшие зрело-
сти. Но этому противоречит одно утверждение Цицерона, что
Нума Помпилий установил такой порядок священнодействий,
при котором само священнодействие было очень трудным, по-
скольку Нума ввел много такого, что нужно было учить наи-
зусть (С/с. Resp. II. 14. 26). С одной стороны, это свидетельству-
ет о достаточном опыте производящего это священнодействие
(тем более что Ливии даже не хочет приводить одну из формул,
поскольку она многословна и длинна109), и о зрелом возрасте
его, но, с другой - при преимущественно устной предаче инфор-
мации в античности, такими людьми могут быть и не обязатель-
но пожилые.
По этимологии Плутарха, pater patratus - это человек, у кото-
рого уже есть дети и еще жив отец, и что именно таким образом
он связывает воедино три поколения (Plut. Rom. Quaest. 62). Судя
по данным Ливия, фециал назначает "отца-отряженного" случай-
но, во всяком случае о том, что это какое-то специфическое ли-
цо, ничего не говорится (Liv. I. 24. 6). А раз так, то им может быть
любой член объединения фециалов. Предположительно, она во-
обще состояла только из зрелых мужей. Поэтому вряд ли стоило
бы оговаривать присутствие совершеннолетних, если бы речь
шла о фециалах. Видимо, это свидетели, что лишний раз под-
тверждает, что фециалы в своей деятельности постоянно вступа-
ли в контакт со светскими лицами. Что касается pater patratus, то
поскольку он назначается другим фециалом, он не может быть
главой коллегии, как полагали А. Эрну и А. Мэй110.
Кто мог стать членом коллегии фециалов? Здесь мы тоже
можем только предполагать. Как уже говорилось, Август Окта-
виан был фециалом (RGDA. 4. 7), Марк Аврелий бросал копье,
т.е. исполнял функции фециалов (Dio Cass. LXXI. 33. 3), Клавдий
заключал договоры по фециальному обряду (Suet. Claud. 25),
Тулл Гостилий участвовал в обряде заключения договора. Даже
консулы могли, как мы видели, заключать договор, правда, неиз-
вестно, по какому ритуалу.
109 Liv. I. 24. 6: quae longo effata carmine non operae est referre...
110 EmoutA., MeilletA. Op. cit. P. 354.
Жреческие коллегии в раннем Риме
\11
Стела со сценой жертвоприношения быка
Фециал приходит в сенат советоваться о возможности объ-
явить войну тем, кто отказался дать удовлетворения (Liv. I. 32. 10),
но был ли он сенатором - неизвестно. Однако, судя по тому, что
коллегия фециалов не пополнялась в случае смерти одного из
членов, позволительно предположить, что состав их, возможно и
не был определен численно, и вообще мог быть не постоянным.
При окончательном закреплении договора фециал убивал
поросенка кремневым ножом, демонстрируя, как Юпитер пора-
зит римлян в случае отступления их от статей договора (Liv. I. 24.
9). Сервий утверждает, что древние считали кремень символом
Юпитера (Ad Aen. XII. 641). К такому же мнению приходят и со-
временные исследователи111. Анку Марцию приписывается рас-
ширение храма Юпитера Феретрия в благодарность за военные
успехи (Liv. I. 33. 9). Как известно, храм был сооружен Ромулом
и считался самым древним римским храмом (Ibid. 10. 7). Сюда
приносились доспехи вражеских предводителей, добытых в вой-
нах римскими вождями (Ibid.). Но в этом же храме, по словам Фе-
111 Latte К. Op. cit. S. 123; Sabatucci D. Op. cit. P. 78.
12 Жреческие коллегии
178
Глава четвертая. Коллегия фециалов
ста, хранился скипетр, которым клялись при заключении мира, и
кремень, который также использовался в этом обряде {Fest. P.
81L, s.v. Iuppiter Feretrius...). Естественно предположить, что, по-
скольку фециалы исполняли ритуалы, сопровождающие заклю-
чение договоров, то они могли быть как-то связаны с храмом
Юпитера Феретрия112.
Храм к тому же находился на Капитолии, как раз там, отку-
да фециалы брали для своих обрядов чистую траву (L/v. I. 24. 5).
Название фециалов римская традиция ведет от того же самого
слова, что и эпитет Feretrius (Pauli Ex. Fest. P. 81L, s.v. Fetiales...).
Этимология, возможно, действительно наивная113, неправиль-
ная114, но она отражает запечатленную в сознании римлян связь
с этим божеством, и мы не имеем права совершенно ее игнори-
ровать.
Фециалы в обряде заключения договора использовали сосу-
ды (vasa - Liv. I. 24. 5), которые надо было где-то хранить. Воз-
можно, местом такого хранения также был храм Юпитера Фере-
трия. Скорее всего Анк Марций, умножив "должностные обязан-
ности" фециалов, в связи с усиливающимся значением их в общи-
не, вступающей в полосу постоянных войн, одновременно расши-
рил храм, с которым они были связаны.
При заключении договоров и возвещении войн фециалы
клялись Юпитером (L/v. I. 24. 7-8; 32. 10). Однако у нас нет ос-
нований говорить, что это был именно Юпитер Феретрий, как
полагал А. Альфельди115. Скорее всего в данном случае Юпи-
тер выступает как верховный бог римской общины. Но у него
есть свой верховный жрец - фламин Юпитера, учрежденный
Нумой Помпилием (L/v. I. 20. 2). Храмов же, посвященных раз-
личным ипостасям Юпитера, в Риме ко времени Тулла было по
меньшей мере три: Юпитера Феретрия на Капитолии (Ibid. 10.
9), Юпитера Статора, обещанного Ромулом, на Палатине (Ibid.
12. 6), Юпитера Элиция, воздвигнутого Нумой на Авентине
(Ibid. 20. 7).
Фециалы, таким образом, связаны только с одной ипостасью
Юпитера, причем, через проблематичное сходство названий и че-
рез столь же проблематичную возможность хранения предметов,
которые были необходимы для исполнения их обрядов, в храме
112 Sabatucci D. Op. cit. P. 286-287.
113 ErnoutA., MeilletA. Op. cit. P. 347.
114 Dumezil G. Op. cit. P. 94.
115 Alfoldi A. Hasta-summa imperii: The Spear as Embodiment of Sovereign in Rome //
American Journal of Archeology. N.Y., 1942. Vol. 63, N 1. P. 22.
Жреческие коллегии в раннем Риме
179
Юпитера Феретрия. Нума учреждал для каждого ббга своих жре-
цов (Liv. I. 19. 5; 20. 3). Фециалы же, также учрежденные Нумой
(Plut. Numa. 12), строго говоря, "своего" бога не имеют.
Подведем некоторые итоги. В эпоху царей в ведении фециа-
лов находился обряд заключения договоров, а также объявления
и возвещения войны, которые, судя по реалиям, содержащимся в
них, восходят к глубокой древности, возможно даже к каменно-
му веку. Видимо, первой обязанностью, которую взяла на себя
эта коллегия, была обязанность санкционирования договоров с
помощью произнесения определенных формул и проведения оп-
ределенных жестов. Функция возвещения войны, скорее всего,
досталась им в эпоху царствования Тулла Гостилия, а широко
применяться начала при его преемнике, Анке Марции, которого
и считают чаще всего учредителем этого обряда. Необходимость
в возвещении войны через группу лиц, а не через царя непосред-
ственно возникла в связи с начинающимся противостоянием Ри-
ма и родственных ему латинских общин.
Деятельность фециалов, не связанная непосредственно с
религиозной сферой, подчинение их в своих действиях царю, се-
нату, магистратам, народу, наконец, их связь с ius gentium позво-
ляет думать, что фециалы не являлись жрецами в общеприня-
том смысле. Обрядность их проникнута религиозными реалия-
ми в силу общей сакральности мышления римлян той эпохи.
Однако уже в царский период фециалы представляют собой во
многом светскую организацию знатоков права народов, храни-
телей договоров, заключенных римской общиной, возможно,
праэлементом формирующегося государственного аппарата
римской цивитас.
ш
12*
ГЛАВА ПЯТАЯ
КОЛЛЕГИЯ САЛИЕВ
Архаическое сакральное право Древнего Рима пронизывало
все поры общественного организма, оказывало определяющее
влияние не только на формирование политико-социальных струк-
тур римской общины в ранний период ее развития, но и на скла-
дывание юридических норм и правовых институтов. Одним из
проявлений этого влияния можно считать возникновение специ-
альных жреческих коллегий и среди них жреческой коллегии са-
лиев. Рассмотрение культа и ритуалов этой коллегии важно тем,
что оно неразрывно связано с изучением всей системы архаиче-
ских сакральных и политико-правовых институтов Рима в период
разложения родоплеменного строя и генезиса государственности.
Коллегия салиев принадлежит к наиболее древним религиоз-
ным организациям раннеримскои общины и вместе с тем (а может
быть, именно поэтому) наименее изучена в историографии. Внима-
ние исследователей, как правило, привлекали гораздо более извест-
ные жреческие коллегии (и, несомненно, игравшие важную роль в
римской религиозной практике), такие как понтифики, фламины,
весталки, авгуры и даже луперки. Салии же оставались как бы в те-
ни, удостаиваясь лишь отдельных исследований на уровне статей1.
Это объясняется как архаичностью самой коллегии, обряды кото-
рой стали мало понятными уже самим римлянам классической эпо-
хи, так и чрезвычайной скудостью и отрывочностью сведений в ис-
точниках (преимущественно поздних) о структуре, составе этой
коллегии и самом ритуале отправления культа. Даже о непосредст-
венном объекте их культа авторы высказывали недоуменные и раз-
норечивые версии. А между тем Полибий в утраченной книге о го-
сударственном устройстве римлян особо отметил, что салии "есть
одно из трех сообществ, на обязанности коих в Риме лежит совер-
1 Кроме статей на эту тему в: Pauly-Wissowa. Real-Encyiclopadie der klassischen
Alterthumswissenschaft, можно назвать, пожалуй, единственную в отечественной историо-
графии содержательную, хотя и краткую, ст.: Сморчков A.M. О характере культа жрече-
ской коллегии салиев // Античность и средневековье Европы. Пермь, 1996. С.44-54.
Жреческие коллегии в раннем Риме
181
шение важнейших жертв богам" (sic!) (Polyb. XXI. 13:11). Столь со-
лидная характеристика не могла возникнуть на пустом месте.
В связи с этим, равно как и с наименьшей степенью изучен-
ности коллегии салиев в отечественной литературе (где за ис-
ключением блестящих наблюдений Е.М. Штаерман трудно на-
звать специальные работы по указанному вопросу), в данной гла-
ве предпринято исследование проблемы коллегии салиев. Проб-
лема рассматривалась в трех аспектах. Во-первых, изучались
данные римской письменной традиции о происхождении, харак-
тере и составе коллегии. Во-вторых, анализировался культ сали-
ев, его истоки и время складывания, а также состав божеств, вхо-
дивших в орбиту попечения этой коллегии. Наконец, делается
попытка реконструкции (хотя бы относительно) сюжетов песен
и гимнов салиев и выявления связи их культа и, возможно, самой
коллегии салиев с военной организацией архаического Рима.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И АТРИБУТИКА САЛИЕВ
Пытаясь выяснить время учреждения коллегии салиев, мы
сталкиваемся с первым затруднением. Большинство античных
авторов единодушно относят это событие к правлению царя Ну-
мы Помпилия (вторая половина VIII в. до н.э.). Как, впрочем, и
всех других многочисленных жреческих коллегий: авгуров, пон-
тификов, фламинов, весталок и фециалов. Но если Ливии огра-
ничивается сухим упоминанием о том, что Нума "точно так же
(как и весталок. - Авт.) избрал двенадцать салиев для служения
Марсу Градиву..."2, и ему вторит Дионисий Галикарнасский, хотя
и описавший состав и облачения салиев более подробно3, то Плу-
2 Liv. I. 20. 4: Salios item duodecim Marti Gradiuo legit.
3 Dionys. II. 70. 1: "А шестая часть законодательства относительно божественных дел
была уделена называемым римлянами салиям, которых сам Нума назначил из патрициев
числом 12, выбрав самых благоприличных юношей, святилище которых расположено на
Палатине, и сами они называются Палатинскими. А вот Агональские, называемые некото-
рыми Коллинскими салиями, страж святынь которых находится на Квиринском (т.е. Кви-
ринальском) холме, после Нумы были назначены царем Гостилием по молитве, которую он
вознес во время войны против сабинов. Все эти салии являются некими плясунами и по-
ющими гимны [в честь] воинственных (букв, вооруженных) богов (или в честь богов - по-
кровителей оружия)" {Пер. ИЛ. Маяк). См. также: Fascione L. II mondo nuovo: la costituzione
romana nella "Storia di Roma Arcaica" di Dionigi D'Alicarnasso. Napoli, 1988. P. 129-131.
Интересно, что Ливии описывает учреждение жреческих коллегий Нумой в следую-
щем порядке: фламины, весталки, салии, понтифики. Согласно Дионисию (П. 64-72), на
первом месте были опять-таки фламины, затем трибун целеров, авгуры, весталки, салии,
фециалы, понтифики; у Плутарха - понтифики, весталки, салии, фециалы (Numa. 12-13);
у Цицерона (Resp. П. 14. 26) - авгуры, понтифики и кроме того фламины, салии и вестал-
ки (praeterea flamines Salios virginesque Vestales...). Иными словами, у всех авторов просле-
живается тесная взаимосвязь как минимум двух коллегий - салиев и весталок, которые
всегда перечисляются вместе как "добавленные кроме того", что, однако, не означает
возникновения их культов именно во время Нумы.
182
Главая пятая. Коллегия салыев
тарх и Овидий передают целые красочные легенды относитель-
но обстоятельств, подвигших Нуму на такой шаг. И эти цвети-
стые предания, совпадая друг с другом в изложении внешней кан-
вы событий, удивительно противоречивы по сути и причинам уч-
реждаемого культа.
Плутарх сообщает, что коллегия салиев была создана в свя-
зи с моровой язвой, терзавшей Италию на восьмой год царство-
вания Нумы. Находящимся в смятении римлянам неожиданно
явилось чудесное знамение в виде внезапно упавшего с небес
прямо в руки царю медного щита. По совету нимфы Эгерии царь
заявил народу, что это оружие явилось во спасение городу {Plut.
Numa. 13. З)4. Он решил луг, где упал щит, и другие соседние лу-
га посвятить Музам, а источник, орошающий эту местность, объ-
явить священным ключом весталок (Ibid. 13. 4). Свидетельством
истинности этого рассказа стало прекращение болезни (Ibid.).
Причину моровой язвы и небесного "хозяина" щита Плутарх не
называет, но смутно упоминает о необходимости спрятать от во-
ров "низринутого с неба (бютгетоис)", т.е., очевидно, щита (Ibid.
13. 4).
Овидий в своих "Фастах" излагает несколько иную версию
обстоятельств появления небесного щита. Он связывает это с
гневом Юпитера на стремление Нумы законодательно урегули-
ровать взаимоотношения не только между людьми, - "чтоб силь-
нейший не мог своеволить", - но и между людьми и богами, упо-
рядочив процедуры жертвоприношений. В ответ на такое "огра-
ничение" своего всевластия
"...Громовержец из туч багровым пламенем брызжет
И после бурных дождей свод осушает небес:
Чаще ни разу еще не падали молнии с неба:
В ужасе царь, у толпы страхом объяты сердца".
{Ovid. Fast. III. 285-288)
Согласно Овидию, Нума вступает с Юпитером в переговоры
и, умоляя смилостивиться, просит: "Подай нам от молний / Доб-
рое средство, отец и повелитель богов, / Ежели чистой рукой те-
бе мы дары возлагаем..." (Ibid. III. 333-335). Таким средством за-
щиты царя и всего римского народа от гнева божеств и залогом
власти царя у Овидия выступает "небесный щит". Обращает на
4 Plut. Numa. 13. 2-3:*KQv\lovvtw be twv dvOpooTrwv, [аторатси ха^Л^ ттёХтг|У e£
ойраисги катафероцбУГ)^ ас тас Nojid neoiiv хеТрас, em б' айтт^ 0aup.dcn.6v nva \e~
уеабси Xoyov итто тои (ЗаспХеыс, ov 'Hyepiac те ка! тшу Moixrtuv ттибеабаи то \xkv
yap ottXov fjKeiv em aarrripig тт^с ттоХеис...
Жреческие коллегии в раннем Риме
183
себя внимание, что Овидий прослеживает также связь этого со-
бытия с заменой человеческих жертвоприношений животными и
растениями5. Характерно, что Овидий связывает "небесный
щит" с Юпитером6, но другие источники прямо указывают на
принадлежность этого щита Марсу (Марсу Градиву или Марсу
Геркулесу)7.
По сведениям источников, Нума приказал выковать еще 11
щитов, идентичных упавшему с неба формой, размерами и вообще
всем внешним видом, чтобы спрятать среди них настоящий и тем
самым уберечь от опасности похищения8. Такую работу проделал
самый искусный кузнец, Мамурий (Ветурий Мамурий), которого
впоследствии за это салии чествовали в своих песнях (Dionys. II. 70;
Plut. Numa. 13. 11; Ovid. Fast. III. 389-392; Fest. P. 117L). Хранителя-
ми и стражами щитов царь назначил жрецов-салиев (toutcov ovv
фиХакас ка! ацфьттоХоис атгебе^е, тоис ZaXlouc tepcic) {Plut.
Numa. 13. 7; ср.: Салиям эти щиты, "прыгунам" были розданы -
Ovid. Fast. III. 387). Заметим, что из сообщений Плутарха и Овидия
отнюдь не вытекает однозначно, что салии были учреждены Ну-
мой именно после падения небесного щита9.
Эти щиты, судя по данным источников, являли собой любо-
пытное зрелище. Дионисий Галикарнасский называет эти щиты
тгв\тг|У10 и сравнивает с римскими щитами типа clypeus. Примеча-
5 Ovid. Fast. III. 337-343:
Бог благосклонно кивнул, но двусмысленной речью сокрыл он
Правду и тем напугал мужа (Нуму), туманно сказав:
'Голову ты отсеки!" Но царь: "Подчинимся,-ответил,-
На огороде моем голову луку снесем!"
Бог: "Человеку!" - сказал, а царь: "Волоса его дерни!"
"Душу!" - потребовал бог, Нума ж: "Вот рыбью возьми!"
(Пер. Ф. Петровского)
6 Ovid. Fast. III. 365-366:
... (Нума) И возгласил: "Наступил срок сулимого дара, Юпитер,
Дай убедиться теперь в том, что ты мне обещал".
7 Serv. Ad Aen. VIII. 285.
8 См.: Ovid. Fast. III. 381-390; Plut. Numa. 13. 4: кш 8elv сштб фроире1а0а1,уеуо^ёуо)У
аХХыр Рубека ка1 ахЛМ-а ка1 р.ёуе0ос каХ |юрфт)У еке'идо ттаратт\т)а1алл отток аттороу
€LT| то) кХбтттт) 8i/ 6|Ю1бтт|та той бюттетойс emrvxelv.
9 Варрон, например, упоминает только об учреждении Нумой щитов, а не коллегии.
См.: Varro. LL.VII. 4: Numa mensas constituit, idemque ancilia, libaque, fictores, Argeos et tutulatos.
10 Dionys. II. 70. 3: "И каждый из них (т.е. из салиев) имеет у пояса меч и в правой
руке копье или дубину или что-нибудь подобное, а в левой держит фракийский щит. А
он подобен ромбовидному щиту, имеющему узкие бока (или: узкие продольные углуб-
ления), какие, говорят, носят у эллинов те, кто совершает священнодействия куретов"
{Пер. ИЛ. Маяк).
184
Главая пятая. Коллегия салиев
Античная гемма с изображением салиев,
несущих священные щиты анцилии
тельно, что латинские авторы, например, Ливии (I. 20. 4) и Сер-
вий (Ad Aen. VIII. 285), именуют их самым обобщенным терми-
ном - arma. И они же дают им название ancilia. Плутарх полага-
ет, что это название было связано с их формой: "они не круглые
и не ограничены полукружьями, но имеют по краю вырез в виде
волнистой линии, крайние точки которой близко подходят одна к
другой в самой толстой части щита (т.е. по середине вертикали. -
Авт.), придавая ему извилистые (аукиХос) очертания"11. Округ-
лость и гладкость, отсутствие в щите острых углов подчеркивает
и Овидий (Fast. III. 377-378).
Очевидно, "анцилий" имел форму, близкую к современной
восьмерке, и напоминал так называемые "беотийские щиты". А
это обстоятельство позволяет выдвигать гипотезу о влиянии на
культовые атрибуты раннеримской религии вообще и коллегии
салиев в частности контактов Рима и Лация в целом с гречески-
11 Plut. Numa. 13. 9: airrdc be тас ттеХтас аукяХш каХоисп 8id то cyr^a! кикХос
yap оик ёапу, ou8r dTro8i8ioaiv шс ттеХтг] tt]v ттерьфераау, dXXr екто\щу ex6L ТРаМ-М-Л^
6Xlko€l8ouc, t\q al кераТса кацттас exouaai ка! аиуетатрефоистси тт)- тт1куо1лт)Т1 ттрос
dXXf|Xac аукиХоу то ахлца. ttoioiktlv...
Жреческие коллегии в раннем Риме
185
ми колониями юга Италии, а, возможно, и архаической Греции12.
Добавим, что "беотийские щиты" употреблялись преимущест-
венно в Греции начала I тыс. до н.э., упоминаются они и в "Или-
аде" и "Одиссее", например, такой щит был у Аякса. Это дает ос-
нования возводить культ салиев к наиболее древним временам и
ассоциировать складывание их атрибутики если не с легендар-
ным прибытием в Лаций троянского изгнанника Энея, то хотя бы
с подкрепленными археологическим материалом контактами ла-
тинян с греками в эпоху Эвандра (начало I тыс. до н.э.).
Использование в щитах и вооружении салиев меди также
свидетельствует о крайней архаичности этого вооружения. Очень
подробно разбирает происхождение и атрибутику салиев Э. Пе-
руцци. На основании упоминаний ряда авторов о связи салиев с
Самофракией, он выявляет греческие параллели их ритуала и ат-
рибутики. В частности, это изображения маленьких щитов сали-
ев - ancilia, относящиеся к концу VIII в., которые, как он полага-
ет, служили им ударными музыкальными инструментами при пля-
ске13. Однако считать анцилии лишь имитацией неправомерно,
так как античные авторы подчеркивают большие размеры таких
щитов. Ноний Марцелл прямо называет их scutum grande (XIX.
554; а Фест scutum breve - P. 117L). По мнению A.M. Сморчкова,
археологические находки являются не самими анцилиями, а их
изображениями, созданными для вотивных целей14. Подобные
маленькие щиты были найдены и в Микенах, к которым Перуцци
относит также так называемые "пилеи" салиев, т.е. войлочные
шапки, к верхушкам которых шерстяной нитью (filum) прикреп-
лялся прутик (virga), обвитый шерстью. Кстати, от повязки filum,
которой римские фламины обматывали голову, видимо, образо-
вался сам термин "фламин"15. Замечу, однако, что пилеи - обыч-
ный символ свободного человека, надевавшийся на раба при от-
пуске на волю, едва ли являлся обязательным атрибутом салиев.
Возможно, он мог употребляться лишь в праздник Мамуралий
(14/15 марта), в честь легендарного кузнеца Мамурия.
Иоанн Лид (Mens. IV. 49) упоминает, что в этот праздник че-
ловека, одетого в козлиную шкуру, называвшегося Мамурием,
били длинной палкой. Сервий (Ad Aen. VIII. 188) говорит, что
Мамурию "и день посвятили, в который шкуру (или шапку)
l2Plut. Numa. 14. Подробнее о роли пифагореизма в религии раннего Рима. см. гл. II,
раздел "Внешние влияния на коллегию авгуров".
13 Peruzzi Е. Aspetti culturali del Lazio primitivo. Firenze, 1978. P. 58, 59.
14 Сморчков A.M. Указ. соч. С. 45.
15 Peruzzi E. Op. cit. P. 59 sq.
186
Главая пятая. Коллегия салиев
прутьями бьют..."16, а Минуций Феликс кратко объединяет оба
действия: "носят древние щиты, шкуру бьют" (Min. Fel. Oct. 24.
3). Но Феликс - автор поздний - мог совместить в один два парал-
лельных ритуала, ибо праздники салиев продолжались и во вре-
мя Мамуралий. Впрочем, возможно, этот обряд был связан с из-
гнанием зимы17. Под pellis здесь логичнее понимать меховую
шкуру, а не шапку. Тем более, что Фест также дает объяснение
еще одному явно архаическому элементу экипировки салиев -
pescia. Согласно его этимологии, "Элий Стилон сообщает, что
песциями в гимне салиев называется накидка (точнее плотный
нагрудник типа корсажа), сделанный из шкур ягнят, так как гре-
ки зовут шкуры тгбсгкт| в ср. роде мн. числа18. Однако из этимоло-
гии Феста и Стилона не ясно, были ли песции и pellis элементами
ритуальных одеяний самих салиев, ведь салии только пели о них
в своих гимнах. Но поскольку воспевали они в том числе Ветурия
Мамурия, то описывать могли его одеяние на празднике Мамура-
лий19, о чем сообщал упомянутый Иоанн Лид.
Во всяком случае, традиционной одеждой салиев была ко-
роткая пурпурная туника (сроидкоОс ev8e8v\±€voi xiT(jdV'iaK0X)z)
(Plut. Numa. 13), по данным Дионисия пестрая, расписная
(XiToivac ttolklXodc) (Dionys. II. 70. 2), а по Ливию - расшитая
(tunica picta) (Liv. I. 20. 4); пояс из меди или бронзы на бедрах
ОЛтрсис 8б ха^ка^) (Plut. Numa. 13. 7), а по Ливию - медный на-
грудник поверх туники (super tunicam aeneum pectori tegumen) (Liv.
I. 20. 4) (с большим сомнением его можно связать с "песцием").
Дионисий добавляет также прикрепленные брошью плащи ало-
го цвета, окаймленные пурпуром, которые назывались "тра-
бея"20. Заметим, что трабея считалась знаком высшего отличия и
имела сакральное значение. Она являлась древнейшим атрибу-
16 Serv. Ad Aen. VIII. 188:... cui et diem consecrarunt, quo pellem virgis feriunt. Об этимо-
логии Ветурия Мамурия см. раздел "Культ салиев".
17 См.: Usener H. Kleine Schriften. Bd. IV. S. 122. Подробнее о сути преданий о Маму-
рии Ветурии, особенно в связи с римским религиозным календарем см.: Loicq J. Mamurius
Veturius et l'ancienne representation italique de l'annee // Hommages J. Bayet. Bruxelles, 1964.
P. 401^26.
18 Fest. P. 230L: Pescia in saliari carmine Aelius Stilo dici ait capitia ex pellibus agmninis
facta, quod Graeci pelles vocent ттеакг\ neutro genere pluraliter.
19 Warde Fowler W. The Roman Festivals of the Period of the Republic. L., 1908. P. 44.
20 Dionys. II. 70. 2: "...участники (процессии салиев), опоясав пестрые хитоны медны-
ми повязками и застегнув плащи, окаймленные на финикийский манер пурпуром, какие
назваются пграбеями (Te(3evvac ёцттбттортггщеуся ттерь тгорфироис фонлкоттарифоис, ас
каХоъкп тра|3еас),- это очень ценная у римлян местная одежда,- и на головах [у них] так
называемые апексы, высокие войлочные конусовидные шапки, которые эллины называ-
ют тюрбанами (или персидскими головными уборами)" (Пер. ИЛ. Маяк).
Жреческие коллегии в раннем Риме
187
том царей как верховных жрецов и авгуров21. Кстати,' Ливии и дру-
гие латинские источники умалчивают о наделении салиев трабе-
ей22. Возможно, она была знаком отличия только предводителя
коллегии (praesul) и не надевалась во время шествий, тем более
что выделывать сложные па (см. ниже) в таком плаще было бы за-
труднительно. Тем не менее такое упоминание Дионисия свиде-
тельствует об особом положении салиев в системе римского жре-
чества и их почитаемом сакральном характере. На голове каждый
салий носил высокую шапку с шишаком, которую Дионисий назы-
вает по-гречески кир(3аспа (П. 70. 3). Шишак Дионисий именует ла-
тинским термином арех и сравнивает его с персидским тюрбаном,
что возвращает нас к упоминавшейся выше войлочной шапке с
прутиком (или жгутиком), обмотанным шерстью. Однако Плу-
тарх прямо называет их медными шлемами (Kpdvri хаКка) (Numa.
13. 5). Кроме того они носили меч, прикрепленный к поясу (а не к
перевязи) (Dionys. П. 70. 3; Plut. Numa. 13. 5), а в правой руке - ко-
пье или жезл (pd(38ov) {Dionys. II. 70. 3). В левой руке они держали
"анцилии". Очевидно, копье имело не столько военное, сколько са-
кральное значение. Привлекает внимание пассаж Феста (Р. 231L),
где объясняется значение названия pennatas agnas23. Употреблен-
ный в нем термин spica может означать как стебель колоса, так
и дротик или палку-колотушку, о которой говорил Дионисий.
21 См.: Serv. Ad Aen. VII. 612: IPSE QUIRINALI TRABEA Suetonius in libro de genere
vestium dicit tria genere esse trabearum: unum dis sacratum, quod est tantum de purpura; aliud
regum, quod est purpureum, habet tamen album aliquid; tertium augurale de purpura et cocco.
"Quirinali" ergo regali. (CAM В КВИРИНАЛЬСКОЙ ТРАБЕЕ - Ceemonuu в книге "О ви-
дах одежд" говорит, что есть три рода трабей: одна, посвященная богам, была цели-
ком из пурпура, другая, тоже пурпурная, но имеет что-либо белого цвета, принадлежа-
ла царям, третья, пурпурно-алая - авгурам...)
22 Однако Сервий (Ad Aen. VII. 190) замечает: nam ancile et trabea communia sunt cum
Diali vel Martiali sacerdote. Можно предполагать, что под sacerdotes имеются в виду не толь-
ко фламины Марса и Юпитера, но и салии. Либо Дионисий мог смешать их вследствие
схожести их культовых божеств. Обратим также внимание на пассаж Вергилия (Aen. VII.
187-189):
Ipse Quirinali lituo parvaque sedebat Пик, укротитель коней, сидел в короткой трабее,
Succinctus trabea laevaque ancile gerebat Щит священный держа и загнутый
Picus, equuum domitor... Жезл квиринальский...
Отсюда следует, что, во-первых, анцилий и трабея мыслились Вергилием как взаимосвя-
занные сакральные атрибуты, а значит, трабея вполне могла принадлежать салиям-анци-
лионосцам, а во-вторых, возникли они задолго до Нумы и относятся к древнейшим маги-
ческим элементам.
23 Fest. Р. 231L: Pennatas inpennatasque agnas in Sal<i>ari carmine spicas significat cum
aristis, et alias sine aristis: agnas novas voluit intellegi. Иначе говоря, по Павлу Диакону, в пес-
не салиев - это "колосья с остью (aristis) и без ости", или молодые и старые овцы (с шер-
стью и без). Возможно, это имело-таки отношение к жертвоприношениям салиев, в кото-
рых использовались именно молодые овцы.
188
Главая пятая. Коллегия салиев
Это может иметь отношение к сельскохозяйственным древ-
нейшим культам, в том числе связанным с арвальскими братья-
ми, в празднествах которых салии также принимали участие24.
Но опять-таки, нельзя с уверенностью эту pennatas agnas (оперён-
ную овечку) рассматривать как атрибут или элемент жертвопри-
ношения именно салиев.
Не трудно убедиться, что даже дошедшие до нас отрывоч-
ные сведения традиции об одеянии и атрибутике салиев носят
противоречивый характер, создавая впечатление то жрецов в
войлочных шапках и нагрудниках из козлиной или овечьей шку-
ры, то чуть ли не воинов в военном облачении (мечи, щиты, мед-
ные пояса и даже нагрудники и шлемы)25. Все это породило в ис-
ториографии подчас противоположные взгляды на природу об-
лачения и инсигний салиев. За недостатком места ограничусь од-
ним характерным примером. Курт Латте уверен, что одеяние са-
лиев являлось вооружением древнейших римских воинов, а две
коллегии салиев (палатинские и коллинские) представляли собой
подразделения римского войска, исполнявшие ритуальные воен-
ные танцы26. А Йорг Рюпке, напротив, считает, что одежда сали-
ев никогда не содержала доспехов, которые носились бы рим-
ским воином в какой-либо отрезок времени27. С последним, одна-
ко, никак нельзя согласиться: меч, металлический или кожаный
пояс, шлем конической формы с шишаком (известный по архео-
логическим находкам и изображениям на этрусских вазах VIII—
VI вв. из Этрурии и Лация), не говоря уже о щите, пусть и не
столь замысловатой формы (но не забудем, что Дионисий срав-
нивает его с историческим clypeus), - все эти элементы реально
существовали на вооружении архаического римского войска уже
в начале царского периода28. Добавлю, что воинские круглые
или овальные щиты эпохи Ромула Плутарх называет аруоХькт)
dame (Rom. 21. 1), а они (в том числе микенские щиты) были по
форме относительно близки беотийским.
Хотелось бы еще раз особо остановиться на оригинальной
интерпретации названия священных щитов салиев талантливым
24 См.: Wissowa G. Argei // RE. 1896. Bd. 2. S. 6984.
25 См.: Helbig W. Sur les atributs des Saliens // Memoires de Г Acad, des Inscriptions et
Belles-Lettres. P., 1906. T. XXXVII, 2. P. 205-276, esp. P. 205 ff.; Thomsen R. King Servius
Tullius. Copenhagen; Gyldendal, 1980. P. 183.
26 Latte K. Romische Religionsgeschichte. Miinchen, 1960. S. 115.
27 Riipke J. Domi militiae: Die religiose Konstruktion des Krieges in Rom. Stuttgart, 1990. S. 25.
28 См.: Токмаков В.И. Структура и боевое построение римского войска Ранней рес-
публики // ВДИ. 1995. № 3. С. 151; Он же. Военная организация Рима Ранней республики
(VI-IV вв. до н.э.). М., 1998. Гл. IV. 1.
Жреческие коллегии в раннем Риме
189
русским историком И.В. Нетушилом29. Он соглашается с тем,
что архаическая этимология ancile от ambcaedere вполне оправ-
дывается формой этих щитов, описанной у древних авторов, но
не считает безупречной фонетическую сторону этих этимологии.
Нетушил полагает, что суффикс —ills указывает на происхожде-
ние слова ancile от слова ancus, как servilis от servus, virilis от vir.
Но не от прилагательного ancus {криворукий), а от существи-
тельного - "слуга", поскольку суффикс —ills встречается только в
словах, произведенных от существительного. По мнению Нету-
шила, последнее название сохранилось в термине anclabris и в на-
звании божеств Anculi и Anculae. Из этого анализа Нетушил за-
ключает, что arma ancilia (Val. Max. 1.1.9) равнялось arma ancorum
(типа arma hostilia = arma hostium). Такая этимология позволяет
Нетушилу сделать важные выводы. Первое, салии некогда назы-
вались anci, т.е. ministri, или служители бога Марса и Квирина.
При этом определение божества оказывалось излишним с тех
пор, как в житейском обиходе слово ancus стало вытесняться си-
нонимами (famulus, minister, servus). Второе, название Salii, кото-
рое вытеснило из сакральной практики слово ancus, составляло
первоначально только народное прозвище (прыгуны, скакуны).
Это прозвище вошло в употребление, подобно тому как consul
стал применяться вместо praetor и dictator вместо magister populi.
Наконец, прэномен ancus (в имени царя Ancus Marcius) обознача-
ет скорее "салий", а не "криворукий". Возможность применения
этого слова в качестве личного имени Нетушил усматривает в
том, что в число салиев молодые патриции поступали в самом
юном возрасте, еще отроками.
Однако прояснить картину можно, лишь рассмотрев ритуал
салиев и его возможные аналогии и истоки.
РИТУАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ САЛИЕВ
Сакральные действия салиев состояли из торжественных
шествий членов этой коллегии ежегодно в марте через весь го-
род. Первое шествие происходило 1 марта, через день после
конских ристаний (Эквирий)30. По сведению некоторых источ-
ников, подобные ристания повторялись на Марсовом поле
14 марта, а в случае разлития Тибра - на Целии (Ovid. Fast. III.
517-522; Fest. P. 117L). И по данным Лида (Mens. IV. 49), на сле-
29 Нетушил И.В. Ancilia // Филологическое обозрение. 1895. Т.8.
30 Об Эквириях см.: Ovid. Fast. II. 859; Fest. P. 71L; Varro. LL.VI. 13.
190
Главая пятая. Коллегия салиев
дующий день, 15 марта вновь происходило шествие и пляски са-
лиев (Suet. Otho. 8; ср. Тас. Hist. I. 89). Если учесть, что почита-
ние коня и всадника принадлежит к древнейшим пластам рим-
ской религии31, тем более было связано непосредственно с
Марсом, который, по сообщению Овидия, возглавляет эти кон-
ские ристания (Fast. П. 860-861), то шествие салиев могло сим-
волизировать подготовку к ежегодной военной кампании пеше-
го войска и имело непосредственное отношение к военной орга-
низации.
Празднество салиев 1 марта заключалось в шествии их по
городу с Палатина на Форум, а затем они обходили Город по пе-
риметру древнейшего померия. Причем это было не просто ше-
ствие. Сервий сообщает, что они обходили алтари32. Одним из
них можно считать алтарь Геркулеса Ara Maxima около Фору-
ма33, другим - алтарь Януса. Несомненно, были и алтари других
древнейших родоплеменных богов, которые знаменовали са-
кральные границы города времен Септимонтия. Такой обход, по
мнению A.M. Сморчкова, представлял собой разновидность ма-
гического круга34.
Во время процессии перед салиями выступали "священные
трубачи" (tubicines sacrorum). Трудно сказать, входили ли они в
число членов коллегии, скорее всего нет. И.В. Нетушил рассма-
тривал их как особое почетное звание и род жрецов в отличие от
обычных богослужебных музыкантов (флейтистов и т.д.) на том
основании, что они якобы справляли свой собственный праздник
31 См.: Штаерман ЕМ. От религии общины к мировой религии // Культура Древне-
го Рима. М., 1985. Т. 1.С. 134.
32 Serv. Ad Aen. VIII. 285: Salii sunt, qui tripudiantes aras circumibant; 663: Salios qui sunt
in tutela Iovis, Martis, QuirinL Dicti Salii ideo quod circa aras saliunt et tripudiant; ср.: Varro. LL.
VI. 22.
33 В Риме, по сообщению Вергилия, еще в древнейшие времена в торжественных це-
ремониях у алтаря Ara Maxima участвовали два полухора юношей и людей старшего воз-
раста, которых он называет салиями. См.: Verg. Aen. VIII. 285:
Салии с песней меж тем окружают жертвенник дымный-
Тополя ветви у всех вкруг висков обвиваются мягко.
Слева - юношей хор, а справа - старцев, и песней
Подвиги бога они прославляют...
Причем Немировский считает, что их сходство с салиями было не внешним (так как они
не носили обычного вооружения салиев, но звериные шкуры на плечах), а проявлялось
только в родовом характере этих жреческих коллегий. См.: Немировский А.И. Идеоло-
гия и культура раннего Рима. Воронеж, 1964. С. 106-107. Можно добавить, что сходство
было и в песнопениях, прославляющих подвиги Геркулеса (см. раздел "Гимны салиев"), и
в одеяниях из шкур.
34 Сморчков A.M. Указ. соч. С. 45.
Жреческие коллегии в раннем Риме
191
Tubilustrum35, где выступали в роли жрецов36. Но данные Феста,
на которые он ссылается, не позволяют сделать столь однознач-
ный вывод37. Скорее всего они лишь получали от салиев полно-
мочия на очищение военных труб.
Во главе процессии салиев выступали два предводителя.
Один принимал обязанности так называемого "запевалы"
(vates), второй - "скакуна", дирижера специфических танцев
салиев (praesul от prae+salire). К сожалению, скудость и отры-
вочность источников не дает возможности определить их ста-
тус и круг обязанностей сколь-нибудь точнее (см. ниже,
"Состав..."). По пути следования салиев устраивались роскош-
ные пиры, обильность которых со временем вошла у римлян в
поговорку (Cic. Ad Att. V. 9: "... я пиршествовал наподобие са-
лиев")38. Можно предположить, что в этом нашли отражение
первобытные ритуалы насыщения, символизировавшие оби-
лие и плодородие всей общины. Продолжалось это шествие
несколько дней. Во время остановок на ночлег (mansiones) и
для пиров салии складывали свое оружие в специально устро-
енных местах.
35 Pauli exc. Festi. P. 480L: <Tubilustria,> quibus diebus adscriptum in <Fastis est, in atr>io
Sutorio agna tubae <lustrantur, quos> tubos appellant...; Fest. P. 481L: Tubilustria dies appellabant,
in quibus agna tubas lustrabant. {Очищением труб называются дни, в которые (жертво-
приношением) овечки очищаются трубы.) Возможна связь этих agnas с рассмотренными
выше pennatas agnas того же Феста, относящихся к ритуалам салиев. См. примеч. 23. Лю-
бопытно, что салии жертвовали не барана, как при обычных люстрациях, тем более вой-
ска, а именно овцу (ярку).
36 Нетушил И.В. Очерк римских государственных древностей. I. Государственное
устройство Рима до Августа. Харьков, 1902. Вып. 3. С. 770.
37 Pauli exc. Fest. P. 482L: Tubicines etiam hi appellantur, qui sacerdotes viri speciosi pub-
lice sacra faciunt, tubarum lustrandum gratia. {Трубачами также называются те, которые,
будучи жрецами (в роли жрецов) блистательных мужей, совершают священнодействия
от имени государства (или публично), ради необходимости очищения труб.)
38 См. также: Ног. Сагт. I. 37:
Nunc est bibendum, nunc pede libero Нам пить пора, пора нам свободною
Pulsanda tellus, nunc Saliaribus Стопою в землю бить, сотрапезники,
Огпаге pulvinar deorum Пора для пышных яств салийских
Tempus erat dapibus, sodales. Ложа богов разубрать богаче.
См. также: Fest. P. 439L: ...Salios, quibus per omnis dies, ubicumque manent, quia amplae
ponuntur cena(e)... {...Салиев, которым в течение всех дней, где бы они не оставались, так
как им предоставлялись обильные трапезы)', Schol. In Fest. Salios: Saliares caenae, quos
Salii sacerdotes faciebant. Amplissimi sumptus fuisse; unde et in proverbio erat Saliares caenas
dicere opipares et copiosas. Забавный случай передает Светоний (Claud. 33): "Однажды, пра-
вя суд на форуме Августа, он (император Клавдий. - Авт.) соблазнился запахом угоще-
ния, которое готовилось в соседнем Марсовом храме для жрецов-салиев, сошел с судей-
ского кресла, поднялся в храм и вместе с ними возлег за трапезу". И хотя не ясно, был ли
сам Клавдий салием, поражает размах пиршеств и ареал благоуханий салийских яств да-
же в эпоху Империи!
192
Главая пятая. Коллегия салиев
Практически салии отправляли ритуалы в течение всего
марта - месяца подготовки общины к военным действиям. Так,
19 марта они участвовали в празднике Quinquatrus (Fest. P. 305L;
Ovid. III. 809-847), посвященном Минерве39. По сообщению Вар-
рона, в этот день совершалась пляска салиев на Комиции40 в при-
сутствии понтификов и трибуна цел еров41. Очевидно, тогда же
происходило и очищение (lustratio) священных щитов анцилий42.
Но, возможно, это символизировало люстрацию всех военных
щитов воинов, тем более что сами анцилий никогда не применя-
лись в качестве действующих боевых щитов. А 23 марта салии
(или по крайней мере уполномоченные ими священные трубачи,
см. выше) действуют в завершающем март сакральном обряде
"очищения труб" (Tubilustrum)43, который знаменовал оконча-
тельную подготовку римской общины и ее набранного войска к
войне и выступлению в поход. Полибий, например, передает, что
празднества салиев продолжались 30 дней44. Есть также косвен-
ные данные, что салии принимали участие в церемониях и куль-
тах и по истечении данного срока, в частности в культах арваль-
ских братьев. Например, они участвовали в празднестве Регифу-
гий (24 февраля) (Fest. P. 346L), Агоналий (или Агоний) (14-
39 Ov/^. Fast. III. 809-814:
День лишь минует один, и свершается праздник Минерве,
А продолжается он в несть ее целых пять дней.
Крови в первый день нет, и мечами сражаться запретно,
Ибо Минервы в сей день празднуем мы рождество.
Но со второго же дня кровава бывает арена:
В радость богине войны там обнажают мечи.
40 См.: Vavro. LL. I. 5. 85: Salii a saltando, quod facere in comitio in sacris quotannis et solent
et debent.
41 В пренестинском календаре отмечено под 19 марта (Ргае. 19 Mart.): [Salii] faciunt in
comitio saltu [adstantibus po]ntificibus et trib. celer. {Салии действуют в комиции прыжками,
располагаясь возле понтификов и трибуна целеров).
42 См.: Charts. Р. 81. 20 Keil: Quinquatrus, quod eo die arma ancilia lustrari sint solita.
43 Vavro. LL. VI. 14; Fest. P. 480L; Ovid. Fast. III. 849-850.
44 Polyb. XXI. 13. 12: "...в течение тридцати дней празднества салиям возбраняется из-
менять местопребывание, где бы эта пора ни застигла их. Так было тогда с Публием
(Сципионом) (в начале II в. до н.э. во время войны с Антиохом III. - Авт.): войско долж-
но было переправляться как раз в то время, на которое падает это жертвоприношение, и
Публию нельзя было покинуть занятую местность". Здесь мы сталкиваемся с первобыт-
ными религиозными запретами и табу. Возможно, с течением времени действия ритуалов
салиев вышли за пределы померия Рима, но сохранилась необходимость отправления их
в строго ограниченном месте. Ср.: Liv. XXXVII. 33. 7: "На эти же дни (праздника выноса
анцилий. - Авт.) Публию Сципиону пришлось отлучиться от войска - он был жрецом-са-
лием и праздничное священнодействие прямо касалось его. Отлучка Публия Сципиона
тоже стала одной из причин задержки - он должен был догнать войско". Как видим, об-
ряд салиев следовало справлять вне войска. Вероятно, здесь речь идет об имитации выно-
са щитов или о торжественных формулах; едва ли можно предположить, что Сципион су-
мел за несколько дней съездить из Фракии в Рим.
Жреческие коллегии в раннем Рыме
193
Обряд очищения армии (люстрации)
принесением в жертву быка, барана и кабана.
Барельеф II в. н.э.
17 марта) (Varro. LL. VI. 14). Более очевидно их участие в са-
кральной церемонии Armilustrum 19 октября. В это время проис-
ходило "очищение" вернувшегося из похода войска и его оружия
от крови и скверны убийства и превращение воинов в мирных
граждан (Varro. LL. VI. 22; V. 15. 3; Fest. P. 17L; Lyd. Mens. IV. 34).
В церемонии вновь употреблялись "анцилии" и пляски салиев45.
45 См.: Latte К. Op. cit. S. 120.
13 Жреческие коллегии
194
Главая пятая. Коллегия салиев
Важной составной частью процессии салиев были пляски,
которые производились на три счета (tripudium) (L/v. I. 20. 4)46.
Плутарх называет их ттиррихл {Plut. Numa. 13. 11), отождествляя
тем самым с военными плясками критян и спартанцев. Эти пляс-
ки состояли из прыжков и поворотов; каждое движение имело
свое наименование47. Тот же Плутарх передает, что "...главное в
ней - движения ног; танцоры выполняют изящные вращения,
быстрые и частые повороты, обнаруживая столько же легкости,
сколько и силы"48. При этом они ударяли в священные щиты не-
большими мечами (...6yx6LPLSL0LC 8е [икроТс та бтгХа крошутвс)
(Ibid.). Сервий также выделяет в ритуале салиев то, что они
"...обходили алтари в пляске на три счета. Они также плясали по
старинному обряду, вооруженные, после победы тибуртинцев
над вольсками... Некоторые передают, что они назывались от
прыжков. Другие говорят, что они учреждены Нумой, чтобы
плясать, неся щиты анцилии: следовательно, они правильно на-
званы по прыжкам"49. Таким образом, и Сервий, и Ливии, и Вар-
рон, и Дионисий производят название коллегии салиев от глаго-
46 Liv. I. 20. 4: ferre ас per urbem ire canentes carmina cum tripudiis sollemnique saltatu ius-
sit (Numa).
47 См.: Fest. P. 334L: Redantruare dicitur in Saliorum exultationibus: 'cum praesul amptru-
avit', quod est, motus edidit, ei referentur invicem idem motus. Lucilius: 'praesul ut amptruent inde,
<ut> vulgus redamptruet +at+'. Pacuius: 'Promerenda gratia simul cum videam [Graios nihil medi-
ocriter redamptruare, opibusque summis persequi'. В.И. Модестов слово Redantruare относил к
пляске салиев, которые повторяют действие (antruare) за praesul'ом, и повторение хором
жрецов салиев песни. Иными словами, redantruare у него означает resilire. См.: Модестов
В.И. Римская письменность в период царей. Казань, 1868. С. 147-148.
48 Plut. Numa. 13 .8: f\ & аХкг\ тт^с орхлсгеыс ttoSwv epyov eari' kivowtcll yap
еттертгыс, бХьуцоис nvac кш |1£та(Зо\&с ev pu0[itp тахос exovn ка! тпжу6тт|та |1бта
pwfjxic кои коифбтптос аттобьбоутес.
49 Serv. Ad Aen. VIII.285: Salii salii sunt, qui tripudiantes aras circumibant. Saltabant autem
ritu veteri armati post victoriam Tiburtinorum de Volscis . ...quidam hos a saltu appellatos tradunt.
quos alii a Numa institutos dicunt, ut arma ancilia portantes saltarent - ergo bene a saltu appellati.
50 Так, Дионисий Галикарнасский ассоциирует их с греческими куретами - юноша-
ми-танцовщиками - именно на основании особенностей пляски, которую он очень кра-
сочно описывает. См.: Dionys. П. 70. 4: "Так вот, 'салии', по моему Мнению, являются пе-
реводом греческого названия куретов, наименованных нами по возрасту, таким образом,
соответственно с юностью, а римлянами - по напряженному движению. Ведь подпрыги-
вать и скакать у них называется 'салире' (salire). По этой самой причине и всех других тан-
цовщиков, так как, если им присущи много прыжков и скачков, выводя название от сали-
ев, называют 'сальтаторами' (прыгунами). (5) Если я предположил правильно, дав им это
название, то желающий составит его на основании существующего у них. Дело в том, что
они производят ритмично движения в доспехах под [звуки] флейты, то вместе, то попере-
менно, и распевают одновременно с пляской некие отечественные гимны. Пляску же и
движения в вооружении, а также шум, произведенный в щитах от ручного оружия, если
что и нужно свидетельствовать с помощью древних рассказов, то куреты были первыми,
кто установил [все] это. Однако мне не нужно писать никакого мифологического расска-
за для знающих о них без малого все" {Пер. ИЛ. Маяк).
Жреческие коллегии в раннем Риме
195
лов saltare или salire (прыгать, скакать)50. Более того, они пляса-
ли именно со щитами и в вооружении (описанном выше), что
опять-таки указывает на военный характер этой коллегии и ее
тесную связь с военной организацией51. Поэтому некорректно
мнение Й. Рюпке, который отрицал наличие явных ритуальных
элементов, относящихся к войне, в плясках салиев, чтобы интер-
претировать их как "военные танцы"52.
Самым весомым аргументом против такой интерпретации
Рюпке считает пассаж Феста (P. 439L)53 о Salios virgines, ибо, по
его мнению, женщины в качестве воинов непредставимы54. Но
данный пассаж допускает противоположную интерпретацию. Из
него вытекает, что девушки нанимались, чтобы, приняв одеяния
от салиев, выполнять обряды салиев (точнее - по подобию сали-
ев!) в Регии (а не в шествиях через город!) и под руководством
понтифика, одетого в палудаментум. Следовательно, ни о каких
прыжках и военных танцах для этих жриц не говорится. А салии
без всякого сомнения совершали у вышеупомянутых алтарей
жертвоприношения и другие обряды богам, вознося им молитвы
(sollemni) (Liv. I. 20. 4). Далее, очевидно, что эту функцию "девы"
выполняли не регулярно, а "нанимались" эпизодически, и не со-
ставляли особой коллегии. Поэтому К. Латте правомерно пред-
полагает, рассматривая тот же пассаж, что это могло происхо-
дить во время войны, когда мужчины (вероятно, и члены колле-
гии салиев) уходили в поход55. Посредством переодевания в воен-
ное облачение (прием, известный этнографически) они теми же
обрядами, что и салии, пытались поддерживать военный дух вой-
ска и испрашивать благоприятный исход войны у богов. Бросает-
ся в глаза, что совершали эти обряды "девы" (virgines) под руко-
51 Плясать в таком снаряжении было, несомненно, нелегко, тем более высоко под-
прыгивать, и требовало немалой физической тренировки. Поэтому, вероятно, салии ас-
социировались в основном с юношами. И это обстоятельство опровергает мнение тех ис-
следователей, которые отстаивают версию об аграрном характере данной коллегии и ус-
матривают в плясках салиев приемы симпатической магии ради произрастания хлебов
(высота прыжков влияет на высоту колосьев). См.: Buriss Е. Taboo, Magic, Spirits: A Study
of Primitive Elements in Roman Religion. 2nd Ed. Westport, 1974. P. 172; Warde Fowler W. Op.
cit. P. 41. Следует учесть также справедливое замечание A.M. Сморчкова о том, что в пля-
сках салиев основной упор делался на вращательных движениях танцоров - бессмыслен-
ных с точки зрения аграрной магии, но хорошо объяснимых магией военной. См.: Сморч-
ков A.M. Указ. соч. С. 51.
52 Riipke J.Op. cit S. 25.
53 Fest. P. 439L: Salias virgines Cincius ait esse conducticias, quae ad Salios adhibeantur cum
apicibus paludatas; quas Aelius Stilo scripsit sacrificium facere in Regia cum pontifice paludatas
cum apicibus in modum Saliorum.
54 Riipke J. Op. cit. S. 25.
55 Latte K. Op. cit. S. 115.
13*
196
Главая пятая. Коллегия салиев
водством понтифика, который был главой и куратором коллегии
весталок, учрежденных, судя по данным традиции, одновременно
(если не параллельно) с салиями. (Вспомним, что источник на ме-
сте падения щита посвящен весталкам.) Едва ли будет натяжкой
предположение, что, если культ Весты воплощал домашнюю, се-
мейно-родовую, так сказать, женскую сакральную ипостась ран-
неримской общины, то культ салиев - Марс (см. ниже) - ее воен-
но-политическую, мужскую ипостась.
Возвращаясь к содержанию плясок салиев, следует, однако,
возразить упрощенному мнению о том, что они воспроизводили
действия отрядов и отдельных воинов в бою, чтобы этой перво-
бытной магической имитацией предопределить военный успех56.
Например, А.И. Немировский считает, что пляски салиев имели
магический характер и имитировали отправление войска в поход
и сражение с врагами57. К. Латте, например, на основе косвенных
данных проводит параллель и практически отождествляет риту-
алы салиев и так называемые Lusus Troiae - военные игры патри-
цианских юношей (pueri). Они по преданию были учреждены еще
Энеем или его сыном Асканием в честь Анхиза и представляли
собой имитацию конного боя между двумя отрядами мальчиков,
которые сталкивались и расходились, совершая различные пиру-
эты (Serv. Ad Aen. V. 545-603). В более поздние времена эта иг-
ра, вероятно, заглохла и была восстановлена Цезарем и Авгу-
стом58. Но такое предположение слишком гипотетично. Во-пер-
вых, в "троянской игре" участвовали именно мальчики (pueri)
старшего и младшего возраста и сами игры носили отголосок
первобытных инициации, салии же возрастных ограничений не
имели и ни о каком-либо переходе салиев в следующий возраст-
ной класс неизвестно. Например, Корнелий Сципион и в 45 лет
оставался салием59. Во-вторых, салии всегда были пешими.
К. Латте пытается привлечь в доказательство тождества ритуа-
лов салиев и "троянской игры" отрывок из Фаст (Ргае. 19 Mart.)60.
Этот пассаж обнаруживает еще одну сторону ритуала салиев: со-
вершать обрядовые действия в комициях, возможно, куриатных,
поскольку упоминается присутствие коллегии понтификов. Но
56 Ibid. См. также: Block R. Sur les danses armees des Saliens // Annales (E.S.C.). 1958.
Vol. 13. P. 706-715; Momigliano A. Roma arcaica. Firenze, 1989. P. 45.
57 Немировский А.И. Указ. соч. С. 90, ср. С. 93.
58 См.: Suet. Caes. 39. 1-2; Aug. 43. 2; Calig. 18. 3; Nero. 7. 1; 12. 1.
59 См.: Бобровникова Т.А. Сципион Африканский: Картины жизни Рима Пуниче-
ских войн. Воронеж, 1996. Кн. 1. С. 190, примеч. 11.
™LatteK. Op. cit. S. 115-116.
Жреческие коллегии в раннем Риме
197
ничего не дает основания полагать вслед за Латте, 'что трибун це-
леров был их начальником, тем более что он не был и главой
конницы даже в царский период, выполняя со времен Нумы ис-
ключительно жреческие (возможно, некоторые административ-
ные) функции. Также уязвима ссылка Латте на сообщение Сер-
вия (V. 602), где ритуалы "троянской игры" сравниваются с пир-
рихой (заметим, в мнении толпы - vulgo). Ведь этот греческий
термин к обрядам салиев применяет только Плутарх, а Сервий
ссылается на мнение Светония, что указывает на поздний харак-
тер такого отождествления, когда обряды салиев уже утратили
смысл.
Таким образом, внимательный анализ источников не позво-
ляет увидеть в плясках имитации боя61. Достаточно вспомнить,
что чисто сельскохозяйственная коллегия арвальских братьев
совершала обряды также в сопровождении пляски в три такта
(tripudium), как справедливо отметил еще Модестов62. Причем
арвальские братья отправляли культ того же Марса как повели-
теля природы и всего растущего. Поэтому пляски салиев были
скорее ритуалами пробуждения связанных с войной сил и демон-
страции перед ними готовности общины к военным действиям.
Можно сделать вывод, что ритуал коллегии салиев был самосто-
ятельным, восходил к древнейшим сакральным традициям и но-
сил преимущественно военный характер.
СОСТАВ И ОРГАНИЗАЦИЯ КОЛЛЕГИИ САЛИЕВ
Относительно структуры коллегии и ее внутреннего управ-
ления сведений в источниках выявить почти не удается. Во главе
коллегии стоял magister (предводитель)63, кроме него к числу ру-
ководителей относятся vates (запевала), который во время про-
цессий и жертвоприношений возглавлял хор салиев, и praesul (за-
чинатель танцев), который предводительствовал танцами и по-
казывал высоту и па прыжков трипудия. Роль vates, несомненно,
была значительнее простого руководителя хора, поскольку сам
термин имеет значения также "пророк", "учитель". Вероятно, он
был главным знатоком и хранителем священных гимнов салиев
(см. ниже), которые играли огромную роль в ритуале и язык ко-
61 Подробнее см.: Токмаков В.Н. Сакрально-правовые аспекты ритуалов жреческой
коллегии салиев в Архаическом Риме //Древнее право. 1997. № 1 (2). С. 13
62 См.: Модестов В.И. Лекции по истории римской литературы. Курс 1-2 (Лекции
1-56) . Спб., 1888. С. 47. См. также гл. II и С. 209 настоящего изд.
63 Модестов В.И. Письменность... С. 132.
198
Главая пятая. Коллегия салиев
торых был настолько архаичен (если вообще латинским), что
стал непонятен даже в эпоху архаики. Точно так же praesul являл-
ся блюстителем ритуала танцев, все движения которых были
пронизаны сакральным смыслом, требовавшим строгого соблю-
дения. Не случайно император Марк Аврелий гордился тем, что
будучи в молодости салием сумел сам выучить наизусть все са-
кральные формулы и жесты64. Однако остается неясным, были
ли эти два сана постоянными или нет и принадлежали ли они
двум разным членам коллегии или могли совмещаться в одном
лице. Не менее туманна и роль magister.
Известно также, что салии делились на Palatini и Collini65. В
каждой части было по 12 человек. Число 12 Salii Palatini Моде-
стов связывает с годовым циклом из 12 месяцев, опираясь на со-
общение Иоанна Лида66. Однако Сервий дает иное определение -
Collini и Quirinales (Ad Aen. VIII. 285). Любопытно, что Дионисий
упоминает о существовании неких Агональских салиев (11.70.1), а
Варрону известны салии quorum cognomen Agonensium (LL. VI.
14). Поскольку салии, как будет показано ниже, были связаны с
культом Януса, а именно ему приносились жертвы царем в празд-
ник Агоналий, который был, по мнению Г. Виссовы, одним из са-
мых древних религиозных праздников67 то, вероятно, салии (или
одно из их подразделений) также принимали участие в обрядах
Агоналий. Но храм Янусу Квирину был сооружен Нумой на Кви-
ринале (Serv. Ad Aen. VII. 607; Fest. P. 304L). Привлекает внима-
ние сообщение Феста (P. 304L): "Квиринальский холм (collis!),
как сейчас он именуется, некогда назывался Агонус, до того как
на него стали переселяться сабиняне, прибывавшие из Кур после
заключения мирного договора между Ромулом и Тацием"68. Оче-
видно, именно на Квиринале справлялись обряды Агоналий.
Этим можно объяснить противоречия в названии второй колле-
гии салиев - коллинские, агональские, квиринальские. Сущест-
вование коллегии 12 палатинских салиев зафиксировано в источ-
никах и многочисленных надписях69. По Сервию (Ad Aen. VII.
603; VIII. З)70 именно на Палатине располагалось святилище
64 SHA: Vita Marc. Ant. IV. 4. 4. См. подробнее примеч. 92.
65 Штаерман ЕМ. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 57.
66 Модестов В.И. Письменность... С. 133.
67 Wissowa G. Religion und Kultus der Romer. Munchen, 1912. S. 26.
68 Fest. P. 304L: Quirinalis collis, qui nunc dicitur, olim Agonus appellabatur, ante quam in
eum commigrarent fere Sabini Curibus venientes post foedus inter Romulum et Tatium ictum.
69 См. перечень надписей: Latte К. Op. cit. S. 115, Not. 1.
70 Seiy. Ad Aen. VII. 603: Movent in proelia Martem nam moris fuerat indicto bello in Martis
sacrario ancilia commovere, unde est in octavo (3) utque inpulit arma.
Жреческие коллегии в раннем Риме
199
Марса (sacrarium Martis)71, где хранились анцилии и йвгурский litu-
us (жезл) основателя Города Ромула72.
И.В. Нетушил считал, что каждая коллегия имела свои осо-
бые богослужебные книги (Varro. LL. VI. 14), каждая хранила
свои щиты отдельно (L/v. V. 52. 7) и также порознь справляла
свои культы, лишь ежегодный праздник устраивался сообща73.
Однако нужно заметить, что у коллегии имелся единый для обо-
их подразделений magister (Val. Max. I. 1. 1). Видя в сохранении в
двойственности салиев следы организации двух основных общин
Рима после их объединения, Нетушил полагает: "Пока Сервий
Туллий не объединил римские военные силы путем введения но-
вой организации, обе соединенные общины заботились сами о
снаряжении собственных военных отрядов, но под верховным на-
чальством палатинского командира, как это имело место по от-
ношению к союзникам римского народа". Поэтому "двойствен-
ность коллегии салиев, по мнению Нетушила, вызвана была
двойственностью самой армии"74.
Существуют также разногласия, возникли ли обе коллегии
из 12 салиев каждая вместе уже при Нуме или коллинские са-
лии были добавлены позже Туллом Гостилием. Об этом свиде-
тельствуют Дионисий (II. 70; III. 32. 4) и Сервий (VIII. 285: ab
Hostilio vero pavorii et pallorii instituti). Правда, последний гово-
рит лишь о посвящении этих коллегий или их храмов божест-
вам Ужаса и Страха75. Э. Перуцци полагает, что при Тулле Го-
стилии отношения между царем и жрецами ухудшились и он уд-
воением коллегии салиев пытался выдвинуть их на первое ме-
сто и противопоставить авгурам76. Е.М. Штаерман считает, что
таким образом Тулл старался привлечь на свою сторону про-
стой народ77.
71 О расположении этого святилища см.: Dionys. XIV. П. 2(5); Cic. Div. I. 17; Val. Max.
1.8. IV, Plut. Cam. 32.
72 См.: Немировский A.M. Указ. соч. С. 90.
73 См.: Нетушил И.В. Указ. соч. С. 769. Однако такая абсолютизация самостоятель-
ности коллегий представляется чрезмерной. Тем более, что ссылка на Ливия не позволя-
ет прийти к подобным выводам. См.: Liv. V. 52. 7: "Что сказать о ваших священных щи-
тах, о Марс Градив и ты, о Квирин-отец?" (quid loquar de ancilibus vestris, Mars Gradive tuque
Quirine pater). Это означает лишь, что щиты были посвящены обоим богам, но они очень
рано стали рассматриваться как воплощения единого бога Марса. Подробнее см. ниже,
раздел "Культ салиев". Кроме того щитов было только 12.
74 Там же.
75 Ср. L/v. I. 27. 7: "Тулл дал обет учредить двенадцать салиев и святилища Страху и
Смятению".
76 Peruzzi E. Op. cit. P. 57.
77 Штаерман Е.М. Социальные основы... С 74.
200
Главая пятая. Коллегия салиев
Представляется продуктивной версия И.Л. Маяк, согласно
которой первоначально коллегия состояла из жителей montes, о
чем говорит и их название Palatini, в то время как учрежденные
Туллом коллинские салии состояли из жителей "холмов" (colles),
именно при нем вошедших в состав померия78. Тем самым салии
отражали исконный состав населения времен Септимонтия (т.е.
VIII—VII вв.) и воплощали его как единое целое, как общинный
коллектив - populus. Правомерно также мнение, что создание
при Нуме общих коллегий, как жреческих, так и ремесленных,
подчинялось задаче смешения людей различных племен как ла-
тинского, так и сабинского происхождения после синойкизма Ро-
мула с сабинянами. В свете этого возникновение коллегии сали-
ев можно рассматривать как проявление процесса образования
единой римской общины и консолидации составлявших ее родо-
племенных групп в новый римский этнос. И как справедливо от-
метила Е.М. Штаерман, объединение племен и поселений на со-
ответственном этапе развития начинается обычно с создания
культовых союзов, примером чему может служить объединение
коллегии служителей Марса - салиев79. Интересное наблюдение
сделал в связи с этим П. Каталано. Он указал на то, что в извест-
ном выражении из песни салиев - pilumnoe poploe слово poploe
стоит во множественном числе и по форме относится к древней-
шим слоям латинского языка80. Иными словами, в песне упоми-
нается не один, а несколько народов, выразителями сходных
культов которых выступали коллегии салиев. Выявленные
Э. Перуцци сабинские корни в прилагательном pilumnoe (формы
на -umn-) позволяют подтвердить теорию о складывании колле-
гии салиев в глубокой древности, на стадии латинско-сабинского
синойкизма81.
Анализ источников позволяет обнаружить, что коллегия са-
лиев не была чисто римским институтом (Isid. XVIII. 50). Подоб-
ные коллегии, посвященные богам-воителям, были достаточно
широко распространены в Италии82. Еще В.И. Модестов подчер-
кивал: "духовное общество салиев есть не только древнейшее ла-
тинское, но и вообще италийское учреждение и не стоит каким-
либо особняком в Риме"83. Такие коллегии существовали в Этру-
78 Маяк ИЛ. Рим первых царей: Генезис римского полиса. М., 1983. С. 252.
79 Штаерман ЕМ. Социальные основы... С. 57.
80 Catalano P. Populus Romanus Quirites. Torino, 1974. P. 113-114, ср. 97.
81 Peruzzi E. Op. cit.
82 См.: RE. Reihe 2. Bd. 1. Hbbd. 2. S. 1893. См. также: Сморчков AM. Указ. соч. С.47.
83 Модестов В.И. Письменность ... С. 130.
Жреческие коллегии в раннем Риме
201
рии, Тускуле, Тибуре и Лавинии {Serv. Ad Aen, 285; Tab. Iguv. Via).
Фест сообщает, что в Лавиний этот ритуал вместе с Пенатами
привез Эней, который получил его от аркадянина Салия из Ман-
тинеи или от Саона из Самофракии84. На самофракийские и ар-
кадские корни ритуала указывает также Сервий85. Возможно,
это было связано с привычкой выводить все римские традиции
от троянцев или с отождествлением плясок салиев со спартан-
ской пиррихой, о чем уже говорилось выше. Но Э. Перуцци вы-
явил целый ряд грецизмов в культе салиев, что, по его мнению,
подтверждает их связь с Самофракией86. А П. Де Франчиши идет
дальше и, проводя параллели между римскими анцилиями и изо-
бражениями подобных двудольных щитов на хеттских изображе-
ниях Тешуба, на кносской печати, на микенском и пилосском ук-
рашениях, на микенском ритоне и т.д., делает вывод о средизем-
номорских корнях анцилий и о древних связях Италии с Эгейским
культурным кругом87.
Проведенные в Лавинии археологические раскопки выявили
керамику XII-XI вв., в том числе микенскую, и герон с посвяще-
нием лару Энея. Более того, высказываются мнения о существо-
вании в Лавинии культа Энея как индигета - обожествленного
основателя города88. А в схолиях к Вергилию упоминается о по-
священии в Лавинии Асканием храма Энею Индигету (Schol.
Veron. Ad Aen. 1.259). Э. Перуцци обратил внимание на слова
грамматика Диомеда о том, что Нума ввел в культ песни и пля-
ски салиев, которые "умилостивляли отечественных богов инди-
гетов" (patrios placaverunt indigetes)89. Тем самым мы можем ут-
верждать, что салии почитали богов-основателей общины, а та-
ковым в Риме считался Ромул, обожествленный под именем Кви-
рина. К таким индигетам можно отнести также Геракла, культ
84 Fest. P. 439L: tamen Polemon ait Arcada quendam fuisse, nomine Salium, quern Aeneas a
Mantinea in Italiam deduxerit, qui iuvenes Italicos ejnovplion saltationem docuerit. At Critolaus
Saonem ex Samothrace, cum Aenea deos Penates qui Lavinium transtulerit, saliare genus saltandi
instituisse... {...Однако Полемон говорит, что был некий аркадянин по имени Салий, ко-
торого Эней вывез из Мантинеи в Италию, и тот научил италийских юношей пляске
evdirXiov (в вооружении). Но Критолай говорит, что Саон с Самофракии, который вме-
сте с Энеем перевез богов Пенатов в Лавиний, установил подпрыгивающий род пляса-
ния) (Пер. Г.А.Тароняна).
85 Seiy. Ad Aen. VIII. 285: alii dicunt Salium quendam Arcadem fuisse, qui Troianis iunctus
hunc ludum in sacris instituerit. non nulli tamen hos a Dardano institutos volunt, qui Samothracibus
diis sacra persolverent.
86 Peruzzi E. Op. cit.
87 De Francisci P. Primordia civitatis. Rpma, 1959. P. 466.
88 Маяк ИЛ. Указ. соч. С. 78.
89 Peruzzi E. Op. cit. P. 72.
202
Главая пятая. Коллегия салиев
которого существовал в Тибуре, где тоже действовали жрецы-са-
лии (Serv. Ad Aen. VIII. 285). Итак, коллегия салиев имела не
только общелатинские, но и средиземноморские корни, что ука-
зывает на глубокую древность их культа, восходящего еще к пер-
вобытным верованиям.
Остается добавить, что в члены коллегии салиев в Риме при-
нимались только патрицианские юноши90. Не случайно еще Ци-
церон порицал скандального трибуна Клодия за то, что приме-
ром своего усыновления в плебейский род он может лишить ри-
млян многих жрецов, в числе которых называл салиев (С/с. Pro
domo. 14. 38). Салиями могли быть только патриции, у которых
живы были отец и мать, которые родились в Риме и не имели ни-
каких физических недостатков (Dionys. II. 70. 1; Gell. II. 10). Не-
тушил подчеркивает, что избирал их, вероятно, верховный пон-
тифик91. При этом читались особые формулы - Carmina.
Салиями могли оставаться в течение всей жизни, но при заня-
тии другой жреческой должности салии в отличие от членов дру-
гих коллегий обязаны были сложить свой сан. При этом у них су-
ществовал особый обряд принятия в коллегию и эксавгурации из
сана. Осуществлял эту процедуру, судя по некоторым данным,
запевала или praesul салиев92. Однако есть данные о возможности
совмещения членства в нескольких коллегиях. Например, Аппий
Клавдий, согласно Макробию, был и авгуром, и салием (III. 14.4).
Исключительно патрицианский характер коллегии опреде-
лялся, несомненно, тем, что только патриции олицетворяли изна-
чальную римскую общину, были хранителями родоплеменных
культов и единственные обладали правом совершения ауспиций
и публичных священнодействий. Сохранение патрицианского ха-
рактера этой коллегии вплоть до конца Республики доказывает
архаичность культа салиев.
90 См.: Cirilli P. Les pnctres danseurs de Rome. P., 1913. P. 55.
91 Нетушил И.В. Указ. соч. С. 772.
92 См.: SHA: Marc Ant. IV. 4. 4: Fuit in eo sacerdotio et praesul et vates et magister et mul-
tos inauguravit atque exauguravit nemine praeeunte, quod ipse carmina cuncta didicisset. (Будучи
жрецом-салием, он (будущий император Марк Аврелий, II в. н.э. - В.Т.) был и первым вы-
ступающим, и запевалой, и руководителем, многих посвятил и лишил посвящения, при-
чем никто не подсказывал ему, так как он сам выучил все песни.) Этот пассаж свидетель-
ствует также как о том, что должность салия сохраняла свое значение даже в период Им-
перии и обладала особым почетом, чтобы ее домогались члены императорской фамилии,
так и о том, что процедура ин- и эксавгурации требовала немалых знаний архаических
торжественных формул. Вероятно, обычно главе коллегии эти формулы подсказывались
специальными знатоками и хранителями их. Кстати, подобные сложные обряды сущест-
вовали разве только у весталок (Gell. VII. 74), что еще раз выявляет внутреннюю духов-
ную взаимосвязь этих двух коллегий.
Жреческие коллегии в раннем Риме
203
КУЛЬТ САЛИЕВ
По поводу культа салиев источники также чрезвычайно про-
тиворечивы. Ливии прямо связывает их с культом Марса Градива
(I. 20. 4). Это отражает преимущественно военный характер дан-
ной коллегии. С ним же можно связать почитание священного ко-
пья как символа Марса93. Заметим, что оно хранилось в Регии, как
и щиты анцилии. По Геллию, самопроизвольное движение этого
копья Марса предвещало войну (VI. 7)94. Ежегодно при выходе
войска в поход военачальник (царь, затем консул) приходил в ку-
рию палатинских салиев и вначале двигал анцилии, а затем "копье
Марса" со словами: "Марс, бди!"95. Характерно, что, также соглас-
но Сервию, каждый год к царю приходили весталки со словами:
"Царь, бди!" (Serv. Ad Aen. X. 228). Возможно, это еще один аргу-
мент в пользу того, что весталки и салии представляли как бы два
лица общины: мирную и военную. С именем Марса было связано
участие салиев в обрядах люстрации и принесении Марсу в жерт-
ву коня в октябре (October equus) после конских ристаний с окон-
чанием военных походов (Ovid. Fast. IV. 231-234; Fest. P. 190L).
Несомненно, торжественное шествие салиев 1 марта со щитами
анцилиями символизировало проявление благорасположения Мар-
са Градива к общине и демонстрацию готовности ее к возобновле-
нию военной деятельности. Ритуал коллегии салиев был насыщен
архаическими магическими и фетишистскими элементами, относя-
щимися к военной деятельности. Фетишами правомерно считать и
сами анцилии, в которых римляне видели залог господства римско-
го государства96. Иными словами, анцилии являлись предметами,
наделенными сверхъестественной силой, неотделимой от них.
Сами праздники в марте представляли собой сакральную под-
готовку военных походов, начинавшихся весной, а октябрьские
священнодействия оформляли завершение периода военной ак-
тивности97. Во время шествия 1 марта из Курии выносили анци-
93 Plut. Rom. 29. 1; Clem. Alex. Protr. IV.4 (P. 35.23 St.).
94 См., например: Liv. XXII. 1.11 (во время похода Ганнибала на Рим в Фалериях вы-
пали священные дощечки, причем на одной появилась надпись: "Маворс бряцает своим
оружием"); XL. 19. 2 (в середине II в. до н.э. понтифики сообщили, что дрогнули копья в
храме Марса).
95 Serv. Ad Aen. VIII. 3: Est autem sacromm: nam is qui belli susceperat curam, sacrarium
Martis ingressus primo ancilia commovebat, post hastem simulacri ipsius, dicens "Mars, vigila".
96 Сморчков A.M. Указ. соч. С. 47.
97 См.: Wissowa G. Religion und Kultus der Romer: 2. Aufl. Munchen, 1912. S. 144, 145;
Latte K. Op. cit. S. 112. He случайно Сервий (Ad Aen. VIII. 285) передает, что "салии пляса-
ли после победы тибуртинцев над вольсками" (saltabant ritu veteri armati post victoriam
Tiburtinorum de Vulscis).
204
Главая пятая. Коллегия салиев
Жертвоприношение в честь Марса.
Слева изображение Марса, справа (в тоге) - цензор.
Барельеф I в. до н.э.
лии. Этот обряд пробуждения, так сказать "просыпания" бо-
жеств - покровителей общины и хранителей ее мощи и благо-
получия, на мой взгляд, наглядно проявляется в ритуальных дей-
ствиях, связанных с движением - любым движением как самих
салиев, так и священных предметов, находящихся в их ведении.
Таковыми были движения священных щитов-анцилий. Вынесе-
ние их из Регии в начале марта знаменовало выход "на тропу вой-
ны" и самого Марса. Не случайно источники (например, Ливии и
Фест) зачастую даже не называют празднества, где участвовали
салии, а сообщают просто: салии "двигают щиты анцилии" (arma
ancilia movent). Такая процедура означала не только пробужде-
ние связанных с войной сил, но и демонстрацию перед богами со-
хранности священного щита и привлечение благосклонности
Марса как бога-хранителя римской общины к ее процветанию и
военной удаче. Ведь, по религиозным воззрениям римлян, имен-
но Марс возглавлял римское войско, а военачальник выступал
лишь в роли его земного уполномоченного. Отсюда такой знаме-
нитый пиетет римлян, в том числе в последующие периоды, пе-
ред военными священнодействиями (ауспициями) как накануне
похода, так и во все время боевых действий.
Замечу, что согласно традиции, подлинным "небесным щи-
том" являлся только один из 12 щитов. Значит, никто не знал, у
кого из салиев он в данной процессии находится. Отсюда особое
внимание римлян к ритуалу и правильному обращению со щита-
ми. Ведь, как справедливо отметил Сморчков, "любое движение
Жреческие коллегии в раннем Рыме
205
священного оружия соотносилось с активностью^ связанной с
этим оружием сверхъестественной силы, которая представляла
некоторую опасность и для самой общины. Поэтому в соприкос-
новение с ней могли вступать либо соответствующие жрецы, ли-
бо военачальник, который по своим качествам стоял ближе к
сверхъестественному миру"98.
Не случайно дни этих празднеств, когда священные щиты нахо-
дились в движении, считались неблагоприятными (dies religiosi)99.
Эта процедура отражает древнейшие функции Марса как бога -
хранителя всей общины. Нельзя не согласиться с Е.М. Штаерман о
первоначально аграрных функциях Марса. Ибо древнейшее из до-
шедших до нас свидетельств о Марсе - это просьба об отвращении
бед и опасностей во время священнодействий арвальских братьев
(Varro. LL. V. 85)100. Вероятно, об этом шла речь и в упоминании
Макробия об участии в подобных обрядах и салиев (Macr. Sat. III.
12. 1). Однако салии почитали его как бога-творца и охранителя
всей общины, бога-покровителя воинов и земледельцев. Возмож-
но, с этим были связаны отмеченные выше разногласия по поводу
одеяний салиев.
На древнейший характер коллегии салиев указывает их связь
с культом Квирина101, ибо одним из названий коллегии коллин-
ских салиев было Quirinales. О Квирине как о военном божестве
говорит прежде всего упоминание Феста об arma Quirini102 и эти-
мология его номена от quiris. А Немировский, например, особо
подчеркивает, что Квирин был не придатком к Юпитеру и Мар-
98 Сморчков A.M. Указ. соч. С. 46.
99 См.: Liv. XXXVII. 33. 6-7: "Затем войско (Корнелия Сципиона в начале II в. до н.э. -
В.Т.) некоторое время стояло лагерем у Геллеспонта, ибо на время похода пришелся празд-
ник выноса священных щитов" (dies forte, quibus ancilia moventur, religiosi inciderant). Таким
образом, священнодействие салиев непосредственно влияло на начало военных действий.
Причем не только в архаическую эпоху, когда военная кампания все равно начиналась
лишь в конце весны, но и в период Средней и Поздней республики. Ср.: Ovid. Fast. III.
393-396; Suet. Otho. 8. 3: "В поход он (Отон) выступил смело и едва ли не слишком поспеш-
но, не обращая внимания даже на предзнаменования, а между тем и священные щиты в то
время были вынесены и еще не спрятаны, что издавна считалось зловещим ..."; 7tfc.Hist. I.
89: "Отон уже был совсем готов к походу, но ему стали советовать проявить уважение к
древним обрядам и повременить с выступлением, пока не будут возвращены на место свя-
щенные щиты". Как видим, роль древнейших обрядов, а значит и салиев как хранителей
этих обрядов, сохраняла свою устойчивость даже в эпоху Империи и всерьез рассматри-
валась древними как причина несчастий Отона. См. о неблагоприятных днях салиев: Маг-
quardtJ. Romische Staatsverwaltung. Leipzig, 1878. Bd. III. S. 419, Anm. 6.
100 Штаерман ЕМ. Социальные основы... С. 65.
101 См.: Gersohel L. Saliens de Mars et Saliens de Quirinus // Revue Historique de Droit.
1950. Vol. 138. P. 145-151.
102 Fest. P. 238L: Persillum vocant sacerdotes rudiculum picatum, quo unguine flamen
Portunalis arma Quirini unguet.
206
Главая пятая. Коллегия салиев
су, но самостоятельным божеством, представителем поселения
на Квиринале, и образовывал с Юпитером и Марсом древней-
шую докапитолийскую троицу103.
Внедрение культа Квирина как "мирного Марса" (Serv. Ad
Aen. III. 35)104 и божественной ипостаси Ромула произошло под
сильным сабинским влиянием именно в правление Нумы (но,
возможно, и при Тулле Гостилии). С одной стороны, его внедре-
ние отражало процесс консолидации латинской и сабинской об-
щин в единую общину, а с другой - этот культ в качестве мирной
ипостаси Марса под именем Марса Квирина воспроизводил об-
щинную, "гражданскую" структуру цивитас. Кстати, сам культ
Квирина заметно древнее обожествления Ромула. Можно согла-
ситься с мнением Е.М. Штаерман, что соотношение Марса (Мар-
са Градива) и Квирина (Марса Квирина) как военной и мирной
ипостаси "соответствует соотношению гражданского коллекти-
ва, сошедшегося на народное собрание, и граждан, объединен-
ных в войско"105. Двойной состав коллегии, отправляя культы
Марса Градива (палатинские) и Марса Квирина (коллинские или
квирина л ьские), воплощал единство и противоположность воен-
ной и мирной организаций архаического Рима. Правомерна гипо-
теза, что непосредственными носителями анцилий были салии
палатинские, т.е. посвященные Марсу Градиву. Напомню, имен-
но в палатинскую курию входил перед началом похода полково-
дец, чтобы потрясти щитами и священным копьем Марса. Не
случайно по некоторым данным в обряде армилюструм, т.е. пре-
вращении воинов в мирных граждан, участвовали только кол-
линские (мирные) салии106.
Однако еще одним объектом почитания салиев, и наиболее
туманным, был Янус. Упоминание о нем сохранилось в древней-
шей, по мнению Э. Перуцци107, песне салиев, где он именуется
"богом богов", "добрым создателем" (Macr.Sat. I. 9. 14-18). Янус
считался создателем мира и первым царем латинян, живших на
Яникуле (Ibid. I. 7. 18-33; Serv. Ad Aen. VIII. 319; 322). Однако он
имел и отношение к военной деятельности. Открытые ворота
храма Януса во время войны, по мнению Штаерман, могли напра-
103 Немировский А. И. Указ. соч. С. 97-98.
104 Однако Фест (P. 304L) передает, что "Ромул был назван Квирином по той причи-
не, что был воинственным царем". Так что почитание Квирина салиями нисколько не
противоречит их военному характеру, тем более что в древнейшие периоды различия ме-
жду "военными" и "мирными" богами были элиминированы.
105 Штаерман Е.М. Социальные основы... С. 58.
106 GersohelL. Op. cit. P. 145 ff.
107 Peruzzi E. Op. cit. P. 174.
Жреческие коллегии в раннем Риме
207
влять творческую потенцию Януса в помощь войску, освобож-
дать силы, дающие победу, и уже не нужны были во время ми-
ра108. Очень рано Янус был объединен с культом Квирина (Янус
Квирин). Ему воздвиг храм на Квиринале еще Нума (см. выше).
Ливии упоминает Януса Квирина в формуле объявления войны,
которую произносил глава жреческой коллегии фециалов - pater
patratus109. Наконец, Сервий сообщает о культе Геркулеса, проис-
ходящем из Тибура, где также была коллегия салиев, возможно
в какой-то период слившемся с культом Марса110.
Таким образом, перед нами чрезвычайно многофункцио-
нальная коллегия, связанная с отправлением множества культов
древнейших богов, главным образом родоплеменных111. Эти
культы возникли и были восприняты салиями в период, когда
еще не сложился и не оформился римский пантеон. Поэтому на-
ряду с гимнами Минерве, Юпитеру, Марсу, салии включают в
сферу своей компетенции ларов, пенатов, целый ряд хтониче-
ских божеств, впоследствии заглохших и ставших архаическими
и непонятными даже самим античным авторам.
Эта связь салиев с культами различных божеств, в том чис-
ле отправлявшихся другими жреческими коллегиями, чрезвы-
чайно любопытна и показательна. Помимо культов Януса и ла-
ров, они участвуют в священнодействиях арвальских братьев,
но оставаясь как бы в тени. Они имеют отношение к культам
авгуров, ибо согласно Цицерону, именно в курии салиев хранил-
ся первый авгуральный жезл Ромула. По преданию он остался
нетронут пламенем, когда в курии случился пожар (Cic. Div. I.
17). Они косвенно причастны к сакральным функциям царя (за-
тем царя священнодействий), ведь щиты анцилии хранились в
Регии - доме и святилище царя на Палатине. Уже говорилось
об их касательстве к Агоналиям в честь Януса. Иными словами,
эта одна из древнейших коллегий оказывается причастна ко
всей publica sacra архаического Рима, пронизывая своим присут-
ствием всю религиозную жизнь и право не только Ранней Рес-
публики, но и Империи.
108 Штаерман ЕМ. Социальные основы... С. 56.
109 Liv. I. 32. 10: audi Iuppiter et tu lane Quirine diique omnes caelestes vosque terrestres
vosque inferni audite! {Внемли Юпитер, и ты, Янус Квирин, и все боги небесные, и вы, зем-
ные, и вы, подземные, - внемлите!)
110 Sei-v. Ad Aen. VIII. 285: sunt autem salii Martis et Herculis, quoniam Chaldaei stellam
Martis Herculam dicunt.
1! • См. подробнее об эволюции салийского пантеона к конкретным богам: Latte К.
Op. cit. S. 114-118.
208
Главая пятая. Коллегия салиев
ГИМНЫ САЛИЕВ
О содержании песен, или гимнов салиев (Carmina Saliorum
(Saliaria)), которые они распевали во время торжественного ше-
ствия и при совершении священнодействий у алтарей, не извест-
но почти ничего. Причиной этого был, несомненно, чрезвычай-
но архаизированный язык песен и терминология, непонятная уже
в классическую эпоху112. Представление о них может дать один
из плохо сохранившихся фрагментов:113
Богов отца пойте, богов отца умоляйте!
Когда гремишь, Светочник, пред тобой в трепете
Все боги, владыки, внемля твоим громам
(Пер. МЛТаспарова)
Фрагмент дает представление о форме гимнов - обращений и
молений богов. Но из него трудно определить адресата. Однако,
судя по упоминанию грома и "бога-отца", можно предположить,
что он был обращен к Юпитеру.
Эти гимны, по сведению Павла Диакона, имели названия axa-
menta114. В.И. Модестов прослеживает этимологию этого слова
от глагола ахаге, который является усилительным глаголом к
agitare (приводить в движение, побуждать). А поскольку, остро-
умно замечает Модестов, основание всего дела лежит в agere, т.е.
действии, то axamenta суть по своему значению то же, что и
Indigitamenta, т.е. воззвания к богам, стихи, сложенные для славо-
словия богов115 (а также индигетов, см. выше).
112 См. об этом у Квинтилиана: Quintil. I. 6. 40: Saliorum carmina, vix sacerdotibus suis
satis intellecta. (Песни салиев, едва ли вполне понятные самим жрецам...) В подтверждение
можно привести пассаж Горация (Ер. II. 1. 86):
lam Saliare Numae carmen qui laudat et illud, Вот человек, который превозносит
салийский гимн Нумы
Quod mecum ignorat, solus vult scire videri. И хочет показать, что он один знает
то, в чем он такой же невежа, как и я.
113 Carmina Saliaria (цит. по: Pighi G.B. La poesia religiosa romana. Bologna, 1958.
P. 24-26):
Divom em pa cante, divom deivo sub plecate...
Quonne tonas, Leucesie, prai tet tremonti
Quot ibei tet divei audiisont tonase...
114 Paul. Diac. Axamenta dicebantur carmina Saliaria, quae a Saliis sacerdotibus cantabantur
in universos homines composita.
115 Модестов В.И. Письменность... С. 137.
Жреческие коллегии в раннем Риме
209
Фрагменты гимнов салиев неоднократно анализировались
исследователями еще в XVIII-XIX вв. Первым в русской исто-
риографии обратил пристальное внимание на песни салиев, со-
хранившиеся в разрозненных фрагментах и отрывочных упоми-
наниях в сочинениях поздних античных авторов (Феста, Макро-
бия, Элия Стилона, Квинтилиана etc.), Модестов. Он приводит
все три более или менее связных отрывка песен, известные в его
время, ссылаясь на фундаментальные собрания песен салиев ис-
следователями Гутберлетом и Корсеном116.
Модестов видит в Carmina необыкновенно древнее явле-
ние, образчик первоначального поэтического творчества и
выражения117. Он справедливо отмечает, что до нас дошли
лишь крупицы от роскошного стола религиозных песнопений
салиев, которых достаточно для того, чтобы "привести в отча-
яние не столько, впрочем, древностью этой поэзии века Януса
и Сатурна, куда ее относит грамматик Исидор (Or. IX. 1),
сколько тем жалким видом, в каком они дошли до нас". При-
чиной исследователь полагает то, что они дошли не на мра-
морной доске (как гимны арвальских братьев), а прошли через
руки длинного ряда невежественных переписчиков118. Его ана-
лиз этих отрывков был настолько самостоятелен, а перевод на
русский язык оригинален, что я считаю необходимым привес-
ти их.
Первый отрывок (Varro. LL. VII. 27) звучит у него так:
Divom empta cante, divum deo supplicante.
В результате тщательного разбора значения каждого слова119
Модестов предлагает перевод: "Пойте храмы богов, пойте с моль-
бою бога богов" (ср. приведенный выше совр. вариант латин. текста
и перевода).
Следующий весьма туманный отрывок из Варрона (в изд.
Миллера) сохранился в таком виде:
116 См.: Gutberleth. De Saliis Martis sacerdotibus apud Romanos. Francof., 1704; Corsen.
Origines poesis Romanae; Bergk. De carminum Saliarium reliquis. Marburg: Progr., 1847. См.
также: Maurenbrecher. Carminum Saliarium reliquae. 1894.
117 См.: Модестов В.И. Письменность... С. 138; Он же, Лекции... С. 48^-9.
118 См.: Модестов В.И. Лекции ... С. 48^9.
119 Модестов анализирует варианты чтения exta вместо empta, предложенные Корсе-
ном, но принимает свое чтение - templa, которое в поздних рукописях (например, флорен-
тийской) могло исказиться в empta. Он соглашается с Варроном, что слово cante употреб-
лено вместо canite, доказывая это лингвистическим анализом выпадения короткого звука
/ в словах наподобие lamnae вместо laminae у Горация и Плавта. Divum deus он отождест-
вляет с Янусом, ссылаясь на Макробия (Sat. I.9.14), а выражение supplicante считает упот-
ребленным вместо supplice cante. См.: Модестов В.И. Письменность... С. 139-141.
14 Жреческие коллегии
210
Главая пятая. Коллегия салиев
Cozeulodoizeso, omnia vero adpatula coemisse Janicusianes duo
misceruses dun Janusve vet pos melios eumrecum...
Всесторонне разбирая версии Корсена и Скалигера и прини-
мая наиболее разумные из них, Модестов дает собственное тол-
кование наиболее туманных слов и понимает смысл отрывка сле-
дующим образом: "Курионы Януса все снесли к его открытым
храмам I Благой творец, благой Янус идет".
Третий отрывок из гимнов салиев (см. примеч. 113) дошел до
нас в следующем виде:
Cume ponas Leucesiae praetexere monti quotlibet cunei de his cum
tonarem.
Модестов отмечает, что в этом виде нет смысла в отрывке,
который поэтому буквально устрашал исследователей. Тем не
менее он добросовестно приводит смелые реконструкции Гроте-
фенда, Германа и Корсена, которые, по словам Модестова, поня-
ли в этом отрывке не больше древних авторов. Модестов достой-
но отвергает соблазн строить новый столь же бездоказательный,
по его мнению, перевод и ограничивается констатацией того, что
речь в отрывке идет о Юпитере, ниспославшем на землю громы
и молнии, говорится также о горе, откуда Юпитер посылает гро-
мы. Модестов резюмирует: "И это единственное, что можно ска-
зать наверное. Об остальном можно только гадать, как кому
вздумается"120.
Не обходит Модестов молчанием и остатки из песнопений са-
лиев, которые дошли в отдельных словах (особенно из Феста, но
также из Квинтилиана, Тертуллиана, Варрона, Макробия). Он
составил целый словарь таких слов, причем в отличие от Лекси-
кона Корсена он перечислил только те слова, которые употреб-
лялись именно салиями, проведя их строгий лингвистичесий от-
бор. Приведу лишь некоторые из них:
Agonia - день Вакха, обычно называвшийся Liberalia;
Cerus manus - по Павлу Диакону, creator bonus, "благой тво-
рец";
Exanclare - "исчерпывать" по Павлу Диакону и Квинти-
лиану;
Lucia Volaminia - богиня, воспевавшаяся салиями121;
Molucrum - в песнях салиев - это жерновой камень molum
(Фест);
Manus- добрый...
120 Там же. С. 144.
121 Varro. LL. I. 9. 61: Luciam Volumniam Saliorum carminibus appellari.
Жреческие коллегии в раннем Риме
211
В песнях салиев упоминаются Церус, бог, одноименный Це-
рере (Varro. LL. VII. 26), а также Галезий, сын Нептуна и родона-
чальник царской династии в Вейях. Сервий упоминает о слухах,
будто бы сами салии были учреждены царем вейян Моррием,
чтобы прославлять Галезия (VIII. 285). Но здесь, вероятно, име-
лись в виду вейентские салии, аналогичные римским, которые
прославляли индигета своего города. В позднейшие времена в
гимны салиев вносились императоры и члены императорских
фамилий (например, Август, Германик, Вер)122.
Макробий, доказывая тождество Солнца и Януса, также ссыла-
ется на песни салиев (Macr. Sat. IX. 9-15). Есть аргумент в пользу от-
правления салиями культа Ветурия Мамурия123. Исследователи рас-
ходятся во мнениях относительно личности или персонификации
этого лица. Традиция единодушна в признании его легендарным
кузнецом, выковавшим 11 копий "священного щита" (см. раздел I).
Но уже в античности возникла этимология этого имени от выраже-
ния "древнее предание" (vetus memoria) (Varro. LL. VI. 49; Plut. Numa.
13). Правомерна также этимология Мамурия от Mars, Mamers,
Mamurius, что выводит его в плоскость одной из ипостасей Марса, а
именно "старого Марса"124. Однако трактовка Дж. Фрезера "Старо-
го Марса" как некоего "козла отпущения" и персонификации бога
растительности125 сомнительна, ибо кроме уже упомянутого выше
пассажа Иоанна Лида126 других сведений о причастности салиев к
сельскохозяйственным культам не имеется. Представляется обоснован-
ной версия, согласно которой имя Veturius происходит не от vetus, а от
tundo (бить) через супин, являющийся в латыни одной из форм, участ-
вующих в словообразовании: ve-tusum>ve-tustus>veturius, т.е. "очень
(чрезмерно) бьющий (поражающий)"127. Иными словами, перед нами
122 Модестов В. И. Письменность ... С. 133.
123 См. также о Ветурии Мамурии в песнях салиев Paul. ехс. Р. 117L: Mamuri Veturi nomen
frequenter in cantibus Romani frequentabant hac de causa. Numa Pompilio regnante e caelo cecidisse fer-
tur ancile, id est scutum breve, quod ideo sic est appellatum, quia ex utroque latere erat recisum, ut sum-
mum infimumque eius latius medio pateret; unaque edita vox omnium patentissimam fore civitatem,
quamdiu id in ea mansisset. Itaque facta sunt eiusdem generis, quibus id misceretur, ne internosci caeleste
posset. Probatum opus est maxime Mamuri Veturi, qui praemii loco petiit, ut suum nomen inter carmina
Salii canerent.
124 См.: PrellerL. Romische Mythologie. В., 1881. Bd. 1. S. 359-360.
125 фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 642-647.
126 Lyd. Mens. IV. 49: "В иды марта ... вели человека, одетого в шкуры, и били его тонки-
ми длинными прутьями, называя его Мамурием. Он же, будучи оружейником, дабы не погибли
упавшие с неба анцилии, постоянно передвигаемые, изготовил им подобные: поэтому многие,
пользуясь поговоркой, говорят, осмеивая избиваемых, что бьющие Мамурия шутят с ним. Ведь
говорят, что когда случились у римлян какие-то несчастья из-за отказа от первоначальных ан-
цилии, этого самого Мамурия, избиваемого палками изгнали из города. Этот день Метродор
считает злосчастным". (Пер. А.С. Сморчкова). См. также раздел "Происхождение салиев".
127 См.: Сморчков A.M. Указ. соч. С. 51.
14*
212
Главая пятая. Коллегия салиев
"поражающий Марс", аналогичный Марсу гимна арвальских братьев и
воплощающий враждебное внешнее окружение общины.
В заключение хотелось бы остановиться на, пожалуй, самом
известном фрагменте гимнов салиев. Он содержится в пассаже
Феста (P. 224L): "Pilumnoe poploe в гимне римских салиев, либо по-
тому что привыкшие действовать дротиками, либо потому, что
преимущественно отбивают (поражают) врагов"128: Здесь отраже-
но содержание песен салиев, которые, вероятно, перед походом
прославляли военную мощь римской общины и ее войска. Это не-
двусмысленно свидетельствует о военном характере не только
культа Марса, но и самой коллегии салиев, в частности о том, что
они совершали свои обряды в военном облачении. Еще Модестов
заметил, что -ое - это окончание N.P1. = греч. oi129. Иными слова-
ми в песне упоминается не один, а несколько народов, очевидно,
после синойкизма римлян и сабинян. Можно согласиться с предпо-
ложением Модестова, что Pilumnoe poploe была формулой молит-
вы за римский народ, которая предшествовала образованию фор-
мулы Populus Romanus Quirites130. Более того, данный отрывок по-
зволяет уточнить сущность самого изначального понятия populus,
как, во-первых, всего римского населения - членов общины,
а во-вторых, обозначенного не по происхождению или религии,
а по отношению к военной организации131.
* * *
Итак, скудный и противоречивый характер сведений традиции
о культе и ритуале жреческой коллегии салиев не дает оконча-
тельного ответа на время возникновения, сущность культов и ри-
туала салиев. В то же время очевидна связь этой коллегии с древ-
нейшими пластами религии не только Центральной Италии, но и
Средиземноморья. Можно уверенно говорить, что коллегия не
была чисто римским явлением и возникла в Риме задолго до ее
введения Нумой в систему римского жречества. Культ салиев был
синтетичен и включал множество локальных, племенных и родо-
вых культов, содержание и персоналии которых менялись с разви-
тием civitas и римской религии, сохраняя при этом главное ядро - ох-
ранителей, защитников и источников потенции римской общины.
128 Fest. P. 224L: Pilumnoe poploe in carmine saliari Romani, velut pilis uti assueti: vel quia
praecipue pellant hostis.
129 В настоящее время на это обратил внимание проф. Каталано. См.: Catalano P.
Populus Romanus Quirites. P. 97 sq.
130 Модестов В.И. Письменность...С. 144-148.
131 См.: Токмаков В.Н. Методика изучения эволюции понятия "популюс" в раннем
Риме (V-IV вв. до н.э.) // Методология и методика античного мира: Докл. конф. Россий-
ской ассоциации антиковедов. М., 1994. С. 48-53.
[ШИ[ШЕШШ^
ГЛАВА ШЕСТАЯ
КОЛЛЕГИЯ АРВАЛЬСКИХ БРАТЬЕВ
Коллегия арвальских братьев была связана с аграрным куль-
том, являясь одной из древнейших римских коллегий. Главная их де-
ятельность проходила один раз в год, на празднике арвальских
братьев в мае. Об этом празднике и других сторонах культа, а так-
же об организации коллегии мы имеем подробные сведения из про-
токолов арвальских братьев, основные находки которых приходят-
ся на середину XIX в.1 Протоколы стали вырезать на мраморных
плитах с конца I в. до н.э.2 Датированные фрагменты охватывают
период с 14 по 241 г. н.э. Они представляют собой ежегодные запи-
си о различных действиях коллегии и отдельных жрецов на главном
их празднике и по другим случаям. Сохранилась примерно седь-
мая-восьмая часть протоколов. В нарративных источниках дея-
тельность коллегии почти не отражена3. Совершенно никаких све-
дений о ней не дают Ливии, Дионисий, Овидий и Плутарх - наши ос-
новные источники по римской религии. Конечно, не имеющая ана-
логов сохранность протоколов арвальских братьев предоставляет
исследователю уникальные возможности в изучении этой колле-
гии, но крайняя скудость иных данных серьезно затрудняет анализ.
Основная сложность заключается в том, что мы не знаем, какие из-
менения (вольно или невольно) принесло восстановление культа
при Августе. А оно, несомненно, имело место, о чем свидетельству-
ют и общие процессы религиозного развития в конце Республики, и
отмеченное почти полное отсутствие сведений по данной коллегии
у республиканских авторов (за исключением Варрона - известного
1 Acta fratrum arvalium quae supersunt / Restituit et illustravit G. Henzen. Berolinum, 1874
(Далее: Acta); Новые находки см.: Acta fratrum Arvalium, quae post annum MDCCLXXIV
reperta sunt / Ed. E. Pasoli. Bologna, 1950.
2 Имеются разные мнения относительно более точного начала их составления: 28,
21-20, 12 гг. дон. э. См.: Wissowa G. Arvales fratres // RE. Stuttgart, 1896. Reihe 1. Bd. 2,
Hbbd. 4. Sp. 1468.
3 Прямо об арвальских братьях упоминают лишь Варрон (LL. V. 85), Плиний Стар-
ший (NH. XVIII. 6). Авл Геллий (VII. 7. 8) и Минуций Феликс (25. 12), возможно, Фест (5L)
и комментирующий его Макробий (Sat. III. 5. 7).
214 Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
знатока древностей). Это обстоятельство обусловило чрезвычайно
широкий спектр мнений по многим ключевым вопросам арвальско-
го ритуала, вплоть до своеобразной концепции И.В. Нетушила, уви-
девшего у арвальских братьев "ифифалический культ", т.е. "таинст-
венное чествование мужского начала в природе"4.
ОРГАНИЗАЦИЯ КОЛЛЕГИИ АРВАЛЬСКИХ БРАТЬЕВ
Структура коллегии арвальских братьев довольно хорошо
прослеживается по протоколам и может служить образцом для
восстановления организации других жреческих коллегий. Число
ее членов было постоянным, поэтому при избрании нового чле-
на коллегии указывалось, на чье место он избран5. Арвальских
братьев было двенадцать6 - обычное сакральное число в рим-
ской религии. Известно, что этот жреческий сан был пожизнен-
ным и сохранялся даже за изгнанниками и заключенными {Plin.
NH. XVIII. 6). Поэтому новый человек мог войти в коллегию
лишь после смерти ее члена: в двух протоколах это даже прямо
отмечено7, в некоторых ясно в силу того, что речь шла об извест-
ных личностях8. Неизвестно, можно ли было выйти из коллегии
по собственному желанию: в одном фрагментированном прото-
коле9 сообщается о переизбрании по состоянию здоровья флами-
на коллегии, но здесь явно речь шла об его уходе с этой должно-
сти, а не из числа арвальских братьев, о чем свидетельствует, в
частности, употребление термина suffectus, в то время как при из-
брании нового жреца использовались исключительно термины,
производные от cooptare. Прием в арвальские братья осуществ-
лялся путем кооптации и приобщения к таинствам культа Деи
Дии - главной богини арвальских братьев10.
4 Нетушил И.В. Dea Dia, богиня материнского права // Филологическое обозрение.
1899. Т. XVII, Кн. 1.С. 3-19.
5 Acta. P. XXIX-XXX; XXXII; XLIV etc. (см.: Ibid. P. 152-153). В издании Г. Хенцена в
конце приведена сводка протоколов по отдельным действиям арвальских братьев, что из-
бавляет от необходимости перечисления в сносках всех многочисленных и повторяющих
друг друга соответствующих мест в протоколах. Страницы этой сводки пронумерованы
арабскими цифрами. Поэтому в сносках на массовый материал после трех первых приме-
ров будет затем указываться стр. в изд. Г. Хенцена, где этот материал обобщен.
6 Plin. NH. XVIII. 6; Gell. VII. 7. 8. См. также наблюдения Г. Виссовы по протоколам
коллегии: Wissowa G. Arvales fratres... Sp. 1468-1469.
7 Acta. P. XXXII; СП.
8 Ibid. P. XXX; XLIV; XCII; CLIII-CLIV.
9 Ibid. P. XXXI.
10 Magister cooptavit et ad sacra vocavit (Acta. P. XXX); (fratres Arvales) cooptarunt et ad
sacra vocaverunt (Ibid. P. CLII; CLIII; CLIV; CLIX); в остальных случаях упоминается толь-
ко кооптация (Ibid. P. XCII; СИ; CXV etc.). См.: Ibid. P. 152-153.
Жреческие коллегии в раннем Риме
215
Во главе коллегии стоял магистр, избиравшийся на год (annu-
us magister) во второй день основного праздника арвальских
братьев в мае. Но в должность он вступал на Сатурналиях 17 де-
кабря11. Видимо, тогда начинался год арвальских братьев: такой
период (от Сатурналий до Сатурналий) включал полный цикл
сельскохозяйственных работ в их естественной последователь-
ности, ведь это был праздник окончания всех работ истекшего
года12. А поскольку майский праздник был важнейшей и практи-
чески единственной регулярной функцией коллегии (из первона-
чальных), то выборы будущего магистра именно на нем вполне
объяснимы. В случае его смерти избирался новый магистр, как
это имело место 1 марта 78 г. (Ibid. P. СП). Магистр давал свое
имя году, что фиксировалось в протоколах наряду с обычным на-
именованием по консулам13.
На майском же празднике избирался и фламин коллегии14.
Скорее всего, он назначался самим магистром: в упомянутых со-
бытиях 78 года новый магистр, избранный 1 марта взамен умер-
шего, через 10 дней созвал коллегию и объявил (nominavit) фла-
мином одного из ее членов, хотя, несомненно, кто-то уже был на-
значен фламином на майском празднике. Видимо, эта должность,
по самому своему названию говорящая о религиозных обязанно-
стях, была подчинена магистру, чьи функции были шире и вклю-
чали как сакральные, так и административные полномочия (см.
часть II). В то же время, остальные жрецы также должны были
принимать какое-то участие в выборах фламина, поскольку в
протоколах употребляется множественное число (flaminem
fecerunt, nominaverunt).
Такую же организацию мы наблюдаем и в родственной ар-
вальским братьям коллегии аттиедских братьев в умбрском го-
роде Игувий. Сохранилась запись их ритуалов (tabulae Iguvinae),
относящаяся ко II - началу I в. до н.э. И здесь важную роль игра-
ли fratrex (или квестор) и фламин, причем fratrex контролировал
деятельность фламина15.
У магистра арвальских братьев мог быть заместитель - прома-
гистр, который имел право выполнять все обязанности магистра16.
» Ibid. P. CXIX; CXXVII; CLVII etc. (см.: Ibid. P. 25; 27).
12 Nilsson M. Saturnalia // RE. Stuttgart, 1921. Reihe 2. Hbbd. 3. Sp. 202.
13 Acta. P. XXXVI; СП; CXIX etc. См. также: Ibid. P. 6 (cp. 5); 131-132 (cp. P. 129-130).
14 Ibid. P. CXIX; CLXX; CLXXXI etc. (см.: Ibid. P. 25, 26, Ann. 13).
15 TIG. Va; Vb; VIIb. Мы пользовались изданием и переводом игувинских таблиц в
кн.: Pfiffig A J. Religio Iguvina. Wien, 1964. S. 11-31.
16 Acta. XLII-XLVIII; L; LX1 etc. См. также: Ibid. P. 6; 7; 11; 12; 24; 25 etc.
216 Глава шестая. Коллегия арвальских братьев
По всей видимости, долж-
ность эта не являлась постоян-
ной и назначалась при необхо-
димости: например, промаги-
стры всегда упомянуты в тех
случаях, когда магистрами
были императоры17. Об этом
же свидетельствует и наличие
нескольких промагистров в
одном году18. Заместитель
(профламин) мог быть и у
фламина19. О выборах этих за-
местителей в протоколах не
упоминается. Видимо, они на-
значались магистром, о чем
свидетельствует выражение
"промагистр магистра"20.
В коллегии имелись спе-
циальные служители (cala-
tores), принимавшие активное
участие в ритуалах21. Вероят-
но, у каждого члена коллегии
был свой служитель: в одном из протоколов упомянуты Bittius
Thalus, calator Bittii Proculi, а также Hosidius Achilleus, calator
C. Vitorii Hosidii Getae22. Эти лица были вольноотпущенниками
указанных жрецов, что подчеркивает тесный характер их связи.
Интересен и термин calatores singulorum (sc. fratrum Arvalium) -
"служители отдельных (арвальских братьев. - Лет.)"23, а также
образная характеристика калатора - "придаток жреца" (accessio
sacerdotis)24. Их служба оформлялась особым обрядом поступле-
ния с внесением определенной суммы в кассу коллегии (introitus),
после чего служитель становился "законным" (legitimus. - Ibid.).
Кроме служителей-вольноотпущенников, были у коллегии и
государственные рабы (publici), которые помогали при священ-
Арвалъский брат.
Римский бюст
17 Ibid. P. XXXIII (Тиберий); XLII; XLIV (Калигула); LXXX-LXXXIV (Нерон); XCI
(Гальба); XC1-XCIII (Отон); XCIII-XCV (Вителлий); CXIV (Домициан).
18 Ibid. P. V, Ann. 1.
!9 Ibid. P. CXIX; CXXIII; CLVII etc. См. также: Ibid. P. 24; 25.
20 Ibid. P. V.
21 Ibid. P. XCV; XCVIII; CLV etc. См. также: Ibid. P. 132-133; 139.
22 Ibid. P. CLX-CLXI.
23 Ibid. P. CCVIII. См. также примеч. 2.
24 Ibid. P. CLX.
Жреческие коллегии в раннем Риме
217
нодействиях25 и исполняли разные должности, например, секре-
таря коллегии26. И служители, и рабы не назначались, а выбира-
лись, точнее, коллегия утверждала предложенные магистром
кандидатуры27. Раба мог предложить и император28, что говорит
о почетности этой службы. Количество рабов, видимо, было оп-
ределенным, поскольку всегда указывалось, на чье место избира-
ется новый раб коллегии.
В священнодействиях коллегии и в пирах жрецов, которые
проходили в Риме, принимали участие четыре знатных мальчика,
дети сенаторов, имевшие в живых отца и мать (patrimi et matrimi)29.
Отметим также наличие у арвальских братьев собственной
кассы (pecunia), из которой в 38 г. были принесены в дар Юпите-
ру 25 фунтов золота и 4 фунта серебра30.
В таком виде мы застаем коллегию в первые века нашей эры.
Первоначально, несомненно, структура была более простой -
без промагистра и профламина, рабов и служителей. Видимо, ру-
ководитель коллегии совмещал тогда функции магистра и фла-
мина. В пользу данного предположения свидетельствует подчи-
ненное магистру положение фламина: явно разделение функций
произошло вследствие усложнения задач по осуществлению
культа. Порядок же пополнения коллегии, число ее членов, вре-
мя выбора магистра, скорее всего, относятся ко времени созда-
ния коллегии, когда древний культ был реорганизован в интере-
сах нарождающегося государства. Видимо, тогда был отменен
(или исчез) родовой принцип организации жречества, отражени-
ем которого является обозначение жрецов как братьев (fratres),
стоявшее особняком в римской религии31. Воспоминания о пер-
воначальном кровном родстве арвальских братьев, возможно,
отразились и в этимологической легенде о возникновении колле-
гии из 11 сыновей Акки Ларенции и Ромула, усыновленного ею
вместо умершего двенадцатого сына32. Пережитком подобной
25 Ibid. P. XCVIII; CVI; CXLIII etc. См. также: Ibid. P. 132-133; 139; 158-159.
26 Ibid. P. CC; CCVII; CCX (одно и то же лицо).
27 Ibid. P. CXIX; CXLIII; CLV; CLX (о калаторе).
28 Ibid. P. CXLIII; CLV.
29 Ibid. P. CV; CIX; CX etc. См. также: Ibid. P. 12-13; 39; 42-43.
30 Ibid. P. XLII.
31 Возможную параллель дает другая не менее древняя коллегия — луперков, кото-
рых Цицерон однажды назвал germani Luperci {Cic. Pro Cael. XI. 26). Однако, единичность
упоминания не позволяет решить, было ли это определение общепризнанным, так ска-
зать, "официальным" названием луперков. В историографии слова Цицерона расценива-
ют порой даже как его шутку. См.: Acta. Р. 1, Ann. 6; Wissowa G. Arvales fratres. Sp. 1463.
См. также гл. седьмую.
32 Plin. NH. XVIII. 6; Gell. VII. 7. 8 (со ссылкой на Сабина Мазурия).
218
Глава шестая. Коллегия арвальских братьев
архаической организации является и коллегия аттиедских брать-
ев в Игувии, имевшая много параллелей с римским культом ар-
вальских братьев и состоявшая, по всей видимости, из двух род-
ственных групп (фамилий) Petronia et Vovicia, за которые прино-
сили отдельные жертвы (TIG. Па; Ив.).
Но что-либо конкретное об истории коллегии арвальских
братьев в силу характера наших источников сказать невозможно.
Ясно только, что значительная реорганизация (а, возможно, и
восстановление) культа связана с политикой религиозной рестав-
рации, осуществлявшейся Августом. Ведь именно тогда стали
вырезать протоколы арвальских братьев, фиксировавшие все де-
тали священных обрядов, в том числе и функции жрецов и их ру-
ководителей.
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КОЛЛЕГИИ АРВАЛЬСКИХ БРАТЬЕВ
Главной функцией коллегии являлось осуществление во вре-
мя трехдневного праздника в мае ритуалов, которые фиксирова-
лись на мраморных плитах. Наиболее хорошо сохранились про-
токолы за 81, 87, 120 и 218 гг.33 Самое подробное описание глав-
ного праздника арвальских братьев дает протокол 218 г., которо-
му соответствует сохранившаяся часть протокола 219 г. До 81 г.
лишь кратко упоминались некоторые события второго дня. Про-
токол 81 г. более подробен и рассказывает уже обо всех трех
днях праздника. Остальные полностью или частично сохранив-
шиеся описания праздника еще более детально информируют о
действиях жрецов, при этом почти дословно повторяя друг друга.
В основных своих чертах деятельность арвальских братьев со-
стояла в следующем.
Ежегодно в начале января магистр или промагистр, как пра-
вило, в пронаосе храма Конкордии в Риме произносил в присут-
ствии нескольких арвальских братьев торжественную формулу,
в которой объявлял дни, когда состоится их праздник34. Схема
объявления была следующей (в качестве примера взят протокол
87 г.): "Чтобы добро, счастье, благополучие, удача и здоровье
было35 императору Цезарю Домициану Августу Германику, вер-
ховному понтифику, и Домиции Августе, его супруге, и Юлии
Августе, и всему их дому, и римскому народу квиритов, и арваль-
33 Acta. P. CIX-CX; CXIX-CXX; CLIX-CLX; CCII-CCVI.
34 Ibid. P. XLII; LXXI; LXXXVII etc. (см.: Ibid. P. 5-8).
35 Распространенная и в республиканскую эпоху официальная формула, которую
можно перевести кратко: "во благо..." См.: Varro. LL. V. 86.
Жреческие коллегии в раннем Риме
219
ским братьям, и мне, священнодействие Дее Дне состоится за 16
дней до июньских календ дома (у магистра. - Авт.), за 14 дней до
июньских календ в роще и дома, за 13 дней до июньских календ
дома" (Acta. P. CXVIII). Другие формулы выглядели примерно
также36. Слова торжественной формулы мог подсказывать знаю-
щий человек37, например, бывший магистр (Ibid. P. LXXI). Дан-
ное объявление магистр совершал под открытым небом лицом
на восток, омыв руки и закутав голову38.
Сам майский праздник длился три дня, кроме того имелся од-
нодневный перерыв между первым и вторым днем. Чередова-
лись два основных срока праздника: 17, 19, 20 мая (за 16, 14, 13
дней до июньских календ)39 и 27, 29, 30 мая (за 6,4, 3 дня до июнь-
ских календ)40, а также было одно исключение - 25, 27, 28 мая (в
90 г. н.э.). Это чередование пока не получило полностью прием-
лемого объяснения. Наиболее вероятной остается гипотеза
Моммзена, выводящая периодичность смены дат из евдоксового
солнечного календаря41. Однако, она не объясняет отмеченное
исключение, и, кроме того, этой гипотезе противоречат даты
праздника в 58, 59, 63, 66, 69 гг. н.э. В целом выдерживавшаяся
регулярность праздника и объявление его дней заранее не дает
оснований предполагать выбор дней в зависимости от состояния
посевов42.
В первый день весь праздник проходил в Риме43. На Палатин-
ском холме совершалось жертвоприношение фимиамом и вином,
и жрецы касались сухих (т.е. прошлогодних) и зеленых (т.е. это-
го года, только что появившихся) плодов (fruges)44, а также хле-
бов, увенчанных лавром. Затем умащивали статую богини ар-
вальских братьев Деи Дии. Сначала все это делал магистр, после
него - остальные братья (Ibid. P. CCXXV). После полудня пиро-
вали в доме магистра (или другого члена коллегии, но явно за
36 Acta. P. XLII; CXXVI; CXXX etc. (см.: Ibid. P. 8).
37 Ibid. P. LXVII; LXXI; XCI etc. (см.: Ibid. P. 7).
38 Manibus lautis velato capite sub divo, culmine contra orientem. См.: Ibid. P. CXXVI;
CXXX; CXXXIX-CXL etc. (см.: Ibid. P. 7).
39 В 43, 58, 66, 75, 81,87, 89,91, 101, 105, 117, 139, 155, 183, 193, 213, 219, 241 гг. н.э.
40 В 38, 59, 63, 69, 78, 80, 86, 118, 120, 122, 186, 218, 220 гг. н. э.
41 Mommsen Th. Die romische Chronologie bis auf Caesar. 2. Aufl. В., 1859. S. 7-73.
42 Эту гипотезу см.: Wissowa G. Arvales fratres. Sp. 1473.
43 Сводку данных см.: Acta. P. 11-13. Дальнейшее изложение основных событий
главного праздника арвальских братьев дано по наиболее подробному протоколу 218 г.
(Ibid. P. CCII-CCVI) с использованием сведений из других протоколов для заполнении
лакун протокола 218 г. и с указанием на некоторые существенные различия в описа-
ниях.
44 Этим словом в протоколах обозначены хлебные колосья (ср.: Varro. LL. V. 85).
220
Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
счет магистра45, и там жертвовали вином и фимиамом с помо-
щью четырех знатных мальчиков, детей сенаторов, имевших в
живых отца и мать, которые принимали равноправное участие в
пире. Кроме того жрецы получали благовония и венки и каса-
лись pulmentum, которое было разложено по салфеткам. По всей
видимости, это была употреблявшаяся в римской сакральной
практике крутая каша puis (Plin. NH. XVIII. 84), упоминаемая так-
же в обрядах второго дня майского праздника арвальских брать-
ев, где жрецы опять ее касались (contigerunt)46. Именно от puis
Плиний выводит pulmentaria, что соответствует pulmentum. К то-
му же, в протоколе 218 г. указано, что pulmentum жрецы касались
"снова" (rursus), а до того упоминалось, что они касались (тот же
глагол contingo) сухих и зеленых плодов (fruges aridas et virides), из
которых, вероятно, и была приготовлена ритуальная каша (под-
робнее см. раздел III).
В конце первого дня праздника арвальские братья, разделив
десерт, брали корзинки с сотней денариев47 и распустившиеся ро-
зы, провозглашая felicia - "([да будет] счастье)". На этом первый
день праздника (подготовительный) заканчивался.
После однодневного перерыва наступал главный день, когда
праздничные церемонии совершались в священной роще арваль-
ских братьев, а также дома у магистра48. Эта роща находилась на
расстоянии пяти миль от Рима по via Сатрапа, которая шла вдоль
правого берега Тибра49. Сначала магистр приносил на алтаре, ко-
торый находился перед рощей, двух свиней в качестве искупи-
тельной жертвы Дее Дие (porcas piaculares), а затем белую коро-
ву в ее честь (vaccam honorariam). Первая жертва совершалась во
искупление необходимой подрезки деревьев50 и во искупление
необходимых работ в роще (Acta. P. CXIX). Затем магистр шел в
тетрастил (особое здание для заседаний жрецов), где сидел на
скамье. Возвратившись оттуда, он возлагал на вышеупомянутый
алтарь свиные внутренности, а коровьи - на небольшой укра-
шенный серебром и покрытый дерном алтарь, который распола-
гался in circo, возможно, на соседнем с рощей ипподроме, кото-
45 Acta. P. CLXII. Такой обычай с возложением оплаты пира коллегии на фламина
имелся у игувинских аттиедских братьев (TIG. Va).
46 Acta. P. CCVIII; CCXVIII.
47 Аналогичные подарки см. у аттиедских братьев (TIG. Va; VIIb.).
48 Сводку данных по ритуалам второго дня см.: Acta. P. 19-21; 24-28; 36-37; 39.
49 Ibid. P. CCXIII; CCXIV; ССХХ. См. данные археологических раскопок: Ibid. P. XI-
XIII (exordium); Hulsen. Сатрапа via// RE. Stuttgart, 1899. Reihe 1. Bd. 3. Sp. 1434.
50 Fest. P. 57L: luco coinquendi: coinquere означает соегсеге.
Жреческие коллегии в раннем Риме
221
рый станет центром празднества к концу дня51. Совершив это,
магистр возвращался в тетрастил, где записывал свои действия в
книгу, после чего, сняв претексту (официальное одеяние), уходил
в свою палатку. Перед полуднем арвальские братья, надев пре-
тексты, сходились в тетрастиле, где после записи присутствую-
щих ели мясо и кровь принесенных в жертву свиней. Затем в пре-
текстах, покрыв голову, увенчанные повязками с колосьями52,
все выходили (доел, поднимались) в рощу, где приносили в жерт-
ву жирную ярку (agnam opimam) и наблюдали благоприятные
знамения при жертвоприношении (hostiae litationem inspexerunt).
Далее все жрецы возливали вино и воскуряли фимиам. Возвра-
тившись в храм (aedes), жертвовали на алтаре-столе (mensa)
горшкам (ollis)53, а магистр и фламин перед храмом на покрытом
дерном жертвеннике. После этого, выйдя наружу к алтарю (упо-
мянутому вначале), приносили в дар драгоценности. Затем фла-
мин и магистр, принеся серебряные чаши вместе с сосудами, на-
полненными вином и курильницы, совершали перед входом (в
храм) жертвоприношение фимиамом и вином. Жрецы оставались
перед входом, а двое шли (доел, спускались) с рабами коллегии,
чтобы собрать колосья (fruges), и, возвратившись, передавали их
друг другу, отдавая правой рукой и принимая левой. Затем пло-
ды передавали рабам. Жрецы входили в храм и взывали к горш-
кам54, после чего, открыв двери, выбрасывали их вдоль склона
(холма, на котором стоял храм. -Авт.)55. Далее жрецы сидели на
мраморных скамьях и получали через рабов увенчанные лавром
хлебы (panes laureates). Когда все получили lumemulium (?) с ре-
пой и умастили богинь (т.е. их статуи), храм закрывали. Все кро-
ме жрецов выходили наружу. А жрецы, запершись, подпоясыва-
лись и, взяв книжки, произносили по ним древнюю песню-закли-
51 Подобное сочетание двух алтарей - большего и малого, под которым находилась
яма, - имелось и в Игувии. См.: Pfiffig A.J. Op. cit. S. 97 (схематический рисунок). Остатки
вышеупомянутого ипподрома найдены при раскопках. См.: Acta. P. XXI (exordium).
52 Эти венки из колосьев, связанных белой лентой, как отличительный признак ар-
вальских братьев, упоминают Плиний Старший (NH. XVIII. 6) и Авл Геллий (VII. 7. 8).
53 In mensa sacrum fecerunt ollis. Впрочем, возможен иной перевод "на столе соверши-
ли жертвоприношение с помощью горшков". Однако далее горшкам молятся (или к ним
взывают): ollas precati sunt. Сомнительно, чтобы один и тот же предмет воспринимался и
как объект поклонения, и как вспомогательный инвентарь в обрядах. Священный харак-
тер горшков отрицал Й. Марквардт: Marquardt J. Romische Staatsverwaltung. Leipzig, 1878.
Bd. 3. S. 437, Anm. 2.
54 В протоколах за 219 г. и неизвестного года: призывали горшки и прикасались к
puis. См.: Acta. P. CCVIII; CCXVIII.
55 В протоколах неизвестного года времени правления Александра Севера явно
ошибочно поменялись местами священнодействия с горшками и плодами. См.: Ibid.
P. CCXVIII-CCXIX.
222 Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
нание (см. часть IV), танцуя при этом старинный танец в три та-
кта - трипудий56. По завершении обряда, получив знак, вступали
рабы и принимали эти книжки. Братья же вставали перед дверью
(храма) Деи Дии и, после того как служители (calatores) приноси-
ли венки, касались алтарей. Богини (т.е. статуи) увенчивались
этими венками и умащивались57. Тогда же избирали магистра от
ближайших Сатурналий (17 декабря) и назначали фламина. За-
тем спускались из рощи. Сменив претексты на застольные одея-
ния, жрецы пировали в тетрастиле, после чего получали корзин-
ки с сотней денариев и распустившиеся розы (как и в конце пер-
вого дня). В завершение главного дня праздника устраивали со-
ревнования квадриг и наездников-вольтижеров, старт которым
давал магистр. Он выходил в сандалиях, покрыв голову специ-
альным платком и венком из роз. Он же награждал победителей
серебряными венками и пальмовыми ветвями (Ibid. P. 36-37).
После цирковых зрелищ жрецы возвращались в Рим и пировали
в доме магистра. Опять совершали жертвоприношение (видимо,
вином и фимиамом), получали благовония и венки, возможно,
как и в первый день, касались pulmentum. Взяв корзинки с подар-
ками по 100 денариев и распустившиеся розы, разделив десерт,
жрецы расходились, провозглашая felicia (как и в конце первого
дня праздника). На следующий день жрецы собирались на пир в
доме магистра58. Опять жертвовали вином и фимиамом. В пире
на равных правах участвовали прислуживавшие на нем четыре
знатных мальчика, те же, что и в первый день, также получав-
шие подарочные корзинки. Они относили в чашах на алтарь жер-
твенные плоды, взяв их у жрецов. Последние касались зажжен-
ными факелами этрусских ламп и отсылали их со служителем в
свои дома (Ibid. P. 43). Жрецы опять разделяли десерт, получали
благовония и венки, а также корзинки с сотней денариев. Расхо-
дились они, как обычно, с пожеланиями счастья (felicia). На этом
главный праздник арвальских братьев заканчивался. Кроме ука-
занной основной деятельности коллегия ежегодно приносила ис-
купительные жертвы по поводу вноса и выноса железного инст-
румента для вырезания в роще Деи Дии протоколов коллегии,
помещавшихся в ее храме. Как правило, это происходило в апре-
ле-мае59. В жертву приносили свинью и жирную ярку (или даже
56 Этот танец встречается также у салиев (Liv. I. 20. 4; Ног. Od. IV. 1. 27-28 ; Serv. Ad
Aen. Vlll. 285) и в Игувии (TIG. На).
57 Signis unctis. См.: Acta... P. CXIX; CXXIII; CXXVII etc. (см.: Ibid. P. 24-25).
58 Сводку данных по действиям жрецов в третий день см.: Ibid. P. 41-45.
» Ibid. P. 128-130. Исключения см.: Ibid. P. CLXV; CLXXI.
Жреческие коллегии в раннем Риме
223
нескольких) вместе со специальными жертвенными пирожка-
ми60. Жертвоприношение осуществлялось с помощью рабов и
служителя и, видимо, не требовало обязательного присутствия
членов коллегии61.
Помимо регулярных обрядов жертвы приносили и по особым
случаям по поводу падения деревьев или их ветвей в священной
роще62, а также большие жертвы в чрезвычайных ситуациях (в
протоколах отражены три таких случая - в 183, 218 и 224 гг.)63.
Упавшие деревья и их ветви следовало использовать внутри
рощи для священнодействий - именно так постановила коллегия
в 14 г. н.э. по запросу магистра относительно упавшего от старо-
сти дерева (Ibid. P. XXIX). Ведь эти деревья принадлежали боги-
не и сами являлись священными. Все же, видимо, их можно было
вынести по приказу магистра, совершив искупительную жерт-
ву64. Такие жертвы (по поводу падения или выноса священных
деревьев и ветвей) совершали без созыва собрания членов колле-
гии служитель (calator) и рабы коллегии65 или, иногда, магистр
(промагистр) с помощью того же служителя и рабов66. Жертво-
вали свинью и жирную ярку, упоминаются и специальные жерт-
венные пирожки67. Коллегия могла принять решение о необходи-
мой вырубке деревьев в роще Деи Дии, например, поврежденных
бурей, естественно, при совершении соответствующих искупи-
тельных жертвоприношений68. Эти жертвоприношения, как при
вносе и выносе железного инструмента, которым они полностью
идентичны, являются искуплением того или иного нарушения
священной неприкосновенности рощи богини.
Со священными деревьями связаны и два чрезвычайных слу-
чая, когда приносили особо крупные жертвы: 1) в 183 г. из-за вы-
росшей на крыше храма Деи Дии смоковницы, которую нужно
было выкопать, а храм починить (Ibid. P. CLXXXVI-CLXXXVII);
2) в 224 г., когда много деревьев было повреждено бурей и со-
жжено молнией, поэтому требовалось расчистить место и поса-
60 Ibid. P. CVI; CLV; CLX-CLXI etc. (см.: Ibid. P. 135).
61 Ibid. P. CVI; СХХ; CXXXI etc. (см.: Ibid. P. 132-133). Лишь однажды упомянут ма-
гистр, приносящий жертву с помощью того же служителя и рабов (Ibid. P. CCXV).
62 Ibid. P. XLIII; LXXXII; XCVIII etc. (см.: Ibid. P. 138).
63 Ibid. P. CLXXXVI-CLXXXVII; CCII; CCXIII-CCXV (см. также: Ibid. P. 140-149).
64 Ibid. P. XLIII; XLVII. Впрочем, надписи фрагментированы, и глагол exportari доба-
влен издателем.
65 Ibid. P. XCVIII; CVI; CIX etc. (см.: Ibid. P. 139).
66 Ibid. P. XLIII; XLVII(?); CXLIII(?); CLII; CLXXI.
67 Ibid. P. CVI; CIX; CXXVII etc. (см.: Ibid. P. 139-140).
68 Ibid. P. CXLVI, cp. CLII; CCXIII-CCXIV.
224 Глава шестая. Коллегия арвальских братьев
дить новые (Ibid. P. CCXHI-CCXV). Большие жертвы были и в
218 г., но причина их неизвестна (Ibid. P. CCII). В этих случаях
сначала жертвовали в роще Деи Дии suovetaurilia maiora, т.е. сви-
нью, овцу и корову (учитывая женскую сущность богини). Затем
у ее храма приносили жертвы отдельным богам (16 жертвопри-
ношений), а также безымянным божествам числом 16 (или 20) в
целом (см. разд. IV). Жертвовали соответственно полу божества
либо двух баранов, либо две овцы, лишь Дее Дие - две коровы, а
безымянным божествам соответствующее число баранов (16 или
20). Все эти жертвоприношения осуществлялись дважды - перед
началом и после совершения необходимых работ. Естественно,
столь значимый обряд осуществлялся магистром (промагистром)
при участии остальных арвальских братьев (об их участии гово-
рится в протоколе 224 г.).
Помимо названных обрядов, в той или иной степени имею-
щих архаический характер, коллегия арвальских братьев была
тесно связана с императорским культом. Ежегодно они принима-
ли и выполняли обеты богам за здравие и благополучие правя-
щего императора и его семьи, осуществляли священнодействия в
честь Августа и других обожествленных императоров, а также
приносили обеты и совершали жертвоприношения по отдельным
поводам (дни рождения императоров и членов их семей, памят-
ные даты принятия империя и других властных и сакральных
полномочий, выезды и возвращения императоров, раскрытие за-
говоров против них и т.п.)69. Однако изучение этой стороны дея-
тельности коллегии арвальских братьев выходит за рамки данно-
го исследования.
Таковы основные функции коллегии по ее протоколам. В
нарративных источниках, как было сказано, она почти не отра-
жена. Видимо, в первую очередь это объясняется тем, что культ
справлялся довольно далеко от Рима и не имел ярких церемоний,
подобных бегу полуголых луперков или танцам салиев со свя-
щенными щитами, и потому не бросался в глаза. Кроме того, как
было показано, деятельность арвальских братьев протекала в ос-
новном в священной роще, куда запрещен был вход посторон-
ним, а сам культ имел черты таинственности (достаточно вспом-
нить обряды в храме Деи Дии). Таким образом, круг свидетелей
их деятельности был крайне ограничен, и это не могло не отра-
зиться на состоянии источниковой базы.
69 Сводку данных см.: Ibid. P. 49-126.
Жреческие коллегии в раннем Риме
225
ДРЕВНЕЙШИЕ ЭЛЕМЕНТЫ КУЛЬТА АРВАЛЬСКИХ БРАТЬЕВ
Уже простое описание главного праздника арвальских брать-
ев ясно показывает аграрный характер их культа. Четко отра-
жен он и в определении Варрона: "Арвальскими братьями назва-
ны те, кто совершает общественные священнодействия ради то-
го, чтобы поля приносили плоды"70. Об этом же должно свиде-
тельствовать и само их название, но здесь не все однозначно.
Варрон производит arvales от arvum71 - вполне очевидная этимо-
логия. Однако arvum обозначало вспаханное, но еще не засеян-
ное поле72. Главный же праздник арвальских братьев проходил
во второй половине мая, когда хлеба уже колосились: колосья
(fruges) из нового урожая играли важную роль в обрядах этого
праздника (см. разд. II). Более того, еще раньше, с 7 по 14 мая,
полбенные колосья для своих священнодействий собирали вес-
талки (Serv. Buc. VIII. 82). Возможно, что некогда arvum означа-
ло "поле (вообще)", но не исключено, что название arvales проис-
ходит от забытого arvia (зерна, колосья), которое часто встреча-
ется в Игувинских таблицах73, зафиксировавших обряды родст-
венной коллегии аттиедских братьев. Появление аграрного куль-
та именно в мае вполне объяснимо: в это время не было крупных
работ с хлебными посевами кроме прополки74. Все что мог, зем-
леделец уже сделал, и теперь ему оставалось только ждать ре-
зультатов своего труда. Но это не означало беспечного отдохно-
вения от забот, это было скорее время тревожного ожидания, по-
стоянных опасений за судьбу всходов, которым угрожали и засу-
ха, и болезни, против которых земледелец был бессилен. Пока-
зателен перечень многочисленных болезней хлебов, почти без
указания на средства борьбы с ними, в энциклопедии Плиния
Старшего (NH. XVIII. 149-156). Именно в таких случаях процве-
тает магия, "где человек не уверен в успехе, где его слабая техни-
ка открывает простор действию различных случайностей удачи и
неудачи"75. Поэтому и осуществлялись непосредственно перед
70 Varro. LL. V. 85: Fratres Arvales dicti qui sacra publica faciunt propterea ut fruges ferant
arva.
71 Ibid. V. 85: a ferendo et arvis Fratres Arvales dicti.
72 Varro. R.R. I. 29. 1; Fest. P. 23L.
73 TIG. la; Ib; Ha; III.
74 Warde Fowler W. The Roman Festivals of the Period of the Republic. 2nd. Ed. L., 1908.
P. 100.
75 Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Исследования и материалы по
вопросам первобытных религиозных верований: Тр. ин-та этнографии им. Н.Н. Миклу-
хо-Маклая. Нов. сер. М., 1959. Т. LI. С. 56.
15 Жреческие коллегии
226 Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
жатвой, в конце мая76, ритуалы арвальских братьев, представляв-
шие собой магическую в своей основе защиту полей общины
(единственное, чем мог себе помочь земледелец в это время)77.
Их культ, в силу своей значительной древности (насколько древ-
ним является само земледелие), оказался насыщенным архаиче-
скими элементами, отражавшими различные стадии религиозно-
го развития.
Но, говоря о древности обрядов коллегии, необходимо учи-
тывать те изменения, которые, вольно или невольно, должны
были произойти при восстановлении этого культа Августом. К
сожалению, конкретизировать данные изменения крайне сложно
в силу практически полного отсутствия сведений из доавгустов-
ской эпохи. Очевидно, как раз при нем был построен храм Деи
Дии, на стены которого вешали мраморные доски с вырезанны-
ми на них протоколами; фиксировать их также начали при Авгу-
сте. В результате, именно в храме стали проходить центральные
и, несомненно, древнейшие обряды арвальских братьев - священ-
нодействия с горшками и сакральный танец трипудий, сопровож-
давшийся магическим заклинанием. Все это затрудняет выявле-
ние изначальных элементов культа арвальских братьев.
Безусловно, важнейшими в их культе являются имеющиеся во
всех трех днях праздника обряды с колосьями и puis, которых жре-
цы вслед за магистром касаются - явный пример контагиозной ма-
гии. В первый день касались колосьев прошлогоднего и еще толь-
ко созревающего урожая. Таким путем, вероятно, пытались пере-
вести магическую силу прошлогоднего урожая на новый, который
вскоре предстояло убирать78. Эти колосья представляли весь уро-
жай по магическому принципу "часть вместо целого" (pars pro toto),
которым пронизан ритуал арвальских братьев. Выступая посред-
никами, арвальские братья сами оказывались носителями сверхъ-
естественной силы (mana). Как средство, усиливающее магическую
силу жрецов, первоначально могли восприниматься их венки из ко-
лосьев, обвитые белыми лентами - символ ритуальной чистоты и
связи с небесным. Например, в Греции возложение венка предста-
вляло собой религиозный акт, знаменующий посвящение данного
76 Mannhardt W. Wald-und Feldkulte. 2. Aufl. В., 1905. Bd. 2. S. 269 (уборка хлебов в Ла-
ции начиналась примерно 9-15 июня); Wissowa G. Arvales fratres. Sp. 1478.
77 Конечно, нужно отличать первоначальные магические представления и действия
от позднейших манипуляций, ставших застывшими ритуалами, частично утратившими
свой смысл для самих исполнителей.
78 О распространенности у римлян представлений о возможности получать и переда-
вать магическую силу прикосновением см.: Wagenvoort H. Wesenszuge altromischer Religion //
ANRW. В.; N.Y., 1972. Т. I, Bd. 2. S. 372-373.
Жреческие коллегии в раннем Риме
227
лица или вещи божеству79.
Многократно засвидетельст-
вованы аграрные обычаи, свя-
занные с переодеванием в зе-
леную листву, колосья, цветы,
с плетением венков и т.п.80 Та-
кие люди считались священ-
ными, по крайней мере осо-
бенными, связанными с некоей
сверхъестественной силой. Та-
кими же оказывались и ар-
вальские братья, надев венки
из колосьев и приобщаясь ка-
санием к посевам. В результа-
те, по архаическим представ-
лениям, арвальские братья ма-
гическим образом могли пере-
дать плодородящую, охрани-
тельную силу посевам, с кото-
рыми теперь жрецы представ-
ляли одну и ту же сущность.
Касались жрецы и хле-
бов, увенчанных лаврами, ве-
роятно, это была благодарст-
венная жертва богине за ми-
лости в прошлом году. На-
помним еще раз, что в первый
день праздника они вновь пе-
редавали свою магическую
силу посевам, касаясь puis -
каши из упомянутых выше су-
хих и зеленых плодов (ко-
лосьев). Братья совершали
это, взяв свои венки.
Во второй день осуществляли жертвоприношение на столе
священным горшкам и церемонию с зелеными колосьями, кото-
рые рвали два жреца. Колосья обходили членов коллегии, при-
чем правой рукой отдавали, а левой принимали. Соответственно,
сами они из своей левой руки перекладывали в правую руку, что
Римлянин, приносящий жертву,
с покрытой тогой головой
и чашей для возлияний на алтарь.
Статуя времен Империи
79 Кагаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в древней Греции. СПб., 1913.
С. 189.
80 См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М, 1980. Гл. X; XLV; XLVI.
15*
228 Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
означало, по-видимому, передачу сверхъестественной силы жре-
цов молодым растениям, укрепление таким образом жизненной
силы посевов (ведь правая рука сильнее левой). Затем призыва-
ли священные горшки (ollas precati sunt). В двух протоколах ука-
зано, что при этом опять касались каши puis, находившейся, ве-
роятно, в этих горшках. Сами горшки считались сверхъестест-
венными сущностями, так как им приносили жертву. Следова-
тельно, каша из плодов находилась в сфере влияния фетиша, на-
глядно представлявшегося в виде этих горшков. Подобное кон-
кретное восприятие принадлежит к очень древнему слою религи-
озного мышления. Одновременно, так как puis, по всей видимо-
сти, готовилась из зерен урожая прошлого и этого года, под ми-
лостивой эгидой фетиша эти зерна соприкасались, увеличивая и
передавая друг другу свою жизненную силу.
Характер этих фетишей-горшков раскрывает сопутствующее
жертвоприношение: "Затем, вернувшись в храм, (жрецы. - Авт.)
совершили жертвоприношение горшкам на столе, и перед храмом
на цеспите (покрытом дерном жертвеннике. - Авт.) промагистр и
фламин совершили жертвоприношение"(Ас1а. p. CCIV). Так как не
указывается иного адресата, жертва во второй части предложения
могла быть также посвящена горшкам. Фест (P. 27L, s. v. altaria)
свидетельствует, что в ямах (а алтарь, накрытый дерном, символи-
чески находился под землей) священнодействовали подземным бо-
гам. Соответственно, эти горшки мыслились как подземные духи-
фетиши. В пользу этого говорит и тот факт, что они изготовлялись
из необожженной глины, т.е. из той же земли, без применения гон-
чарного круга81 и, следовательно, были представителями подзем-
ного мира в наглядной, конкретной форме. Подземный мир ведь не
обязательно преисподняя, но на начальном этапе простой кресть-
янской религии - подпочвенный слой, населенный неудаленными
от крестьянина сверхъестественными сущностями82. Подземный
мир - это мир мертвых, связь же культа мертвых, т.е. культа пред-
ков, и аграрного является широко распространенной83. К культу
мертвых в Италии и Греции относилась роза84, упоминаемая в про-
81 Осколки применявшихся арвальскими братьями горшков, изготовленных без гон-
чарного круга, были найдены при археологических раскопках. См.: Mommsen Th. Ober die
romischen Ackerbruder. Grenzboten, 1870. S. 165.
82 Богаевский В Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916. Т. 1. С. 138; 165 (на
греч. материале).
83 Там же. С. 134-135; 143; 188-189; Фрэзер Дж. Указ. соч. Гл. XXXIX; XL; XL1V; Ло-
сев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 75-76; Пропп В.Я. Русские аграрные
праздники. Л., 1963. С. 22-23; Pfiffig A J. Op. cit. S. 110.
84 Кагаров Е.Г. Указ. соч. С. 154.
Жреческие коллегии в раннем Риме
229
токолах арвальских братьев в конце каждого дняг их главного
праздника. Сам месяц май был связан с этим культом: 9, 11, 13 мая
были дни поминовения умерших предков, называвшиеся Лемурии
(Ovid. Fast. V. 414-492). Таким образом, явно прослеживается связь
ритуала арвальских братьев с культом мертвых. Отметим, что они
имели еще один покрытый дерном алтарь - in circo. Указанная
связь, в свою очередь, раскрывает характер почитания священных
горшков.
Однако основное жертвоприношение этим горшкам проис-
ходило все же на столе85, т.е. принадлежало небесным богам
(Fest. Р. 27 L, s. v. altaria). Сочетание двух жертвоприношений -
подземным (хтоническим) и небесным силам - для одних и тех
же священных горшков объясняется характером того периода
сельскохозяйственного года, в котором осуществлялся празд-
ник арвальских братьев. Ведь хлеб уже колосился и, следова-
тельно, вышел из-под безраздельного влияния подземных сил и
попал под двойное покровительство сил подземных и небесных.
Подобное очень дробное разделение функций божеств у по-
верхности земли и в почве было свойственно также крестьян-
ской религии Греции86, а в самом Риме имелось большое коли-
чество божеств, поэтапно заботившихся о хлебном зерне87. Од-
новременное принесение жертв различным богам, соответст-
венно их природе, на столе и на земле, четкое разграничение
этих жертвоприношений мы встречаем и в Игувии88. Более то-
го, по наблюдениям А. Пфиффига, в Игувинском культе имеет-
ся даже объединение двух природ в одном божестве (подобно
священным горшкам у арвальских братьев): Cerfus Martius полу-
чает типично хтоническую жертву (кабана), которого убивают
на столе, что является правилом для нехтонических божеств
(ТЮ. 1в)ю
Таким образом, объединение двух разных по сущности жер-
твоприношений в римском обряде не является чем-то необыч-
ным: оно преследовало цель защитить посевы со всех сторон.
Аналогией обряду с горшками у арвальских братьев являет-
ся афинский обряд всезерния, также осуществлявшийся в горш-
85 Об алтарях-столах в римском культе см.: Dionys. II. 23. 5; 50. 3; Fest. P. 10L; 148L;
149L; Macr. Sat. III. 11. 5-6; Arnob. II. 6-7. Ср. цит. из Энния у Варрона (LL. VII. 43): men-
sas constituit idemque ancilia primus (речь идет о религиозных мероприятиях Нумы); Liv. X.
23. 12.
86 Богаевский Б Л. Земледельческая религия Афин... С. 229-231.
87 Varro. R.R. I. 1. 4-6; Serv. Georg. I. 21; Macr. Sat. I. 16. 8; Aug. Civ. Dei. IV. 8; 21.
88 TIG. I в; Па; III.
S9PfiffigAJ. Op. cit. S. 39.
230
Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
ке из необожженной глины хитрое90. Сходные религиозные идеи
порождались аналогичной социально-экономической средой их
возникновения.
После обрядов с горшками у арвальских братьев их выбра-
сывали через вход. Возможно, на каком-то этапе это восприни-
малось как умилостивительная жертва Дее Дие91. Учитывая зна-
чительную роль Марса в гимне арвальских братьев (см. разд. IV),
можно предположить, что на каком-то этапе развития коллегии
это была умилостивительная жертва "жестокому Марсу", кото-
рый в гимне призывался "насытиться" этой жертвой (satur fu, fere
Mars). Но сам обряд, несомненно, древнее, чем связь коллегии с
богами, и первоначально горшки сами воспринимались как носи-
тели сверхъестественной силы. И это выбрасывание являлось,
видимо, просто уничтожением сделавших свое дело фетишей, с
которыми, как известно, обращались очень вольно92. Но, воз-
можно, таким способом магически распространяли по всем посе-
вам сверхъестественную силу каши puis, находившейся в священ-
ных горшках. Ритуальные сосуды, в которые клали жертвенный
жир, разбивали также и в ритуале аттиедских братьев в Игувии
(TIG. VIb). Такой же обычай А. Пфиффиг отмечает у балтов и
индийцев93.
Кроме горшков сакральный характер могли иметь и светиль-
ники, с которыми арвальские братья совершали обряды в конце
второго дня своего праздника94. Попутно заметим, что глиняные
сосуды и чаши широко использовались в римском культе, но имен-
но как старинная ритуальная утварь95. Поэтому вряд ли правомер-
но встречающееся в историографии сопоставление их с глиняны-
ми горшками из арвальского ритуала96, которые, повторим, сами в
определенной степени являлись объектами поклонения.
Все вышеперечисленные обряды относятся к древнейшим
этапам формирования культа. В пользу их происхождения из
бронзового века, т.е. II тыс. до н.э., свидетельствуют применение
простых горшков, изготовленных без гончарного круга97, и за-
90 Богаевский БЛ. Земледельческая религия Афин... С. 102-199; Mannhardt W. Op.
cit. S. 228.
91 Богаевский Б Л. Обряды, связанные с горшками в богослужении арвальских
братьев // ЖМНП. 1907. (окт.). Отд. V. С. 479.
92 Токарев С.А. Религия в истории народов мира: 4-е изд. М. , 1986. С. 150-151.
93 PfiffigAJ.Op. cit. S. 14.
94 Греческие аналогии см.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 65.
95 Dionys. И. 23. 5; Plin. NH. XXXV. 158; Val. Max. IV. 4. 11; Apul. De magia. XVIII.
96 Acta. P. 30.
97 Гончарный круг был неизвестен в Италии в бронзовом веке. См.: Немировский А.И.
Племена Италии во II тысячелетии до н.э. // ВДИ. 1957. № 1. С. 106; 108; 118-119.
Жреческие коллегии в раннем Риме
231
прет (табу) на внос железного инструмента в священную рощу
Деи Дии (внос и вынос его требовал особых искупительных жер-
твоприношений - см. разд. II). Значительная древность аграрно-
го культа не удивительна, так как земледелие играло важную
роль у племен Италии, соперничая со скотоводством.
Происхождение отдельных элементов ритуала из бронзово-
го века ставит проблему соотношения в нем средиземноморских
и пришлых индоевропейских элементов. Вполне естественно,
что аграрный культ существовал у доиндоевропейского населе-
ния, и он должен был оказать влияние на формирование земле-
дельческого культа у индоевропейских племен по мере их оседа-
ния на земле98. Но какие-то элементы, конечно, были принесены
этими племенами с их прародины. Однако выделить тот или иной
слой очень сложно ввиду значительной схожести примитивных
сельскохозяйственных ритуалов у самых разных народов. Воз-
можно, что жертва свиньи, животного оседлых поселений, явля-
ется заимствованием из средиземноморской культуры. Люстра-
ционный обход с жертвенными животными, распространенный в
римских аграрных ритуалах и, возможно, имевшийся некогда у
арвальских братьев (см. раздел "Амбарвалия"), - явно индоевро-
пейского происхождения, будучи тесно связан с культом Марса
как бога (или демона) враждебного окружения общины.
Таковы древнейшие элементы арвальского ритуала, имею-
щие явный фетишистский и магический характер. Но в нем отра-
зились и более поздние стадии религиозного развития.
ГИМН АРВАЛЬСКИХ БРАТЬЕВ
И ОСНОВНОЙ КРУГ ИХ БОГОВ
Явно более позднее происхождение по сравнению с описан-
ными выше ритуалами демонстрирует гимн арвальских братьев,
не весь ясно понимаемый, но являющийся тем не менее важным
источником для изучения их культа. Он встречается только в од-
ном протоколе (за 218 г.) и состоит из пяти строчек, каждая из
которых повторяется три раза, а также пятикратного triumpe".
Строчки 2-А имеют каждая не три идентичных повторения, а три
98 Это влияние отмечено А. Пфиффигом в игувинском культе. См.: PfiffigAJ. Op. cit.
S. 57.
99 Acta. P. CCIV. Г. Хенцен дает отредактированный текст, принимаемый большин-
ством исследователей. Мы использовали также точное воспроизведение текста в работе
Т. Бирта: Bin Th. Das Arvallies // Archiv fur lateinische Lexikographie und Grammatik. 1898. XI,
H. 2. S. 150.
232
Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
варианта. Отличаются отдельные слова, причем нигде нет трех
различных написаний, а только два. Именно этот встречающий-
ся в двух случаях из трех вариант и выбирался Г. Хенценом. По-
видимому, варианты объясняются тем, что текст песни был со-
ставлен из нескольких записей100: ведь жрецы пели гимн, держа
перед собой книжки (libelli). Естественно, что на протяжении
многовекового существования этого гимна, при неоднократном
переписывании становившегося все более непонятным текста,
накапливались ошибки и разночтения. Возможно, в некоторых
разночтениях мы имеем ошибку резчика101. В целом, этих разно-
чтений немного - восемь, из них всего три являются действитель-
но вариантами102. Другие разночтения не имеют смыслоизменя-
ющего характера103 и отражают особенности написания этих
слов на том или ином этапе развития языка104.
Текст гимна (по Г. Хенцену): 1. Enos Lases iuvate! 2. neve
luerve Marmar sins incurrere in pleores! 3. satur fu, fere Mars! limen
sali, sta berber! 4. semunis alternei advocapit conctos! 5. enos Marmor
iuvato! 6. triumpe!
Примерный перевод105: l. Лары, помогите нам! 2. И не поз-
воль также, Мармар, порчи напасть на многих! 3. Насыться,
жестокий Марс! Прыгай на границу, останови удары! 4. Пусть
он (Марс. -Авт.) призовет попеременно всех Семонов! 5. Пусть
Мармор нам поможет! 6. Танцуй (трипудий)!
Первая строчка не вызывает сомнений, будучи составлена поч-
ти полностью по правилам классической латыни: enos - экспрессив-
ная форма Асе. PL вместо nos, подобно греческому €[ie-\iem; Lases -
•оо Ibid. S. 154.
101 Полностью отрицать эту возможность нельзя, поскольку в надписи имеются яв-
ные небрежности (например, s atur вместо satur).
102 sins - sers, sali, sta - saiisia, fu fere - furere. Впрочем, Т. Бирт и здесь предполагает
ошибку резчика: Ibid. S. 153.
103 marmar - marma, luerue - luaerue, pleores - pleoris, semunis - simunis, alternei - altemie.
104 Например, соответствие е-ае или окончание Асе. Р1. es-is: это чередование сохра-
нялось и в классической латыни.
105 Переводы гимна многочисленны в силу особой значимости его архаического тек-
ста как для историков, так и для лингвистов: Тумасов Н. Религиозно-общественные учре-
ждения древнего языческого Рима. Киев, 1880. С. 93; Нетушил И.В. Амбарвалии, арваль-
ские братья и арвальская песня // Филол. обозрение. 1897. Т. XII. С. 203; Немировский А.И.
Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1964. С. 161; Тройский ИМ. История ан-
тичной литературы. 4-е изд. М, 1983. С. 269; Моммзен Т. История Рима. СПб., 1994. Т. 1.
С. 187; Полонская К.П., Поняева Л.П. Хрестоматия по ранней римской литературе. М.,
1984. С. 15. Библиографию переводов на новые языки см.: Scheid J. Romulus et ses freres.
Rome, 1990. P. 644-646 (перевод самого Дж. Шейда см.: Ibid. P. 619-620).
106 Тройский ИМ. Историческая грамматика латинского языка. М., 1960. С. 413;
101-109.
Жреческие коллегии в раннем Риме
233
с первой половины IV в. до н.э. Lares107; iuvo является переходным
глаголом.
Вторая строчка содержит наибольшее количество разночте-
ний (четыре). Неясно употребление формы luerve - ожидалось бы
luemve. Для популярного варианта lue-rue (вм. lue(m)-rue(m)) неиз-
вестно значение гипотетического слова rues. Те же проблемы при
иной "разбивке" строчки: velue rue108. Еще один вариант - nevel
verve109 - также не дает однозначного перевода. Форма sins, упот-
ребленная в этой строчке, образовалась из sinas в результате син-
копы, но неясным остается происхождение и значение варианта
sers вместо sins. Интересна и другая, предложенная Т. Биртом,
версия: здесь характерный для магических текстов двойной импе-
ратив sin(e)sin(e) с апокопой по образцу fac, die, due110, тем более
что в надписи в двух случаях из трех именно так и разделено: sinsin
currere. Слово Мармар, несомненно, является удвоением имени
Марс (ср. сабинское и оскское Mamers для бога Марса)111.
В третьей строчке limen явно обозначает не порог (храма),
ибо первоначально его не было у арвальских братьев (видимо, до
августовской реставрации культа), но какую-то границу, скорее
всего римской общины. Сложность такой трактовки заключает-
ся в том, что последнее значение является вторичным и впервые
встречается у поэтов эпохи Августа112. Однако, оно полностью
соответствует характеру культа арвальских братьев и аграрных
культов в целом, которые зачастую предполагали заключение
соответствующей территории в магический круг (см. разд. V). В
этой связи обращает на себя внимание слово pleores ("многие") во
второй строчке, явно подразумевающее людей (pleores, муж. р.),
а точнее всю совокупность (множество) членов данной общи-
ны113: такое же значение имеет греческое о! TrXeiovec, как и ла-
тинское pleores, стоящее в ср. ст. Благо именно всей общины и
являлось целью арвальского ритуала, что склоняет к более об-
щей трактовке слова limen.
Употребленная в этой строчке форма fu является вторым
лицом ед. ч. повел, накл. от глагола sum114. Слово berber не дает
"Л Там же. С. 212; 356.
108 Моммзен Т. История Рима. Т. 1. С. 187.
"» Birt Th. Op. cit. S. 187; 193.
110 Ibid. S. 188.
1! i Ibid. S. 172; Wagenvoort H. Op. cit. S. 364; Altheim F. A History of Roman Religion. L„
1938. P. 139-140.
112 Latte K. Romische Religionsgeschichte. Munchen, 1960. S. 65, Anm. 2.
113 Немировский A.M. Идеология и культура... С. 162.
114 Тройский ИМ. Историческая грамматика... С. 592.
234 Глаеш шестая. Коллегия арвалъских братьев
однозначного понимания115, но общему смыслу гимна соответст-
вует вариант verber (бич, удары).
В четвертой строчке, достаточно хорошо понимаемой, неяс-
ным остается лишь, какое подлежащее подразумевается при
advocapit.
Пятикратное triumpe, по гипотезе Т. Бирта, означает "трипу-
дируй", т.е. "танцуй трипудий" (tri-un-pe - трижды одной но-
гой)п6. Ведь именно этот танец совершали арвальские братья во
время исполнения гимна. Возможно, - хотя представляется менее
вероятным, - что triumpe произведено от triump(h)us, будучи за-
имствованием из греческого языка, и является позднейшим до-
полнением к тексту гимна117, обозначая хвалебный крик в честь
Марса типа io triumphe в честь триумфатора.
Следует отметить, что архаический язык гимна, почти
сплошное, без пробелов, написание строчек и разночтения дела-
ют невозможным однозначное прочтение текста и допускают
иные варианты "разбивки" строчек на слова.
Но в целом смысл гимна ясен: обращение к сверхъестествен-
ным силам с просьбой о помощи и отвращении зла. Очень заме-
тен здесь магический дух; однако речь идет скорее о сильном
влиянии магии, которое имеется в любой религии, чем о том, что
она была основной формой религиозного мышления ко времени
возникновения этого гимна. Наиболее явный магический харак-
тер носят третья и четвертая строчки. Их цель - собственной во-
лей жрецов, а не молитвой и жертвой, заставить божество что-
либо сделать. Особенно показательна вторая половина третьей
строчки (Прыгай на границу, останови удары!): здесь явно не
умилостивление, как считает А. Пфиффиг118, а приказ.
Подобный императивный характер имеют и остальные
строчки. Даже первая и пятая скорее приказывают, чем просят:
здесь употреблено повелительное наклонение, в то время как в го-
раздо менее архаичной молитве у Катона (R. R. CXLI. XL1. 2-3) -
конъюнктив, т.е. явное выражение просьбы.
"Танцуй", вероятно, относится в первую очередь к жрецам,
но, возможно, что и сам Марс магически включался в сакраль-
ные действия жрецов, становился одним из них и тоже должен
был танцевать священный танец. Этот Марс имеет двойствен-
ную природу - он может быть и добрым, и пагубным. Как пагуб-
115 Bin Th. Op. cit. S. 162-163; 169-175; Jordan H. Op. cit. S. 209.
n6BirtTh. Op. cit. S. 193-195.
™ Jordan H. Op. cit. S. 210.
"tPfijfigAJ. Op. cit. S. 113.
Жреческие коллегии в раннем Риме
235
Жертвоприношение. Римский барельеф
ная сила он обязан остановить свои удары, как добрая - призвать
Семонов (духов плодородия)119, как двойственная сила - остано-
вить порчу (и собственную, и могущую прийти откуда-нибудь со
стороны). Эта двойственность не подобна двойственности пле-
менного бога-воителя на стадии военной демократии, имеющего
также черты покровителя сельского хозяйства120. У арвальских
братьев Марс появляется в своей первоначальной функции - как
бог враждебного окружения общины, дикой природы, всего, что
находится за общинными границами121. Он отнюдь не покрови-
тель сельского хозяйства, так как для этих божеств характерно,
что вред наносит их отсутствие122 (поэтому в гимне призываются
добрые духи Семоны, чье присутствие мыслится необходимым
для процветания полей). "Жестокий Марс" может сам принести
несчастье, и жрецы приказывают ему остановить свои удары.
Также функцией Марса как демона внеобщинного пространства
объясняется, почему именно он должен призвать Семонов: ведь
отсутствие их на землях общины означало нахождение вне ее,
т.е. в сфере действия Марса, который и должен обеспечить воз-
вращение Семонов на поля римской общины.
119 Эти духи, чье имя, видимо, производится от semen {семена), позднее воплотились
в боге Семоне, покровителе земледелия. См.: Jordan H. Op. cit. S. 204—206.
120 О характере почитания племенного бога см.: Токарев С. А. Ранние формы рели-
гии и их развитие. М., 1964. С. 370-377; Першиц Л.И., Монгайт A. JI., Алексеев В.П. Ис-
тория первобытного общества. 3-е изд. М., 1982. С. 200.
121 Latte К. Op. cit. S. 114; Koch К. Religio: Studien zu Kult und Glauben der Romer.
Niirnberg, 1960. S. 20.
122 WagenvoortH. Op. cit. S. 365.
236
Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
Потому-то и обращались к Марсу арвальские братья - что-
бы не прорвалась его пагубная сила через границы, чтобы оста-
вил он в покое людей (а также, конечно, посевы и скот, как в мо-
литве у Катона) и защитил их от других враждебных сил. Отсю-
да происходит его связь с сельским хозяйством, особенно замет-
ная у Катона, где Марс является уже благодетельным богом-за-
щитником, в своей вторичной функции, параллельно которой из
первоначальной роли Марса как бога внеобщинного пространст-
ва развивалась и его функция бога войны. Причем у Катона он
выступает не просто как бог сельского хозяйства, но как защит-
ник людей и имения от любой напасти, болезни, несчастья, что
опять указывает на его прежнюю функцию: "Марс-отец, молюсь
тебе и прошу тебя, буди благ и милостив ко мне, к дому и к домо-
чадцам моим: сего ради повелел я обойти шествием сим (доел.:
обвести кругом поросенка, ягненка и теленка. - Авт.) вокруг
поля, земли и имения моего, да запретишь, защитишь и отвра-
тишь болезни зримые и незримые, недород и голод, бури и нена-
стье; да пошлешь рост и благоденствие злакам, хлебу, лозам и
посадкам; да сохранишь здравыми и невредимыми пастухов и
скот; да пошлешь здоровье и преуспеяние мне, дому и домочад-
цам нашим"(СаГб>. R. R. CXLI. 2-3)123. Пережитком первоначаль-
ной функции Марса является и обвод жертвенных животных
(suovetaurilia) вокруг границ имения, сопровождавшийся этой мо-
литвой: целью обряда было заключить имение в магический
круг, чтобы защитить его со всех сторон, откуда могла грозить
враждебная сила, персонифицировавшаяся прежде в образе "же-
стокого Марса" арвальских братьев. Также с прежней функцией
Марса как бога дикой природы согласуется приносимая в лесу
жертва Марсу Сильвану (Лесному) ради быков (Ibid. LXXXIII):
ведь пасущиеся в лесу быки как раз находились в сфере деятель-
ности бога внеобщинного пространства.
Наряду с Семонами, добрыми духами-помощниками, в гимне
арвальских братьев упоминаются Лары, одной из функций кото-
рых было покровительство сельскому хозяйству и в целом об-
щинным землям124.
Таким образом, мы видим, что в гимне объединились самые
разнородные элементы. Здесь имеются и следы магии, и прось-
123 Пер. М.Е. Сергеенко // Катон Марк Порций. Земледелие. М.; Л., 1950.
124 Немировский A.M. Идеология и культура... С. 34-35; Штаерман ЕМ. Древний
Рим: проблемы экономического развития. М., 1978. С. 62; Она же. Социальные основы
религии древнего Рима. М., 1987. С. 50-52; Wissowa G. Religion und Kultus der Romer. 2.
Aufl. Munchen, 1912. S. 168.
Жреческие коллегии в раннем Риме
237
бы, встречается почитание духа, близкого к божеству, с индиви-
дуальным именем (Марс) и нерасчлененной общности неиндиви-
дуализированных духов Семонов и Ларов. Вряд ли разнород-
ность элементов объясняется изменениями в песне соответствен-
но переменам в религиозных представлениях, ибо для религиоз-
ных текстов характерна строгая консервативность, да и незначи-
тельные размеры гимна не позволяют видеть в нем воплощение
различных этапов религиозного развития. По всей вероятности,
характер гимна отражает состояние религиозных воззрений в пе-
риод его возникновения. Нерасчлененная общность духов явля-
ется остатком религии родового общества, а появление индиви-
дуализированного духа (или бога) Марса соответствует началу
формирования культа племенного бога при разложении общин-
но-родового строя. Возможно, на таком переходном этапе и воз-
ник гимн арвальских братьев, вобравший в себя различные рели-
гиозные воззрения.
Еще более поздним является круг богов, который мы встре-
чаем при чрезвычайных жертвоприношениях. В протоколе за
183 г. н.э.125 перечислены: Дея Дия, отец Янус, Юпитер, Марс,
Юнона Деи Дии, "или бог или богиня", божественные Девы, бо-
жественные Помощники (Famuli), Лары, Мать Ларов, "или бог,
или богиня, под чьим покровительством находится эта роща и
место", Фоне, Флора, Веста, мать Веста; также (item) Адоленда,
Коммоленда, Деферунда; также (item) неназванные боги числом
16 (или 20 - в протоколах за 218 и 224 гг.). В протоколах за 218 и
224 гг. нет божества-покровителя рощи, в протоколе за 224 г. от-
сутствуют Веста, Коммоленда и Деферунда, но добавлены отец
Сумман, "Веста богов и богинь" и Коинквенда, а Марс упомянут
с эпитетами "отец" и "мститель". Кроме того здесь указана жер-
тва быка Гению правившего тогда императора Александра Севе-
ра (Ibid. P. CCXIV). Неназванные божества также относятся к
императорскому культу: речь идет об обожествленных импера-
торах и их женах, которых было шестнадцать в 183 г. и двадцать
в218и224гг.12б
Но собственно круг богов арвальских братьев очень архаи-
чен. В частности, он не включает Квирина, третьего члена дока-
питолийской триады, не говоря уже о Минерве из более поздней
капитолийской триады. Не отражено и самостоятельное сущест-
вование Юноны - она выступает здесь как Юнона Деи Дии, по-
125 Acta. P. CLXXXVI-CLXXXVII.
!26 Acta. P. 148-149.
238 Глава шестая. Коллегия арвальских братьев
добно мужскому Гению127. Веста же является и самостоятельным
божеством, и очагом (вестой) мира богов128. Наряду с индивиду-
альными божествами (Янус, Юпитер, Марс и др.) в списке встре-
чаются неопределенные божества: "или бог, или богиня", "или
бог, или богиня, под чьим покровительством находится эта роща
и место", - а также группы божеств (или скорее духов): божест-
венные Девы, божественные Помощники, Лары.
Главная богиня арвальских братьев Дея Дия (Dea Dia) в сво-
ем имени также несет отражение очень древних стадий религиоз-
ного развития. Это не собственное имя, а нарицательное - "бо-
жественная Богиня". Видимо, оно было обозначением одного из
женских божеств плодородия, чье имя хранилось в тайне, чтобы
оградить его от происков врагов и непосвященных129, и потому
не отразилось в списке богов. Оно, скорее всего, постепенно за-
былось, так как было распространено в узком кругу жрецов дан-
ного культа, и гадать, кто скрывался под этим именем (Церера,
One или кто другой130), беспочвенно. Более того, возможно, что
первоначально под этим именем никто не скрывался: ведь "при-
митивные стадии религии характеризуются тем, что духи или де-
моны не имеют собственных имен"131. Тогда Дея Дия оказывает-
ся просто обозначением сверхъестественной сущности, чья свя-
щенная сила подчеркивается двойными наименованиями: Боже-
ственная Богиня. Женским божеством плодородия являлась и
Мать Ларов132, упомянутая в списке богов арвальских братьев. С
ней связана легенда о матери первых арвальских братьев Акке
Ларенции, чье имя в переводе, возможно, означает "Мать Ла-
ров"133. Их воплощением могли первоначально считать самих ар-
вальских братьев, которые, как уже упоминалось, воспринимали
во время священнодействий часть сверхъестественной магиче-
ской силы, позволявшей им приказывать Марсу. К Ларам обра-
щена и первая строчка гимна арвальских братьев.
Кроме этих божеств сельскохозяйственные функции среди
богов арвальских братьев имеют Фоне (бог источников), Флора
127 Wissowa G. Religion und Kultus... S. 180.
128 Ibid. S. 166.
129 Ср.: Serv. Ad Aen. II. 351; Man: Sat. III. 9. 2-5.
130 MarquardtJ. Op. cit. Bd. 3. S. 433; Wissowa G. Arvales fratres. Sp. 1472; Idem. Religion
und Kultus... S. 195; 562; Warde Fowler W. Op. cit. P. 74; Altheim F. Terra Mater: Untersuchungen
zur altitalischen Religionsgeschichte. Giessen, 1931. S. 129-132.
131 Немировский Л.И. Идеология и культура... С. 51.
132 Radke G. Acca Larentia und die fratres Arvales // ANRW. В.; N.Y., 1972. T. I, Bd. 2.
S. 435.
l33PrellerL. Op. cit. Bd. 2. S. 26; Schwegler A. Romische Geschichte.. Tubingen, 1884.
Bd. l.S. 431-434.
Жреческие коллегии в раннем Риме
239
и Божественные Девы. Последние являлись нимфами, т.е. духа-
ми деревьев священной рощи134. В дальнейшем они воплотились,
по-видимому, в богине Диане, которая была божеством лесов и
луны, но одновременно обладала чертами аграрного божества и
называлась также божественной Девой135.
Янус и Веста постоянно упоминаются в молитвах как древ-
нейшая божественная пара: Янус - начиная их136, Веста - закан-
чивая137. Правда, список богов арвальских братьев все же начи-
нается Деей Дией в силу ее особого положения в их культе, но за
ней сразу идет Янус. Кроме того Янус и Веста, как и упомянутые
здесь Юпитер с Марсом, могли иметь и сельскохозяйственные
функции в качестве производных от основных138. Со священной
рощей арвальских братьев связано появление в этом списке по-
кровительствующего ей божества. Наименование "или бог, или
богиня" использовалось в римских молитвах во избежание про-
пуска необходимого божества или ошибки в имени139.
Список заканчивается, по обычаю, Вестой. Но затем идут
два добавления, следующие после слова item. Второй дополни-
тельный список богов относится к императорскому культу, а
первый обусловлен целью упомянутых чрезвычайных жертво-
приношений. Имена упомянутых здесь богинь (Адоленда, Ком-
моленда, Деферунда, Коинквенда) произведены от названия дей-
ствий, которые необходимо было совершить: снять (deferre) вы-
росшее на крыше храма дерево; разрезать его (commolere) либо,
в другом случае, обрезать (coinquere) поврежденные бурей дере-
вья, а затем сжечь (adolere)140. Также по особому поводу в прото-
коле за 224 г. была принесена жертва Сумману, богу ночных
молний141, поскольку молнией (ictu fulminis) были повреждены
священные деревья в роще Деи Дии. Все эти божества не отно-
сятся к основному кругу богов коллегии, а их появление в прото-
колах носит случайный характер, будучи связано с определен-
ным поводом.
134 PrellerL. Op. cit. Bd. 1. S. 100.
135 фрэзер Дж. Указ. соч. С. 163-165; Altheim F. Terra Mater... S. 130. На ином матери-
але см.: Пропп В. Я. Указ. соч. С. 99.
136 Cic. Nat. Deor. И. 67; Ovid. Fast. I. 171-174; Fest. P. 45L, s. v. Chaos; Macr. Sat. I. 9. 3;
9; Arnob. III. 29.
137 Wissowa G. Religion und Kultus... S. 103.
138 См. молитвы и жертвоприношения этим богам у Катона (R.R. LXXXIII; СХХХП;
CXXXIV; CXLI) и Варрона (R.R. I. 1. 5).
139 Gell. П. 28. 2-3; Serv. Ad Aen. II. 351; Macr. Sat. III. 9. 7; 10.
140 Wissowa G. Arvales fratres. Sp. 1482-1483.
141 Fest. P. 66L; 254L; Plin. NH. II. 138; Aug. Civ. Dei. IV. 23.
240 Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
Но в этом списке богов мы не встречаем Семонов, упомяну-
тых наряду с Марсом и Ларами - в гимне арвальских братьев. По
всей видимости, они обозначены в протоколах как божествен-
ные Помощники (divi Famuli), т.е. описательно. Ведь так обозна-
чались низшие божества, служители более крупных142. Отдель-
ных же божеств или бога Famulus в римском пантеоне не было.
Подчиненное Марсу положение Семонов в гимне (Марс возвра-
щает их на землю общины) вполне соответствует статусу боже-
ственных Помощников. По другой версии, под ними подразуме-
вались Фавны или Сильваны143, также покровительствовавшие
сельскому хозяйству144. Впрочем, эти версии друг другу не проти-
воречат: божественными Помощниками (или Слугами) могли на-
зываться разные низшие божества145.
Обращает на себя внимание отсутствие в списке богов ар-
вальских братьев многих популярных в Риме божеств плодоро-
дия: Цереры, One, Тел л ус и других (даже если предположить, что
одна из них могла скрываться под именем Деи Дии). Видимо, это
связано с тем, что культ был посвящен именно Деи Дии, которой
единственной приносили жертвы во время главного и регулярно-
го праздника коллегии арвальских братьев. Другие божества по-
являлись только при чрезвычайных жертвоприношениях, но по-
казательно, что все они в той или иной степени имели отношение
к аграрному ритуалу.
Естественно, что список богов, к тому же упоминавшихся в
нерегулярных обрядах,, менее консервативен, чем текст сакраль-
ной песни. Но, видимо, и он был достаточно рано ограничен, со-
хранив отмеченные выше архаические черты и не включив тех
аграрных божеств, которые стали популярны позднее. Формиро-
вался этот круг богов постепенно. К древнейшему его слою при-
надлежат группы божеств и в первую очередь Лары, которые
встречаются еще в гимне арвальских братьев. Сюда же, видимо,
следует отнести и Марса, к которому обращен этот гимн, а так-
же Мать Ларов и Дею Дию со своей Юноной. Другие божества
могли быть добавлены позднее в силу тех или иных обстоя-
тельств. Таким образом, в гимне арвальских братьев и в списке
их богов отразились два последовательных этапа развития куль-
та этой коллегии.
142 Ovid. Met. III. 574; Senec. Here. fur. 100; Serv. Ad Aen. V. 95.
143 Preller L. Op. cit. Bd. 1. S. 100.
144 Ovid. Fast. II. 193; 267-268; III. 315; Hor. Ep. II. 21-22; Verg. Georg. I. 20; Serv. Georg.
1.20.
145 См.: Serv. Ad Aen. V. 95.
Жреческие коллегии в раннем Риме
241
АМБАРВАЛИИ И ГЛАВНЫЙ ПРАЗДНИК
АРВАЛЬСКИХ БРАТЬЕВ
Амбарвалии, как видно из самого названия (amb-arv-alia) -
это обряд обхода полей, а именно, с жертвенными животными146.
Общий корень arvum и определенное сходство ритуалов, естест-
венно, поставили вопрос о связи данного обряда с майским празд-
ником арвальских братьев. Большинство исследователей эту
связь признают147, лишь немногие ее отрицают148. Разногласия
обусловлены отсутствием ясных и определенных указаний на
время, место и участников Амбарвалии, да и в целом сведения о
них чрезвычайно скудны. К тому же этот обряд имелся и в част-
ном, и в общественном культе с соответствующими различиями
в ритуале, что затрудняет его сопоставление с общественными
священнодействиями арвальских братьев.
Тем не менее, определенное сходство обрядов, несомненно,
прослеживается. Общими для них являются цели: в обоих случа-
ях священнодействовали "ради плодов" (pro frugibus). Для ритуа-
ла арвальских братьев об этом упоминает Варрон (LL. V. 85), а
обряды с "шюдами"-колосьями (fruges) имелись во всех трех днях
майского праздника149. И для Амбарвалии наличествует прямое
указание Макробия со ссылкой на Помпея Феста (Macr. Sat. III. 5.
7). Кроме того о плодах (fruges) идет речь и в описании неназван-
ного обряда у Вергилия (Georg. I. 345): Сервий и Макробий счи-
тают этот обряд Амбарвалиями150. К ним же Сервий (Вис. III. 77)
относит еще одно упоминаемое у Вергилия жертвоприношение
pro frugibus (Verg. Buc. III. 77).
Правда, Павел Диакон, изложивший Феста, указывает, что
Амбарвалии совершались "ради полей" (pro arvis) (Fest. P. 5L). Но
в изложении той же цитаты из Феста у Макробия цель обрядов
сформулирована иначе: pro frugibus (Macr. Sat. III. 5. 7). Видимо,
Павел Диакон не совсем точно, со смещением акцентов, переска-
зал свой источник. Конечно, при сакральном очищении посевов
146 Fest. P. 5L; 16L, s. v. amptermini; Serv. Buc. III. 77; V. 75; Macr. Sat. III. 5. 7.
147 Hartung J A. Op. cit. T. 2. S. 145; Mommsen Th. Die romische Chronologic. S. 70;
MarquardtJ. Op. cit. Bd. 3. S. 194; Acta. P. 46-48; Jordan H. Op. cit. S. 200; Wissowa G. Arvales
fratres. Sp. 1478-1479; Idem. Religion und Kultus... S. 561-562; Warde Fowler W. Op. cit.
P. 124-125; Cambridge Ancient History. Cambridge, 1930. Vol. VIII. P. 436; Latte K. Op. cit.
S. 65; Palmer R.E. A. The Archaic Community of Romans. Cambridge, 1970. P. 111.
148 Нетушил И.В. Амбарвалии... С. 198-200; Radke G. Op. cit. S. 441. См. также:
Wissowa G. Arvales fratres. Sp. 1478.
149 Acta. P. 11-12; 26; 42^13 (сводка данных).
150 Serv. Georg. I. 345; Macr. Sat. III. 5. 7.
16 Жреческие коллегии
242
Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
одновременно очищались и поля, как это видно в описании сход-
ного обряда у Тибулла: fruges lustramus et agros (Tibul. II. 1.. 1). А в
ту пору, когда хлеба уже колосились, несомненно, именно они яв-
лялись важнейшей целью обрядов. В этом плане интересен еще
один случай упоминания "полей" вместо "плодов": nos arvis
Ambarvalia indicemus (SHA. XXVI. 19. 6). Речь идет о назначении
чрезвычайных священнодействий при Аврелиане в 270 г. Не ста-
вя вопрос о степени достоверности данного источника, отметим,
что эти священнодействия происходили в январе (Ibid. 19. 1, ср.
20. 3). Но относительно Амбарвалий сказано, что они были лишь
обещаны (promissa) (Ibid. 20. 3), т.е. осуществление их было отло-
жено, вероятно, до появления "плодов".
Таким образом, целью Амбарвалий и священнодействий ар-
вальских братьев было защищать "плоды", т.е. всходы, от раз-
личных напастей. Это свидетельствует и о примерно одинаковом
времени, когда проходили оба ритуала, но точных данных отно-
сительно Амбарвалий нет, если не считать ими любое упомина-
ние сакрального обхода полей151.
В изложении Павла Диакона есть очень важное указание:
"Амбарвальскими назывались жертвы, которые приносились ра-
ди полей двумя братьями"152. Название fratres стоит особняком в
римском культе, так что здесь вполне естественно предположить
именно арвальских братьев, хотя вызывает недоумение цифра
"два" вместо "двенадцати". Это же место из Феста у Макробия
изложено следующим образом: "Амбарвальской жертвой, как
говорит Помпеи Фест, является та, которую ради религиозных
обрядов ведут вокруг полей те, кто священнодействует ради пло-
дов"153. Последняя цитата перекликается с определением арваль-
ских братьев у Варрона: ими называются те, "кто совершает об-
щественные священнодействия ради того, чтобы поля приносили
плоды". Данные наблюдения нельзя все же назвать строгим до-
казательством, но они свидетельствуют о возможной связи ар-
вальских братьев с Амбарвалиями, хотя и не проясняют характер
этой связи.
Еще один аргумент в пользу отождествления двух ритуалов
сторонники этой точки зрения видят в известном сообщении
Страбона (V. 3. 2): «Во всяком случае между пятым и шестым
151 См. аргументацию Г. Хенцена: Acta. P. 47.
152 Fest. P. 5L: Ambarvales hostiae appellabantur, quae pro arvis a duobus fratribus sacrifi-
cabantur.
153 Macr. Sat. III. 5. 7: Ambarvalis hostia est, ut ait Pompeius Festus, quae rei divinae causa
circum arva ducitur ab his qui pro frugibus faciunt.
Жреческие коллегии в раннем Риме
243
камнем, обозначающим мили от Рима, находится местность под
названием Фесты. Эту последнюю считают границей тогдашней
римской области. Здесь и в некоторых других местах, как в быв-
ших пограничных пунктах, в один и тот же день жрецы соверша-
ют жертвоприношение, которое называется "Амбарвия"
(A|i(3apoi/ia)»154. Форма "Амбарвия" у греческого автора в отли-
чие от латинского "Амбарвалия" не должна удивлять: для схоже-
го обряда сакрального обхода города (Рима) даже одни и те же
римские авторы употребляют два названия - существительное
amburbium155 и прилагательное amburbiale (sacrificium)156. Обра-
щает на себя внимание, что роща Деи Дии, почти как Фесты
Страбона, находилась у пятого милевого столба (по Кампанской
дороге) (43). На таком же расстоянии располагались священные
места Робиги (Робига)157, предохранявшей злаки от хлебной го-
ловни, и бога границ Термина {Ovid. Fast. П. 681), также почитав-
шегося сельскими жителями (Ibid. 639-662; 677-678). Это была
граница древнейшего, Ромулова ager Romanus, ставшая затем
своеобразным символом изначальной простоты и умеренности
жизни римлян (ср.: Val. Мах. IV. I. 10).
Но здесь мы сталкиваемся с одной из самых серьезных про-
блем в отождествлении обоих ритуалов. Само название ambar-
valia {обход полей) и прямые указания античных авторов говорят
об обходе полей с жертвенными животными, подобно обходу с
жертвенными животными (suovetaurilia) вокруг границ имения у
Катона (R. R. CXLI. 1-2). Вергилий пишет даже о троекратном
обходе {Verg. Georg. I. 345), и именно этот обряд его комментато-
ры Сервий и Макробий назвали амбарвальской жертвой. Но по-
добный ритуал возможен лишь для отдельного имения (как у Ка-
тона) или небольшого поселения (как у Вергилия), но совершен-
но невозможен уже для Ромулова ager Romanus с окружностью
радиусом около 7 км. А ведь общественные (publica) священно-
действия арвальских братьев должны относиться ко всем рим-
ским землям. Естественно, что Страбон Амбарвией называет не
обход, а одновременное жертвоприношение в нескольких пунк-
тах на древнейшей римской границе. Если сопоставить это указа-
ние со свидетельством Феста (в изложении Павла Диакона) о
двух братьях, совершающих амбарвальское жертвоприношение,
то можно предположить шесть таких пунктов, где арвальские
154 Пер. Г.А. Стратановского // Страбон. География. М., 1964.
155 Fest. P. 16L, s. v. amptermini; Serv. Buc. III. 77; SHA. XXVI. 20. 3.
156 Fest. P. 5L; Serv. Buc. III. 77.
157 Pfister. Robigalia // RE. Reihe. 2. Stuttgart, 1920. Bd. 1. Sp. 950.
16*
244
Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
Жертвоприношение
братья по двое совершали обряды158. Однако, никаких подтвер-
ждений данной гипотезе нет: мы знаем только об обрядах ар-
вальских братьев в роще Деи Дии, где присутствовали, по воз-
можности, все члены коллегии.
Хотя для Амбарвалий это не отмечено, но для люстрацион-
ных (очистительных) обходов характерно применение жертвы
suovetaurilia (кабана, барана и быка)159. Suovetaurilia имелась и в
культе арвальских братьев - при жертвоприношениях по чрезвы-
чайным поводам160. Но и в регулярном ритуале их майского
праздника обнаруживаются следы этого обряда: во второй день
праздника в качестве искупительной жертвы приносили двух
свиней и овцу, к которым добавлялись "почетная" (honoraria)
жертва коровы. Таким образом, мы видим здесь полное соответ-
ствие по набору животных жертве suovetaurilia, с той лишь разни-
158 Нетушил И.В. Амбарвалий... С. 199-200.
159 Cato. R. R. CXLI. 1-2; Varro. R. R. II. 1. 10; Dionys. IV. 22. 1-2.
^ Acta. P. CLXXXVI; CCII; CCXIII; CCXIV.
Жреческие коллегии в раннем Риме
245
цей, что Дее Дие, соответственно полу божества, жертвовали са-
мок161. Но при этом единая жертва (если, конечно, она существо-
вала) распалась, а назначение ее составных частей изменилось с
очистительного на искупительное (свиней и овцы) и почетное
(коровы). О том, что жертвоприношение свиней и овцы являлось
именно искупительным, а не очистительным, свидетельствует
как соответствующий эпитет (рогсае piaculares), так и принесение
в жертву именно этих животных при вносе и выносе железного
инструмента в священной роще или при утилизации упавших де-
ревьев и их ветвей162, т.е. при операциях, оскверняющих сакраль-
ную чистоту рощи Деи Дии. Жертва коровы не была отменена,
но осталась в качестве дополнительной ("почетной"). Различие в
характере жертвоприношений не позволяет однозначно при-
знать генетическую связь арвальского обряда с жертвой suove-
taurilia, которая характерна для обхода с целью сакрального очи-
щения (люстрации).
Несомненно, такой обход полей, заключавший их в магиче-
ской круг, был широко распространен в частном культе: люстра-
ционные обходы вообще типичны для римской религии163. Но
для общественного уровня празднования Амбарвалий, с которым
и следует сопоставлять обряды арвальских братьев, безогово-
рочно можно использовать лишь сведения Страбона и Вопи-
ска164. Сообщение Страбона, как отмечалось, не подтверждается
другими источниками. Относительно Амбарвалий, назначенных
в 270 г. по чрезвычайному поводу, Вописк не указал, кто осуще-
ствлял обряд, но он явно не был регулярным. Не отражен этот
случай и в протоколах арвальских братьев: в любом случае, пос-
ледний из датированных протоколов относится к 241 г. Возмож-
но также, что об общественных Амбарвалиях сообщает Фест (Р.
5L; 16L), но его сведения слишком кратки и неконкретны. Сер-
вий и Макробий излагают и комментируют Вергилия и Горация
(Сервий) и Феста и Вергилия (Макробий) при том, что Вергилий
(их основной источник) и Гораций, несомненно, описывают част-
ный культ. О частном уровне осуществления обрядов, которые
совершают поселяне без участия жрецов, рассказывает и стихо-
творение Альбия Тибулла (П. 1), в котором также видят описа-
ние Амбарвалий. Причем сам праздник мог являться обществен-
161 Ibid. P. 48; Jordan H. Op. cit. S. 200.
162 Acta. P. 135; 139-140.
163 Boehm. Lustratio // RE. Reihe. 1. Stuttgart, 1927. Hbbd. 26. Sp. 2030-2031. Само слово
lustro означает "очищать", "освящать" и "обходить" {Serv. Вис. V. 75; Мао: Sat. III. 5. 7).
164 Strabo. V. 3. 2; SHA. XXVI. 19. 6; 20. 3.
246 Глава шестая. Коллегия арвалъских братьев
ным, о чем свидетельствуют упоминаемые здесь запреты, осо-
бенно запрет трудиться в этот день165; одновременное осуществ-
ление ритуалов на общественном и частном уровне характерно
для римского культа166. Однако, описываемый Тибуллом обряд
никак не назван, а определенное сходство с Амбарвалиями и с ри-
туалом арвальских братьев носит слишком общий характер. Ни-
чего не сообщается и об участии каких-либо жрецов, что пред-
ставляется важным в свете решаемой проблемы.
Таким образом, скудость сведений об Амбарвалиях не дает
возможности однозначно ответить на вопрос, какое отношение
имеет данный обряд к культу арвальских братьев. Безапелляци-
онное утверждение Т. Моммзена, повлиявшее на взгляды других
исследователей, что день, место и ритуал Амбарвалий точно со-
ответствуют главному празднику арвальских братьев167, не нахо-
дит строгого и прямого подтверждения в источниках. Несомнен-
но совпадение целей и времени обоих обрядов. Сходство ритуа-
лов, естественное для аграрных культов, носит самый общий ха-
рактер в силу скудости сведений, а утверждение о совпадении ме-
ста празднования, основанное на данных Страбона, и участников,
опирающееся на свидетельство Феста, представляется спорным.
И главным аргументом здесь является абсолютное отсутствие
упоминания Амбарвалий в очень подробных протоколах самой
жреческой коллегии.
Однако вряд ли решение проблемы лежит в признании или
отрицании связи двух обрядов в целом. Не следует забывать об их
возможной эволюции. Вполне вероятно, что первоначально суще-
ствовал общественный обряд, подобный Амбарвалиям, который
состоял в обходе полей всей римской общины и заключении их та-
ким образом в магической круг. Эти обряды широко распростра-
нены у разных народов, а в Риме и в позднейшие времена так про-
ходил lustrum ("очистительное жертвоприношение"): по заверше-
нии цензовой переписи, осуществлявшейся раз в пять лет, прино-
сили в жертву кабана, барана и быка (suovetaurilia), которых сна-
чала троекратно обводили вокруг римского войска. Этот магиче-
ский круг, видимо, нашел отражение и в арвальском гимне, где же-
стокий Марс должен был остановиться на пороге (границе) и не
впускать порчу. Так что, учитывая общность целей священнодей-
ствий (pro frugibus), вполне можно предположить, что обряд пер-
165 TibuL И. 1. 5-12. Ср.: Serv. Georg. I. 268; 270; Macr. Sat. I. 16. 9-10.
166 Сморчков AM. Взаимодействие общественных и частных празднеств в римской
религии // Вестн. Москов. ун-та. Сер. 8. История. 1991. № 5. С. 50-55..
167 Mommsen Th. Romische Chronologic. S. 70, Anm. 99a.
Жреческие коллегии в раннем Риме
247
воначальных Амбарвалий осуществляли (или руководили им) спе-
циальные жрецы - арвальские братья или какие-то их предшест-
венники. В таком случае, на первом этапе они проводили сакраль-
ное очищение полей палатинского поселения, пережитком кото-
рого, возможно, является жертвоприношение на Палатинском
холме в первый день майского праздника арвальских братьев. Од-
нако у них не могла сохраниться четкая локальная привязанность,
поскольку их ритуал относился не к поселению, а к полям общи-
ны, и они священнодействовали за постоянно растущую сельско-
хозяйственную территорию Рима. С расширением ager Romanus
люстрационный обход полей (Амбарвалий) остался только в част-
ном культе, а общественный ритуал должен был превратиться в
символический акт в каком-то определенном месте (или местах),
как это произошло с обрядом объявления войны у фециалов168.
Возможно, этот этап и отразился в единичном сообщении Страбо-
на. Интересной аналогией является ритуал аттиедских братьев в
Игувии, который проходил как раз в нескольких местах (TIG. 1в;
Vila). Правда, неясно, был ли он связан с обходом и насколько да-
леко друг от друга располагались эти пункты (вероятно, все же по-
близости, поскольку во время жертвоприношений в них жрецы об-
щались друг с другом). Имел место в Игувии и обряд тройного об-
хода (TIG. 1в), но, видимо, вокруг не всей территории, а только ка-
кого-то священного места.
Все же отнесение свидетельства Страбона к арвальским
братьям является чисто гипотетическим. Если эта ситуация и
имела место, то достаточно рано все священнодействия сосредо-
точились в одной роще Деи Дии. Когда у коллегии появилась свя-
щенная роща, с которой оказался связан арвальский ритуал, ска-
зать невозможно. Но в пользу того, что она не изначально при-
надлежала Деи Дии, свидетельствует наличие особого божества-
покровителя этой рощи. Следовательно, культ Деи Дии был не-
когда прикреплен к этому месту, видимо, и ранее считавшемуся
священным. На значительную древность поклонения данной ро-
ще указывает неопределенность пола божества-покровителя
(sive deus sive dea, in cuius tutela hie lucus locusve est). Если исполь-
зовать традиционную хронологию, то вряд ли прикрепление
культа Деи Дии к этому месту произошло при Ромуле, когда
здесь проходила граница римской территории. В первую очередь
священной роще, находившейся в пяти милях от Рима на правом
!68 Serv. Ad Aen. IX. 52; См. также: Ovid. Fast. VI. 205-208; Fest. P. 30L, s. v. Bellona;
Dio Cass. L. 4; LXXI. 33.
248
Глава шестая. Коллегия арвальских братьев
берегу Тибра в сторону моря, угрожали Фикана и Вейи. Святость
места должна была быть поддержана авторитетом римского ору-
жия. Коренное изменение ситуации произошло при Анке Мар-
ции. Он включил в состав Рима Яникул на правом берегу Тибра
и построил мост через Тибр, что сделало доступным путь на пра-
вый берег. Он же взял Фикану и отнял у вейян Месийский лес в
нижнем течении Тибра (L/v. I. 33). В результате, угроза со сторо-
ны Фиканы была уничтожена, а со стороны Вей - ослаблена.
Итак, terminus post quern - вторая половина VII в. до н.э. (сог-
ласно традиционной хронологии). Но terminus ante quem - уже эпо-
ха Августа, к которой Г. Йордан относит прикрепление культа
Марса арвальских братьев к роще Деи Дии с соответствующим из-
менением ритуала169. Такой значительный хронологический раз-
брос объясняется крайней неполнотой данных. Следует отметить,
что если бы не находки протоколов, то мы бы ничего не знали ни
об этой роще, ни о Дее Дие, даже о самом их существовании. Так
что единичность свидетельства Страбона отражает крайне незна-
чительный интерес античных авторов и к арвальским братьям, и к
Амбарвалиям. Все же эта коллегия не имела сколько-нибудь за-
метного политического значения, в отличие от понтификов или
авгуров. Этому же способствовал и характер деятельности арваль-
ских братьев, недоступный для непосвященных.
Сам культ, несомненно, уходит корнями в эпоху первобыт-
нообщинного строя, о чем свидетельтвуют отмеченные выше
многочисленные архаические элементы в обрядности и в объек-
тах поклонения, а также название "братья" (fratres). И традиция
приписывает возникновение коллегии и ее культа Ромулу, т.е.
самому началу римской истории. Оформление культа произош-
ло, несомненно, не в результате единовременного акта, а пред-
ставляло собой длительный процесс, различные этапы которого
отразились в обрядовой сфере. Выше отмечался различный ха-
рактер священнодействий с горшками, гимна-заклинания и спи-
ска богов при чрезвычайных жертвоприношениях. Окончатель-
ное оформление самой коллегии арвальских братьев, видимо, от-
носится к эпохе политогенеза, для которой характерно образова-
ние профессионального жречества170. Формализовавшись, этот
культ в силу особой консервативности римской религии сохра-
нил следы гораздо более древнего состояния общества и его ре-
лигиозной жизни, чем современное нашим источникам.
169 Jordan H. Op. cit. S. 200-202.
170 Токарев С.А. Ранние формы религии... С. 337; Немировский А.И. Идеология и
культура... С. 176-177.
ШЕЦШШП1ШИ^
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
КОЛЛЕГИЯ ЛУПЕРКОВ
ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ РИТУАЛЫ ЛУПЕРКОВ,
ЭТИМОЛОГИЯ НАЗВАНИЯ, СВЯЗЬ С БОГАМИ
Древнейшей коллегией античная письменная традиция счи-
тает луперков. И действительно, их ритуал имеет наибольшее
количество архаичных элементов. Это была коллегия, организо-
ванная для отправления священнодействий только один раз в го-
ду - 15 февраля, когда проходили Луперкалии. Обряды луперков
сосредотачивались на Палатинском холме, где находилась свя-
щенная пещера коллегии - Луперкал. Здесь же начинался и
праздник с принесения в жертву козы (Ovid. Fast. П. 361; Val. Max.
П. 2. 9), или коз (Plut. Rom. 21), или козла (Ovid. Fast. П. 441; Serv.
Ad Aen. VIII. 343). Имеется также свидетельство, сохранившееся
только у Плутарха, о принесении в жертву наряду с козами и со-
баки (Plut. Rom. 21; Plut. Rom. Quaest. 68; 111). Затем к луперкам
подводили двух подростков знатного рода, и одни луперки каса-
лись окровавленным мечом их лба, а другие немедленно стирали
кровь шерстью, смоченной в молоке. После этого подростки
должны были немедленно рассмеяться (Plut. Rom. 21). Затем на-
чинался второй этап празднества. Располосовав козью шкуру на
ремни, луперки начинали бег в одних лишь набедренных повяз-
ках вокруг Палатина (Dionys. I. 80. 1; возможно, Ovid. Fast. II.
371-372)1 и этими ремнями били всех, кто попадется на пути2,
особенно женщин, так как считалось, что такой удар излечивает
от бесплодия и способствует легким родам3. Имелось у луперков,
видимо, и обычное в римском культе пиршество, либо до бега
(Val. Max. II. 2. 9), либо после него (Ovid. Fast. И. 361-375). Воз-
1 Плутарх упоминает, что этот бег проходил через форум {Plut. Caes. LXI; Anton.
XII), а Августин — вверх и вниз по Священной дороге (Civ. Dei. XVIII. 12).
2 Val. Мах. И. 2. 9; Plut. Rom. 21; Rom. Quaest. 68; Aur. Vict. Or. Gen. Rom. XXII; Serv. Ad
Aen. VIII. 343.
3 Ovid. Fast. II. 421^52; Fest. P. 85M; Plut. Rom. 21; Caes. LXI; Serv. Ad Aen. VIII. 343;
Gelas. Adv. Androm. 12; 14.
250
Глава седьмая. Коллегия луперков
можно, в Луперкалиях принимали некоторое участие и три вес-
талки, которые готовили в день Луперкалий священную муку
(mola casta) (Serv. Buc. VIII. 82), а также жрец Юпитера (Ovid. Fast.
И. 282), вероятно, в качестве распорядителя ритуалами, так как
он не имел права касаться собаки и козы (Gell. X. 15). Таким об-
разом, культ луперков не был замкнутым и тайным.
Коллегия луперков представляет собой своеобразный фено-
мен в римской религии: являясь древнейшей коллегией, она и ее
культ просуществовали дольше других, проявив огромную живу-
честь, так что папа Геласий I в 494 г. н.э. был вынужден объявить
день 15 февраля праздничным - Днем очищения Марии4, чтобы
создать альтернативу все еще справлявшимся Луперкалиям
(CSEL. Vol. XXV. Pt. 1. P. 100). Подобная живучесть помимо из-
вестного римского консерватизма в значительной степени объ-
ясняется гибкостью цели культа, приспосабливавшейся к изменя-
ющимся внешним условиям.
Ввиду этого, коллегия луперков, как никакая другая, полу-
чила самые противоречивые оценки, вызвав значительные раз-
ногласия среди исследователей.
Противоречивый характер деятельности луперков отражает
различные стадии эволюции их культа. К древнейшей стадии от-
носятся ритуалы с яркой магической окраской: ритуальный бег -
окружение поселения магическим кругом для исключения вред-
ных влияний; ремни, передающие свою магическую силу тем, ко-
го они затронули, и акт хлестания, изгоняющий злых духов, а
также отсутствие молитвы или призыва богов в культе лупер-
ков5. Окружение магическим кругом является одним из харак-
тернейших римских ритуалов, его мы встречаем и у арвальских
братьев, и у салиев. Ремни вырезались из шкуры козы - очень
плодовитого животного (или козла - символа похоти)6 и, соот-
ветственно, мыслились заряженными плодородящеи потенцией и
способными передавать ее, что исключало необходимость обра-
щения к каким-либо другим сверхъестественным силам. Облада-
ющими магической силой, способной осуществить цель ритуа-
лов, считались первоначально и сами жрецы, в пользу чего сви-
детельствует полная идентичность названий жрецов (луперки) и
их бога (Луперк), лишь позднее связанного с коллегией, в то вре-
мя как для культа богов свойственно было образование названия
4 Warde Fowler W. The Roman Festivals of the Period of the Republic. L., 1908. P. 321.
5 Bailey C. Phases in the Religion of Ancient Rome. Berkeley, 1932. P. 19.
6 См.: Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963. С. 111-113; Кагаров Е.Г.
Культ фетишей, растений и животных в древней Греции. СПб., 1913. С. 263.
Жреческие коллегии в раннем Риме
251
жрецов с помощью суффикса -al-, означающего принадлежность
(в данном случае жреца своему богу), например: vestalis (sc. virgo)
< Vesta, Dialis (sc. flamen) < Dius и т.п. По этому правилу для лу-
перков мы должны были бы иметь lupercales (sc. sacerdotes)
< Lupercus, а не luperci, каковое название отражает более древний
этап религии, чем существование самостоятельных божеств.
Отсутствие в данных ритуалах органичной связи с каким-ли-
бо божеством или упоминания его подтверждает глубокую древ-
ность коллегии. Конечно, когда культ богов занял господствую-
щее положение в умах людей, тогда всякий обряд стал мыслить-
ся связанным с тем или иным божеством, имеющим соответству-
ющую функцию, в том числе был связан с богами и культ лупер-
ков, в значительной степени благодаря изысканиям римских уче-
ных. Однако как нельзя лучше характеризует внешний характер
этой связи отсутствие единства в определении главного божест-
ва. Среди них назывались: Фавн {Ovid. Fast. П. 267-282; 424; V.
101; возможно, Plut. Rom. 21), Инуй (Liv. I. 5; возможно, Macr. Sat.
I. 22. 2; Serv. Ad Aen. VI. 775), Луперк {Justin. Epit. XLIII. 1. 7), Jly-
перка {Arnob. IV. 3 со ссылкой на Варрона), Юнона {Ovid. Fast. II.
435-452; Fest. P. 85M), Марс {Verg. Aen. VIII. 630), Фебруй {Lyd.
Mens. IV. 25 со ссылкой на Анизия), Либер {Sei-v. Ad Aen. VIII.
343). Об этом же говорит путаница пола жертвы (коза или ко-
зел), в то время как в римской религии строго выдерживалось со-
ответствие полу божества пола жертвы, т.е. выбор жертвы в
данном случае определялся не божеством, понятия о котором в
период возникновения жертвы еще не существовало, а магиче-
скими способностями убиваемых животных.
Ряд ритуалов луперков связан с почитанием духов подземно-
го мира, духов мертвых, что характерно для аграрных культов, в
частности наблюдалось и у арвальских братьев. Кроме того это
почитание было связано, видимо, и с очистительным характером
Луперкалий {Varro. LL. VI. 13; 34; Dionys. I. 80. 1; Plut. Rom. 21.
Rom. Quaest. 68; 111). С духами подземного мира, судя по всему,
соотносилась пещера как место культовых действий, в какой-то
степени и выбор козы для жертвоприношения7, а позднее и жер-
тва собаки, также связанной с подземным миром {Plut. Rom.
Quaest. 51; 52; 111). Соответственный характер имеет месяц Фев-
раль - последний месяц года по древнейшему календарю, в кото-
рый приносили жертвы умершим {Ovid. Fast. II. 33; Plut. Rom.
7 Фламин Юпитера не должен был касаться собаки, козы, бобов, трупа, т.е. всего,
что было связано с миром мертвых. См.: Gell. X. 15. (особ. X. 15. 12).
252
Глава седьмая. Коллегия луперков
Сцена мистерий. Фреска из Помпеи. I в. н.э.
Quaest. 19; Numa. 19) и подземным богам (Varro. LL. VI. 34; Lyd.
Mens. III. 10; IV. 25). Почти весь февраль (кроме 6 дней) был вви-
ду этого неблагоприятным (ne fastus)8.
Одновременно этот месяц считался очистительным9. Очи-
стительный аспект предстает общим для ритуалов луперков10.
Другим из характернейших поверий, связанных с их культом, яв-
ляется вера в избавление женщин от бесплодия ударами ремня лу-
перков, о чем уже говорилось выше. Это избавление требовало
очищения, поэтому названные черты были всегда тесно сплетены
друг с другом и служили той основой, которая всегда присутство-
8 Wissowa G. Religion und Kultus der Romer. 2. Aufl. Miinchen, 1912. S. 567.
9 Ovid. Fast. II. 31-32; Fest. P. 85M; Plut. Rom. 21; Numa. 19; Macr. Sat. I. 13. 3; Lyd. Mens.
IV. 25.
10 Varro. LL. VI. 13; 34; Dionys. 1.80; Plut. Rom. 21; Rom. Quaest. 68; 111; Fest. P. 85M.
Жреческие коллегии в раннем Риме
253
вала в Луперкалиях и, несмотря на изменение их цели, позволяла
говорить о них как едином культе. Именно к этому очистительно-
му и стимулирующему плодовитость характеру праздника оказа-
лось возможным прилагать самые разнообразные цели.
Первоначальной целью Луперкалий, видимо, являлось не
плодовитость семейств, а плодовитость скота, о чем свидетельст-
вует постоянное упоминание в источниках пастушеского значе-
ния праздника луперков11. Ввиду этого значения праздник имел
непосредственный практический смысл для древнейших жителей
Палатина, с которым была связана коллегия луперков. Для того,
чтобы быть плодовитым, скот также нуждался в очищении. Се-
редина февраля - самое начало весны в Лации12. В это время скот
выгонялся на пастбища, удалялся от поселения и поэтому осо-
бенно нуждался в ритуальных очищениях от всех вредных влия-
ний, накопившихся за зиму, чтобы не пострадать от диких зверей.
Начинавшийся вскоре период случки тоже требовал очищения
скота.
Вероятно, Луперкалий и были первоначально праздником
первого выгона скота на зазеленевшие луга, почему и бег лупер-
ков проходил не по отдаленным пастбищам, а вдоль Палатина.
Отсюда мы имеем у Варрона: "Я скорее считаю, что февраль от
очистительного дня (назван), так как тогда очищается народ, т.е.
голыми луперками очищается древнее палатинское укрепление,
окруженное людскими толпами"13. Для обозначения толпы Вар-
рон употребил слово grex (в первом значении стадо), возможно,
под влиянием традиции, что первоначально это были действи-
тельно стада, среди которых пролагали свой путь луперки. Поэ-
тому ему потребовалось уточнение (ведь стад в городе давно уже
не было): "людские толпы - стада".
Свидетельством прежней связи Луперкалий со скотом явля-
ется Инуй14 - бог прежде всего оплодотворения животных (Serv.
Ad Aen VI. 775), относящийся к стадам, а не к людям (Arnob. III.
23 - упомянут наравне с Палее, богиней пастухов и скота).
В пользу пастушеского характера луперков и Луперкалий
говорят данные этимологии. Название луперков ввиду отсутст-
и Ovid. Fast. П. 271; 277-278; Cic. Pro Cael. XI.26; Pint. Caes. LXI; Serv. Ad Aen. VIII. 343;
Georg. I. 17.
12 Ее начало приурочивалось к 7-8 февраля (Varro. R.R. I. 28. 1; Plin. NH. II. 122;
XVIII. 239).
13 Varro. LL. VI. 34: Ego magis arbitror Februarium a die februato, quod turn februatur pop-
ulus, id est Lupercis nudis lustratur antiquum oppidum Palatinum gregibus humanis cinctum.
14 Это имя образовано от ineo (оплодотворить, покрывать) (Serv. Ad Aen. VI. 775).
См. также: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь, 2-е изд., М., 1976. С. 552.
254
Глава седьмая. Коллегия лупер ков
вия ясного понимания характера деятельности коллегии объяс-
нялось самым различным образом. Еще в античности было пред-
ложено два объяснения: от lupus + агсеге {гнать волков) {Sew. Ad
Aen. VIII. 343) и от lues + parcere: {защищать от зла) {Arnob.
IV. 3). В новое время были выдвинуты этимологии от lupi - hirpi
{волки-козлы)15, от lupus с помощью суффикса -ere- (lup-erc-us)16,
от Хик-аркабб? {волчьи аркадяне либо аркадяне волков)11. Одна-
ко наиболее вероятной фонетически остается этимология от
lupus + агсеге>18 lupi - агсеге>19 lup - агсеге>20 lupercero21 lupercus,
т.е. "отгонитель волков". Эта этимология больше соответствует
древнему конкретному мышлению, чем "защищать от зла" (lues
+ parcere). Также и по сути деятельности луперков выбранная эти-
мология наиболее вероятна.
Для этимологии луперка от lupus необходимо доказать, что
луперки изображали собой волков. Однако никаких свиде-
тельств этому нет, и никто из античных авторов не представлял
луперков в таком виде, в то время как о жрецах культа на горе
Соракте у фалисков Сервий (Ad Aen. XL 785) прямо говорит, что
они "изображали волков"22. Так что скорее у фалисков и других
соседей римлян - самнитов, у которых имелось племя гирпинов
(от сабинского гирпус - "волк": Strabo. V. 4. 12), можно наблю-
дать культ волка, чем у самих римлян. Особенно сложно согласо-
вать с волчьим толкованием луперков их одеяние из шкур прине-
сенных в жертву коз {Dionys. I. 80. 1). Ссылка на то, что вера в ли-
кантропов (волков-оборотней) была распространена в Аркадии,
откуда, по преданию, заимствованы Луперкалии, без наличия
хоть какой-нибудь тени подобных обрядов в Риме не имеет зна-
чения.
15 Schwegler A. Romische Geschichte. Tubingen, 1884. Bd. 1. S. 360-364.
16 Jordan H. Kritische Beitrage zur Geschichte der lateinischen Sprache. В., 1879. S. 164-
165.
17 Peruzzi E. Aspetti culturali del Lazio primitivo. Firenze, 1978. P. 29-31.
18 И это признает, например, В. Маннхардт, сам придерживавшийся этимологии
Швеглера. См.: Mannhardt W. Mythologische Forschungen. L., 1884. S. 87.
19 Соболевский СИ. Грамматика латинского языка. М., 1948. Ч. I. Р. 407, А. 1: при
сложении слов основы согласные обыкновенно получают форму основ с i - fratri - cida,
armi - ger, tubi - cen и т.д.
20 Там же: при сложении слов конечная гласная основы исчезает перед гласной.
21 Там же, § 340: коренной гласный звук глагола при сложении изменяется... если за
"а" следуют две согласные, то оно переходит в "е" - scando-de-scendo, агсео-со-егсео, fallo-
re-fello.
22 Этот культ возник, видимо, под влиянием этрусков, у которых волк был связан с
подземным миром (что мы имеем и на горе Соракте). См.: Тимофеева Н.К. Религиозно-
мифологическая картина мира этрусков. Новосибирск, 1980. С. 55-56; Alfoldi A. Die
Struktur des voretruskischen Romerstaates. Heidelberg, 1974. S. 99.
Жреческие коллегии в раннем Риме
255
Связь волчицы с легендой о Ромуле и Реме, где фигурируют
также Луперкалии (об этом см. разд. II), является вариантом ши-
роко распространенной связи волка с близнечным культом23, что
согласуется с ролью волка как покровителя изгоев24. Видимо, ме-
сто действия легенды о Ромуле и Реме и волчице - их кормили-
це, несомненно, гораздо более поздней, чем обряд Луперкалии, и
связанной, как и данный обряд, с Палатином, было прикреплено
к Луперкалу из-за сходства названия и отсутствия других древних
культовых мест на склоне Палатина недалеко от Тибра, где мог
бы пристать легендарный челнок25, если вообще связь волчицы с
Луперкалом не является поэтическим вымыслом. Признают воз-
можность такой связи Плутарх (Rom. 21), изложивший практиче-
ски все возможные объяснения происхождения Луперкалии,
Овидий (Fast. II. 421-422), Вергилий (Аеп. VIII. 630) и его коммен-
татор Сервий (также, как один из вариантов26), Арнобий (IV. 3)
со ссылкой на Варрона говорит о богине Луперке, которая, веро-
ятно, является лишь созданным под влиянием образа легендар-
ной волчицы женским дубликатом настоящего бога Луперка. Ес-
тественно, что участие Ромула и Рема в Луперкалиях, название
которых имеет тот же корень, что и их кормилица - волчица, вы-
звало представление, что Луперкалии являются праздником в ее
честь. Однако таким образом отбрасывается традиция об учреж-
дении данного праздника задолго до Ромула, которую приводят
те же авторы, и не доверять которой нет причин (см. разд. II). Не-
обходимо отметить, что точного местоположения Луперкала мы
не знаем27. Все это делает связь ромуловой волчицы с Луперка-
лиями отнюдь не убедительной. Более того эта волчица не явля-
ется отражением культа волка как прародителя. В римской рели-
гии волк рассматривался как опасное существо, опасное не толь-
ко хищными повадками, но и сверхъестественными свойствами
(Plin. NH. VII. 80; 83), в отличие от образа волка-благодетеля у
23 См.: Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 80;
Иванов В.В. Сходные черты в культе волка на Кавказе, в древней Малой Азии и на Бал-
канах // Кавказ и Средиземноморье. Тбилиси, 1980. С. 60.
24 Иванов В.В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ
волка // Изв. АН СССР. Серия лит-ры и языка. М., 1975. Т. 34, № 5. С. 405.
25 См. также: Gjerstad E. Legends and Facts of Early Roman History // Scripta minora regiae
societatis humaniorum litterarum Lundensis. Lund, 1962. P. 40-41.
26 См., например: Serv. Ad Aen. VIII. 343: "Под палатинской горой находится некая
пещера, в которой очищались козлом, т.е. приносили [его] в жертву: некоторые полага-
ют, что отсюда и Луперкал назван. Другие - так как там волчица вскормила Рема и Ро-
мула: третьи, как и Вергилий, что это место посвящено Пану, богу Аркадии..."
27 Называются юго-восточный, западный и северо-западный склоны Палатина. См.:
RE. R. 1. Bd. 13. Hbbd. 26. Sp. 1815-1816.
256
Глава седьмая. Коллегия луперков
тех народов, где он считался прародителем (тюрки и монголы)28.
Тем более безосновательно объявлять волка прежним, тотемом
Лация29.
К культу волка относят также жертвоприношение собаки30,
рассматривая его как умилостивление волчицы31. Однако обряд
принесения врага бога в жертву ему не является господствующим
в римской религии. Показательна путаница у Варрона (LL. I. 2.
19), где Либеру жертвуют козла как врага виноградников, а Ми-
нерве, напротив, не приносят никого из козьей породы, так как
козы вредят оливам, т.е. являются врагами Минервы. Кроме то-
го против умилостивления волчицы как цели жертвоприношения
можно привести все вышеназванные доводы, отвергающие уча-
стие волчицы в Луперкалиях.
Здесь необходимо коснуться проблемы двух ритуалов, упомя-
нутых только у Плутарха: жертвоприношения собаки и церемо-
нии с двумя подростками. Оснований подозревать здесь ошибку
нет. Обе эти церемонии, по всей видимости, являются заимство-
ванными из Греции. Жертва собаки, например, очень редка в
римском культе: она встречается на Робигалиях {Ovid. Fast. IV.
908; 936-942), как жертва Гените Мане (Plin. NH. XXIX. 58; Pint.
Rom. Quaest. 52), при необходимости работать в праздничные дни
(Colum. П. 21. 3^4-) и при обрядах augurium canarium (Fest. P. 31L)32.
В то же время этот обряд был широко распространен в Греции и
считался там очистительным (Plut. Quaest. Rom. 68; 111; Rom.
21)33. Широкие греческие аналогии имеются и в церемонии с дву-
мя подростками, тоже необычной для римского культа. По всей
видимости, эти двое юношей представляли собой нечто вроде
"козлов отпущения", и нанесение крови символизировало либо
их символическое убиение, либо (предпочтительнее) символиче-
ское нанесение зла, скопившегося у общины, которое тотчас
уничтожается, причем используется очистительное средство -
шерсть (Ovid. Fast. II. 19-22). Возможны, конечно, и иные толко-
вания, например, нанесение вины за убиение священного живот-
ного (козы) и затем очищение от этой вины. Однако любое из
28 См.: Потапов Л.П. Волк в старинных народных поверьях и приметах узбеков //
Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая: Краткие сообщения. М., 1958. Т. XXX.
С. 136 и след.
29 См.: Соколова З.П. Культ животных в религиях. М., 1972. С. 115.
30 Otto W.E. Die Luperci und die Feier der Lupercalien // Philologus. Leipzig- 1912. Bd. 72.
H. 2. S. 189-191; Mannhardt W. Mythologische Forschungen. S. 102.
31 AlfoldiA. Op. cit. S. 87.
32 См. также: Wissowa G. Religion und Kultus. S. 196.
33 См.: Scholz H. Der Hund in der griechisch-romischen Magik und Religion. В., 1937. S. 60.
Жреческие коллегии в раннем Риме
257
этих объяснений, не свойственное римской религии, имеет мно-
жество аналогий в Греции34, и в первую очередь представление о
принесении в жертву людей было широко распространено отно-
сительно культа на горе Ликей в Аркадии (откуда, по преданию,
были заимствованы Луперкалии) {Paus. VIII. И. 3; 6). В Риме же
человеческие жертвы, хотя и применялись, но очень рано стали
считаться суеверием, несовместимыми с основами римской рели-
гии35, хотя, конечно, это произошло позднее возникновения ар-
кадского культа.
Таким образом, мы можем с уверенностью говорить о грече-
ских корнях этих ритуалов. Отсутствие упоминания о них у всех
авторов, кроме Плутарха, позволяет отнести их к августовской
реставрации Луперкалии36. Ливии, Овидий и Дионисий, как и их
источники, следовательно, еще не были свидетелями этих двух
странных для римлян обычаев, о которых они, конечно, не пре-
минули бы сообщить. То же можно сказать и для источников
компилятивного труда Валерия Максима, возможно, также для
Веррия Флакка (или же нужные сведения не дошли до нас, так
как, собственно говоря, ни Фест, ни Павел не рассказывают о
жертвоприношении луперков, лишь Павел упоминает козью
шкуру, которой луперки очищали женщин). Поздние авторы -
Аврелий Виктор (вторая половина IV в. н.э.) и Сервий (конец
IV в. н.э.) - видимо, пользовались источниками, которые не отра-
зили эти ритуалы, вероятно, оказавшиеся непрочными, так как
они не были органично связаны с основными церемониями - бе-
гом и хлестанием, - как, например, жертвоприношение козы, из
шкуры которой делались бичи и, возможно, набедренные повяз-
ки для жрецов (если коз было несколько). Лишь Плутарх, поль-
зовавшийся не дошедшими до нас источниками августовского
времени, отразил данные ритуалы.
Образцом для этих нововведений послужил, видимо, культ
Пана Ликейского, которого приписали к Луперкалиям37 (преж-
де всего, на основе сходства названий и пастушеского характе-
ра Пана), а также другие сходные греческие культы. Таким об-
34 См.: Schwenn F. Die Menschenopfer bei den Griechen und Romern. Giessen, 1915. T. 1.
Кар. 1.§2;Кар. 2. § 1.
35 Ibid. S. 141. См. также: Suet. Aug. XXX. 1. 4: "(Август) восстановил и некоторые
древние обряды, пришедшие в забвение, например, гадание о благе государства, жречест-
во Юпитера, игры на Луперкалиях... на Луперкалиях он запретил безусым юношам уча-
ствовать в беге..."
36 См.: DeubnerL. Lupercalia //'Archiv fur Religionswissenschaft. Leipzig, 1910. Bd. 13, H.
4. S. 498-508.
37 Liv. I. 5; Dionys. I. 32; Ovid. Fast. II. 267-282; Serv. Ad Aen. VIII. 343.
7,17 Жреческие коллегии
258
Глава седьмая. Коллегия луперков
разом был подчеркнут развившийся очистительный характер
Луперкалий.
Все эти доводы можно повторить и для этимологии от lupi-
hirpi, т.е. что часть луперков изображала волков, часть - коз-
лов38. Для второй части в качестве доказательства приводят оде-
яние луперков и свидетельство Феста (в изложении Павла):
"Креппов, т.е. луперков, называли из-за звука (a crepitu) от шкур,
который производят при ударах"39. В creppi видят с помощью раз-
личных натяжек capri {козлы). Однако базировать теорию на од-
ном неясном слове явно недостаточно40. Одеяние луперков из
козьих шкур отнюдь не обязательно должно символизировать
превращение их в козлов. Их необычное для римлян одеяние
подчеркивается во многих источниках, и прежде всего упомина-
ется нагота. Думается, что это не случайно. Для аграрных ритуа-
лов стимулирования плодородия характерны нагота и эротизм41,
и, возможно, лишь с течением времени по нравственным сообра-
жениям появились у луперков набедренные повязки (может
быть, из шкур принесенных в жертву коз - Dionys. I. 80. I)42.
Одна из последних гипотез выдвинута Перуцци, который до-
казывает, что слово lupercales, послужившее, по его мнению, ос-
новой для всех других названий, представляет собой фонетиче-
скую ассимиляцию Хикаркабвс (волчьи аркадяне)43. Однако и
здесь необходимо найти культ волка у луперков, которого, как
мы видим, не имелось в действительности. Поэтому неудивитель-
но, что для доказательства исключительно аркадского происхо-
ждения Луперкалий Перуцци использует почти только этимоло-
гические доводы, не разбирая характера исследуемого культа.
Однако именно в этом лежит решение вопроса, так как специфи-
ка названия Луперкалий в том, что все этимологии в принципе
доказуемы, с той или иной степенью вероятности. Кроме того,
если основой для образования всех форм послужило слово luper-
cales, то остается неясным, почему оно, закономерно дав имя бо-
га по аналогии с названиями жрецов с суффиксом -al-, широко
38 SchweglerA. Op. cit. Bd. 1. S. 360-364; Mannhardt W. Mythologische Forschungen, Кар.
3; а также: Alfoldi A. Op. cit. Кар. 4 (хотя он и не признает данной этимологии).
39 Fest. P. 49L: Crep[p]os, id est lupercos, dicebant a crepitu pellicularum, quem faciunt ver-
berantes.
40 Подробнее критику см.: Otto W.F. Op. cit. S. 179-180.
41 Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. С. 132. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.,
1980. Гл. XI; а также: С. 81, 84-85.
42 Носить такое одеяние в классическую эпоху считалось слишком вольным. См.:
Suet. Aug. XXXI. 4; Cic. Pro Cael. XI. 26; Philip. II. 85; 111; Dio Cass. XLV. 30. 1.
43 Peruzzi E. Op. cit. P. 29-31, 33-35.
Жреческие коллегии в раннем Риме
259
распространенными в римском культе, не сохранилось, по той же
аналогии, для наименования жрецов бога Луперка, но они полу-
чили необычное имя, идентичное с именем бога - luperci.
С точки зрения сути ритуалов название "отгонители волков"
остается наиболее подходящим. В начале весны, когда справля-
лись Луперкалии, изголодавшиеся за зиму волки представляли
наибольшую опасность для стад, которые теперь паслись на лу-
гах. Отсюда неудивительно, что одной из функций луперков бы-
ла защита от волков. Возможно, что этому наряду с очищением
служил и магический круг, образуемый бегущими вокруг Пала-
тина жрецами.
Однако ввиду особой изменчивости целей праздника и ранне-
го распространения городской жизни на месте культа луперков,
пастушеское значение их было давно забыто, и это скорее мож-
но предполагать, чем доказать. Очень рано праздник был пере-
осмыслен как стимулирующий плодовитость семейств. Это и по-
зволило ему сохраниться в условиях, когда городская застройка
все более занимала прежние луга и поля, а жители Палатина все
дальше отходили от сельскохозяйственных занятий.
На промежуточной стадии, связанной с существованием от-
дельного укрепления (oppidum) на Палатине, Луперкалии, види-
мо, считались днем очищения всего народа, на что повлияло на-
личие в ритуалах луперков магического круга вокруг палатин-
ского поселения, связанного в других ритуалах всегда с люстра-
цией. Повлиял и общий люстрационный характер деятельности
луперков, который изначально присутствовал в их ритуалах (от-
рицание этого приводит фактически к отрицанию существования
самой коллегии44). Магическая сила луперков стала пониматься
как действующая внутрь этого круга на жителей поселения, а
сам магический круг - как защищающий от внешних зол (имен-
но этому времени и подходит этимология lupercus < lues + parcere,
как, возможно, и стали восприниматься луперки). А отсюда неда-
леко и до перенесения цели деятельности луперков с плодовито-
сти скота на плодовитость семейств.
С изменением цели праздника, видимо, было связано появле-
ние параллельного ритуала Палилий, тоже относящихся к очи-
щению скота. Название празднества, образованное от имени бо-
жества (бог или богиня Палее), указывает на его более позднее,
44 Как это случилось у Дойбнера, оставившего луперкам в первоначальном вариан-
те только название и бег, который, однако, тоже может быть трактован как люстрацион-
ный. См.: Deubner L. Op. cit. passim.
17*
260
Глава седьмая. Коллегия луперков
Плясунья. Фреска из этрусской гробницы "Львиц". Около 520 г. до н.э.
нежели у луперков, происхождение, хотя тоже довольно древнее
(в день Палилий, по традиции, был основан Рим), свидетельством
чего является неопределенность пола божества. Возникновение
Палилий и изменение цели Луперкалий, вероятно, относится к
тому времени, когда на Палатине возникло укрепление, упомяну-
тое Варроном для ритуалов луперков (LL. VI. 34). Однако с рас-
пространением городской жизни за границы Палатина, с потерей
своего значения палатинским поселением очищение его и его
жителей как цель праздника сохранилось лишь у античных писа-
телей (Varro. LL. VI. 34; Dionys. I. 80. 1; Fest. P. 85M; Macr. Sat. I.
13. 3), в народном же восприятии выдвинулась одна из первона-
чальных функций луперков - стимулирование плодовитости,
причем относиться оно стало только к женщинам. Это способст-
вовало выдвижению на первый план Инуя, а также появлению в
качестве патрона Луперкалий Юноны — помощницы при родах
(Юнона Луцина).
Одновременно расширялось значение люстрационных обря-
дов, так что в действиях луперков стали видеть также очищение
земли и дорог (Ovid. Fast. И. 31-32; V. 101-102), что вряд ли имело
Жреческие коллегии в раннем Риме
261
действительное отношение к их культу, явившись ^ следствием
расширенного толкования целей коллегии. Однако в конце ан-
тичности архаичные представления опять возродились в своеоб-
разной форме: Лид (Mens. IV. 25) считает, что луперки священно-
действуют ради увеличения плодов, а папа Геласий выступил
против распространенного мнения, что Луперкалии защищают
от болезней и от бесплодия земель (Adv. Androm. 11; 12; 14 et pas-
sim).
Из всех богов, с которыми были связаны позднее Луперка-
лии, наиболее часто упоминаемыми являются Фавн, Инуй, Лу-
перк. Именно эти три бога были отождествлены с греческим Па-
ном ввиду сходства их функций45. Из них Луперк и Инуй являют-
ся божествами, образованными от функций луперков ("отгоняю-
щий волков" и "оплодотворяющий"). Подобные названия богов
объясняются тем, что их создали для объяснения существовав-
ших уже ритуалов и прикрепили к ним. На первый план, вместе
с функцией сообщения плодовитости, выдвинулся Инуй; что спо-
собствовало расширению его значения; у Арнобия (III. 23) он вы-
ступает вместе с Палее как охранитель стад от болезней.
Связь Фавна с Луперкалиями не совсем ясна. Имя его, по наи-
более вероятной этимологии, от faveo (благоприятствовать)^.
Возможно, что таким образом Фавн воспринимался как общий
патрон - благодетель Луперкалии, наряду со своими двумя отде-
лившимися функциями - Луперком и Инуем. Участие Фавна в ле-
генде об Эвандре - учредителе Луперкалии (возможно, что их
имена идентичны друг другу - "благоприятствующий") также по-
влияло на появление Фавна среди божеств луперков, как и иден-
тификация его с аркадским Паном. Однако ряд фактов свиде-
тельствует против главенствующей роли Фавна: 1) название жре-
цов, не связанное с ним; 2) упоминание его в качестве патрона
праздника только у Овидия, очень субъективного и приводящего
часто малораспространенные легенды; 3) наличие 13 февраля
собственного праздника Фавна - с освящением его храма на ост-
рове. Если бы Фавн считался связанным с Луперкалиями, то ско-
рее бы освящение храма привязали к этому дню (как, например,
все храмы Юпитера были освящены в посвященные ему иды).
Кроме того Фавн имел праздник в декабре (Ног. Carm. III. 18.
1-16); 4) Как верно заметил Латте, Фавн не был связан с городом
45 Ovid. Fast. II. 267-Ш; Liv. I. 5; Macr. Sat. I. 22. 2; Serv. Ad Aen. VI. 775; Justin. XLIII.
1.7.
46 См.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. 2-е изд., М., 1976. С. 418 и след.
262
Глава седьмая. Коллегия луперков
(точнее, с любым населенным местом) и даже не имел там хра-
мов47, его сферой являлись не луга близ поселения, а, скорее, па-
стбища в лесах (Латте считал, что горные пастбища), во всяком
случае удаленные от места действия луперков. Таким образом, о
связи Фавна с Луперкалиями можно говорить лишь предположи-
тельно. Прочнее взаимодействуют с ними Луперк и Инуй - соб-
ственно говоря, не божества, а функции коллегии, отражающие
значительную древность культа. С выдвижением тех или иных
сторон (помощь роженицам, очищение, связь с подземными си-
лами), с появлением Луперкалий в легенде о Ромуле и Реме поя-
вляются, а позднее прикрепляются к архаическуму культу лупер-
ков остальные божества - Юнона, Фебруй, Луперк и Марс. Внед-
рение Фебруя имеет отношение к названию и очистительному
характеру февраля, Либера - лишь к сходству жертвоприноше-
ния - ему также жертвовали козла (ср. Serv. Ad Aen. VIII. 343).
ОРГАНИЗАЦИЯ КОЛЛЕГИИ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЕЕ КУЛЬТА
Никто из римских писателей не сообщает о численности лу-
перков. Ее, по-видимому, считали обычной для одной коллегии.
Таким нормальным числом было 12, а, например, 24 салия вызва-
ли ряд легенд, с помощью которых пытались объяснить необыч-
ную двойственность коллегии. Луперков же, как и арвальских
братьев, было тоже 12.
По традиции коллегия луперков связана с двумя патрициан-
скими родами - Фабиями и Квинтилиями48. Вряд ли эта двучлен-
ность сочетается, как у салиев, с римско-сабинским синойкизмом.
Против этого говорит как возможная численность коллегии, так и
тесная ее связь с Палатином при отсутствии какого-либо указания
на квиринальское поселение. В период синойкизма город давно
уже перерос Палатин, следовательно, сельскохозяйственное зна-
чение Луперкалий было утеряно.. На первом плане в ту эпоху, по-
мимо стимуляции плодовитости семейств, стояло, видимо, очище-
ние палатинского укрепления. Следовательно, если и существова-
ла подобная коллегия с подобными целями (в том числе и очище-
ния поселения) у квиринальских жителей, то ее вхождение в пала-
тинскую коллегию и, естественно, перенесение всех священнодей-
ствий на Палатин не имело смысла, т.е. означало бы полное уп-
разднение квиринальской коллегии, если таковая имелась.
47 Latte К. Romische Religionsgeschichte. Munchen, 1960. S. 87.
48 Ovid. Fast. II. 375-378; Fest. P. 78L; Aw: Vict. Or. Gen. Rom. 22; Prop. IV. 1. 25-26.
Жреческие коллегии в раннем Риме
263
Двойственность коллегии, скорее всего, объясняется риту-
альным соревнованием двух отрядов: Овидий (Fast. П. 375-380)
рассказывает, что Фабии во главе с Ремом и Квинтилии - с Ро-
мулом порознь побежали за угнанным скотом, и более быстры-
ми оказались Фабии. "Память осталась о том; вот и мчат бегу-
ны без одежды, И об успешной борьбе слава доселе живет"
(Ovid. Fast. П. 379-380). О том, что Ромул и Рем бежали во вре-
мя праздника порознь, сообщает Дионисий Галикарнасский (I.
80. 2) и отчасти Ливии (I. 3). Подобное соревнование двух групп
широко распространено в евразийском кругу49, встречается оно
и в римском культе (легенда о Потициях и Пинариях, о борьбе
жителей Субуры и Священной дороги на празднике Октябрь-
ского коня).
Указание Ливия (V. 46; 52), что род Фабиев имел священно-
действия на Квиринальском холме, вряд ли свидетельствует в
пользу присоединения этого рода к Луперкалиям при римско-са-
бинском синойкизме. Ведь тогда, исходя из общего характера си-
ноикизма, Фабии должны были занимать подчиненное положе-
ние в коллегии, подобно квиринальским салиям. Но никаких по-
добных сведений нет. Кроме того они максимально уравнены: ес-
ли Квинтилии - товарищи Ромула, основателя римской государ-
ственности, то Фабии - победители в беге. Против сабинских
корней Фабиев свидетельствует их происхождение, по одной из
версий, от Геракла (Fest. P. 77L), что связывает их с двумя други-
ми древнейшими родами - Петициями и Пинариями50. Не имея
сведений об упомянутом Ливием жертвоприношении, трудно су-
дить о причинах прикрепления его к Квириналу. Возможно, это
явилось следствием политики нарождавшегося государства, ко-
торое после римско-сабинского синоикизма прикрепило часть
жрецов к культам противоположной стороны51.
Против участия Квинтилиев в первоначальных Луперкалиях
не может служить доказательством свидетельство Дионисия (III.
29. 7) о переселении Туллом Гостилием из разрушенной Альба-
Лонги этого рода, названного Ливием Квинкциями (I. 30) в рас-
сказе о тех же событиях, ибо в Риме и Альба-Лонге, ввиду их тра-
диционных родственных связей имелись и родственные роды, ко-
торые носили одни и те же имена. Так, например, здесь же Ливии
и Дионисий сообщают о переселении Юлиев, в то время как Про-
49 См.: AlfoldiA. Op. cit. S. 105.
50 Маяк ИЛ. Рим первых царей: Генезис римского полиса. М., 1983. С. 150-151.
51 Примеры см.: Koch К. Religion: Studien zu Kult und Glauben der Romer. Niirnberg,
1960. S. 20-23.
264
Глава седьмая. Коллегия луперков
кул Юлий упоминается еще в связи со смертью Ромула (Liv. I. 16).
Поскольку Юлии имелись и в Риме, и в Альба-Лонге, аналогич-
ным образом могло обстоять дело и с Квинтилиями, если вообще
Дионисий не ошибся в передаче римского имени.
Родовой принцип образования соответствует древности кол-
легии, и в целом нет оснований сомневаться, что Фабии и Квин-
тилии были первоначально действительно членами двух родов.
Так обозначались сородичи. По аналогии "юлиями" были назва-
ны луперки товарищества, учрежденного в честь Цезаря (Dio
Cass. XLIV. 6. 2; XLV. 30. 1). С течением времени родовой прин-
цип отпал (возможно, в связи с религиозной реформой Нумы), и
в историческое время луперками были, например, Марк Целий
Руф и Геренний (Cic. Pro Cael. XL 26). В дальнейшем эта перво-
начально патрицианская коллегия (так как и Фабии, и Квинти-
лии были патрицианскими родами) была передана всадническо-
му сословию (Val. Мах. П. 2. 9). Видимо, несоответствие названия
и состава членов коллегии вызвало необходимость объяснения:
"Фавианскими и квинктилианскими луперки назывались от Фа-
бия и Квинтилия, своих предводителей" (Fest. P. 78L). Таким об-
разом, с помощью суффикса -an-, который обозначает в имени
усыновление и переход в другой род, имена луперков объясня-
лись связью в рамках коллегии с двумя предводителями - члена-
ми двух родов. Поэтому, видимо, Аврелий Виктор назвал Фаби-
ев и Квинтилиев не сородичами, а людьми Рема и Ромула, полу-
чившими от них свои названия (Aur. Vict. Or. Gen. Rom. XXII).
Эти два рода присутствуют также в легенде об учреждении
Луперкалий. В ней прослеживается два слоя. Первый связан с
выходцем из аркадского города Паллантия Эвандром, учредив-
шем этот праздник по образцу культа Пана на горе Ликеи (в юго-
западной части Аркадии)52. Второй - с легендой о Ромуле и Реме:
во время празднования Луперкалий разбойники захватили скот,
отбитый у них затем братьями-близнецами (Ovid. Fast. П.
361-380; Serv. Ad Aen. VIII. 343; 663; Plut. Rom. 21 со ссылкой на
Гая Ацилия), либо, по другой версии, они схватили Рема (Liv. I. 5;
Dionys. I. 80. 2), что привело затем к свержению Амулия. Имеет-
ся традиция, которая приписывает учреждение Луперкалий толь-
ко Ромулу и Рему или их времени53. Однако она уступает по по-
пулярности первой версии. И действительно, значительная арха-
52 Liv. I. 5; Dionys. I. 32; 80; Ovid. Fast. II. 267-282; Serv. Ad Aen. VIII. 343; Plut. Rom. 21;
Justin. XLIII. 1. 7; Aug. Civ. Dei. XVIII. 17 (со ссылкой на Варрона); Gelas. Adv. Androm. XL
53 Val. Max. II. 2. 9; Plut. Rom. 2\;Aur. Vict. Or. Gen. Rom. ХХП; Serv. Ad Aen. VIII. 343.
Жреческие коллегии в раннем Риме
265
Сцена возлияния богу вином. Этрусская фреска из гробницы "Барона"
в Тарквиниях. Последняя четверть VI в. до н.э.
ичность ритуалов коллегии, отсутствие органичной связи с бога-
ми, родовой принцип образования относят ее (особенно в сравне-
нии с ритуалами арвальских братьев и салиев) к гораздо более
ранней эпохе, чем время Ромула и Рема, - к бронзовому веку54,
стадии господства родоплеменного строя в Центральной Италии.
Первостепенное значение скотоводства для италийских культур
бронзового века55 объясняет значительную архаичность скотовод-
ческого культа на территории будущего Рима.
С другой стороны, нельзя полностью доверять и первой вер-
сии. Никакие элементы Луперкалий, кроме самого общего хара-
ктера, не дают оснований сравнивать их с культом Пана Ликей-
ского. Даже сходство названий чисто внешнее: в Пане Ликей-
ском, как и в Зевсе Ликейском, Аполлоне Ликейском56, вероят-
но, воплотился прежний культ волка, широко распространенный
54 См.: GjerstadE. Legends and Facts... P. 13; 27.
55 Монгайт АЛ. Археология западной Европы. Бронзовый и железный века. М.,
1974. С. 88.
56 Эпитеты Пана и Зевса Лшшос от названия местности, связанного с Лйкос {волк),
а эпитет Аполлона Ликеюс прямо означает "волчий". Перевод его как "истребляющий
волков" - позднейшее переосмысление первоначального культа волка. Подробнее см.:
Кагаров Е.Г. Указ. соч. С. 220-225.
18 Жреческие коллегии
266
Глава седьмая. Коллегия луперков
в Греции57, луперки же не были предназначены для борьбы с вол-
ками. Особенно явно это следует из отсутствия у луперков каких-
либо следов ликантропии, широко распространенной, например,
в культе Зевса Ликейского (Plin. NH. VIII. 82; Pausan. VIII. 2. 3;
б)58. Об отсутствии в Луперкалиях культа волка уже говорилось
и возвращаться к этому нет надобности. Показательна краткая
характеристика праздника Луперкалий у Плутарха (Caes. 61): "он
несколько напоминает аркадские Ликеи".
Появление праздника вполне объясняется соответствующи-
ми условиями жизни жителей этого региона, необходимостью за-
щитить и обеспечить процветание основного источника сущест-
вования, - скота, что и решалось магическими средствами.
Однако нельзя полностью отрицать отразившегося в леген-
дарной истории влияния Эгейского мира, доказательством чего
служат находки микенской керамики в Риме и Тоскане59. Вероят-
но в ареале будущего Рима существовала даже микенская апой-
кия60. Возможно, здесь лежит причина выбора в качестве симво-
ла плодовитости козы, а не обычной для римского культа свиньи.
Жертвоприношение козы, редко встречающееся в римском куль-
те61, имело широкое распространение по другую сторону Адриа-
тики, особенно в культах Аттики62. Правда, для бронзового века
в связи с пастушеским скотоводством разведение неприхотливых
коз имело несколько большее значение, чем свиней, животных
оседлых поселений63. Таким образом, влияние Эгейского мира
имело основу в характере хозяйственной деятельности древней-
ших жителей Лация. На возникновение же легенды об учредите-
ле Луперкалий Эвандре повлиял ряд факторов: и значительная
древность ритуалов коллегии, их архаичность, и редкое в Риме
жертвоприношение козы, и идентификация богов Луперкалий с
Паном, имевшим козьи атрибуты и почитавшимся более всего в
Аркадии, где он имел даже космическое значение как божество
всей материи (Dionys. I. 32; Macr. Sat. I. 22. 3).
Против прямого заимствования жертвы козы в Луперкалиях
говорит и тот факт, что нигде в источниках Эвандру не приписы-
57 Там же. С. 226.
58 А также, возможно, Пану Ликейскому. См.: Aug. Civ. Dei. XVIII. 17 (со ссылкой на
Варрона).
59 Маяк ИЛ. Рим первых царей... С. 80-81, 85.
60 Там же. С. 85-86.
61 См.: Latte К. Romische Religionsgeschichte. S. 380 (перечислены все случаи этого
жертвоприношения).
62 Кагаров Е.Г. Указ. соч. С. 264.
63 Монгайт АЛ. Указ. соч. С. 88.
Жреческие коллегии в раннем Риме
267
вается обычая хлестания ремнями, который тесно связан с жерт-
воприношением козы. Его относят к Ромулу и Рему64, т.е. к мест-
ной основе. Эти же два ритуала составляют стержень культа лу-
перков. Только Ливии (I. 5) признает бег юношей учреждением
Эвандра. Показательно, что Дионисий, приписавший возникно-
вение культа Эвандру, считает вслед за Элием Тубероном очи-
стительный бег луперков "видом очистительного праздника у де-
ревенских жителей по отеческому обычаю (тгатрюу)" (Dionys. I.
80)65. Выбор пещеры для священнодействий не удивителен - ее
таинственность как нельзя лучше подходила для подобных рели-
гиозных обрядов.
Таким образом, ни один элемент культа Луперкалий, кро-
ме, может быть, жертвоприношения, не имеет в источниках
прочной связи с Эвандром. Тем более нет оснований видеть в
Луперкалиях чистое заимствование, как считает Перуцци66.
На его работе, представляющей собой новейшую оценку тра-
диции, следует остановиться подробнее, тем более, что выво-
ды ученого противоположны нашим. Необходимо сразу отме-
тить неверное утверждение Перуцци, что "римская традиция
согласно относит установление этого культа в Лации к аркад-
цам, поселившимся на Палатине"67. Как мы видим, полного со-
гласия в этом вопросе не было. Защита стад от волков отнюдь
не обязательно предполагает связь жрецов с волками, как пи-
шет Перуцци68, и тем более невероятно, чтобы они сами пред-
ставляли волков, которых они же должны отгонять, что следу-
ет из предложенной ученым этимологии lupercales - Хик-
dpKctSec. Да и сам автор признает, что характер Пана как "бо-
жественного волка" не прослеживается69. Ссылка на заимство-
вание характернейшего термина церемонии луперков februm -
афбброс (чистый)70 говорит лишь о возможности такого заим-
ствования, если эти слова не имеют общей основы. Кроме то-
го februm (средство очищения) применяется не только в Лупер-
калиях, но и во многих других обрядах, и не может являться
свидетельством в пользу иноземного происхождения именно
этого праздника.
64 Val. Max. И. 2. 9; Plut. Rom. 21; Aw: Vict. Or. Gen. Rom. XXII.
65 См. также: Ovid. Fast. II. 361-380; Plut. Rom. 21; Aur. Vict. Or. Gen. Rom. XXII; Serv.
Ad Aen. VIII. 343.
66 Peruzzi E. Op. cit. I.
67 Ibid. P. 29.
68 Ibid.
69 Ibid. P. 31.
70 Ibid. P. 40-42.
18 *
268
Глава седьмая. Коллегия лупер ков
Отмеченное Перуцци сходное природное окружение культо-
вых мест на Палатине и в Ликеях71 объясняется скорее схожими
природными условиями. Тем более, что почитание священных
рощ, священных деревьев, расположение культовых мест в тени-
стых таинственных местах широко распространено у разных на-
родов, в том числе и в Италии. Большое же количество лесов в
то время сделало бы, пожалуй, более характерным и индивидуа-
лизирующим выбор культовой пещеры с противоположным
оформлением.
Увлечение Перуцци лингвистическими доказательствами в
ущерб анализу характера самого культа снижает убедительность
его выводов. Гипотеза о местном происхождении культа лупер-
ков, по нашему мнению, остается наиболее вероятной. Соответ-
ственно, местное происхождение имеет и сама коллегия, отра-
зившая родовой этап развития общества и воплотившая в себе
черты общинного коллективизма, предвосхитив те принципы, на
которых позднее основывалась коллегиальная организация рим-
ского культа. Двойственность древней коллегии повлияла на то,
что с этим праздником оказались связанными некоторые собы-
тия легенды о братьях-близнецах Ромуле и Реме. Однако вряд ли
в этом отразился какой-то этап развития коллегии или ее куль-
та, так как праздник Луперкалий состоит из тесно связанных
очень простых элементов (жертвоприношение, бег, хлестание),
которые только в своем единстве отвечают целям празднества и
не могут быть отделены от него без нарушения цельности куль-
та. Не свидетельствует о каком-либо изменении в культе и ука-
зание Геласия (Adv. Androm. 12), что во второй декаде (II в. до
н.э.) Ливии говорит о цели установления Луперкалий, так как и
Геласий (Ibid. 11), и Ливии (I. 5) придерживались традиции об уч-
реждении Луперкалий Эвандром. Упоминание же у Ливия связа-
но с каким-то событием, возможно, со случившейся болезнью,
приведшей к бесплодию женщин (Gelas. Adv. Androm. 12) или,
что менее вероятно, с восстановлением в связи с болезнью забы-
тых к этому времени Луперкалий. Возникли же они, несомненно,
гораздо раньше упомянутого времени, возможно, даже в конце
бронзового века.
ш
71 Густой кустарник и лесистая долина рядом (Dionys. I. 32; Paus. XVIII; XXXVIII. 5).
См.: Peruzzi E. Op. cit. P. 14.
ШШ1ШШШШШ1Ш11Ш11ШШШШШ11Ш1111ШШ
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
КОЛЛЕГИЯ ЖРЕЦОВ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЙ
Коллегия жрецов священнодействий (дуумвиров sacris faci-
undis, после 367 г. до н.э. - децемвиров, после Суллы - квинде-
цимвиров) являлась одной из тех, членства в которых добивались
лидеры плебса в ходе сословной борьбы, что говорит о ее поли-
тической значимости. В то же время она настолько ярко демон-
стрирует подчиненность религиозной организации политической
власти, что подчеркивание данного факта стало уже общим мес-
том в историографии. Однако в такой подчиненности следует
различать два момента: первый определялся связью жрецов свя-
щеннодействий с заимствованными, главным образом гречески-
ми, ритуалами, другой - общим положением жрецов в римской
политической системе. С учетом этого и следует рассматривать
основные сферы деятельности коллегии.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ОРГАНИЗАЦИЯ
Коллегия жрецов священнодействий (sacris faciundis) явно
более позднего происхождения по сравнению с другими жрече-
скими коллегиями, что отразилось в традиции. Согласно легенде,
к Тарквинию Гордому явилась старуха-чужестранка и предложи-
ла купить девять книг (по другой версии, три) оракулов пророчи-
цы Сивиллы из греческого города Кумы. Впрочем, Сервий при-
водит мнение Варрона, что она была родом из Эритр (Sew. Ad
Aen. VI. 36; 72; 321), которые находились в Малой Азии (Dionys.
IV. 62. 6). Когда же царь отказался, она сожгла треть книг и пред-
ложила оставшиеся по той же цене. Царь опять отказался, тем
более не желая покупать меньшее количество книг по прежней
цене, и она сожгла вторую треть книг. Удивившись ее настойчи-
вости, Тарквиний посовещавшись с авгурами, приобрел послед-
ние три (или одну) книги за первоначальную цену1. В них оказа-
1 Dionys. IV. 62. 1-3; Gell. I. 19; Plin. NH. XIII. 88; Serv. Ad Aen. VI. 72; Zonar. VII. 1 \\
Tzetzes ad Lycophr. 1279. У поздних авторов, видимо, по ошибке называется Тарквиний
Древний: Lycl Mens. IV. 34; hid. Or. VIII. 8.
270 Глава восьмая. Коллегия жрецов священнодействий
лись изречения, сочиненные таким образом, что первый стих ка-
ждого изречения воспроизводился акростихом2.
Охрану и чтение Сивиллиных оракулов Тарквиний поручил
двум знатным гражданам (duoviri sacrorum sive sacris faciundis)3.
Жреческий сан сохранялся пожизненно, а носители его были осво-
бождены от военной службы и прочих общественных обязанно-
стей (Dionys. IV. 62. 5). Как происходило назначение жрецов свя-
щеннодействий после изгнания царя, остается неясным. Но когда в
367 г. до н.э. плебеи добились доступа к этому первоначально пат-
рицианскому жречеству, число членов жрецов было увеличено до
десяти (пять патрициев и пять плебеев)4, что сделало возможным
обычную для римских жреческих коллегий кооптацию5. В 103 г. до
н.э. по закону Домиция были введены квази-выборы в 17 трибах
(из 35) членов важнейших жреческих коллегий, в том числе жре-
цов священнодействий6. При Сулле их стало пятнадцать (Serv. Ad
Aen. VI. 73), Цезарь добавил еще одного: такие же изменения про-
изошли в коллегиях авгуров и понтификов. Со времени Августа
императоры получили право произвольного назначения жрецов
(Dio Cass. LI. 20. 3), в том числе и жрецов священнодействий: так,
во время секулярного праздника при Августе их было 217. Но на-
звание жрецов после Суллы уже не менялось: quindecimviri.
О внутренней структуре коллегии мы информированы плохо.
Сообщается о каких-то магистрах, но это явно не руководители по-
добно ежегодно избираемому магистру, скажем, у арвальских
братьев, поскольку одновременно их было несколько: например, в
августовском секулярном празднике участвовало пять магистров8.
Видимо, магистрами назывались особо опытные члены коллегии,
выступавшие в качестве консультантов: именно они должны были
предварительно прочитать и оценить Сивиллину книгу, приобще-
ния которой к остальным во времена Тиберия добивался квинде-
цимвир Каниний Галл (Гас. Ann. VI. 12). Магистр квиндецимвиров
подсказывал также слова молитвы тому, кто совершал редкое в
Риме человеческое жертвоприношение (Plin. NH. XXVIII. 3. 12).
Возможно, что этот титул появился только при Августе9.
2 Сic. Div. II. 112; Dionys. IV. 62. 6 (со ссылкой на Варрона).
3 Dionys. IV. 62. 4; Val. Max. I. 1. 13; Zonar. VII. 11; Иоанн Лид ошибочно называет
коллегию из 60 патрициев (Lyd. Mens. IV. 34).
*Liv. VI. 37. 12; 42. 2; X. 8. 2-3.
5 Прямое упоминание см.: Liv. XL. 42. 12.
6 Radke G. Quindecimviri // RE. Stuttgart,1963. Hbbd. 47. Sp. 1142.
7 Ibid. Sp. 1141.
8 Fast. Capitol. CIL. I (2 ed.). P. 29.
9 Radke G. Op. cit. Sp. 1140.
Жреческие коллегии в раннем Риме
271
В одной надписи упоминается вольноотпущенник служитель
(calator) коллегии (CIL. VI. 3878). Об этих служителях сохрани-
лись довольно подробные сведения в протоколах коллегии ар-
вальских братьев (см. гл. шестая, "Организация..."). Упомянут и
общественный раб-секретарь10, также имевшийся у арвальских
братьев11. Поскольку книги были на греческом языке, коллегии
были приданы два общественных раба-переводчика12.
В целом, организация коллегии жрецов священнодействий
обычна для римского жречества, за исключением первоначаль-
ной численности, ибо число членов древнейших жреческих кол-
легий было кратно трем родоплеменным трибам. Здесь явно ска-
залось относительно позднее возникновение данного жреческого
сана, учрежденного уже укрепившейся царской властью.
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЖРЕЦОВ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЙ
Сивиллины книги находились в святилище (sacrarium: Gell. I.
19. 10) под капитолийским храмом и сгорели при пожаре храма в
83 г. до н.э.13 Тогда их решили восстановить, собрав сохранивши-
еся остатки: одни из италийских городов, другие из Эритр в Ма-
лой Азии, куда сенат отправил трех послов для копирования, а
также от частных лиц14.
Сами оракулы хранились в тайне и подлежали исключитель-
но ведению жрецов священнодействий (Cic. Leg. II. 30), так что
даже переписывать пришедшие в ветхость записи они должны
были собственной рукой (Dio Cass. LIV. 17). Предание гласило,
что одного жреца, Марка Ацилия, Тарквиний Гордый казнил как
отцеубийцу (parricida) за то, что тот позволил переписать некото-
рые оракулы15. Таким образом, тайные знания уже качественно
отличали эту коллегию от более светской деятельности понти-
фиков и авгуров, чьи дисциплины в той или иной степени явля-
лись доступными и не-жрецам, поскольку были связаны с повсе-
дневной общественной и частной жизнью граждан. Более того
сами оракулы, видимо, не сообщались, известной становилась
10 CIL. VI. 2312: publicus a commentari(i)s XVvir(orum) s. f.
11 Henzen G. Acta fratrum arvalium. Berolinum,1874. P. CC; CCVII; CCX.
12 Dionys. IV. 62. 4; 5; Zonar. VII. 11 (он говорит о нанятых за плату переводчиках).
13 Dionys. IV. 62. 5; Plin. NH. XIII. 88; Тас. Ann. VI. 12; Tzetzes adLycophr. 1279 (упоми-
нается центр форума). Сервий ошибочно говорит о храме Аполлона (Serv. Ad Aen. 36; 72;
321). О пожаре см. также: Plut. Sulla. 26.
14 Dionys. IV. 62. 6 (со ссылкой на Варрона); Тас. Ann. VI. 12.
15 Dionys. IV. 62. 4; Val Max. I. 13; Zonar. VII. 11; Tzetzes adLycophr. 1279; Lact. Inst. I.
6. 13.
272 Глава восьмая. Коллегия жрецов священнодействий
лишь их интерпретация жрецами, определявшаяся потребностя-
ми момента16. В общей форме эту ситуацию выразил Авгус-
тин: «При этом типе оракулов, как упоминает Цицерон в книгах
"О дивинации", обычно больше верили толкователям, предпола-
гавшим о сомнительном как могут или как желают» (Aug. Civ.
Dei. III. 17).
Приступали жрецы к чтению книг и поиску нового оракула
не по собственной инициативе, а только по приказу сената, что
постоянно подчеркивалось античными авторами17. Однако в ин-
терпретацию оракула сенат не вмешивался, позволяя тем са-
мым жрецам использовать свое право в определенных интере-
сах18. Обращались к этим книгам лишь в исключительных об-
стоятельствах, когда обычные меры не помогали или проявле-
ния гнева богов были особенно грозны и многочисленны (Liv.
XXII. 9. 8; Dionys. IV. 62. 5). И искали в них прежде всего не
предсказаний будущего (хотя и это было19), а способов умило-
стивить богов и искупить прегрешения20. Их и сообщали жрецы
священнодействий, причем зачастую средства достижения мира
с богами были неординарными, как и породившие их обстоя-
тельства, чуждыми римской культовой практике. Таким обра-
зом, постоянно подчеркиваемое подчинение сенату жрецов свя-
щеннодействий в отличие от авгуров и понтификов сочеталось
с большими возможностями коллегии, реализация которых
имела далеко идущие последствия. В связи с последним эти
жрецы часто упоминаются в источниках. Сивиллины оракулы
являлись одним из самых мощных проводников греческого вли-
яния на римскую религию.
Рассмотрим теперь культы и обряды, введенные по этим ора-
кулам, обратив особое внимание на роль жрецов священнодейст-
вий в их отправлении - второй сфере своей деятельности. Следу-
ет отметить, что в историографии достаточно широко распро-
странено мнение, согласно которому указанные культы (либо да-
16 Liv. XLII. 2. 6-7: децемвиры только указывают необходимые священнодействия;
Сic. Div. II. НО. См. также примеч. 20.
!7 С/с. Div. I. 97; II. 112; Dionys. IV. 62. 5; Liv. V. 13. 6; 50. 2; VII. 27. 1; XXII. 9. 7-8 (где
диктатор добился от сената приказа децемвирам обратиться к сивиллиным книгам); XXV.
12. 11; XXXI. 12. 9; XXXVI. 37. 4; XL. 19. 4; 37. 2; XLI. 21. 10; Lact. Inst. I. 6. 13; Mac?: Sat. I.
17. 29.
18 В общей форме см.: Aug. Civ. Dei. III. 17; пример из ранней Республики см.: Liv. III.
10. 7, из поздней: Liv. XXXVIII. 45. 3; Cic. Div. II. 110; Plut. Caes. 60; Dio Cass. XLIV. 15; Suet.
Caes. LXXIX. 4.
!9 Liv. III. 10. 7; XXXVIII. 45. 3; Cic. Div. I. 98.
20 Varro. R. R. I. 1. 3; Liv. V. 50. 2; XXII. 9. 10; XXXVI. 37. 5; XL. 19. 5; XLII. 2. 5; XLIII.
14. 7; SHA. XXVI. 18. 5-6.
Жреческие коллегии в раннем Риме
273
же все заимствованные) находились в ведении жрецов священно-
действий21.
Наиболее значительное место в жизни коллегии занимал
культ Аполлона, с которым была связана Сивилла, так что
квиндецимвиров называли Аполлоновыми жрецами22, а их ин-
сигниями были треножник и дельфин, посвященные Аполло-
ну23. На Аполлоновых играх, учрежденных в 212 г. до н.э. по
одному из пророчеств после согласования с сивиллиными кни-
гами, жрецы священнодействий приносили жертву по грече-
скому ритуалу24. Но руководил играми городской претор, а не
жрецы25. Он же приказал народу, следуя пророчеству, внести
деньги на эти игры26. Более того, именно сенат при учрежде-
нии обряда предписал жрецам священнодействий, какие жерт-
вы и кому они должны принести (L/v. XXV. 12. 13), поскольку
в пророчестве о жертвоприношениях было сказано очень
кратко.
Таким образом, уже в наиболее важном для сивиллиных жре-
цов культе отчетливо проявилось, что их роль в нем была второ-
степенной и сводилась к принесению жертв по греческому риту-
алу. Не они, но руководители цивитас распоряжались и при учре-
ждении игр, и при их проведении. А в следующем году уже ис-
ключительно светские власти, а именно сенат, по докладу прето-
ра, приняли решение сделать Аполлоновы игры постоянными
(L/v. XXVI. 23. 3). Сенат же приказал в 208 г. до н.э. претору вне-
сти закон о назначении определенного дня для этих игр на рас-
смотрение народного собрания (Ibid. XXVII. 23. 7). Ни о каком
участии жрецов священнодействий и вверенных им оракулов не
сообщается. Они уже выполнили свои обязанности в 212 г. до
н.э.: просмотрели оракулы по приказу сената и доложили ему о
результатах. А поскольку государство приняло на себя это рели-
гиозное обязательство, то и распоряжалось всем теперь оно са-
мо, а жрецы лишь выполняли данные им поручения, не претен-
дуя ни на что большее.
21 Marquardt J. Romische Staatsverwaltung. 2. Aufl. Leipzig. 1885. Bd. 3. S. 396-397;
Wissowa G. Religion und Kultus der Romer. Munchen. 1902. S. 40; Latte K. Romische
Religionsgeschichte. Munchen. 1960. S. 398; BayetJ. La religion romaine. P., 1976. P. 104-105.
22 L/v. X. 8. 2; Cic. Наг. Resp. IX. 18; Pint. Cato min. 4.
23 Serv. Ad Aen. III. 332; См. также: Sydenham ЕЛ. The Coinage of the Roman Republic.
L., 1952. N 835; 835a; 836; 837; 837a.
24 L/v. XXV. 12. 9-11; Fest. 438L; Macr. Sat. I. 17. 25-29; Obsec. CVII (47).
25 L/v. XXV. 12. 10; 12; 14; XXVII. 23. 5; Cic. Att. XV. 26; 28; Epist. XII. 2; Phil. I. XV. 36;
II. XIII. 31; X. III. 7 (речь идет о Бруте-преторе 44 г. до н.э.).
26 L/v. XXV. 12. 14; Мао: Sat. I. 17. 29.
274 Глава восьмая. Коллегия жриецов священнодействий
По указанию сивиллиных книг были учреждены и столетние
(терентинские) игры27, в проведении которых принимали участие
и жрецы священнодействий28. Они раздавали народу очиститель-
ные средства (Zosim. И. 5) и приносили жертвы (Zosim. II. 6; Varro
ар. Censorin. XVII. 8). Сохранились два декрета сената о расходах
на эти игры, где упомянуты какие-то решения квиндецимвиров,
о содержании которых относительно полномочий жрецов свя-
щеннодействий нельзя сказать ничего определенного, поскольку
часть надписей утрачена (CIL. VI. 877).
Но, пожалуй, самой значительной инновацией в римской
культовой практике, совершенной по сивиллиным оракулам,
было введение в 204 г. до н. э. малоазиатского культа Великой
Матери богов (Кибелы)29. Тем не менее и в данном случае
функции жрецов священнодействий ограничились сообщением
соответствующего оракула. Дальнейшие события развивались
без их участия. В Малую Азию были отправлены, видимо, сена-
том в качестве послов пять экс-магистратов. Об участии сивил-
линых жрецов в этом посольстве ничего не сообщается. Опять
же сенат решал все вопросы, связанные с принятием священно-
го камня - символа этой богини (в частности, избрал "лучшего
гражданина", который должен был "встретить" богиню - Liv.
XXIX. 14. 5-8). Правда, упоминаются какие-то жрецы, от кото-
рых "лучший гражданин" (Публий Сципион, сын Гнея) принял
священный символ, но это явно жрецы самой богини, так назы-
ваемые "галлы".
Относительно участия жрецов священнодействий в культе
Кибелы в республиканскую эпоху что-либо определенное ска-
зать сложно. Ряд соображений позволяет согласиться с предпо-
ложением об отсутствии их связи с этим культом на первых эта-
пах30. Прежде всего при учреждении культа Великой Матери в
Риме сенат запретил римским гражданам принимать участие в
его ритуалах и становиться ее жрецами из-за несоответствия
римским нравам (Dionys. П. 19. 4-5). Кроме того, по каким-то
причинам малоазиатская Кибела была отожествлена с местным
божеством (Macr. Sat. I. 12. 20-21; Arnob. III. 32) и получила сразу
27 Ног. Carm. saec. 5; Zosim. П. 4; Varro ар. Censorin. XVII. 8; об их восстановлении по
тем оракулам см.: Aug. Civ. Dei. III. 18.
28 Tac. Ann. XI. 11; Censorin. XVII. 9; Zosim. II. 4: Hor. Carm. saec. 70; CIL. VI. 877; I. P.
442 (Fasti Capitol, ad a. 518; 737). Август дал эти игры в качестве квиндецимвира: RGDA.
IV. 36; 37.
29 Liv. XXIX. 10. 4-6; Varro. LL. VI. 15; Dionys. II. 19. 3^; Ovid. Fast. IV. 257-260; Cic.
Наг. Resp. XIII. 26-27; Aur. Vict. Vir. 111. XLVI. 1; Cal. Praen. ad Apr. 4.
30 MarquardtJ. Op. cit. Bd. 3. S. 394.
Жреческие коллегии в раннем Риме
275
Религиозная процессия. Фреска из этрусской гробницы
же местопребывание внутри городской черты (померия), на Па-
латине, где затем был выстроен ее храм31, в то время как нерим-
ские культы получали места своего отправления вне померия32.
В силу этой идентификации вполне естественным казался обы-
чай патрициев - исконных жителей Рима - пировать в гостях друг
у друга во время праздника вроде бы чужеземной Кибелы (Мега-
ленсии), имевший параллель в таком же обычае у плебеев в Це-
реалии33. Соответственно, уже как "автохонный" культ он не мог
подлежать ведению жрецов священнодействий. Об этом свиде-
тельствует и Цицерон, называя коллегию квиндецимвиров лишь
31 Liv. XXIX. 14. 13; XXXVI. 36. 3-4; Cal. Praen. ad Apr. 10.
32 Wissowa G. Op. cit. S. 62.
33 Gell. II. 24. 2; XVIII. 2. 11; Cal. Praen. ad Apr. 4; Ovid. Fast. IV. 354.
276 Глава восьмая. Коллегия жрецов священнодействий
Храм Венеры у Via Sacra. Реконструкция
учредителем игр в честь Матери богов (Cic. Наг. Resp. XIII. 27).
Распорядителем же игр является магистрат, и Цицерон обраща-
ется к Клодию, устраивавшему эти игры, именно как к курульно-
му эдилу, напоминая о его обязанности тщательно блюсти поря-
док священнодействий, хотя Клодий одновременно был и квинде-
цимвиром. Есть сведения, что жертвоприношения и игры в честь
Кибелы осуществляли преторы (Dionys. П. 19. 4). Какие-либо
прямые указания об участии в жертвоприношениях жрецов свя-
щеннодействий отсутствуют. Таким образом, о сколько-нибудь
прочной связи жрецов Сивиллы с культом Кибелы, в республи-
канскую эпоху, видимо, говорить не приходится.
Но поздние источники уже связывают этих жрецов с культом
Великой Матери. Однако лишь участие их в обряде lavatio
(Lucan. Phars. I. 599-600) может быть отнесено, по крайней мере,
к концу Республики. Другие свидетельства этой связи явно отно-
сятся к императорской эпохе, например, участие жрецов священ-
нодействий в обряде taurobolium34 или руководство коллегией
дендрофоров Матери богов (CIL. X. 3698), поскольку к этой эпо-
34 CIL. VI. 497; 498; 499; 501; 508; 509; 1778; 1779.
Жреческие коллегии в раннем Риме
277
хе относится возникновение и ритуала taurobolium3^ и ритуала
arbor intrat (Lyd. Mens. IV. 41). Кроме того сохранился декрет кол-
легии жрецов священнодействий от 289 г. н.э., утверждающий на-
значенного в Байях жреца Матери богов (CIL. X. 3698; ср. ОгеШ.
2322), да и сами жрецы Матери богов назывались по имени дан-
ной коллегии sacerdotes quindecimvirales36, что позволяет утвер-
ждать наличие контроля над ними со стороны коллегии квиде-
цимвиров. Но это не решает вопроса о времени возникновения
контроля. Вышеизложенное позволяет предположить, что пере-
мены в отношениях коллегии жрецов священнодействий с отпра-
влением культа Кибелы произошли в начале Империи, с кото-
рым связаны и многие другие изменения в жреческой организа-
ции (особенно при Августе). К тому времени поблекла и необыч-
ность этого культа на фоне новых заимствований с Востока. Для
республиканской эпохи о сколько-нибудь прочной связи жрецов
Сивиллы с культом Кибелы, видимо, говорить не приходится.
Среди введенных по сивиллиным оракулам обрядов упомина-
ются Флоралии (в 238 г. до н.э.)37 и повторявшийся каждое пяти-
летие (с 191 г. до н.э.) пост (ieiunium) в честь Цереры (Liv. XXXVI.
37. 4). По той же причине был построен ряд храмов: Церере, Ли-
беру и Либере в 493 г. до н.э. (Dionys. VI. 17. 3), Венере Эруцин-
ской в 215 г. до н.э. (Liv. XXII. 10. 10; Ovid. Fast. IV. 874-876), Гер-
кулесу Защитнику в Фламиниевом цирке в III в. до н.э. (Ovid. Fast.
IV. 209-212), Венере Вертикордии в 114 г. до н.э. (Ovid. Fast. IV.
157-160; ср. Plut. Rom. Quaest. 83). В 293 г. до н.э. во время эпиде-
мии в этих оракулах нашли указание на то, что нужно доставить
в Рим бога Эскулапа из Эпидавра, которому через два года был
построен храм на тибрском острове38. Однако о каком-либо ином
участии жрецов священнодействий во всех этих событиях, кроме
сообщения соответствующего оракула, сведений нет, как и отно-
сительно их связи с дальнейшим отправлением введенных куль-
тов, которую можно лишь предполагать по аналогии с обрядами
в честь Аполлона.
Отдельно рассмотрим вопрос о лектистерниях, новом для Ри-
ма обряде греческого происхождения, когда стелились ложа для
статуй богов и устраивались для них угощения с целью умилости-
вить этих богов. Лектистернии также организовывались по си-
виллиным оракулам, что точно засвидетельствовано относитель-
35 MarquardtJ. Op. cit. Bd. 3. S. 89.
36 CIL. V. 4400; IX. 981; 1538; 1541; X. 3764; 4726.
37 PUn. NH. XVIII. 286; Veil. Paterc. I. 14 . 8.
38 Liv. X. 47. 6-7; ср.: 11. Aur. Vict. Vir. 111. XXII; Val. Max. I. 8. 2; Dionys. V. 13. 4.
278 Глава восьмая. Коллегия жрецов священнодействий
но первого случая осуществления этого обряда и некоторых дру-
гих39. В проведении их принимали участие и жрецы священнодей-
ствий. Наиболее содержательные сообщения касаются лекти-
стерний 399, 218 и 217 гг. до н.э.40, при выполнении которых бы-
ло упомянуто в общей сложности пятнадцать божеств. Устройст-
во лектистерния используется как аргумент (зачастую единст-
венный) в пользу введения большинства упомянутых божеств
именно по сивиллиным оракулам, тем более что и сам обряд, и
некоторые из богов имеют чисто греческий характер41. Однако в
соответствующих оракулах речь шла только о необходимости
организации именно лектистерния, а не новых культов, посколь-
ку почти все пятнадцать божеств уже почитались в Риме, имели
свои храмы и святилища до первого лектистерния в 399 г. до н.э.
Конечно, не исключена возможность возникновения парал-
лельного почитания, как в случае с Эскулапом (Plin. NH. XXIX.
16). Но нет никаких свидетельств организации такого почитания,
например, строительства храмов, как это имело место при введе-
нии по сивиллиным оракулам культа Эскулапа. Кроме того, при
лектистерниях использовались статуи божеств, и им, соответст-
венно, требовалось помещение, если бы речь шла об учреждении
новых культов.
Это же относится и к Геркулесу, упоминание которого в ходе
первых лектистерний используется для доказательства того, что
организация лектистерний означала введение нового культа ка-
кого-либо божества, независимо от существования его культа в
Риме и прежде42. Основывается данное утверждение на том, что
Геркулесу, почитавшемуся у Великого алтаря с Эвандровых вре-
мен43, запрещалось устраивать лектистерний (Macr. Sat. III. 6. 16;
Serv. Ad Aen. VIII. 176). Но если исходить из точного смысла ци-
тат, то запрет касается не Геркулеса, а лишь его святилища: «Кор-
нелий Бальб в 18-й книге "Толкований знамений" говорит, что у
Великого алтаря соблюдалось, чтобы не происходил лектистер-
ний»44, "ведь в храме Геркулеса нельзя было осуществлять лек-
тистерний"45. Однако, когда при выполнении этого обряда одно-
39 Liv. V. 13. 5-6; VII. 27.1; XXI. 42. 6-9; XXII. 10. 9.
40 Dionys. XII. IX. 2; Liv. V. 13. 6 (399 г. до н.э.); XXI. 62 (218 г. до н.э.); XXII. 10. 9 (217 г.
до н.э.).
41 MarquardtJ. Op. cit. Bd. 3. S. 48. 360-361, 367, 375, 378, 379.
42 Ibid. S. 48.
43 Liv. I. 7. 3; 11-15; Dionys. I. 40. 2-6; Verg. Aen. VIII. 268-272.
44 Macr. Sat. III. 6. 16: Et Cornelius Balbus' Е^туутуикшу libro octavo decimo ait apud aram
Maximam observatum ne lectisternium fiat.
45 Serv. Ad Aen. VIII. 176: Nam in templo Herculis lectisternium esse non licebat.
Жреческие коллегии в раннем Риме
279
временно упоминалось несколько богов, как в 399 г. до н.э., он,
естественно, не был связан ни с одним храмом, а осуществлялся
в одном месте, возможно, на форуме (см. Liv. XL. 59. 7). В любом
случае, статуя Геркулеса находилась на одном ложе со статуей
Дианы, следовательно, она в принципе не могла стоять в храме
Дианы или у Великого алтаря. Соответственно, запрет на лекти-
стернии именно у Великого алтаря необязательно означал за-
прет на выполнение их относительно Геркулеса в другом месте,
поэтому нет оснований говорить об учреждении нового культа,
тем более не располагая материальными аксессуарами его (но-
вый храм Геркулесу, в цирке Фламиния, был построен лишь в
III в. до н.э. по другому оракулу Сивиллы46).
Но, возможно, устройство лектистерний тому или другому
божеству по греческому образцу служит знаком, что почитание
его некогда было введено по сивиллиному оракулу? Однако из-
вестны случаи устройства лектистерний явно негреческим бо-
гам, чьи культы были учреждены без всякого участия этих ора-
кулов, как, например, лектистерний Юноне-царице на Авенти-
не в 217 г. до н.э. {Liv. XXII. 1. 18), культ который был заимст-
вован из Вей после захвата в 396 г. до н.э. {Liv. V. 22. 3-7), или
капитолийской триаде во время II Пунической войны {Macr. Sat.
I. 6. 13). Юпитер, Юнона и Минерва упомянуты при лектистер-
ний 217 г. до н.э., хотя и не как триада {Liv. XXII. 10. 9). Но, ве-
роятно, Ливии и Макробий говорят об одном и том же случае.
Да и среди остальных божеств, упомянуты* в ходе трех лекти-
стерниев (399, 218 и 217 гг. до н.э.), большинство составляли
древние местные божества, почитание которых традиция при-
писывает времени даже до приобретения оракулов Сивиллы, а
храмы некоторых божеств, как автохтонных, находились внут-
ри померия. К ним относится, помимо Капитолийской триады,
Веста (217 г. до н.э.), культ которой в Риме был учрежден Ну-
мой47, не говоря уже о его существовании в латинских городах
еще до основания Рима, а также Ювента-Юность (218 г. до н.э.),
чей алтарь на Капитолии среди древних упомянут при Таркви-
нии Гордом48. Храм Дианы (399 г. до н.э.) на Авентине был по-
строен при Сервии Туллии как общий храм латинских народов
и по их решению {Liv. I. 45. 2; Dionys. IV. 26. 4), а святилище Вул-
кана (217 г. до н.э.) за городом возвел Ромул {Plut. Rom. Quaest.
46Latte К. Op. cit. S. 416.
47 Liv. I. 20. 3; Dionys. II. 64. 1; Plut. Numa. 9.
4» Dionys. III. 69. 5; Liv. V. 54. 7; cp. Liv. I. 55. 2-6.
280 Глава восьмая. Коллегия жрецов священнодействий
Пантеон
47). Вулкан считается отцом Кака, история которого связана с
подвигами Геракла49, ему был посвящен один из двенадцати
младших фламинов-жрецов старинных и почти забытых бо-
жеств50. Вулкану приносят обетные жертвы Ромул и Тарквиний
Древний51. Древними общеиталийскими божествами были
Марс (217 г. до н.э.), упомянутый еще в песне арвальских брать-
ев (Acta... P. CCIV), и Нептун5? (399 и 217 г. до н.э.).
В данном случае не столь важен факт реального возведения
этих храмов в указанные хронологические моменты, сколько
представление, отраженное в традиции, об их относительном
предшествовании появлению в Риме сивиллиных оракулов. Сле-
довательно, речь могла идти только об отождествлении упомяну-
тых богов с греческими богами с целью проведения нового обря-
да по греческому же образцу. Но вряд ли это имело какие-то не-
медленные материальные последствия для их культа.
w Verg. Aen. VIII. 193-267 (198); Serv. Aen. VIII. 190; Ovid Fast. I. 543-578 (554); cp. Liv.
I. 7. 4-7.
50 Varro. LL. V. 84; Macr. Sat. I. 12. 18; CIL. VI. 1628.
51 Dionys. II. 54. 2; Plut. Rom. 24; Liv. I. 37. 5.
52 Wissowa G. Op. cit. S. 250-251; Latte K. Op. cit. S. 243.
Жреческие коллегии в раннем Риме
281
Из других божеств, представленных в упомянутых лекти-
стерниях, лишь о Церере (217 г. до н.э.) сообщается, что храм ей
(в составе авентинской триады) был построен ранее по сивилли-
ному оракулу (Dionys. VI. 17. 3). Вполне вероятно это предполо-
жение и относительно Аполлона, если учитывать тесную связь с
ним Сивиллы и ее оракулов, хотя часто приводимая цитата из
Ливия (IV. 25. 2-3) не дает оснований однозначно утверждать,
что обет постройки храма Аполлона был дан именно по предпи-
санию этих оракулов53. О Меркурии (399 и 217 г. до н.э.), Венере
(217 г. до н.э.) и Латоне (399 г. до н.э.) в данном случае ничего
конкретного не сообщается, но связь, по крайней мере двух пос-
ледних, с сивиллиными предсказаниями представляется очень
возможной.
Таким образом, факт организации лектистерний тому или
иному божеству не может служить признаком связи его культа с
сивиллиными оракулами и их жрецами. В этом случае мы вправе
говорить лишь об участии сивиллиных оракулов в обогащении
римской сакральной палитры за счет заимствованного греческо-
го ритуала, который, в свою очередь, способствовал ускорению
эллинизации римских богов, но не о возникновении новых грече-
ских культов.
Итак, с той или иной степенью достоверности можно утвер-
ждать, что по сивиллиным оракулам были учреждены в Риме
Аполлоновы и столетние игры, а также в честь Флоры, введены
культы Кибелы, Эскулапа, построен храм авентинской триады,
Венеры Вертикордии и Эруцинской, Геркулеса Защитника,
Аполлона, появились новые обряды-лектистернии и пост. Даже
если предположить, что все эти ритуалы находились в ведении
жрецов священнодействий, то круг их деятельности окажется все
же довольно ограниченным. Однако такие сведения, как мы ви-
дим, отсутствуют. Тем более будет преувеличением предположе-
ние о контроле над всей сферой заимственного культа со сторо-
ны этих жрецов.
Об ограниченности их функций в данной сфере свидетельству-
ет и незначительное участие жрецов священнодействий в назна-
ченных по оракулам нерегулярных обрядах. Так, в 133 г. до н.э. де-
цемвиры были посланы сенатом во исполнение оракула совер-
шать жертвоприношение Церере в Энне на Сицилии (Val. Max. I.
53 Liv. IV. 25. 2-3: "Аполлону был обещан (vota est) храм ради здоровья народа. Из-
за чумы дуумвиры много трудились, чтобы с помощью (Сивиллиных) книг унять гнев бо-
гов и отвести (его) от народа".
19 Жреческие коллегии
282 Глава восьмая. Коллегия жрецов священнодействий
1. 1; Cic. Verr. IV. 108). А в 217 г. до н.э. децемвиры, изучив по при-
казу сената сивиллины книги, указали на необходимость принесе-
ния даров и жертв ряду римских и неримских божеств (Liv. XXII. 1.
16-18). О том, что эти дары и жертвы приносят сами децемвиры,
не сообщается. Больше того, из текста явствует ("по указанию де-
цемвиров решено"), что решение о совершении требуемого ораку-
лом принял сенат, а не жрецы священнодействий, которые лишь
информировали политическую власть о должных ритуальных ак-
тах54. Предположить их участие в названных священнодействиях
мешает и прямое указание на одно жертвоприношение, совершен-
ное именно децемвирами: Ливии выделил его особо, поместив по-
сле перечисления даров и жертв, принесенных также по требова-
нию оракула (Liv. XXII. 1. 19). Отсюда следует, что остальные
жертвоприношения были осуществлены без них55.
Активное участие децемвиры приняли лишь в искуплении
знамений в 207 г. до н.э.: назначив день священнодействия в честь
Юноны-царицы на Авентине, установив, возможно, и порядок
его осуществления, они приняли участие (в лавровых венках и
претекстах) в торжественном шествии, после которого принесли
жертвы у храма Юноны (Liv. XXVII. 37. 11-15). Подобное чрез-
вычайное священнодействие имело место и в 200 г. до н.э. (Liv.
XXXI. 12. 9), но об исполнении назначенного в ответе децемви-
ров позаботился консул.
Возможно, заботой (сига) децемвиров было осуществление
уже упомянутых лектистерний. Но показательно, что Ливии осо-
бо отметил два лектистерния: первый - в 399 г. до н.э., когда ло-
жа для богов постилали жрецы священнодействий (Liv. V. 13. 6),
второй - в 217 г. до н.э., когда это сделали сенаторы (Liv. XXII. 1.
19). Кто выполнял данный обряд в других случаях — не указыва-
ется. Участие в нем сенаторов - явно исключительное событие,
вызванное грозными событиями 217 г. до н.э. Возможно, отме-
ченный случай причастия к этому обряду жрецов священнодейст-
вий также уникален и вызван особыми обстоятельствами.
К нерегулярным, назначаемым от случая к случаю, в том
числе по сивиллиным оракулам, священнодействиям относятся
sacrum novendiale (Liv. XXXVI. 37. 4-5) и supplicatio56. Однако на-
54 Ср. сходный случай: Liv. XXI. 62. 611.
55 Ср.: Liv. XLII. 2. 6-7: Editum ab decemviris est, et quibus diis quibusque hostiis sacrifi-
caretur; itaque sacnficatum est, ut decemviri scriptum edidenint. Отсюда ясно видно, что одни
приносили жертвы, другие же, а именно жрецы священнодействий, указывали, что и как
должно быть сделано.
56 Liv. VII. 28. 7-8; XXXIV. 55. 3^; XXXVI. 37. 4-5; XXXVII. 3.. 5; XXXVIII. 36. 4;
XL. 19. 5; XL. 37. 8; XL. 45. 5; XLI. 21. 10; XLII. 2. 6; XLIII. 13. 7; Obseq. LX (6), LXXXI (22).
Жреческие коллегии в раннем Риме
283
значать их мог сенат и без участия жрецов священнодействий -
по ответам гаруспиков57, возможно, понтификов (Liv. XXVII. 4.
15), а то и самостоятельно58. Несколько экзальтированный хара-
ктер молений, не соответствующий, по широко распространен-
ному мнению, характеру римской религии, полностью отвечает
состоянию умов в дни бедствий и вполне может иметь местное
происхождение, если не абсолютизировать религиозный рацио-
нализм римлян. Тем более, что в данном случае не приходится го-
ворить о приоритете сивиллиных оракулов во введении этих ри-
туалов: о sacrum novendiale сообщается при Тулле Гостилии (Liv.
I. 31. 4), а первое упоминание сенатского постановления о suppli-
catio относится к 463 г. до н.э. (Liv. III. 7. 7), в то время как первая
supplicatio по сивиллиному оракулу - к 344 г. до н.э. (Liv. VII. 28.
7-8) или 436 г. до н.э. (Liv. IV. 21. 5), если понимать под употреб-
ленным в последнем случае термином obsecratio тот же обряд.
Впрочем, сведения об участии жрецов священнодействий в самом
ритуале чрезвычайно скудны: в молениях 436 г. до н.э. они под-
сказывали (praeire) народу священные тексты (Liv. IV. 21. 5)59, по-
сле моления 190 г. до н.э. принесли ночную жертву (Liv. XXXVII.
3. 6), а в 174 г. до н.э. народ принял обет устроить моление в слу-
чае прекращения эпидемии, причем священные слова обета под-
сказывал Кв. Марций Филипп, децемвир священнодействий60
(L/v.XLI.21. 10-11).
Кроме того известно, что по сивиллиным оракулам был со-
вершен ряд человеческих жертвоприношений, что в общем чуж-
до римскому культу: самопожертвование Курция61, погребение
заживо по одному мужчине и по одной женщине из греков и гал-
лов62. Дважды или трижды в источниках указывается на исполне-
ние этими жрецами известной по деятельности понтификов
функции подсказки сакральных формул (Liv. IV. 21. 5 (?); XLI. 21.
10-11; Plin. NH. XXVIII. 12), т.е. помимо оракулов они имели соб-
57 Liv. I. 31. 4 (sacrum novendiale), XXXVII. 1. 14; возможно, XXIV. 10. 13 (supplicatio).
58 Sacrum novendiale; Liv. XXI. 12. 6; возможно также: XXIII. 31. 15; XXVI. 23. 6;
XXXVIII. 36. 4 - во всяком случае, без участия сивиллиных оракулов; supplicatio: Liv. III. 7.
7; X. 23, 1; XXII. 1. 15 (наиболее наглядный пример, ср.: ХХП. 1. 16); XXVH. 1. 8; XXX. 21.
10; XXXI. 8. 2; XL. 28. 9; Cic. Phil. XIV. 37.
59 Впрочем, возможно и иное понимание этого места: "обсекрация была совершена
народом по предписаниям децемвиров", т.е. по сообщенному ими оракулу (ср. Liv.
XLIII. 13. 7).
60L/v. XL.42. 12.
61 Dionys. XIV. 11. 1-5; Zonar. VII. 25, но Варрон говорит о гаруспиках (Varro. LL.
V. 148).
62 Liv. XXII. 57. 5-6: Plut. Rom. Quaest. 83; Marc. Ill; Dio Cass. Fr. XLVIII; Zonar.
VIII. 19; Plin. NH. XXVIII. 12.
19 *
284 Глава восьмая. Коллегия жрецов священнодействий
ственное учение (содержащее правила жертвоприношений), зна-
ние которого также выделяло жрецов из непосвященных.
Итак, сведения об участии жрецов священнодействий в чрез-
вычайных ритуалах по сивиллиным оракулам, как мы видим, ог-
раничены. В то же время часто сообщается, что назначенные де-
цемвирами сакральные мероприятия осуществлялись магистра-
тами63. Видимо, совершение ритуалов по сивиллиным оракулам
не предполагало обязательного непосредственного участия в них
жрецов Сивиллы. Более того, сами оракулы от децемвиров по-
ступали в сенат, который уже приказывал принести необходи-
мые жертвы, учредить новые культы, отпуская на это средства64.
Причем получить от сената распоряжения относительно жертво-
приношений могли и сами сивиллины жрецы (Liv. XXV. 12. 13;
Macr. Sat. I. 17. 29), но, как правило, это были магистраты, кото-
рые и исполняли оракулы. Напомним, что и пророческие книги
изучались исключительно по приказу сената, который, таким об-
разом, держал в своих руках начало и завершение деятельности
жрецов священнодействий. Самая длинная цепочка действий по
осуществлению оракула имела место в 217 г. до н.э.: при назна-
чении "священной весны" по докладу децемвиров сенат приказал
претору исполнить то, что будет определено коллегией понтифи-
ков {Liv. XXII. 9. 11), а эта коллегия из-за масштабности обряда,
затрагивающего всех граждан, предложила запросить согласие
народа, что и было сделано {Liv. XXII. 10. 1-6). Данную цепочку
действий можно изобразить следующей схемой: сенат-децемви-
ры-сенат-претор-понтифики-народное собрание-решение. Сле-
дует оговориться, что этот единственный случай участия понти-
фиков в осуществлении оракула Сивиллы не дает основание го-
ворить о каком-либо надзоре за жрецами священнодействий со
стороны понтификальной коллегии, даже при особых обстоя-
тельствах. И здесь все определялось решением сената, который
искал у понтификов не согласия, как считает Л. Ланге65, а совета
в выполнении крайне трудного и масштабного оракула. Попутно
отметим, что не подтверждается конкретными свидетельствами
и другое его мнение: о вводе новых церемоний с согласия понти-
фиков66. Установленная Нумой их обязанность следить, чтобы "в
63 Liv. VII. 28. 7-8; X. 47. 7; XXII. 9. 8-11; XXV. 12. 11-12; XXXI. 12. 10; XXXVI. 37. 5;
XL. 19. 5; XLIII. 13. 7; Plut. Popl. 21; Macr. Sat. I. 17. 29.
64 Liv. VII. 28. 7; XXII. 9. 9; XXV. 12. 11-12; XL. 19. 5; Macr. Sat. I. 17. 29; Ovid. Fast. IV.
257-261.
65 Lange L. Romische Alterthumer. 3. Aufl. В., 1876. Bd. 1. S. 451.
66 Ibid. S. 450.
Жреческие коллегии в раннем Риме
285
божественном праве ничто не поколебалось от небрежения оте-
ческими обрядами и усвоения чужеземных" (L/v. I. 20. 6), явно от-
носится не к официально вводимым ритуалам (как по сивилли-
ным оракулам), но лишь к непризнанным государством (ср. Cic.
Leg. И. 19).
Итак, можно говорить о достаточно жестком контроле поли-
тической власти над использованием сивиллиных оракулов.
Лишь один, хотя и ответственный этап в данном процессе нахо-
дился целиком в ведении жрецов: поиск нужного оракула в свя-
щенных книгах и его интерпретация для определения требуемых
от римлян сакральных действий. И этот контроль вполне поня-
тен, если учесть крайние обстоятельства, при которых прибега-
ли к данному средству67, значительное влияние предсказаний на
народ и чуждый римской религиозной системе характер как са-
мих оракулов, так и многих предлагаемых ими способов умило-
стивить богов.
При всей своей веротерпимости в отношении религий поко-
ренных народов римская гражданская община в лице своих поли-
тических органов ревниво относилась к чистоте собственной ре-
лигии, олицетворявшей единство граждан и их обособленность, и
боролась с чрезмерным влиянием на умы граждан не признанных
официально культов и обрядов68. Особенное внимание обраща-
лось на различные пророческие книги, неоднократно разыски-
вавшиеся римскими магистратами, изучавшиеся и зачастую сжи-
гавшиеся69. Успеха эти мероприятия, как правило, не имели.
Сборники оракулов постоянно обращались среди населения, что
лишний раз подчеркивало их опасность. Отсюда ясна значимость
официально признанных оракулов для управления общиной, осо-
бенно в периоды смут и потрясений: они могли ослабить броже-
ние, но могли и усилить его. Поэтому только сенат решал вопрос
о необходимости обращения к столь обоюдоострому средству,
тем более что приказания оракулов зачастую означали необхо-
димость значительных инноваций в римскую религиозную систе-
му. Самый яркий пример - упомянутое введение почитания Ма-
тери богов в 204 г. до н.э., чей оргиастический восточный культ
шокировал римлян и в более поздние времена.
Правда, подчиняясь требованиям оракулов, римляне делали
все возможное для уменьшения влияния необычных новшеств
67 В общей форме: L/v. XXII. 9. 8; Dionys. IV. 62. 5.
68 L/v. IV. 30. 9-11; XXV. 1. 6-12; XXXIX. 15-16; XL. 29. 3-14; Dionys. II. 19. 3-5; Plin.
NH. XIII. 84-87; Plut. Numa. 22; Val. Max. I. 1. 12.
69 L/v. XXV. 1. 11-12; 12. 1-4; Suet. Oct. XXXI. I; Dio Cass. LVII. 18; Tac. Ann. VI. 12.
286 Глава восьмая. Коллегия жрецов священнодействий
{Dionys. II. 19. 3), как при учреждении названного культа, когда
сенат запретил римским гражданам принимать участие в этих ри-
туалах и становиться жрецами Матери богов {Dionys. II. 19. 4-5).
Но все же нововведения были значительными, и объясняется та-
кое почтение к оракулам как чрезвычайными обстоятельствами,
в которых к ним прибегали руководители общины, так и прису-
щим римскому религиозному чувству отношением к требовани-
ям богов: их можно обойти, но нельзя не подчиниться70.
В итоге отметим, что проведенное изучение деятельности
коллегии жрецов священнодействий не позволяет нам не согла-
ситься с распространенным мнением, согласно которому эти
жрецы осуществляли верховный надзор над заимствованными
культами, праздниками и жречествами. Конечно, они были свя-
заны с греческим ритуалом, не с исконно римским: "И мы гово-
рим, что квиндецимвиры совершают обряды по греческому риту-
алу, но не по римскому"71. Но это указание Варрона относится
только к характеру их сакральной деятельности. Из него отнюдь
не следует, что вся область, где священнодействия совершались
Graeco ritu, подлежала ведению квиндецимвиров, тем более что
имелись стариннейшие культы Геркулеса у Великого алтаря и
Сатурна на Капитолийском склоне с обрядами по греческому ри-
туалу, учрежденные, согласно традиции, еще при Эвандре72, т.е.
задолго до возникновения данной коллегии. Да и относительно
участия жрецов священнодействий в тех культах и обрядах, кото-
рые были введены по оракулам Сивиллы, сведения, как мы ви-
дим, чрезвычайно скудны. Цицерон, указывая обязанности рим-
ских жрецов, квиндецимвирам предоставил только толкование
оракулов {Cic. Leg. П. 20, ср. Cic. Наг. Resp. 18). И это мнение, на
наш взгляд, адекватно отражает действительность: именно тол-
кование сивиллиных оракулов с отмеченными выше выгодами и
ограничениями, как и совершение некоторых священнодействий,
составляло сферу компетенции жрецов Сивиллы, а не надзор над
всей сакральной областью заимствованных культов. Верховный
надзор на нею, как и за деятельностью самой коллегии, осущест-
вляла фактически политическая власть, в руках которой нахо-
дился начальный и конечный пункт использования оракулов. И
служили последние светским, а не жреческим целям.
70 Яркий пример - известная легенда о разговоре Нумы с Юпитером: Ovid. Fast. III.
331-346; Plut. Numa. 15.
71 Varro. LL. VII. 88: et nos dicimus XVviros Graeco ritu sacra non Romano facere.
72 О первом см.: Liv. I. 7. 3; 11-15; Dionys. I. 40. 2-6; о втором см.: Dionys. VI. 1. 4; для
обоих: Serv. Ad Aen. III. 407; cp. Macr. Sat. III. 6. 17.
ЕзШщщЩ1Шо
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
КОЛЛЕГИЯ ВЕСТАЛОК
Коллегия шести жриц священного огня являлась одной из
древнейших в Риме. Об этом свидетельствует уже сама их чис-
ленность, связанная с делением римской общины на три трибы.
Известно кратное трем количество членов других древнейших
жреческих коллегий: салиев (две коллегии по 12 жрецов)1, ар-
вальских братьев (двенадцать)2, авгуров3 и понтификов4. На
связь весталок с трибами прямо указывает Фест: "Шесть жриц
Весты учреждены, чтобы народ имел служительницу священно-
действий соответственно каждой своей части; ведь римская об-
щина разделена на шесть частей: на первых и вторых Тициев,
Рамнов и Луцеров"5. Правда, первоначально весталок, было че-
тыре, как рассказывают Дионисий и Плутарх6. Согласно сообще-
нию Дионисия, шесть их стало при Тарквинии Древнем, а по дан-
ным Плутарха - при Сервии Туллии, что вполне может соответ-
ствовать присоединению к римской общине третьей трибы7.
Здесь встает проблема трехчленного деления римской общи-
ны, которая выходит за рамки данного исследования. Для нас же
в данном случае важно отметить тот факт, что в традиции доста-
точно ясно прослеживается связь весталок с тремя древнейшими
трибами. Это свидетельствует в пользу архаичности самой их ор-
ганизации, численно ограниченной и базирующейся на опреде-
1 Liv. I. 20. 4; 27. 7; Dionys. И. 70. 1; III. 32. 4; Serv. Ad Aen. VIII. 285. Подробнее см.
главу пятую.
2 Gell. VII. 7. 8; Plin. NH. XVIII. 6. См. подсчеты Г. Виссовы по протоколам коллегии:
Wissowa G. Arvales fratres // RE. Reihe 1. Stuttgart, 1896. Bd. 2. Hbbd. 4. Sp. 1468-1469.
3 Liv. X. 6. 7-8; Cic. Resp. II. 16; Dionys. II. 22. 3 (у Дионисия явная ошибка, упомянут
гаруспик вместо авгура).
4 Bardt С. Die Priester der vier grossen Collegien aus romisch-republicanischer Zeit. В., 1871;
Szemler GJ. Pontifex // RE. Munchen, 1978. Supplbd. XV. Sp. 341, 13-43.
5 Fest. P. 486L: Sex Vestae sacerdotes constitutae sunt, ut populus pro sua quaque parte
haberet ministram sacforum; quia civitas romana in sex est distributa partis: in primos secundosque
Titienses, Ramnes, Luceres.
6 Dionys. II. 67. 1; III. 67. 2; Plut. Numa. 10.
7 MarquardtJ. Romische Staatsverwaltung. 2. Aufl. Leipzig, 1885. Bd. 3. S. 337.
288
Главая девятая. Коллегия весталок
ленном соотношении общественной структуре. Этой трехчаст-
ной структуре не соответствуют лишь две жреческие коллегии:
коллегия жрецов священнодействий, состоявшая из двух (с 367 г.
до н.э. из десяти) членов8, и коллегия фециалов из двадцати чело-
век (Varro ар. Nonnius. P. 529. 29). Причем действовала последняя,
выделяя из своего состава либо двух (Liv. I. 24. 6; IX. 5. 4), либо
четырех членов (Varro ар. Nonnius. P. 529. 27). Учреждение этих
коллегий с той или иной степенью вероятности можно связать с
нуждами формирующегося государства: в первом случае это за-
имствование чужой (греческой) культовой практики, во втором -
создание коллегии, занятой осуществлением внешнеполитиче-
ской обрядности, ибо в процессе политогенеза расширяются и ус-
ложняются контакты с внешним миром. Обращает на себя вни-
мание то, что традиция смещает учреждение коллегии жрецов
священнодействий (при Тарквинии Гордом9) и фециалов (Ну-
ма10 - Тулл Гостилий11 - Анк Марций12) по сравнению с вестал-
ками (Нума13) и другими древнейшими жречествами (Ромул - Ну-
ма). Это также является косвенным подтверждением относи-
тельной древности организации весталок.
Сам же их культ, связанный с почитанием священного очага
- символа единения того или иного коллектива, имеет чрезвы-
чайно древние корни и был широко распространен, включая и
эллинский мир. В Риме очаг почитался и в семейном культе, и в
общественном14, в том числе и в куриях15. Такой культ был необ-
ходим и для нового формирующегося целого - римской граждан-
8 Liv. VI. 37. 12; 42. 2; Dionys. IV. 62. 4; Zonar. VII. 11; Val. Max. I. 1. 13.
9 Dionys. IV. 62. 1-3; Zonar. VII. 11; Gell. I. 19; Plin. NH. XIII. 88; Tzetzes ad Lycophr.
1279.
10 Dionys. II. 72. 1; Plut. Numa. 12; Cam. XVIII.
11C/c.Resp.II.31;Liv.I.24.4.
12 Liv. I. 32. 5; Aw: Vict. Vir. 111. V. 4.
13 Dionys. II. 67. 1; III. 67. 2; Plut. Numa. 10.
14 Вот что пишет об этом Дионисий Галикарнасский (И. 65. 1): "Так вот, некоторые
из неискушенных авторов не отрицают воздвижение храма Ромул ом, ...потому что осно-
ватель был воспитан в Альбе, в которой им был возведен древний храм этой богине, и
мать его явилась жрицей этой (же) богини; и разделяющие священнодействия на две час-
ти, одни из которых совершают в отношении общего и государственного, а другие - в от-
ношении индивидуального и родственного (дела), об обоих родах этого говорят, что у Ро-
мула была большая нужда в том, чтобы почитать эту богиню" {Пер. ИЛ. Маяк).
15 Dionys. II. 65. 4: "Поэтому действительно он (т.е. Ромул) не установил общего свя-
тилища Гестии и не назначил ей жрицами дев, но, водрузив в каждой из 30 фратрий очаг,
у которого приносили жертвы фратрии, он сделал жрецами их гегемонов (предводите-
лей) курий, подражая обычаям эллинов, которые еще существуют в древнейших из поли-
сов. И так называемые у них пританеи являются святилищами Гестии, и заботу о них осу-
ществляют (букв, обслуживаются они) люди, имеющие наибольшую силу в полисе" {Пер.
ИЛ. Маяк).
Жреческие коллегии в раннем Риме
289
Храм Весты со священной смоковницей на заднем плане.
Рельеф
ской общины16. Но только на этом уровне появляются специаль-
ные жрицы, чьим занятием было исключительно осуществление
культа Весты, богини очага гражданской общины в целом, от-
дельной курии или даже отдельного частного жилища. Культ Ве-
сты восходит к древнейшим средиземноморским культам. Со-
гласно римскому преданию, еще легендарный Эней во время бег-
ства из Трои захватил с собой важнейшие святыни, среди кото-
рых и знаменитый палладий - статуя богини Паллады с копьем,
веретеном и прялкой (или щитом) в руках, сделанная якобы са-
мой богиней Афиной. Этот палладий хранился латинами и рим-
лянами в их древнейшем городе Лавинии {Ovid. Fast. VI. 421 sq.) в
храме богини Весты. Все римские консулы и вообще высшие ма-
гистраты обязаны были по вступлении в должность отправлять-
ся в Лавинии для принесения жертв в святилище Весты.
Сама богиня Веста олицетворялась и с содержащим в себе
огонь земным шаром, и с огнем как таковым, как самым чистым
16 Показательны в этом плане рассуждения, приведенные Дионисием (II. 65. 1): "Со-
оружение храма (Весты) некоторые приписывают Ромулу, считая невозможным, чтобы
при основании полиса человеком, опытным в гадании, в первую очередь не был постро-
ен общий очаг полиса".
290
Главая девятая. Коллегия весталок
элементом мироздания17. Вес-
ту связывали и с римскими пе-
натами, так как магистраты,
вступая в должность, приноси-
ли жертвы Весте и пенатам од-
новременно (Macr. Sat. III. 4. 6).
В Риме храм Весты, как
считали римляне, находился в
самом центре города, т.е. при
входе в Царский дом (Curia
regis)18. Также и в частных до-
мах римлян место поклонения
Весте располагалось при входе
в дом, где первоначально раз-
мещался и домашний очаг
(Ovid. Fast. VI. 302). Отсюда и
пошло обозначение римской
прихожей словом "вестибюль"
(vestibulum - Seiy. Ad Aen. II.
469). Храм Весты при царской
курии был круглым и весьма
небольшим по размеру. Ника-
кой статуи богини внутри храма не было, а ее олицетворением
был негасимый чистый огонь19. Считалось также, что в храме хра-
нились троянские реликвии (Ovid. Fast. VI. 435). Всем мужчинам
кроме, может быть, только верховного понтифика, было запре-
щено под страхом смертной казни входить в храм Весты20.
17 Ovid. Fast. VI. 265:
Веста - ведь это Земля: при обеих - огонь негасимый;
А и земля, и очаг обозначают жилье.
Шару подобна земля, лишенному всякой опоры, -
Только воздух один держит всю тяжесть ее.
Ср. Serv. Ad Aen. II. 296.
!8 Ovid. Fast. VI. 263-264:
Тот уголок, где ныне стоит святилище Весты,
Длинноволосого был Нумы великим дворцом.
19 Штаерман ЕМ. Веста // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 234.
20 Ovid. Fast. VI. 435^54:
...Весты внезапно
Храм загорелся... Бросился тут к ним Метелл...
Руки воздел, воды зачерпнул и воскликнул: "Простите
Мне, о святыни! Войду в храм, что запретен мужам.
Коль это грех, на меня одного пусть обрушится кара,
А преступленье мое Риму спасением будь"...
Жертвой понтифик своей Весту от гибели спас.
Верховная весталка.
Деталь статуи II в. н.э.
Жреческие коллегии в раннем Риме
291
Для поддержания же священного огня в храме и предназнача-
лась единственная у римлян женская коллегия жриц - дев-веста-
лок. Вся их жизнь была посвящена этому. Они выбирались для
службы Весте в возрасте от шести до десяти лет и должны были
служить богине в течение 30 лет. Авл Геллий, ссылаясь на авто-
ритетнейшего римского юриста Антистия Лабеона, подробно пе-
речисляет также условия, которым должна была отвечать девоч-
ка, принимаемая в весталки согласно священному праву (fas)21.
По вступлении в должность жрицы девочкам остригали воло-
сы, складывая их под некоей финиковой пальмой, получившей
название "древо волос" (capillata - Plin. NH. XVI. 235). Остриже-
ние волос означало как бы второе рождение. Само вступление в
весталки означало начало новой жизни - жрицы выходили из-
под отцовской власти и переходили под власть верховного понти-
фика22. В течение всего срока службы весталки соблюдали обет
девственности, за нарушение которого они живьем зарывались в
землю на так называемом "поле преступников" (campus scelera-
tus)23. Причем, это решение было окончательным и никем не ос-
паривалось. Особенно важен тот факт, что прелюбодеяние вес-
талки с любым мужчиной рассматривалось как инцест (incestus -
Cic. Leg. II. 20), т.е. кровосмешение, как если бы она вступила в
связь с собственным отцом или братом.
21 Gell. I. 12: (1) "О тех из девиц, которых записывают как "захваченные", тщатель-
нейшим образом написал Антистий Лабеон, что согласно священному праву не могли
быть взяты (в весталки) девочки моложе шести и старше десяти лет от роду. (2) Также
нельзя было брать тех, кто не имеет отца и матери, (3) а также тех, которые были отме-
чены плохой речью и ограниченным слухом или другим каким-либо телесным изъяном.
(4) Также священным правом не допускались те, которые или сами были эманципирова-
ны, или их отец, даже если они при живом отце находились под властью деда. (5) Также
не допускались те, оба родителя которых, или один из них, находились в рабстве или же
участвовали в грязных сделках. (6) Но говорят, что отказывают и той, сестра которой
уже была избрана на эту жреческую должность, или отец которой был фламином или ав-
гуром, или квиндецемвиром по совершению жертв, или септемвиром по устройству рели-
гиозных пиршеств, или салием. (7) Также освобождалась от этой жреческой должности
обрученная с понтификом и дочь трубача священнодействий. (8) Кроме того Атей Капи-
тон сохранил запись, что не должна избираться (в весталки) дочь того, кто не имеет в
Италии своей резиденции; освобождались также дочери тех, кто имел троих детей."
22 Вот как описывает этот ритуал Авл Геллий (I. 12. 9): «Дева же весталка сразу за-
хватывалась, приводилась в атрий храма Весты и передавалась понтификам; именно в
этот момент она без всякой эманципации и без умаления правоспособности выходила из-
под отцовской власти и приобретала право составления завещания... (14) В первой книге
Фабия Пиктора записано, какие слова должен произносить верховный понтифик, когда
захватывал девочку. Эти слова суть следующие: "Тебя, Амата, жрицу весталку, которая
будет совершать те жертвы, которые правом (ius) предписано совершать жрице весталке
за римский народ квиритов, я беру для того, чтобы (жертвы) эти в соответствии с зако-
ном были наилучшими"».
23 Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей. СПб., 1885. С. 624.
292
Главая девятая. Коллегия весталок
Руины дома весталок со статуями верховных жриц.
Современный вид
Вместе с тем еще в законодательстве царя Нумы Помпилия
им были предоставлены и особые льготы. Вот что пишет об
этом Ливии (I. 20. 3): "Выбрал он и дев для служения Весте; слу-
жение это происходит из Альбы и не чуждо роду основателя Ри-
ма. Чтобы они ведали храмовыми делами безотлучно, Нума на-
значил им жалованье от казны, а отличив их девством и прочими
знаками святости, дал им общее уважение и неприкосновен-
ность". Интересно отметить, что весталки - это единственная
жреческая коллегия, о которой мы знаем, что жрицы получали
от государства нечто вроде зарплаты (stipendium de publico). Что
же касается почета и неприкосновенности, то они были весьма
неоднозначны. С одной стороны, они выходили из-под отцовской
власти, однако контроль над ними верховного понтифика был не
менее суров. Именно он назначал (сареге) весталок, причем неза-
висимо от желания выбранных им лиц24. Верховный понтифик
мог самостоятельно, по собственному решению подвергать вес-
талок телесным наказаниям за какие-либо провинности25, а за
24 Gel7.1. 12. 9; 11.
25 Liv. XXVIII. 11.6; Val. Max. I. 1. 6; Fest. P. 94L, s.v. ignis Vestae; Pint. Numa. 10; Дио-
нисий (II. 67. 3) говорит о понтификах.
Жреческие коллегии в раннем Риме
293
^шЫШ^^Ьш^^
Дом весталок у Форума.
Реконструкция
нарушение обета целомудрия, посовещавшись с коллегией пон-
тификов, приговаривал их и к смертной казни (так же как и их
соблазнителей)26. О решающей роли контроля этих жрецов над
весталками свидетельствует также и то обстоятельство, что до-
нос на весталку делался именно понтификам, в то время как в
республиканский период обычной первой инстанцией при всех
остальных общезначимых религиозных правонарушениях были
сенат или магистраты27.
Таким образом, мы имеем здесь дело с редким для раннерес-
публиканского Рима случаем настоящего религиозного преступ-
ления, караемого именно сакральной властью. Ни над каким дру-
гим жречеством подобной власти в республиканскую эпоху пон-
26 Liv. VIII. 15. 7-8: В этом году (337 г. до н.э.) весталка Минуция... по доносу раба
предстала перед судом понтификов; XXII. 57. 2-3: В этом году (218 г. до н.э.) две вестал-
ки, Отилия и Флорония, были уличены в блуде, одну, по обычаю, уморили под землей у
Коллинских ворот, другая сама покончила с собой... писца при понтификах..., который
блудил с Флоронией, по приказу великого понтифика засекли до смерти розгами в Коми-
ции. См. также: Cic. Leg. II. 22; Наг. Resp. VII. 13; Plin. Ep. IV. 11. 5; Suet. Dom. VIII. 4;
Dionys. II. 67. 3; VIII. 89. 4-5; IX. 40. 3; Pint. Numa. 10; Dio Cass. LXXVII. 16.
27 Сморчков A.M. Коллегия понтификов и гражданская община (IV—II вв. до н.э.) //
Религия и община в древнем Риме. М., 1994. С. 47-49.
294
Главая девятая. Коллегия весталок
тифик уже не имел: известны случаи, когда он налагал штрафы
на жрецов, но те апеллировали на его решения к народному соб-
ранию28. Показательно, что в этих случаях сакральные полномо-
чия жрецов вступали в противоречие с их политической деятель-
ностью. Конечно, о политической активности самих весталок го-
ворить не приходится, но обращает на себя внимание тот факт,
что при принятии сана весталки разрывали все свои агнатиче-
ские связи29 и практически уже не могли восстановить их по ис-
течении срока службы30. Для весталок зафиксирован особый об-
ряд эксавгурации при выходе из жреческого сана (Gell. VII. 7. 4).
Другой известный нам пример подобного рода наблюдается у
коллегии салиев (SHA. IV. 4. 4). Эти жреческие саны явно отли-
чались от политизированных понтификов и авгуров. Об особой
святости, а не о политических функциях весталок свидетельству-
ет и ее право на амнистию преступника. Ведь преступник, даже
случайно встретивший весталку по пути на казнь, освобождался
от наказания, а вступивший под ее носилки, наоборот, должен
был умереть31.
Таким образом, весталки предстают перед нами как лица,
посвященные и приближенные к божеству по сравнению с ос-
тальными людьми, являясь жречеством в чистом виде, занима-
ясь исключительно сакральными делами. Упомянутое же Плу-
тархом наличие при них ликторов32 свидетельствует лишь об
охране ими святости и целомудрия весталок. Известно, что еще
Ромулу приписывался закон об особой охране женского цело-
мудрия, выраженный в словах "да не выражается никто непри-
личными словами в присутствии женщин"33. Ведь согласно Плу-
тарху, мужчины не только весталке, но и вообще всякой жен-
щине должны были уступать на улице дорогу, а за нецензурную
брань в присутствии женщины Ромулом была назначена смерт-
28 Там же. С. 61-62.
29 Dionys. И. 67; Plut. Numa. 10; Serv. Ad Aen. XI. 206; Gell. I. 12. 1-5; 9; 13; 18; Gai. I.
130; 67/?. Fr. X. 5.
30 Dionys. II. 67. 2: "По истечении 30 лет (службы) ничто не препятствует желающим,
отказавшись от венков и остальных знаков жреческого сана, выйти замуж. И хотя неко-
торые, очень немногие, сделали это, конец жизни был у них незавидный и не очень сча-
стливый, так что остальные, считая за знамение несчастья тех, остаются в храме богини
до смерти".
31 Plut. Numa. 10: "Если они по пути случайно встретят осужденного на казнь, приго-
вор в исполнение не приводится; весталке только следует поклясться, что встреча был не-
вольной, неумышленной и ненарочитой. Всякий, кто вступит под носилки, на которых по-
коится весталка, должен умереть".
32 Plut. Numa. 10: "Выходят (весталки) в сопровождении ликторов..."
33 Balduinus Fr. Commentarii ad leges Romuli. Parisiis, 1554. P. 16.
Жреческие коллегии в раннем Риме
295
ная казнь. Столь суровая охрана женского целомудрия способ-
ствовала, по убеждению римлян, сохранению мужской доблести
(virtus). Таким образом, ликторы у весталки символизируют
именно мужскую доблесть, находящуюся на охране женского
целомудрия. Однако нельзя совершенно отрицать и наличие ка-
ких-то элементов судебной юрисдикции весталок, вытекающей
из предоставленного им права амнистии. Ведь сам священный
огонь Весты как бы охранял вход и в царскую курию на Фору-
ме, и во всякое частное римское жилище. Далее, не случайно
Паллада - священнейший символ культа Весты - была наделе-
на карающим копьем. Следует также вспомнить, что религиоз-
ное празднество Весталии проходило 9 июня {Ovid. Fast. VI. 249
sq.), т.е. в месяц Юноны, традиционной покровительницы и за-
щитницы римской Юстиции. Ведь и по изложенной Овидием ле-
генде, в тяжелую годину галльского нашествия в 390 г. до н.э.
Веста встала на защиту Рима и Лация вместе с воинственным
Квирином (Ibid. VI. 375-376). Дионисий прямо называет Весту
"защитницей города Рима" (II. 68. 4). Наконец, одно из немно-
гих скульптурных изображений богини Весты наделено скипет-
ром — главным символом судебной власти. Ведь и греческий
эквивалент Весты, богиня Гестия, хотя и являлась покровитель-
ницей семейного мира, одновременно предоставляла убежище
изгнанникам и вообще всяким преследуемым, а кроме того вме-
сте с Зевсом была покровительницей клятвы (Нот. Od. XIV.
159; XVII. 156; XIX. 302; XX. 131).
Не случайны и жертвы, приносимые Весте римскими магист-
ратами при вступлении в должность. Веста, видимо, охраняла чи-
стоту помыслов государственных мужей, поэтому всякий обман,
злой умысел (dolus) требовал искупительных жертв для этой бо-
гини. Думается, что хотя бы отчасти подобные характеристики
Весты могли распространяться и на весталок. Поэтому наличие
ликторов при жрице Весты - это, возможно, не только символ
охраны их девственного целомудрия.
Следует отметить также особый правовой статус весталок.
Хотя понтифики и контролировали их деятельность, и могли по-
добно отцу или мужу наказывать их, однако юридически власти
над весталками понтифик не имел, также являясь лишь их стра-
жем34. Весталка подобно вдове, вырастившей троих сыновей,
могла распоряжаться своим имуществом, совершать сделки по
34 Plut. Numa. 9: "Великий понтифик был также стражем священных дев, которых
называют весталками".
296
Главая девятая. Коллегия весталок
Колоннада храма Весты у Форума
к югу от Via Sacra и напротив Регии
отчуждению недвижимости, составлять завещание35, отпускать
рабов на волю (L/v. VIII. 15. 8), и все это совершенно самостоя-
тельно, без всякой мужской опеки. Таким образом, она являлась
лицом своего права (persona sui iuris). Так, например, римский
юрист Гай пишет: "Древние пожелали, чтобы даже совершенно-
35 Plut. Numa. 10: "Им предоставлена возможность писать завещание еще при жизни
отца и вообще распоряжаться своими делами без посредства попечителя, наравне с мате-
рями троих детей".
Жреческие коллегии в раннем Риме
297
летние женщины, вследствие присущего им легкомыслия, состо-
яли под опекою... Исключение допускалось только для весталок,
которых... освободили от опеки. Так было предусмотрено и зако-
ном XII Таблиц'^.
Однако, как это часто бывает в архаических обществах, вес-
талка становилась как бы родственницей самого бога или боги-
ни37, которой и принадлежало все ее имущество. Это подтвер-
ждается текстом известнейшего римского юриста Лабеона в из-
ложении Авла Геллия: «В комментариях Лабеона, которые он
составил к законам XII Таблиц, написано так: "Весталка не мо-
жет быть наследницей кому бы то ни было не оставившему заве-
щания, и никто не может стать ее наследником без завещания".
Утверждают, что ее имущество переходит в общественную каз-
ну; спрашивается, по какому праву это совершается...»38 В этом
тексте, с одной стороны, еще раз подтверждается тот факт, что
весталка навсегда разрывала свои агнатические связи, с другой -
если она умирала без завещания, ее имущество становилось дос-
тоянием государства (in publicum). Как известно, государствен-
ное имущество хранилось в храмах и в архаическом Риме пони-
малось как имущество бога. Возможно, отсюда и столь высокое
почитание весталок, и столь суровое наказание за нарушение
обета девственности. Ведь если в позднереспубликанском Риме
суровость наказаний за религиозные правонарушения значи-
тельно смягчилась или даже сошла на нет, то смертная казнь на-
рушивших обет девственности весталок упоминается Ливием и
другими античными авторами для этой и даже более поздней
эпохи39. Точно так же в эпоху Империи совращение девственни-
цы и произнесение в ее присутствии нецензурных слов считалось
деликтом, т.е. преступлением, требующим наказания40.
36 Gai. I. 144-145: Veteres ... uoluerunt feminas, etiamsi perfectae aetatis sint, propter animi
leuitatem in tutela esse; ... exceptis uirginibus Vestalibus, quas ... liberas esse uoluerunt: itaque
etiam lege XII tabularum cautum est. Ср.: Ibid. 130: exeunt liberi... de parentis potestate ... femi-
nini sexus, si uirgines Vestales capiantur. (Дети... женского пола выходят из отеческой вла-
сти в том случае, если их избирают весталками.) Ср. Ulp. Fr. 10. 5; Gell. I. 12. 9; I. 12. 18;
Plut. Numa. 10.
37 Этим, видимо, объясняется тот факт, что понтифик в формуле посвящения девуш-
ки в весталки, называл ее Аматой, т.е. возлюбленной бога (Gell. I. 12. 19).
38 Gell. 1. 12. 18: in commentariis Labeonis, quae ad duodecim tabulas composuit, ita scrip-
turn est: "Virgo Vestalis neque heres est cuiquam intestato neque intestatae quisquam, sed bona eius
(in) publicum redigi aiunt. Id quo iure fiat, quaeritur".
39 Liv. VIII. 15; XXII. 57; Dio Cass. XXVI; Suet. Dom. 8; Plin. Ep. IV. 11.
40 Ulp. Ad edict. D. 47. 10: "Тот, кто вопреки добрых обычаев нежными речами посяг-
нет на целомудрие женщины, может быть привлечен к суду за правонарушение. Затем он
добавляет, что тот, кто пользуется постыдными словами, даже если не задевает целомуд-
рия, все же привлекается за правонарушение".
20 Жреческие коллегии
298
Главая девятая. Коллегия весталок
Дальнейшее исследование культа и коллегии весталок пред-
полагает широкое привлечение сравнительного материала, в том
числе этнографического, поскольку в данном случае мы имеем
дело с реликтом настоящего, неполитизированного жречества,
что для Рима, в отличие от многих других народов, является ис-
ключением. Это позволит глубже понять суть тех изменений в
сакральной сфере, которые связаны с формированием римской
civitas.
ш
щцрцщэи
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
ФОРМИРОВАНИЕ СИСТЕМЫ РИМСКОГО ПРАВА
Теперь, рассмотрев функции и характер различных жрече-
ских коллегий древнего Рима, а также тесную взаимосвязь древ-
нейшего так называемого "жреческого права" с архаическими
институтами римского права вообще, хотелось бы поговорить о
некоторых наиболее общих вопросах развития римского права.
Обращаясь к истории римского права, не перестаешь удивляться
той огромной роли, тому непререкаемому авторитету, которым
обладало римское законодательство во всем Средиземномор-
ском регионе на протяжении многих столетий. Понятно, что рас-
пространение римского права в странах Западного и Восточного
Средиземноморья было опосредовано различными причинами,
среди которых следует назвать и длительное политическое гос-
подство Рима в этих странах, и влияние христианства, взявшего
на вооружение римское право. Однако столь долгий авторитет
римского права, его глубочайшее проникновение в националь-
ные культуры самых различных стран Средиземноморского ре-
гиона нельзя объяснить лишь внешними причинами. Ведь и само
христианство взяло на вооружение институты римского права по
той причине, что оно содействовало успеху распространения уче-
ния Христа, вполне отражая в правовой сфере те столь важные
для христианства идеи всеобщей справедливости и универсализ-
ма. Очевидно, что само римское право обладало рядом внутрен-
них черт, особенностей, привлекавших к нему различные народы
Средиземноморья. Кроме того, как было показано в предыду-
щих главах, римское право не являлось продуктом творчества
лишь одного народа, римлян, но вобрало в себя весь многовеко-
вой позитивный юридический опыт древних культур Средизем-
номорья. Каковы были эти внутренние черты римского права, в
чем состояла их привлекательность, можно понять, лишь рассмо-
трев некоторые особенности формирования римского права и
его распространения в Средиземноморском регионе. Поэтому
обратимся к истории.
20*
300 Глава десятая. Формирование системы римского права
Уже древнейший период истории Рима, в который формирова-
лось так называемое жреческое право, дает нам некоторые свиде-
тельства, раскрывающие секрет будущего универсализма римско-
го права. Следует отметить, что, согласно традиции, Рим создавал-
ся путем синойкизма, т.е. путем слияния нескольких различных
общин. Обычно указывают на различное этническое происхожде-
ние трех древнейших римских триб Тициев, Рамнов и Луцеров1.
Кроме того, хорошо известно, что Рим всегда был более или ме-
нее открытой общиной, принимавшей в себя новых граждан неза-
висимо от их этнического и религиозного статусов. Недаром древ-
ние авторы удивлялись, что римляне даже рабов делают своими
гражданами, готовыми защищать свое новое отечество. Известно
также, что в архаический период Рим долго служил пристанищем
для беглых рабов. Кроме того, римляне всегда, даже в те периоды,
когда римское гражданство было предметом особого вожделения
многих средиземноморских народов, стремились дать права граж-
данства по крайней мере сильнейшей части того народа, который
подпадал под сферу их влияния. Наконец, хорошо известно, что в
итоге все жители необъятной римской Империи получили права
гражданства2. Поэтому для римлян было неудивительно видеть в
качестве своего императора даже финикийца, негра или сирийца.
Такая политика обеспечила римлянам успех внешних завоеваний
и сохранение в течение достаточно долгого времени власти над
вновь завоеванными землями. Принцип впитывания, органическо-
го присоединения к себе всего объективно полезного для римлян
господствовал не только в системе римского гражданства. Вся
римская культура - это глубокий органичный синтез элементов
культур самых разных средиземноморских народов. Так, поздне-
римский автор Симмах, рассуждая о римской культуре, пишет:
"Оружие мы заимствовали у самнитов, знаки отличия у этрусков,
а законы - из обители Ликурга и Солона"3.
В современной даже сугубо научной литературе довольно
часто встречается весьма низкая оценка вклада римлян в антич-
ную средиземноморскую цивилизацию. Говорится о том, что ри-
мляне были простыми эклектиками, не дав миру ничего или поч-
ти ничего ни в искусстве, ни в философии, ни в науке4. Это, несо-
1 Маяк ИЛ. Рим первых царей: Генезис римского полиса. Мм 1983. С. 47 и след.
2 Коптев A3. От прав гражданства к праву колоната. Вологда, 1995. С. 18 и след.
3 Symmach. 3. Epist. 11: Arma ab Samnitibus, insignia a Tuscis, leges de Lare Lycurgi et
Solonis sumpseramus.
4 См. критику этих взглядов в кн.: Культура древнего Рима / Отв. ред. Е.С. Голубцо-
ва. М., 1985. Т. I. С. 7-21.
Жреческие коллегии в раннем Риме
301
мненно, совершенно неверная оценка деятельности римлян и их
вклада в средиземноморскую культуру. Безусловно, римляне бы-
ли весьма восприимчивы к чужим культурам, однако они не сле-
по заимствовали достижения других народов, а синтезировали их
в свою культуру, творчески перерабатывая и вбирая самое цен-
ное. На мой взгляд, эта особенность, эта открытость к другим
обществам свидетельствует не о слабости, а об огромном пози-
тивном потенциале собственно римской культуры, способной во-
брать в себя и переварить столько чуждых элементов, сохранив
при этом собственный стержень, особенные черты, придающие
заимствованному элементу новые формы, уже очищенные от уз-
конациональных или кастовых ограничений.
Именно так обстояло дело и в римском праве, где римляне в
синтезе узконациональных и общесредиземноморских универсаль-
ных институтов достигли наивысших результатов. Вновь обратимся
к истории. Античная историческая традиция утверждает, что рим-
ляне довольно часто для управления государством и написания за-
конов приглашали чужаков, представителей соседних народов. Так,
широко известно рассмотренное в первой главе сакральное законо-
дательство VIII в. до н.э. сабинянина Нумы Помпилия5, законы эт-
руска с греческими корнями Тарквиния Древнего6 и вообще сына
рабыни то ли этрусского, то ли латинского происхождения - Сер-
вия Туллия7, а также деятельность грека Гермодора Эфесского в
составлении законов XII таблиц8. Вместе с тем хорошо известно,
что у римлян в отличие от многих других народов древности заня-
тия правом, адвокатской работой были наиболее почитаемым видом
деятельности, указывающим на аристократический статус9.
5 Liv. I. 18. 1: "В те времена славился справедливостью и благочестием Нума Помпи-
лий. Он жил в сабинском городе Курах и был величайшим... знатоком всего божествен-
ного и человеческого права". О законах Нумы см.: Fontes iuris romani anteiustiniani. Pars
prima. Florentiae, 1968. P. 9-14.
6 Liv. I. 34. 2: "Был он сыном коринфянина Демарата, который... поселился в Таркви-
ниях". О его законах см.: Fontes... P. 16.
7 Dionys. IV. 1. 2-3. О его законах см.: Fontes... P. 16-17, а также ст.: КофановЛЛ. Со-
циальные реформы Сервия Туллия // Среда, личность, общество: Докл. конф. Российской
Ассоциации Антиковедов. Июнь, 1991. М, 1992. С. 155-162.
8 Pomp. D. 1.2. 2. 4: "Некоторые (авторы) сообщают, что инициатором принятия
этих законов был для децемвиров некий Гермодор Эфесский, изгнанник, живший в Ита-
лии..."; Plin. NH. XXXIV. 21: "На Комиции была также публично освященная статуя Гер-
модора Эфесского, переводчика законов, которые писали децемвиры". См. также: Strabo.
XIV. 1.25.
9 Cic. De orat. I. 45.198: «Взгляните: у греков только самые ничтожные люди, кото-
рые у них называются "прагматиками", предоставляют ради денег свои услуги ораторам
на судах, а в нашем государстве, напротив, правом занимаются все наиболее уважаемые
и достойные лица... »
302 Глава десятая. Формирование системы римского права
Заимствования римлянами юридических норм из законода-
тельств других народов также были весьма обширны. Так, из-
вестно, что уже в царский период римляне заимствовали право
фециалов у народа фалисков, известных своей справедливостью
в трактовке международных договоров, в актах заключения ми-
ра и войны. В четвертой главе было показано, сколь значитель-
ную роль коллегия фециалов сыграла в развитии международно-
го римского права ius gentium. Через несколько столетий, в 451 г.
до н.э. уже децемвиры при составлении XII таблиц вновь обрати-
лись к международным законам фалисков10. Далее, многие уста-
новления этрусков о характере царской власти были заимствова-
ны римлянами у этрусков вместе с царской атрибутикой11. Нако-
нец, особенно многочисленными были заимствования у греков.
Как было показано во второй главе, римляне вообще были, по
крайней мере, в культурном отношении родственным грекам
племенем (Dionys. I. 90. 1). Действительно, родственность грече-
ской и римской культур проявляется, например, в религии вооб-
ще и в общности некоторых древнейших ритуалов и институтов
сакрального права в частности. Согласно легенде, это связано с
наличием нескольких древнейших греческих субстратов на тер-
ритории Лация12. Однако были и многочисленные непосредст-
венные заимствования, причем именно в правовой сфере. Пове-
ствуя о создании законов XII таблиц, древние авторы единоглас-
но утверждают, что римляне чуть ли не целиком заимствовали
наиболее знаменитые в середине V в. до н.э. законы Солона из
Афинского полиса13. Также децемвирами использовались и так
называемые "законы Ликурга" из Спарты, и правовые нормы не-
которых южноиталийских греческих полисов14. Несомненно так-
10 Serv. Ad Aen. VII. 695: "(Вергилий) называет фалисков справедливыми, ибо рим-
ский народ, когда были введены децемвиры, именно от фалисков перенял права фециа-
лов, а также внес некоторые добавления к XII таблицам, полученным от афинян".
11 Macr. Sat. I. 6. 7: "Тулл Гостилий, третий римский царь, победив этрусков, первый
ввел в Риме курульное кресло, сопровождение ликторов и вышитую тогу с пурпурной
каймой - принадлежности этруских магистратов. Ср.: Dionys. III. 61. 1.
12 Так, античные авторы рассказывают о древнейших поселениях в Лации греков из
Аргоса, которых связывают с греческим культом так называемых Аргеев (Об этом куль-
те см. главу первую, раздел II, § 3 настоящей книги), широко известны легенды о прихо-
де в Лаций Геракла из материковой Греции и Энея из малоазийской Трои. Подробнее о
древнейших греческих субстратах см.: Маяк ИЛ. Указ. соч. С 51-89.
13 hid. Etym. V. 1. 3-6: "Затем, когда народ уже не мог терпеть мятежных магистра-
тов, он избрал для написания законов децемвиров, которые опубликовали законы на XII
таблицах, переведя их на латинский язык из книг Солона".
14 Liv. III. 31.8: "В Афины были отправлены послы..., получив приказ переписать
знаменитые законы Солона и познакомиться с учреждениями, обычаями и правами дру-
гих греческих государств". Symmach. III. Epist. 11.
Жреческие коллегии в раннем Риме
303
же определенное влияние на римлян в Ш-П вв. до н.э. отдельных
правовых норм карфагенян, по крайней мере в области аграрно-
го права15.
Казалось бы, приведенные факты свидетельствуют о неори-
гинальности римлян даже в такой несомненно ведущей для них
области, как римское право. Однако такой взгляд глубоко оши-
бочен. Традиция утверждает, что законы XII таблиц, служившие
на протяжении многих сотен лет основным и единственным сво-
дом римских законов, по крайней мере, являвшиеся, по меткому
выражению Тита Ливия, основным источником всего публично-
го и частного права, включили в себя все важнейшие нормы
обычного права самих римлян, относящиеся еще к царскому пе-
риоду и началу Республики16. Что же касается заимствованных
норм, то они были, что называется, творчески переработаны, си-
стематизированы и органически вписаны в собственно римские
обычаи17. Именно этот творческий подход римлян, их умение вы-
делять главное и синтезировать его позволил Цицерону более
чем через 400 лет сказать: "Оттого-то знание права и доставит
вам радость и удовольствие, что вы увидите, насколько наши
предки оказались выше всех народов государственной мудро-
стью; достаточно сравнить наши законы с их Ликургом, Дракон-
том, Солоном. Нельзя даже поверить, насколько беспорядочно -
прямо-таки до смешного - все право кроме нашего. Об этом я не
устаю твердить каждый день, противопоставляя мудрых наших
соотечественников всем прочим людям и особенно грекам" (С/с.
De orat. I. 44. 197). Таким образом, главное, что отличало право
римлян от законов других народов - это его систематизация.
На системе римского права следует остановиться особо. Ци-
церон в своем трактате "Об ораторе" устами Красса утверждает,
что "нет науки более легкой для изучения, чем гражданское пра-
во"18. Однако тут же оговаривается, что "большинство считает
иначе". Мнение большинства основывается на непомерном грузе
15 Colum. I. 1. 13: "С особым же почтением отнесемся как к отцу сельскохозяйствен-
ной науки к карфагенскому Магону: 28 достопамятных книг его были переведены на ла-
тинский язык по постановлению сената". Ср.: Varro. Agr. I. 1. 10; Plin. NH. XVIII. 5. 22-23;
Cic. De orat. I. 58. 249.
16 Dionys. II. 27. 3: "После уничтожения царской власти, когда римляне впервые ре-
шили выставить на форуме для рассмотрения граждан все установленные предками обы-
чаи и законы вместе с привезенными из-за границы, для того чтобы права народа не мог-
ли меняться вместе со сменой магистратских властей, децемвиры..."
17 Aug. Civ. Dei. II. 16: "...от афинян (римляне) заимствовали законы Солона, причем
не приняли их такими, как есть, но постарались улучшить и исправить".
18 Cic. De orat. I. 41. 185: Nullius artis faciliorem sibi cognitionem videri. (186) Quod qui-
dem certis de causis a plerisque aliter existimatur...
304 Глава десятая. Формирование системы римского права
многочисленных законов и юридических комментариев к ним. Ци-
церон же апеллирует к системности и ясности принципов, римско-
го права, говоря, что "понять и изучить это право легко, если ов-
ладеть общими началами, на которых строится всякая наука"
(Ibid. 41. 186). Овладев ими, легко будет преодолеть любое коли-
чество юридической литературы, так как все авторы, по меткому
замечанию Цицерона, "пишут одно и то же, а потом повторяют
(даже сами себя!) по многу раз, с небольшими лишь переменами в
выражениях"19. Дабы понять теоретические основы, по Цицерону,
необходимо знать следующее: "Для гражданского права прежде
всего должна быть определена цель, а именно - справедливое со-
блюдение законов и обычаев в тяжбах граждан. Вслед за этим
предстоит выделить роды понятий, твердо установленные и не
слишком многочисленные. Род есть то, что включает в себя два
вида или более, сходные между собой в известном общем призна-
ке, но различные по признакам видовым"20. В этом отрывке Цице-
рона следует подчеркнуть два весьма важных момента: ясность це-
ли (в данном случае - стремление к справедливости) и систем-
ность, логичность изложения, также дающая необходимую яс-
ность при изучении предмета. Цицерон говорит, что здесь римское
право использует чисто научные, философские методы познания.
В другом небольшом трактате о типах судебных доказа-
тельств с соответствующим греческим названием Topica ("Умо-
заключения") Цицерон подробнейшим образом объясняет рим-
скую юридическую систему, методику, сложившуюся к его вре-
мени. Основой этой системы он считает заложенную еще Пифа-
гором в VI в. до н.э. и развитую Платоном и Аристотелем систе-
му греческой диалектики21. Говоря о поиске судебной аргумента-
ции, Цицерон подчеркивает, что главное - это определить место,
рамки конкретного дела, что легко сделать при наличии обозна-
чений, так называемых notae22. Здесь особая роль отводится им
19 Ibid. 43. 192: Eadem enim sunt elata primum a pluribus; deinde, paucis verbis commutatis,
etiam ab eisdem scriptoribus scripta sunt saepius.
20 Ibid. 42. 188. Sit ergo in iure civili finis hie, legitimae atque usitate in rebus causisque civi-
um aequabilitatis consecratio. (189) Turn sunt notanda genera et ad certum numerum paucitatemque
revocanda. Genus autem est id, quod sui similes communione quadam, specie autem differentes,
duas aut plures coplectitur partes.
21 Cic. Top. II. 6: Cum omnis ratio diligens disserendi duas habeat partes, unam inveniendi,
alteram iudicandi ultriusque princeps, ut mihi quidem videtur, Aristoteles fuit. (Вся наука искус-
ного ведения спора содержит две части: первая - расследование, вторая - присуждение,
зачинателем того и другого, мне кажется, был Аристотель.)
22 Ibid. 7: Ut igitur earum rerum, quae absconditae sunt, demonstrato et notato loco facilis
inventio est. (Итак, расследование тех дел, которые скрыты, облегчается указанием и
обозначением места.)
Жреческие коллегии в раннем Риме
305
дефинициям, т.е. юридическим определениям, кратко и ясно обо-
значающим границы поиска. Однако при выделении предмета
дела Цицерон придает особую важность сохранению сопряже-
ний, связей отдельных частей с целым (coniugata). Далее он выде-
ляет два способа поиска определений: через расчленение (parti-
tio) и через разделение (divisio)23. Расчленение применяется лишь
тогда, когда возможно разделение вещи на части (partes), как бы
на члены одного тела24. Так, он расчленяет все гражданское пра-
во на отдельные источники права: законы, сенатусконсульты, ре-
шения суда, авторитет законоведов, указы магистратов, обычаи
и равноправие25. Вообще всякое доказательство в суде бывает,
по словам Цицерона, весьма действенным при вычленении час-
тей целого26. Однако для постижения особенных признаков от-
дельного рода, его видов, которые в римском праве принято на-
зывать species, Цицерон использует абстрактное разделение27.
Таким образом, род (genus) разделяется еще и на виды, причем
без остатка. Так, все в том же гражданском праве он выделяет
три вида: закон, обычай и справедливость28. Постигнуть особен-
ности дела можно не расчленением на части, а выделением его
видов, причем Цицерон предостерегает тех, кто путает части с
видами.
Таким образом, у Цицерона мы находим глубоко разрабо-
танную систему ведения судебных споров, представляющую со-
23 Ibid. V. 28: Atque etiam definitiones aliae sunt partitionum, aliae divisionum: partitionum,
cum res ea, quae proposita est, quasi in membra discerpitur... Divisionum autem definitio formas
omnes complectitur, quae sub eo genere sunt, quod definitur... {Ведь также одни определения
делаются посредством расчленения, другие- через разделение. Через расчленение, когда
вещь, которая представлена к рассмотрению, как бы рассекается на части... Определе-
ние же через разделение включает в себя все виды, относящиеся к тому роду, который
определяется...)
24 Ibid. VI. 30: In partitione quasi membra sunt, ut corporis, caput, humeri, manus latera, crura
pedes et cetera. (В расчленении имеются как бы члены, подобно тому как у тела - голо-
ва, плечи, руки, бока, голени и прочее.)
25 Ibid. V. 28:...ut si quis ius civile dicat id esse, quod in legibus, senatus consultis, rebus iudi-
catis, iurisperitorum auctoritate, edictis magistratuum, more, aequitate consistat. (Как если кто
говорит, что гражданское право это то, что составляют законы, сенатусконсульты,
решения суда, авторитет законоведов, указы магистратов, обычаи и равноправие).
26 Ibid. X. 40: Commode etiam tractatur haec argumentatio, quae ex genere sumitur, cum ex
toto partes sequare... quod genus argumenti imprimis firmum videri solet. {Доказательство, ко-
торое извлекается из вида, бывает удобным и действенным, когда выявляешь из цело-
го части... Этот род доказательств следует считать одним из наиболее сильных.)
27 Ibid.VII. 30: in divisione formae sunt, quas Greci 6l8t| vocant; nostri, si qui haec forte trac-
tant, species appellant... (В разделении - виды, которые греки называют ei8r). Наши, когда
подробно истолковывают это, называют их species...)
28 Ibid.VII. 31: Formae sunt [igitur] eae, in quas genus sine ullius praetermissione dividitur;
ut si quis ius in legem, morem aequitatem dividat. (Итак, виды таковы, что род разделяет-
ся на них без остатка. Например, право делится на закон, обычай и справедливость.)
306 Глава десятая. Формирование системы римского права
бой нечто вроде методики поиска истины через расчленение це-
лого на части, выделения его особенностей и обозначение их гра-
ниц через определение. Мы знаем, что система ведения судебных
споров, исков была зеркальным отражением самой системы рим-
ского права. Действительно, подобная система обнаруживается
во всех сколько-нибудь полных римских юридических источни-
ках, особенно в Институциях Гая.
Если верить Цицерону, система эта не была лишь заимство-
вана из греческой философии, но издревле разрабатывалась и са-
мими римлянами. Именно так он, например, характеризует зако-
ны XII таблиц29. Что касается системности изложения в законах
XII таблиц, то на этот счет бытует весьма распространенное в на-
учном мире ошибочное мнение, что этот архаический свод был
лишен какой бы то ни было системы, что вообще свойственно
многим раннеклассовым обществам30. Однако, как выше уже
было отмечено, римляне составляют в этом отношении редкое
исключение из общего правила. Исключение это основано на од-
ной весьма важной особенности развития римского архаическо-
го права. Дело в том, что изначально огромное влияние на рим-
ское право оказывала религия и прежде всего деятельность пон-
тификов и авгуров. Процесс отделения, религии от права, fas от
ius шел в Риме достаточно медленно и в его ходе юридические
институты естественным образом копировали некоторые струк-
турообразующие черты сакральных. Здесь необходимо еще раз
вспомнить описанный во второй главе характер авгурской диви-
нации, проходившей в форме некоего расследования божествен-
ных знамений. Конечно, подобного рода "расследование" весьма
примитивно, однако именно из этого примитивного ритуала ро-
29 Cic. De orat. I. 43. 193: Nam, siue quem haec Aeliana studia delectant, plurima est et in
omni iure ciuili et in pontificum libris et in XII tabulis antiquitatis effigies, quod et uerborum uetus-
tas prisca cognoscitur et actionum genera quaedam maiorum consuetudinem uitamque declarant;
siue quem ciuilis scientia, quam Scaeuola non putat oratoris esse propriam, sed quiusdam ex alio
genere prudentiae, totam hanc, descriptis omnibus ciuitatis utilitatibus ac partibus, XII tabulis con-
tineri uidebit. (В самом деле, чувствует ли кто влечение к тем ученым занятиям, кото-
рые ввел у нас Элий, - он найдет как во всем гражданском праве вообще, так и в книгах
понтификов, и в XII Таблицах, многообразную картину нашей древности, потому что
тут и слова звучат седой стариной, и характер некоторых исков бросает свет на нра-
вы и обычаи предков. Занимает ли кого наука о государстве, которую Сцевола счита-
ет достоянием не ораторов, но каких-то ученых иного рода, - он увидит, что она це-
ликом заключена в XII Таблицах, так как там расписано все об общественном благе и о
государственных учреждениях...)
30 О мононорматике архаических обществ см.: История первобытного общества.
Эпоха классообразования. М., 1988. С. 447^59. Утверждения об отсутствии разветвлен-
ной системы права в XII таблицах см.: Никольский Б.В. Система и текст XII таблиц. СПб.,
1897. С. 101 и след.; Watson A. Rome of the XII Tables. N.Y.; L., 1975. P. 183 ff.
Жреческие коллегии в раннем Риме
307
дилась римская практика судебного расследования. 3 нем при-
сутствует простой, но весьма важный во всяком деле чисто рим-
ский принцип divide et impera - "разделяй и властвуй". Однако эту
поговорку сегодня часто понимают лишь в негативном значении
уничтожения враждебного целого. Римляне понимали это и в
ином, позитивном смысле. Дабы понять какое-либо явление, не-
обходимо разделить его на составные части, обработать (imper-
аге) каждую выделенную часть в отдельности на предмет выде-
ления в ней определяющих особенностей и составляющих. Этот
принцип авгурской науки уже в древнейший, царский период ока-
зал влияние на принцип построения римских законов, а позднее и
на законы XII таблиц. Именно эта авгурская систематизация,
действительно имеющая рациональное зерно, и позволила Цице-
рону гордиться римским архаическим сводом, столь выгодно от-
личающимся от законов других народов. Принцип деления на ча-
сти и взаимосвязи всех частей имеет непосредственное отноше-
ние и к римскому родовому древу или общесредиземноморскому
мировому древу. Римский царь-авгур вершил суд, сидя на троне,
высеченном из единого ствола дерева, корнями глубоко уходя-
щего в землю. Разбирая тяжбы, он, по представлению римлян,
делил с помощью авгурского жезла тяжущихся на правых и ви-
новатых. Этим делением он как бы продолжал ветви того само-
го родового древа, центральным стволом которого являлся его
трон. Соответственно, он должен был найти в системе исков ту
ветвь, которая соответствует характеру разбираемого им дела.
Принцип разветвляющегося дерева весьма нагляден и легко поз-
воляет определить центральные и боковые ветви. Этот принцип
также позволяет держать во внимании всю систему в целом, лег-
ко находя связующие нити и центральную линию.
Быть может, отражением именно этой архаической модели
авгурального права является наиболее важная начальная стадия
судебного процесса, на которой назначался главный обвинитель
и так называемые субскрипторы, т.е. сообвинители, а также из-
бирались судьи по данному иску. Как уже отмечалось во второй
главе, эта стадия судебного процесса называлась дивинацией31,
т.е. обозначалась тем же термином, что и авгурская наука пред-
видения (Gell. П. 4. 1-5). Причем Гавий Басе объясняет такое на-
звание необходимостью для судьи обладать в этом виде судебно-
го процесса даром предвидения, прорицания. Псевдо-Асконий
подчеркивает, что обвинительная судебная речь авгура Цицеро-
31 О судебной дивинации см.: Hitzig. Divinatio // RE. Bd. 5. S. 1234-1236.
308 Глава десятая. Формирование системы римского права
на называется дивинацией потому, что в ней не разбиралось со-
деянное, а исследовалось будущее32.
Несомненной удачей римлян, пусть даже их счастливой фор-
туной, было использование ими древних принципов религиозно-
го мироздания в постройке судебного процесса, а вместе с ним и
архаического свода законов. Конечно, всякое очередное хаотич-
ное накопление новых правовых норм и казусов вновь ставило
задачу их систематизации, но римляне, будучи хорошо знакомы с
системными принципами, рано или поздно, но всегда справлялись
с этой задачей. Так случилось с преторским эдиктом, системати-
зированным во II в. н.э., так в конечном итоге произошло и со
всей огромной массой римских юридических сочинений и импе-
раторских конституций, систематизированных императором Юс-
тинианом в знаменитом Corpus iuris civilis.
Таким образом, уже на раннем этапе, в VII-V вв. до н.э.
сформировались основные системные принципы построения
римского права, что позволило римлянам, широко заимствуя
юридический опыт различных народов Средиземноморья, пре-
вратить его в стройную и логичную систему законов XII таблиц.
Для нас же важно было показать лишь то, что сила всякой пра-
вовой культуры состоит не столько в ее оригинальности и ис-
ключительности, сколько в восприимчивости к чужому опыту, в
способности к выработке глубоко разработанных, но ясных сис-
тем, строящихся на всем понятных и потому универсальных
принципах справедливости.
ш
32 Ps.-Ascon. P. 99: Divinatio dicitur haec oratio, quia non de factum quaeritur, sed de future,
quae est divinatio, uter debeat accusare. (Дивинацией эта речь (Цицерона) названа потому,
что в ней исследовалось не совершенное деяние, а будущее, и дивинация состоит в том,
чтобы предсказать, кто из двух должен выступить с обвинением.)
ицщцмеиц
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подводя итог данной книге, хотелось бы еще раз отметить,
что именно сакральное право архаического Рима выработало,
как мы пытались показать, те универсальные механизмы дейст-
вия права, которые оказались жизненными не только на протя-
жении всей римской истории, но и долгие века уже после гибели
Римской империи. Вместе с тем изучение жреческого права поз-
волило увидеть как из институтов религиозных запретов, табу,
сакральных ритуалов и жертвоприношений первобытного обще-
ства выкристаллизовывались чисто юридические нормы римско-
го права. Государственные жреческие коллегии авгуров, понти-
фиков и фециалов с момента своего возникновения выполняли
не столько религиозные, сколько чисто государственные функ-
ции, то есть выполняли роль государственного аппарата. По ме-
ре возникновения и развития чисто государственного института
римских магистратов роль жреческих коллегий в регулировании
правоотношений римского общества постепенно снижалась.
Попытаемся вкратце осветить дальнейшую судьбу как рим-
ских жреческих коллегий, так и всего римского права в период
поздней Республики и Империи. Следующий за древнейшим пе-
риод (IV-I вв. до н.э.) обычно связывают с интенсивным развити-
ем так называемого преторского права. Черты этого периода
связаны со стремительным превращением Рима в Средиземно-
морскую державу, объединившую под своим империем десятки
самых различных народов. Обилие судебных тяжб заставило ри-
млян в 366 г. до н.э. ввести особую должность судебного магист-
рата - городского претора, разбиравшего иски между граждана-
ми (L/V. VI. 42). В 247 г. до н.э., когда во время первой Пуниче-
ской войны Рим был наводнен иностранцами, была введена
должность претора перегринов, предназначенного разбирать
тяжбы как между римскими гражданами и перегринами, так и
между самими перегринами (L/V. Ер. XIX. 22. 35). Деятельность
перегринов основывалась не на цивильном праве, а почти исклю-
310
Заключение
чительно на так называемом ius gentium - праве народов. Это
право основывалось на международных мирных договорах и тор-
говых соглашениях между римлянами и другими народами, а так-
же на принципах, разработанных еще коллегией фециалов. В от-
дельных случаях преторы были вынуждены учитывать и дейст-
вующие законы других стран. Таких дел было достаточно много,
решать их следовало быстро (не более чем за 10 дней), нормы
различных стран часто противоречили римским законам, поэто-
му для преторов было крайне необходимо выработать некото-
рые общие универсальные юридические принципы справедливо-
сти в судебных решениях, которые удовлетворили бы интересы
представителей различных стран. И такие принципы были най-
дены, составив особый раздел римского права - ius gentium. К во-
просам права народов римские юристы относят общие принципы
почитания богов, родителей и отечества, защиты прав человече-
ской личности, манумиссии, международные договоры, раздел
имущества, установление границ, постройка зданий, торговые
сделки, договоры найма и обязательства, не регулировавшиеся
цивильным правом33. Таким образом, сфера применения права
народов была достаточно обширна, соответственно, не менее об-
ширными были сферы влияния его на собственно римское ци-
вильное право. Право народов формировалось и развивалось
благодаря преторскому эдикту, включавшему и судебные реше-
ния преторов перегринов (edictum provinciate). Цивильное право
также оказывало влияние на ius gentium через восприятие как от-
дельных институтов, так и системы в целом. В то же время мно-
гие принципы права народов активно проникали и в деятель-
ность городского претора, в судебные дела собственно между
римскими гражданами. Спор между цивильным правом, требо-
вавшим придерживаться буквы закона, и преторским, строив-
шимся под влиянием ius gentium на принципах всеобщей справед-
ливости, т.е. духа закона, решался преимущественно в пользу по-
следнего.
33 D. 3. 1. 1.2: "Подобно почитанию бога мы должны повиноваться родителям и ро-
дине"; I. 1. 1.3: "Мы должны отражать насилие и противоправность, ибо правом устано-
влено, что если кто-либо сделает что-либо для защиты своего тела, то считается совер-
шившим правомерный поступок; и так как природа установила между нами некое родст-
во, то следовательно противоправно, когда один человек строит козни другому"; I. 1. 1.4:
"Освобождение от рабства относится к праву народов... так как по естественному праву
все рождаются свободными..."; I. 1. 2-5: "Этим правом народов введена война, разделение
народов, основание царств, разделение имуществ, установление границ полей, построе-
ние зданий, торговля, купли и продажи, наймы, обязательства за исключением тех, кото-
рые введены в силу цивильного права".
Итак, период, связанный с развитием преторскрго эдикта и
проникновением в него права народов ius gentium, обогатил рим-
ское право и сделал его действительно универсальным для всех
народов Средиземноморья. Причем, очевидно, что оно давало
реальную защиту подданным Римской империи от беспредела
римских наместников на местах, о чем свидетельствуют много-
численные судебные процессы I в. до н.э., в частности знамени-
тое дело "Против Верреса". Завершение в начале II в. н.э. разра-
ботки преторского эдикта и издание edictum perpetuum объектив-
но подталкивало процесс распространения римского гражданст-
ва на всех подданных Империи, что и случилось в 212 г. н.э.
Таким образом, древнейшее право фециалов стало основой
международного права римлян, а через деятельность перегрин-
ского претора оказало влияние и на развитие всего римского
права. Вместе с тем, сама коллегия фециалов довольно рано по-
теряла серьезное значение в политической жизни Рима. Введе-
ние должности претора перегринов значительно сузило компе-
тенцию этой коллегии, в связи с чем членство в коллегии феци-
алов уже в III в. до н.э. не обеспечивало места в сенате34. К кон-
цу Республики, началу Империи коллегия фециалов потеряла
всякое политическое значение. По крайней мере, при императо-
ре Тиберии фециалы уже не входили в четверку главных госу-
дарственных коллегий (Тас. Ann. III. 64).
Что же касается двух других главных древнейших коллегий -
авгуров и понтификов, то они сохраняли, хотя и в усеченном виде,
свое политическое значение на протяжении всей Республики. Вооб-
ще, если верить Полибию (Polyb. VI. 56. 6-8), религия и в этот пери-
од продолжала сохранять огромное значение в области публичного
права. Значительная перемена в судьбе коллегий понтификов и ав-
гуров связана с переходом от Республики к Империи. Теперь имен-
но император, как правило, занимал должность верховного понти-
фика и верховного авгура35. Обязательным было учреждение этих
коллегий и во всяком создаваемом новом муниципии36. Конечно,
роль этих жреческих коллегий в обществе эпохи Империи вместе с
ролью самой римской языческой религии постепенно снижалась, но
даже и в IV в. н.э. понтифики и авгуры наряду с магистратами зани-
мали самые почетные места в театре (Arnob. IV. 35).
34 Mitchell R.E. The Definition of Patres and Plebs. An end to the struggle of the Orders //
Social Struggles in Archaic Rome. New Perspectives on the Conflict of the Orders / Ed.
K.A. Raaflaub. L., 1986. P. 161.
35 Wissowa G. Augures // RE. Stuttgart, 1894. Hbbd. 2. S. 2320.
36 Ibid.
312
Заключение
В более поздний период, относящийся ко времени несомнен-
ного господства законодательной деятельности римских импера-
торов, к III—VI вв. н.э., роль религии и жречества стала заметно
возрастать. Эта роль поначалу была менее явной, но постепенно
становилась все более обширной. Резкое увеличение важности
религии в государстве обнаружилась после официального при-
знания императорами христианства, принципы которого перво-
начально существенно отличались от принципов римского права.
Однако за последний век существования Западной империи рим-
ское право сумело органично слить воедино сакрально-правовые
институты языческой науки права и христианской религиозной
морали настолько, что сама церковь стала строить свои нормы и
принципы, руководствуясь не только Священным писанием, но и
нормами римского права, что выражается в знаменитом тезисе
из Corpus iuris canonici о том, что "Церковь живет по римскому
закону"37. Это влияние было обоюдным, о чем свидетельствует
1-я книга Кодекса Юстиниана, в значительной своей части посвя-
щенная вопросам религии. Однако для римского права идея хри-
стианской справедливости и равенства людей перед Богом не бы-
ла абсолютно новой, так как вполне вписывалась в блестяще из-
ложенные Цицероном еще в I в. до н.э. взгляды римлян на ius div-
inum и божественное происхождение права. Видимо, это одна из
объективных причин органичного слияния римского права и
христианской морали. Это последнее обстоятельство сделало
римское право бессмертным даже тогда, когда сам Рим погиб под
натиском варваров. По меткому выражению Блаженного Авгу-
стина, на место града земного пришел град Божий38, что наряду с
другими привлекательными чертами, изложенными выше, дало
римскому праву вторую жизнь даже в эпоху так называемых
"темных веков", когда объективно шагнувшая в финансово-эко-
номическом плане далеко назад Европа не очень-то нуждалась в
глубоких разработках институтов купли-продажи, найма, подря-
да, кредита и т.д.
Но победа христианской религии означала конец римского
языческого жречества. Так, по императорскому указу 357 г. н.э.
"порочное исповедание авгуров и прорицателей прекратилось"
37 Corpus iuris canonici. Venetiis, 1615. Vol. LP. 1: Ecclesia lege romana vivit... См. так-
же: Цыпин В.А. Церковное право. М., 1996. С. 67.
38 О правовых идеях Августина см.: Siniscalco P. Res publica e populus nel De civitate
Dei (XI, 21; XIX, 21 ss.) di Agostino d 'Ippona // Древнее право. 1996. № 1. С. 178-181; Сто-
ляров А.А. Аврелий Августин: Жизнь, учение и его судьбы // Аврелий Августин. Испо-
ведь. М., 1991. С. 43 и след.
(Cod. Theod. IX. 16. 4). Гонения на христиан сменяются гонения-
ми на язычников. Последнее упоминание авгуров относится к
390 г. н.э. (CIL. VI. 503)39. Франциск Балдуин в XVI в. писал об
этом следующее: "Ведь император Константин постановил, что-
бы гаруспики были сожжены, а те, кто у них консультировались -
отправлены на острова. Констанций, а также Юлиан строжайше
запрещают запрашивать авгуров',4°. Что же касается коллегии
понтификов, то последним верховным понтификом на западе
был до 382 г. н.э. император Грациан (Zosim. IV. 36. 5). Правда са-
мому титулу верховного понтифика повезло несколько больше,
чем авгурскому, с середины V в. его стал носить римский папа.
Впервые верховным понтификом стал именовать себя папа Лев I,
что следует из надписи 443^449 гг. на базилике Св. Павла41. Им-
ператоры Восточной римской империи носили титул верховного
понтифика до VI в. н.э.42
Вскоре после гибели Западной римской империи уже в нача-
ле VI в. н.э. германские племена, довольно быстро восприняв
христианство, стали активно рецепировать, хотя и в весьма усе-
ченном виде, римские юридические нормы. Завоеватели запад-
ного Средиземноморья очень быстро сами оказались во власти
римского права. То же самое произошло и в восточном Среди-
земноморье, где не раз совершавшие на Византию набеги славян-
ские племена, в X в. добровольно вместе с христианством заим-
ствуют и римское право. Однако специфика этих заимствований
как на Западе, так и на Востоке - это предмет отдельного иссле-
дования.
Возвращаясь к судьбе сакрального римского права, следует
отметить, что христианское, так называемое "церковное право"
восприняло от римлян не только латынь, не только систему ци-
вильного римского права, но и некоторые атрибуты, ритуалы и
религиозные нормы римского языческого жречества. Так, на-
пример, христианское Рождество восприняло очень многое из
ритуала языческих Сатурналий. Некоторые же обряды, подоб-
ные пляскам салиев, и по сей день сохраняются в народных обы-
чаях Италии.
ш
39 Wissowa G. Augures... S. 2321.
40 Fran. Balduini iurisconsulti Commentarii in libros quatuor: Institutionum Iuris Civilis: et
eiusdem libri duo ad Leges Romuli, & Leges XII Tab. Parisiis, 1554. P. 8-9.
41 Szemler GJ. Pontifex // RE. MUnchen, 1978. Suppl. XV. S. 347.
42 Ibid.
21 Жреческие коллегии
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Август Октавиан 104, 109, 127, 140,
172, 176, 191, 196, 211, 213, 218,224,
225, 233, 248, 270, 277
Августин 249, 272, 312
Аврелиан, имп. 242
Аврелий Виктор 257, 264
Агенобарб, Гней Домиций, плебей-
ский трибун 63
Адоленда, божество 237, 239
Акка Ларенция 111, 217, 238
Александр Север, имп. 221
Алкивиад 73
Альбий Тибулл, поэт 242, 249, 272, 312
Альтхайм Ф. 56
Альфёльди А. 178
Амбуст, Квинт Фабий 160, 164
Амулий, царь 264
Анаксимандр Милетский 66
Ангерона, божество 11, 112
Аниций 251
Анна Перенна 85
Анк Марций, царь 13,70,104,144,146,
148, 150, 151, 156, 159, 165, 169,
173-175, 177-179, 189, 248, 288
Антиох Сиракузский 67
Антиох III, царь Сирии 192
Антистий Лабеон 134, 291
Анхиз, отец Энея 82, 196
Аполлон, бог 27, 36, 38, 72, 96, 271,
273, 277, 281, (Пифийский) 73, (Ли-
кейский) 265
Аппий Клавдий, цензор 73, 202
Аристоксен 68
Аристотель 67-69, 78, 161, 172, 304
Арнобий 23, 26, 261
Асканий, сын Энея 67, 196, 201
Атей Капитон 13, 291
Атт Навий, авгур 63, 93
Афина, богиня 289, (Паллада) 289
Ацилий Марк, жрец 271
Аякс 185
БарнесМ.Д. 144, 147, 152, 154, 166
Беллона, богиня 159, 169
Берендс О. 88
Бирт Т. 232-234
Блок Р. 145, 149
Бобровникова Т.А. 87
Броутон Т.Р.С. 144, 160
Бэбий Квинт 153
Вакх, бог 210
Валерий Марк, фециал 165
Валерий Максим 109, 119, 120, 257
Валерий Публикола (Попликола) 56,
69, 70, 159
Варрон 13, 26, 29-33, 36, 52, 78, 84, 87,
89, 111, 122, 132, 142, 149, 158, 175,
192, 194,209, 210, 213, 225, 229, 239,
241, 242, 251, 253, 255, 256, 260, 264,
271,286
Ватиний Публий 116
Великая Матерь богов 111, 274, 277,
285, 286, (Кибела) 276, 277
Венера Вертикордия, богиня 277, 281,
(Либитина) 25, (Эруцинская) 277,
281
Вер Луций 211
Вергилий 21, 46, 54, 82, 99, 158, 187,
190,201,241,243,245,255
Верности, богиня 47
Веррес Гай 311
Веррий Флакк 257
Веста, богиня 196, 237, 238, 279, 289-
291,295
Виртус, богиня 118
Виссова Г. 30, 124, 130, 131, 175, 198,
214, 287
Вописк 245
Вортумна, богиня 31
Вулкан, бог 279, 280
Гавий Басе 97, 307
Гай, юрист 52, 296, 306
Указатель имен
315
Галез 54
Галезий, сын Нептуна 211
Галл Элий 128
Ганнибал 153, 154, 169, 203
Геласий I, папа римский 250, 261, 268
Геллий Авл 28, 106, 125, 156, 213, 221,
291,297
Гений 237, 239
Генита Мана, богиня 256
Геракл 49, 80, 201, 263, 280, 302
Гераклит Эфесский 7
Геренний 264
Геркулес 27, 28, 38, 50, 86, 190, 207,
278, 279, 286, (Аргивский) 26, 29,
(Защитник) 277, 281
Герман 210
Германик Цезарь Домициан Август 24
Гермодор Эфесский 71, 301
Гестия, богиня 288, 295
Гиппобот 70
Гораций Луций Дентат, консул 57
Гораций Пульвилл Марк 120, 121
Гораций Флакк Квинт 94, 95, 245
Горации и Куриации 146, 168, 169
Готофредо 11
Грациан, имп. 313
Грумбат, царь хионитов 157
Гутберлет 209
ГушкеЭ. 11,26
Демарат 301
Дей Фидий 35, 36
Деферунда, божество 237, 239
Де Франчиши П. 201
Деции (отец и сын) 59
Дея Дия, богиня Z19--223, 230, 231,
237-240, 243-245, 247
Диоген Лаэртский 70
Диомед Грамматик 201
Дион Кассий 134
Дионисий Галикарнасский 16, 18, 20,
21, 27, 40, 42, 43, 55, 64, 65, 69, 72,
93, 100, 107, 131, 142, 145, 146, 148,
149, 153, 155, 158, 171-174, 181,
186-188, 194, 198, 213, 257, 263,
287-289, 292, 295
Дионисий Халкидец 67
Дирксен 11
Дит, бог 72
Добрая Богиня 28
Долабелла Гней Корнелий, фламин
108
Домиций105, 116,270
Домиция Августа 218
Драконт 303
Дюмезиль Ж. 155, 158, 163
Зевс 295, (Ликейский) 265, 266
Зосима 17
Инуй, бог 251, 253, 260-262
Иоанн Лид 13, 43, 45, 60, 91, 111, 129,
185, 186, 189,198,211,261,270
Исидор Севильский 17, 58, 209
Итал, царь 67
Ицилий 57
Йордан Г. 248
Как, миф. царь 280
Каниний Галл, децемвир 270
Кармента, божество 111, 112
Карна, богиня 112
Кассий Гай 118
Каталано П. 19, 88, 200, 212
Катон Марк Порций 116, 234, 236,
239, 243
Квинкции, род 263
К^интилии, род 262-264
Квинт:илиан 209, 210
Квирин, 0ог 36, 63, 91, 104, 106, 108,
109, 189, 199, 201, 205, 206, 237, 295
Кибела 274, 275, 281 (см. также Вели-
кая Матерь богов)
Клавдий, имп. 158, 191
Клодий Пульхр 119,128, 138, 176, 202,
276
Коинквенда, божество 237, 239
Коммоленда, божество 237, 239
Конкордия, богиня 118, 218
Коне, бог 111, 112
Корнелий Бальб 278
Косе Авл Корнелий 168
Кота Аврелии 116
Кореей 209, 210
Красе 303
Красе Публий Лициний, консул 59
Критолай201,203
Куриации 94, 146 (см. также Горации
и Куриации)
Курций 283
21 *
316
Указатель имен
Лабеон 106, 297
ЛангеЛ. 101,284
Лары, божества 38, 236-238, 240
Латин, царь 37, 67, 96
Латиний 22, 95, 116
Латона, богиня 281
Латте К. 101, 143, 147, 188, 195-197,
261, 262
Лев I, папа римский 313
Левкарий и Левкария 67
Лелий Феликс 126
Лентул Гней Корнелий, консул 59
Либер, бог 251, 256, 262, 277
Либера, богиня 277
Ливии Марк 153
Ливии Тит 17, 29, 39, 46, 57, 69, 92, 94,
102,106,115,121,139,142,145,146-
150, 152-157, 159, 164, 165, 167,
172-174,176, 181, 184, 186, 187,194,
199, 203,204, 213, 257,263, 267, 268,
279,281,282,292,297,303
Ливия, жена Августа 127
Ликург 300, 302, 303
Лициний Гай 153
Лициний Макр 146
Лициний Столон, Гай 57
Лициния, весталка 118, 119
Лукулл Марк, понтифик 137
Луперк, бог 251, 261, 262
Луперка, богиня 255
Лутаций Гай, консул 166
Луций Брут 66
Люцина, богиня 25
Магон 303
Мазурий Сабин 109, 217
Макробий 14, 38, 43, 49, 50, 54, 55, 57,
125, 130, 202, 209, 210, 211, 213,
241-243, 245, 279
Мамурий (Ветурий Мамурий) 111,185,
183,211
Манилий 66, 69, 83
Манлий Луций 164
Маннхардт В. 254
Маны, божества 29, 38
Маргет, царь 67
Мария, дева 250
Марк Аврелий, имп. 158, 176, 198, 202
Марквардт Й. 101, ПО, 118, 143, 169,
221
Мармар (Марс) 233
Марс 63, 86, 104, 106, 108, 109, 115,
183, 187, 189, 190, 196-198, 200,
203-207, 211, 212,230-240,248, 251,
262, 280, (Геркулес) 183, (Градив)
183, 199, 203, 206, (Квирин) 183,
206, (Сильван) 236
Марцелл 118, 119
Марций Кориолан 59
Марций Квинт Филипп, децемвир свя-
щеннодействий 283
Мать Ларов, божество 237, 238, 240
Маяк ИЛ. 6, 31, 144,200
МейеА. 171,176
Мерита, богиня 33
Меркурий, бог 47, 281
Метелл 290
Метродор 211
Меттий Фуфеций 159, 168
Минерва, богиня 32, 192, 207, 237, 256,
279
Минос 67
Минуций Феликс 186, 213
Минуция, весталка 293
Миртил Луций Минуций 164
Модестин 58
Модестов В.И. 194, 197, 198, 200, 208,
209, 210, 212
Моммзен Т. 31, 67, 101, 131, 143, 148,
173, 246
Моррий, царь вейян 211
Муза 182
Муций Квинт 96, 126, 127, 132
Мюллер Ф. 147
Натт Луций Пинарий 137
Невий Гней 37, 55
Немировский А.И. 190, 196, 205
Нептун, бог 280
Нетушил И.В. 189, 190, 199, 214
Ноний Марцелл 185
Нума Марций, сын Марка, понтифик
102
Нума Помпилий, царь 13, 15, 19, 20,
22, 29, 33, 38-40, 47, 56, 58, 65-67,
73, 74, 76, 79, 81-83, 88, 92, 100,
101-104, 111, 114, 128, 133, 145,
146, 162, 163, 165, 171, 174-176,
178, 179, 181-183, 194, 197, 198,
200, 201, 207, 208, 212, 229, 264,
279, 284, 288, 292, 301
Указатель имен
317
Овидий 26, 27, 33, 43, 84, 129, 182-184,
190, 213, 255, 257, 261, 263, 295
Огульний 63
One, богиня 240
Орбиния, весталка 115
Отилия, весталка 293
Отон, имп. 205
Павел, юрист 8, 167, 257, 258
Павел Диакон 187, 208, 241, 242
Паланта, жена Латина 37
Палее, божество 253, 259
Пан, бог 255, 261, 265, 267
Панетий 73
Папирий Гай 8, 70
Папирий Квинт, плебейский трибун
119
Пенаты, божества 37, 38, 201
Пенелла Р. 144, 146, 167
Персей, царь Македонии 116
Перуцци Э. 185, 199, 201, 206, 267, 268
Пик, бог 91, 187
Пинарии, род 263
Пифагор 65, 66, 68, 71, 73, 74, 77, 79,
82,87
Платон 171,304
Плиний Младший 140
Плиний Старший 59, 71, 74, 78, 82,
158,213,221,225
Полибий 180, 192,311
Помпоний, юрист 60, 131
Понтий, самнитский вождь 166
Порсена, царь Клузия 69, 160
Постумий, консул 166
Потиции, род 263
Прокул Юлий 263
Псевдо-Асконий 98, 307
Пфиффиг А. 229, 230, 234
Рем 102, 111, 255, 262-265, 267, 268
Робига, божество 243
Ромул 35, 37, 53, 58, 69, 82, 90, 91, 102,
103, 111,117, 151,159,169, 171, 177,
178, 188, 198, 201, 206, 207, 217, 243,
247, 248,255, 262-265, 267,268, 279,
280, 288
Руф Марк Целий 264
Рюпке И. 188, 195
Сабатуччи Д. 143
Савельев В.А. 6
Салий из Мантинеи 2Q1
Саллюстий Крисп 13, 14
Санк, бог 37
Сантра 45
Саон из Самофракии 201
Сатурн, бог 14,26,27,28, 38-40,46,49,
50, 52, 85, 87, 209, 286
Светоний Транквилл 90
Семоны, духи плодородия 235, 236, 240
Сервий Гонорат 46, 47, 142, 149, 157,
158, 166, 177,184,185, 187, 190, 194,
197-199,207, 211,241,243,254, 255,
257, 269, 271
Сервий Туллий, царь 12, 26, 33, 40, 41,
51,56,58,70,199,279,287,301
Сервилий Публий, авгур 77
Сивилла, пророчица из Кум 71, 269,
273, 276, 279, 280, 284
Сикел 67
Сильван, бог 240
Сини Ф. 6
Скалигер 210
Сморчков A.M. 166, 185, 190, 204
Сократ 73
Солон 300, 302, 303
Спурий Фузий, фециал 165
Страбон 242, 243, 245-248
Сулла Луций Корнелий 63, 104, 105,
269, 270
Сцеволы (отец и сын), понтифики и
юристы 126, 130, 132, 306
Сцемлер Г.Й. 101, 118, 123, 136
Сципион Публий Корнелий 69, 192,
196, 205
Сципион Публий Корнелий, сын Гнея,
жрец 174
Тарквинии, род 18
Тарквиний Гордый, царь 12, 19, 38,70,
269,270,271,279,280,288
Тарквиний Древний, царь 63, 93, 169,
173, 287, 301
Таций Тит, царь сабинян 31, 151, 159,
164, 198
Тацит 132
Тацита, муза 76
Теллус, божество 240
Термин 42, 75, 243
Тертуллиан 59, 111, 210
Тиберий, имп. 270, 311
318
Указатель имен
Тибулл см. Альбий Тибулл
Тиций 89
Толумний, царь вейян 168
Туберон Квинт 73
Тулл Гостилий, царь 91, 94, 145, 146,
148,150, 151, 154-156,158, 159, 163,
165,166,172-176,178, 179, 199,206,
263, 283, 288, 302
Ульпиан, юрист 13, 167
Умброн 130
Фабии, род 133, 262-264
Фабий Квинт 153, 154, 164, 166, 168
Фабий Пиктор 291
Фавн, бог 240, 251, 261
Фебруй, бог 251, 262
Фертор Резий, царь эквикулов 147
Фест 16,22,26,30,43,45-^7,52-54, 81,
94, 95, 101, 104, 111, 122, 128, 131,
142, 149, 171, 177, 185, 187, 190, 195,
201, 204, 205, 209, 211, 213, 228,
241-243, 245, 246, 257, 258, 287
Фёдорова Е.В. 64
Филипп, авгур 89
Филипп Македонский 142, 148, 160
Флавий Гней, эдил 60, 120, 124, 131
Фламиний Гай 279
Флора, богиня 237, 238, 281
Фоне, божество 237, 238
Фурий Камилл 25, 95
Хенцен Г. 204, 232
Хонос, божество 118
Хофман Х.Б. 147
Христос Иисус 299
Цедиций 116
Цезарь Гай Юлий 124, 196, 270
Цезарь Германик см. Германик
Целий Вибенна 31
Церера, богиня 28, 53, 211, 238, 240,
277, 281
Церус, божество 211
Цинций 45, 156
Цицерон Марк Туллий 13-16, 20, 21,
55, 56, 58, 61, 66, 69, 73, 75, 79, 80-
83, 87-90, 95, 96, 98, 101-103, 114,
116, 119,125-128, 130, 131, 133,134,
137, 142, 145, 148, 150, 160-165, 170,
171, 176,181,202,207, 217, 275,286,
303-308,312
Швеглер А. 254
Штаерман Е.М. 6, 37, 181, 199, 200,
204, 206
Эвандр, герой из Аркадии 27, 37, 54,
112, 185,264,266-268,286
Эгерия, нимфа 188
ЭлийСтилон 186,209
Элий Туберон 267, 306
Эмилий Луций 153
Эмпедокл 70
Эней, троянский герой 83,99,157,185,
201,289,302
Энман А.Ф. 147
Энний Гней, поэт 87, 96, 229
Эпихарм 68, 77
ЭрнуА. 171,176
Эскулап, бог 277, 278, 281
Этатион 67
Ювента, богиня 279
Юлиан, имп. 313
Юлии, род 263, 264
Юний Брут 38, 69
Юний Гракх 32
Юнона, богиня 25, 27, 237, 240, 251,
260,262,279, 295, (царица) 279,282,
(Луцина) 33, 34, 35, 37, 200, (Юно-
на-сестра) 95
Юпитер, бог 20-22, 28, 38, 43, 46, 47,
59, 62, 72, 75, 78, 84-86, 88, 92-95,
98, 104, 106, 109, ПО, 112, 117, 127,
129, 152, 155, 165, 170,177,182,183,
187,205-208,210,217, 237-239,250,
251, 257, 261, 279, (Виминий) 35, 36,
(Всеблагой Величайший) 96, 98,
(Дит) 38^Ю, (Лациарский) 21, 37,
(Статор) 117, 178, (Термин) 42,
(Феретрий) 122, 177, 178, 179, (Фи-
диус) 30, 37, 87, (Элиций) 178
Юстиниан, имп. 98, 99, 308, 312
Юстиция, богиня 87, 98, 99, 295
Янус 74, 82, 86, 190, 206, 207, 209, 211,
237-239
Янус Квирин 152, 153, 198, 307
Янус Куриаций 95
УКАЗАТЕЛЬ ЛАТИНСКИХ И ГРЕЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ
Adprobare 95
Aedes 37, 38
Aequiculum 147
Ager Romanus 243
Agonia 210
Ambarvalia 243
Ambarvales 43, 242, 243
Amburbiales 43, 243
Ancilia 183-185, 187, 189, 205, 229
Annona 41
Apex 112
Aquaelicium 111
Ara Maxima 190, 278
Argei 28, 183
Arma ancilia 189,204
Armilustrum 193
Arvales (arvum) 225, 241
Arvia 225
Auctoritas 22, (aeterna) 22
Augur 92
Augur maximus 63
Auguraculum 38, 83
Auraculum 83
Axamenta 208
Balatium 37
Bellona 159
Bellum civilis 173
Bona Dea 28
Caena Saliares 191
Caeriolensis 31, 32
Calatores 216, 222, 223,271
Capillata 291
Caput 47
Carmina 202, (Saliorum, Saliaria) 208
Cerfus Martius 229
Cives facti 141
Civitas 129, 132, 141, 287, 298
Clarigatio 152, 154, 156, 158, 176
Clypeus 183
Collegia fetialium 175
Comitia calata 106
Confarreatio 48, 127, 138
Consecratio capitis et bonorum 123
Consiliarium 96
Consilium agendi 96, 97
Corpus iuris canonici 312
Corpus iuris civilis 308
Curia regis 280
Decemviri 73, 115,282
Decima 27, 46, 47, 50
Decreta 97
Delubrum 30, 36, 74
Denuntiatio 152, 154, 155, 159, 160, 166,
167
Deprecatio 20
Detestatio sacrorum 126, 127
Deus Fidius 30, 36
Dictator 189
Dies feriati 50
Disciplina 80, (auguralia) 81
Divi Famuli 240
Divinatio 79, 98, 308
Duoviri sacrorum 270
Edictum provinciale 310
Epulum Iovis 110
Exsecratio 20
Facultalis 33
Familia 129
Famulus 189
Fas 7, 163, 170, 306
Februm 267
Feriae 124, 125, 130, (conceptivae) 125,
(imperativae) 125, (sementivae) 125,
129
Fetiales 20, 142, 145, 149, 151, 154, 171
Fideicomissum 167
Fides 9, 26, 47, 86, 155
Filum 185
320
Указатель латинских и греческих терминов
Flamines 25, 111, 161, 181, 215, 251
Flaminica Dialis 28
Foedus 149, 150, 153, 155, 159, 165, 168
Foedus sacratum 20
Fordicidia 110
Fratres Arvales 214, 216, 217, 248, 271
Fratrex 215
Fruges 219-221, 241, 242, 246
Fusius 172
Genus 305
Germani 217
Haruspices 78
Hostis21,22
Ieiunium 277
Ignis Vestae 292
Indictio 152, 154, 156, 158-160, 166, 167
Indigetes 201
Indigitamenta 208
In manu 48
Insteianus 37
Iuppiter Feretrius 149, 152, 155, 178
Ius belli pacisque 149
Ius 7, 150, 163, 165, 291, 306, (augurale)
88, (civile) 164, 166, (divinum) 312,
(fetiale) 15, 20, 22, 144, 149, 164, 168,
(gentium) 144, 164-166, 168, 302,
310, 311, (honorarium) 99, (legationis)
164, (manium) 133, 138, (pontificum)
15, (publicum) 166, (sacratum) 58
Ius iurandum 39, 54
Iustum bellum 145
Lapis manalis 111
Lares 233
Legatus 151-153, 158, 169, 167
Legis actio sacramentum 40, 52
Legis dictio 99
Lex sancta 57, 58
Lex sacrata 55, 57, 58
Libellus 11,232
Liberalia 210
Lituus90,91, 102, 113
Ludi Romani 22, 44
Lupercales 251, 267
Luperci 217, 251-253, 259
Lupi-hirpi 258
Lustratio 192
Lustrum 37, 43, 45, 46, 51, 191, 246
Magister (Saliorum) 197, 203, 215
Magister populi 189
Mana 226
Mancipium 45, 54, 55
Mansio 191
Manus iniectio 48, 54, 55, 93
Mars (Mamers, Mamurius) 211, (Gradivus)
199, 203, 230
Mensa221,229
Minervium 32
Minister 189
Mola casta 250
Munus 59
Ne fastus (dies) 252
Nexum 45, 47, 48
Nexus 48, 49, 51
Nuncupatio 45, 47
October equus 203
Officium 59
Olla 221, 228
Oppidum 259
Oratores 175
Ordo sacerdotum 104
Panes laureati 221
Parricida271
Paterfamilias 129
Pater patratus 170, 173, 175, 176, 207
Patres 15
Pecunia45, 217
Pecus 37
Pennataagna 187, 188, 191
Pescia 186
Piaculum 113,314
Pilumnoe poploe 200, 212
Pons Sublicius 26, 104
Pontifex Maximus 16, 101
Pontifices 62, 116, 120, 136, 192
Populus Romanus Quiritium (Quirites)
173,212
Potestas parentum 126
Praesull87, 191, 197,202
Praetor 189
Prodigium 114, 115
Prudentia 69, 96
Publica sacra 23, 207
PublicusBl, 162,243,297
Pulmentaria 220
Pulmentum 220
Указатель латинских и греческих терминов
321
Puis 227
Рига herba 157
Quinquatrus 192
Redantruare 194
Referre 125
Regia 195
Regifugium 85
Religio 16, 154, (fetiale) 163
Repetitio 154, 167
Res mancipi 45
Resecrare 44
Responsum 97
Ritus 150, 203
Sacellum 30
Sacer55, 123
Sacer esto 54, 56, 57
Sacerdotes 111, 161, 187, 191, 205, 251
Sacerdotes quindecemvirales 277
Sacra 128, 165
Sacrando cum bonis capite 56
Sacrarium Fidei 29, 30, (Martis) 199
Sacratio 47, 48
Sacrificium 128, 243
Sacrum 54, 57, 125, 128, 131, 203, (no-
vendiale) 282, 283
Salii 181,190-192,201, (Cognomen Ago-
nensium) 198, (Collini) 192, (Palatini)
198, 200, (Quirinales) 198, 205
Salios virgines 195
Salire (saltare) 194, 195
Salutaris 36
Sanctum 57
Satur231,232
Scutum 185
Secespita 112, 113
Securis 112
Senatus consultum 135
Sepulcrum 125
Sex Vestae sacerdotes 287
Signa81,82,94
Signa ex diris 94
Signiferum 83
Simpulum 112, 113
Sine sacris hereditas 138
Sollemni 195
Sollemnia verba 120
Sororium Tigillum 95
Species 305
Spica 187
Spondeum 47
Sponsio 165
Stellae 77
Stipendium de publico 292
Stipulatio 167
Succusa 32
Suffectus 214
Sui iuris 126, (persona) 296
Suovetaurilia 243-246
Supplicatio 282, 283
Supplicia 39
Tabulae Iguvinae 215
Taurobolium 276, 277
Templum 84, 98
Ter tabulae quaternae 72
Testatio 152
Titienses, Ramnes, Luceres 287
Trabea 187
Tripudium 94, 194, 197
Triumpe 232, 234
Tubicines sacrorum 190, 191
Tubilustrum 191, 192
Tunica picta 186
Vates 191, 197
Verbena 157
Verbenarii 175
Vestalesl61, 181,297
Vetarius211
Via Sacra 33, 111
Viatores 63
Virga 185
Virtus 295
Vitulatio 111
Vota 45-47, 125, (nuncupata) 87
Votum 23
Zanas 54
'AyKiXia 184
'A|i(3apouia 243
'ApyoXiKTi асли? 188
AiriTTopouv 95
Дюттето? 182
AiKdCelv 20
Iepeo? 22, 95
Kpdvri хаХка 187
322
Указатель латинских и греческих терминов
Аикаюд 265
Ликаркабе? 258, 267
Ликею? 265
МоТра 10
Мерктцо? 10
Nop-os* 27
ШХта 184
Шсткл 186
Пиррьхл 194
Td(38ov 187
SaXios 183
2тратт1-уо1 27
1фб 8ро9 267
Трареа 186
Хитро? 230
XlTCOV ТТОНаХо? 186
ФиХако? 183
ФиХаттбЬУ 20
Фа)? 50
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ (ЛЛ. Кофанов) 5
Глава первая
РОЛЬ ЖРЕЧЕСКИХ КОЛЛЕГИЙ В АРХАИЧЕСКОМ РИМЕ И
РАЗВИТИЕ ЖРЕЧЕСКОГО ПРАВА (ЛЛ. Кофанов) 7
Сакральное право 7
Право жрецов 14
Право жертвоприношений 23
Виды жертвоприношений 23
Аргейские жертвоприношения 26
Жертвоприношение-налог 40
Жертвоприношение Термину или охрана землевладения 42
Обещание жертв или древнейшие обязательства 43
Легисакционный иск посредством обещания жертвы 52
Священные законы и их эволюция 53
Глава вторая
КОЛЛЕГИЯ АВГУРОВ (ЛЛ. Кофанов) 62
Внешние влияния на коллегию авгуров 64
Дивинация 79
Судебный процесс 88
Глава третья
КОЛЛЕГИЯ ПОНТИФИКОВ (Л.В. Сморчков) 100
Происхождение и организация коллегии понтификов 102
Священнодействия понтификов 110
Искупление "грехов" (piaculum) 113
Обеты богам 116
Консекрация (посвящение богам) 118
Надзор за календарем 123
Семейное право 125
Контроль за частным культом 128
Погребальное право 133
Значение коллегии понтификов 136
Глава четвертая
КОЛЛЕГИЯ ФЕЦИАЛОВ (Н.Г. Майорова) 142
Религия и дипломатия в древнейшем Риме 142
Место фециалов в политико-правовой системе 161
Реформа коллегии при Анке Марции 173
Состав коллегии 175
324
Оглавление
Глава пятая
КОЛЛЕГИЯ САЛИЕВ (В.Н. Токмаков) 180
Происхождение и атрибутика салиев 181
Ритуальные обряды салиев 189
Состав и организация коллегии салиев 197
Культ салиев 203
Гимны салиев 208
Глава шестая
КОЛЛЕГИЯ АРВАЛЬСКИХ БРАТЬЕВ (A.M. Сморчков) 213
Организация коллегии арвальских братьев 214
Деятельность коллегии арвальских братьев 218
Древнейшие элементы культа арвальских братьев 225
Гимн арвальских братьев и основной круг их богов 231
Амбарвалии и главный праздник арвальских братьев 241
Глава седьмая
КОЛЛЕГИЯ ЛУПЕРКОВ (A.M. Сморчков) 249
Первоначальные ритуалы луперков, этимология названия, связь с бо-
гами 249
Организация коллегии и происхождение ее культа 262
Глава восьмая
КОЛЛЕГИЯ ЖРЕЦОВ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЙ (A.M. Сморчков) 269
Возникновение и организация 269
Деятельность жрецов священнодействий 271
Глава девятая
КОЛЛЕГИЯ ВЕСТАЛОК (A.M. Сморчков, АЛ. Кофанов) 287
Глава десятая
ФОРМИРОВАНИЕ СИСТЕМЫ РИМСКОГО ПРАВА (ЛЛ. Кофанов) .... 299
ЗАКЛЮЧЕНИЕ (ЛЛ. Кофанов) 309
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН (В.Н. Токмаков) 314
УКАЗАТЕЛЬ ЛАТИНСКИХ И ГРЕЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ (В.Н. Ток-
маков) 319
CONTENTS
INTRODUCTION (L.L. Kofanov) 5
Chapter One
ROLE OF PRIESTS' COLLEGES IN THE ARCHAIC ROME AND THE
DEVELOPEMENT OF THE PRIESTS' LAW (L.L. Kofanov) 7
Sacral Law 7
Law of Priests 14
Law of Sacrifices 23
Kinds of Sacrifices 23
Argeis Sacrifices 26
Sacrifices-taxation 40
Sacrifice to Terminus or the Protection of Agriculture 42
Promise of Sacrifices or the Archaic Obligations 43
Action legis-actio by means of the Promise of Sacrifices 52
Sacral Laws and their Evolution 53
Chapter Two
THE COLLEGE OF AUGURES (L.L. Kofanov) 62
External Influences on the College of Augures 64
Divinatio 79
Judicial Trial 88
Chapter Three
THE COLLEGE OF PONTIFICES (A.M. Smorchkov) 100
The Origin and Organization of the College of Pontifices 102
Religious Rites of Pontifices 110
Expiation of "Sins" (piaculum) 113
Vows to Gods 116
Consecratio (Dedication to Gods) 118
Control of Calendar 123
Law of Marriage 125
Control of Private Cult 128
Funeral Law 133
The Importance of the Pontifices College 136
Chapter Four
THE COLLEGE OF FETIALS (N.G. Majorova) 142
Religion and Diplomacy in the Archaic Rome 142
The Place of Fetials in the Political and Legal System 161
The Reform of the College under Ancus Marcius 173
The Staff of the College 175
326
Contents
Chapter Five
THE COLLEGE OF SALII (V.N. Tokmakov) . 180
The Origin and Attribute of Salii 181
Ritual Ceremonies of Salii 189
The Staff and Organization of the College of Salii 197
The Cult of Salii 203
Hymns of Salii 208
Chapter Six
THE COLLEGE OF FRATRES ARVALES (A.M. Smorchkov) 213
The Organization of the College of Fratres Arvales 214
The Activity of the College of Fratres Arvales 218
Archaic Elements of the Cult of Fratres Arvales 225
Hymn of Fratres Arvales and the Principal Circle of their Gods 231
Ambarvalia and the Principal Solemnity of Fratres Arvales 241
Chapter Seven
THE LUPERCAL COLLEGE (A.M. Smorchkov) 249
Primary Lupercal Rituals, Etymology of the Name, Connection with Gods .... 249
The Organization of the College and the Origin of its Cult 262
Chapter Eight
THE COLLEGE OF SACRIFICIES' PRIESTS (A.M. Smorchkov) 269
The Rise and Organization 269
The Activity of Priests of Sacrifices 271
Chapter Nine
THE COLLEGE OF VESTALS (A.M. Smorchkov, L.L. Kofanov) 287
Chapter Ten
THE FORMING OF THE ROMAN LAW SYSTEM (L.L. Kofanov) 299
CONCLUSION (L.L. Kofanov) 309
INDEX OF NAMES (V.N. Tokmakov) 314
INDEX OF THE LATIN AND GREEK TERMS (V.N. Tokmakov) 319
Научное издание
ЖРЕЧЕСКИЕ КОЛЛЕГИИ В РАННЕМ РИМЕ
К вопросу о становлении
римского сакрального
и публичного права
Утверждено к печати
Ученым советом Института всеобщей истории
Российской академии наук
Зав. редакцией НЛ. Петрова
Редактор В.Н. Токмаков
Художник В.Ю. Яковлев
Художественный редактор Т.В. Болотина
Технический редактор АЛ. Шелудненко
Корректоры Н.П. Круглова, Р.В. Молоканова,
Т.И. Шеповалова
Набор выполнен
ЛЛ. Кофановым, А.В. Щеголевым
ЛР № 020297 от 23.06.1997
Подписано к печати 03.01.2001
Формат 60 х 90У|6- Гарнитура Тайме. Печать офсетная
Усл. печ. л. 20,5. Усл. кр.-отт. 20,9. Уч.-изд. л. 22,6
Тираж 1000 экз. Тип. зак. 3772
Издательство "Наука"
117997 ГСП-7, Москва В-485, Профсоюзная ул., 90
Санкт-Петербургская типография "Наука"
199034, Санкт-Петербург В-34, 9-я линия, 12
СОШЮА
шноота
&