АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
М,М. ГРИГОРЬЯН
КУРС _

ЛЕКЦИИ

ПО ИСТОРИИ

АТЕИЗМА
УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Издание второе, дополненное
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»

МОСКВА

1974

2'

Г 83
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВПШ и АОН при ЦК КПСС
„ 10509-085 „„„
Г 	75-74
004(01)-74
© Издательство «Мысль». 1974

ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
ВВЕДЕНИЕ
1.	Необходимость изучения истории атеизма.
2.	Что такое атеизм? Связь атеизма с материа¬

листическими философскими учениями. 3. Некото¬

рые сочетания атеизма с различными видами

идеализма; непоследовательность атеизма в та¬

ких случаях. 4. Гуманистический характер ате¬

изма. Две стороны атеизма: отрицание (бога) и

утверждение (человека). 5. Типы атеизма. 6. Ос¬

новные этапы развития атеизма. 7. Марксистский

атеизм. 8. Классовые и национальные особенности
атеизма.
Одной из примечательнейших и характерных черт на¬

шего строя является массовый атеизм советских людей.

Великая Октябрьская социалистическая революция, по¬

ложившая конец угнетению человека человеком, подо¬

рвала социальные корни религии, открыв тем самым путь

для отхода трудящихся масс от религии и церкви.
Однако миллионы советских людей приходят к ате¬

изму не стихийно, не в силу одних социально-экономи¬

ческих перемен, происшедших в нашей стране, хотя эти

перемены, безусловно, имели решающее значение для

массового отхода людей от религии. Но вместе с тем этот

процесс нельзя себе представить без активного влияния

на советских людей марксистско-ленинской идеологии.

Между социальными и идеологическими факторами раз¬

вития нашего общества имеется диалектическая взаимо¬

связь. Успехи атеизма обусловлены как достижениями

в социально-экономическом строительстве, так и пра¬

вильно организованной идеологической борьбой.
Проводниками марксистско-ленинской идеологии в

массы являются партийный, комсомольский и профсоюз¬

ный актив, интеллигенция. Результаты их работы зави¬

сят прежде всего от их теоретической подготовленности,
3

образованности. Значительную роль в этом, несомненно,

йграет знание истории борьбы с религией.
В основу настоящей работы положены лекции, про¬

читанные в Институте научного атеизма Академии об¬

щественных наук при ЦК КПСС. Их предмет не свобо¬

домыслие и антирелигиозность в полном до объеме.

Предмет настоящих лекций: атеизм — наиболее пол¬

ное и последовательное проявление антирелигиозности.

Формирование и развитие атеизма как теоретически ар¬

гументированного взгляда (в соответствии с данным

уровнем развития науки) на сущность божества и на все

феномены, имеющие к нему отношение, связаны с фило¬

софией, и прежде всего с материализмом.
Конечно, идеи атеизма проникают во все сферы чело¬

веческой жизни и культуры. Исчерпать все аспекты

атеизма в одной работе практически невозможно. Автор

в данных лекциях рассматривает атеизм как философ¬

скую науку, и тем самым история атеизма для него

часть, сторона истории философии, вернее, истории ма¬

териализма.
Атеизм в той или иной мере и форме может сочетать¬

ся также и с другими философскими и общественными

теориями. Отрицая все, что не дано в непосредственном

восприятии субъекта, позитивизм, как известно, восстает

против всяких «трансцендентных» сущностей. Отсюда

возможность определенной критики религии и бога и со

стороны его представителей. Но эта критика непоследо¬

вательна и нередко бывает направлена против так назы¬

ваемых материалистических религий, т. е. учений, исхо¬

дящих из реального существования материи вне чело¬

века. Признавая «ценным» только то, что эмпирически

ощутимо и полезно, позитивист без особого труда пере¬

ходит на позиции защиты религии. В таком случае он

объявляет ее практически очевидным и нужным «фак¬

том», выполняющим определенную утилитарную функ¬

цию.
В основе подобных суждений современных позитиви¬

стов, в частности, лежит скептицизм Д. Юма. Мы точно

не знаем, что находится вне нас — материя, бог... а мо¬

жет быть, нет ничего вообще? Все это может быть пред¬

метом предположения, догадки, гипотезы, но не досто¬

верного познания. Нам доступен лишь «чистый» опыт.

Ф. Энгельс указывал, что скептицизм Юма стал «формой
4

всякого иррелигиозного философствования в Англии»1.

Но как его ни «проверяли» и ни «обновляли» последо¬

ватели английского философа, скептицизм не мог стать

надежной теоретической базой для атеизма, так как он

сеет недоверие к познавательным способностям человека

и тем самым лишает нас возможности обосновать науч¬

но-материалистический взгляд на мир..
Весьма своеобразную атеистическую концепцию раз¬

вивали некоторые представители младогегельянства.

Б. Бауэр, например, при этом исходил из самосозна¬

ния индивидуального человека. Достаточно, доказывал

он, чтобы человек мысленно объявил себя эмансипи¬

рованным, и он будто бы приобретает в самом деле

такое состояние, становится действительно свободным

от всякой зависимости — политической, экономической,

духовной, и в том числе и от религии и бога, так

как они, по его мнению, — продукт преднамеренного об¬

мана.
Как видно, эта свобода, в том числе и от религии,

этот атеизм — субъективные, воображаемые, иллюзор¬

ные. К. Маркс резко критиковал эту точку зрения Бауэ¬

ра. Пусть пролетарии, говорил он, сколько угодно ду¬

мают про себя, что они свободны, эмансипированы, разве

один этот мыслительный акт может избавить их от капи¬

талистической эксплуатации, власти денег, вынужденной

продажи своей рабочей силы и нищенского существова¬

ния? Это — обман, вреднейший обман.
Бауэр ограничивал свой атеизм еще и тем, что по

существу возводил человеческое мышление в степень

демиурга, творца истории.
Крайней резкостью отличались нападки немецкого

философа конца XIX в. Ф. Ницше на религию и бога.

Свое безбожие Ницше адресует сильным, необыкновен¬

ным личностям, наделенным неукротимой волей к гос¬

подству и власти, умеющим все преодолевать, все по¬

беждать на своем пути. В этом назначение и смысл

их жизни. «...Не мир вообще, а война; не доброде¬

тель, а доблесть...»2. Атеизм, по Ницше, таким образом,

не для «слабых» и «неудавшихся», которые неизбежно

«должны погибнуть», «и надо еще помочь им в этом»3,
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 601.
2	Ф. Ницше. Антихрист. СПб., 1907, стр. 5.
3	Там же.
5

Ьшшчно пишет он, а для избранных и героических инди¬

видов.
Ф. Ницше считал главным препятствием на пути этого

«сверхчеловека» к власти религию, в частности христи¬

анскую. Христианство культивирует в человеке покор¬

ность, а не активность, деятельность; это религия «со¬

страдания», и годится она только для «угнетенных» и

«подчиненных», а не для тех, чей смысл жизни в борьбе

за власть, за господство над другими. Христианский

бог — это символ вражды к жизни. Он требует искоре¬

нения того, без чего человек не может жить, — его ин¬

стинктов и страстей. Христианская религия — это рели¬

гия нигилизма, отрицания, она все обещает, но ничего

не выполняет, она — дорога к полному параличу и

омертвлению.
В христианстве не устраивало Ницше и его учение

о бессмертии души человека, всякого человека. Этим,

как полагает немецкий философ, оно проповедует ра¬

венство, демократизм, ликвидирует «пафос расстояния»

между людьми, покушается на «аристократизм». Эту

свою антирелигиозность он противопоставляет взглядам

философов, в которых течет «теологическая» кровь,

с одной стороны, и естественнонаучному атеизму К. Фох-

та, Л. Бюхнера и Я. Молешотта — с другой.
Несмотря на ряд справедливых упреков в адрес хри¬

стианства, содержащихся во взглядах Ницше, эти взгля¬

ды глубоко пропитаны антигуманизмом. Не рядовые,

обыкновенные, обычные люди, каких мы видим в жизни,

не человечество вообще, а только «сверхчеловек», с точки

зрения Ницше, может стать реально свободным, сво¬

бодным от бога, может быть атеистом, утверждающим

положительно и активно свое бытие в «этом мире», не

дожидаясь и не надеясь на «тот мир». Немецкий фило¬

соф строит свой атеизм на культе «инстинктов», ничем

не обузданных и не ограниченных. Полный простор для

них — условие свободы личности и ее перехода в ранг

«сверхчеловека».
Ф. Ницше решительный противник того, чтобы чело¬

век руководствовался в своей деятельности определен¬

ными убеждениями. «Убеждения суть тюрьмы... Свобода

от всякого рода убеждений есть принадлежность

силы, возможность смотреть свободно...»1 Он выхо¬
1 Ф. Ницше. Антихрист, стр. 127.
6

лащивал из атеизма все положительные идеи и идеалы,

прежде всего нравственные. Ибо что такое мораль, рас¬

суждал он, как не те же сковывающие нас цепи. Ате¬

изм как достояние абсолютно и безусловно свободного

человека, по мнению Ницше, должен носить обязательно

аморальный характер.
На примере Ницше видно, как такое прогрессивное

учение, как атеизм, может быть грубо извращено и по¬

ставлено на службу интересам реакционных сил обще¬

ства — захватнической и шовинистической политике не¬

мецкой буржуазии эпохи империализма. Совершенно

ясно, что этот тип атеизма не имеет ничего общего с пе¬

редовыми атеистическими традициями человечества. Тут

фактически используется лишь форма атеизма для того,

чтобы пропагандировать посредством ее глубоко чуждые

атеизму антигуманистические и человеконенавистниче¬

ские идеи и понятия.
На какой бы почве идеализма (скептицизма и пози¬

тивизма, как у Юма и других, самосознания, как у Бауэ¬

ра, волюнтаризма, как у Ницше, и т. д.) ни возник ате¬

изм, он непрочен, непоследователен. Идеализм в любой

форме всегда оставляет лазейку для религии и порой

даже сознательно подготавливает почву для ее возрож¬

дения в более утонченных формах.
Материализм создает условия для атеизма всеми сто¬

ронами своего учения (онтологией, гносеологией, этикой

и т. д.), всей силой своей внутренней логики. Этому не

противоречит тот факт, что некоторые домарксистские

материалисты не сделали из своей системы необходимых

атеистических выводов (ф. Бэкон, П. Гассенди и др.),

что было обусловлено историческими и социальными

причинами. Ограничивая так или иначе свой атеизм, они

обнаруживали логическую непоследовательность, входи¬

ли в противоречие с основными своими материалистиче¬

скими установками, исключающими бытие любой духов¬

ной субстанции (значит, и бога) как творца мира и его

закономерности. История атеизма есть история не только

открыто и прямо отрицающих религию и бога учений,

но и менее последовательных, замаскированных в силу

различных обстоятельств антирелигиозных взглядов и

точек зрения.
Атеизм у таких материалистов, как Т. Гоббс, П. Голь¬

бах, Д. Дидро, Л. Фейербах и другие, реабилитирует

целостного человека, а не только отдельные стороны
7

его духовной сущности (мышление, разум, воля), что

характерно для идеализма. Их атеизм требует освобож¬

дения от божественной санкции, от религиозного ограни¬

чения и от запрета всех духовных и телесных потребно¬

стей человека. В узкой сфере интересов отдельный

человек может жить и то не постоянно, не всегда. Чело¬

вечество же, взятое в совокупности, всегда стремится

к удовлетворению всех своих потребностей и желаний.

Человек — полноценный и полнокровный феномен всем

своим существом. Такой подход к человеку наделяет

атеизм материалистов глубоким содержанием.
И вместе с тем сам атеизм никогда не лишал жизнь

великих, непреходящих ценностей. Человек, согласно

ему, может творить и фактически творит все ценности

без участия бога. Свержение власти бога, освобождение

личности от постоянно влияющего на нее. и определяю¬

щего ее судьбу верховного существа еще более укреп¬

ляет веру человека в свои силы и способности в борьбе

за свое будущее и за всеобщее благо. Подлинный атеизм

сливается с гуманизмом и по сути есть гуманизм. Отри¬

цая бога, он утверждает человека.
На эту сторону атеизма своих предшественников, осо¬

бенно Фейербаха, указывал К. Маркс еще в своих ран¬

них произведениях. «Если я знаю,— писал он,— что ре¬

лигия есть отчужденное человеческое самосознание, то

я знаю, стало быть, что в ней, как в религии, утвержда¬

ется не мое самосознание, а мое отчужденное самосоз¬

нание. Значит, я знаю, что мое, принадлежащее самому

себе, своей сущности, самосознание утверждается не

в религии, а, наоборот, в уничтоженной, упраздненной

религии» 1. Смысл этих слов ясен: преодолевая, устраняя

религию, в которой отражается иллюзорное бытие и ил¬

люзорная сущность человека, мы восстанавливаем и ут¬

верждаем реальное бытие и реальную сущность чело¬

века. Отрицание бога — есть утверждение человека.
Это по существу диалектическая постановка вопроса

о том, что собой представляет атеизм как паука. Он

имеет две стороны: негативную, когда выясняет отноше¬

ние к богу, и позитивную, когда выясняет отношение

к человеку. Эти две стороны атеизма нельзя отрывать

друг от друга'. Они взаимосвязаны, и в их единстве сущ¬
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Из раннн.х произведении. М., 1956,

стр. 634—635.
8

ность атеизма. Утверждение (человека) невозможно без

отрицания (бога). Здесь очень подходит знаменитое

положение Б. Спинозы: определение (т. е. утверждение)

и отрицание существуют вместе. Этим отвергается обви¬

нение атеизма в односторонности и негативности. Сама

негативность в атеизме подчинена главной задаче — ут¬

верждению человека.
Это положительное содержание атеизма особенно

важно подчеркнуть в современных условиях, когда проб¬

лема человека, его духовных и моральных ценностей

стала одной из острых и злободневных проблем идео¬

логической борьбы. Известно, что теологи и другие

защитники религии теперь особенно ревностно пытаются

доказать, будто атеизм обедняет и опустошает душу

человека, превращая-его в грубого эгоиста и оправдывая

распущенность и аморальность.
К. Маркс и Ф. Энгельс развили атеизм своих пред¬

шественников, обосновав его с позиций диалектического

и исторического материализма. В то же время они впер¬

вые в истории указали правильный путь борьбы с рели¬

гией, увязав и органически соединив эту борьбу с рево¬

люционной практикой пролетариата. Атеизм перестает

быть отвлеченным просветительским учением, сливаясь

с реальным движением революционных масс, способным

привести в своем историческом развитии к ликвидации

социальных корней, порождающих религию.
Атеизм — социально-классовый идеологический фе¬

номен. Степень его радикализма определяется той

ролью, которую играет выразивший его класс в процессе

исторического развития, в прогрессе человечества. Од¬

нако при всем разнообразии своих форм атеизм как це¬

лостное явление выражал передовые тенденции общест-

пенно-философской мысли, развивался по восходящей

линии, передавая от поколения к поколению определен¬

ные гуманистические духовные ценности.
В лекциях не соблюден строго хронологический прин¬

цип. В ряде случаев за основу группировки материалов

взят национальный признак. Это дает возможность глуб¬

же раскрыть особенности развития атеистической мысли

в той или другой стране. Как известно, теологи и цер¬

ковники доказывали и доказывают, будто религия яв¬

ляется обязательным элементом и адекватным выраже¬

нием сущности нации. В действительности же религия,
9

господствуя в прежних формациях и нациях, не была их

единственной идеологией. Наряду с религией и в борьбе

с ней в каждой стране развивались материалистические

традиции, которые определили в значительной степени

содержание и характер ее духовной культуры. Не только

Д. Беркли, но и Т. Гоббс, не только французские свя¬

щенники, но и П. Гольбах и Д. Дидро, не только немец¬

кие теологи, но и JI. Фейербах и Г. Гейне, не только
A.	Д. Юркевич и М. Н. Катков, но и Н. Г. Чернышев¬

ский и Д. И. Писарев выражали самосознание своих

народов и наций, вернее, различных их кругов. Именно

в этом смысле В. И. Ленин говорил о наличии двух

наций в каждой буржуазной нации. Как увидим ниже,

своеобразие национального развития налагает свою пе¬

чать и на характер атеизма, вырабатывая те или другие

его специфические черты и особенности. В этом плане

можно говорить и о «национальных» типах атеизма.

Ф. Энгельс отмечал, что материалистическая атеистиче¬

ская литература во Франции XVIII в. была «высшим до¬

стижением французского духа...» 1.
Ограничиваясь этими соображениями относительно

характера, типов и роли атеизма, хотелось бы подчерк¬

нуть, что создание обстоятельного марксистского труда

по истории атеизма — неотложная задача советских фи¬

лософов,
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. 3.
Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. —

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13.
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма.-—
B,	И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45.
*	/С. Маркс и Ф. Энгельс. Co4.t т. 18, стр. 514.

ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ
АТЕИСТИЧЕСКИЕ МЫСЛИ

В СТРАНАХ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
1	Рабовладельческий строй Древнего Востока.

Формирование религии как феномена классового

общества. 2. Древнеегипетские источники свобо¬

домыслия и атеизма: «Песнь арфиста» и «Беседа

разочарованного со своим духом». Идейный и

социальный анализ их содержания. 3. Древнева¬

вилонская культура и религия. Миф о происхож¬

дении мироздания и всемирном потопе. Источники

древневавилонского свободомыслия и атеизма:
«Поэма о страдающем праведнике» и «Диалог

господина и раба о смысле жизни». Скептицизм и

диалектика в «Диалоге». 4. Обогащение атеизма

новыми философскими аргументами древнеиндий¬

ской мысли. Материалистическая гносеология• и

онтология чарваков. Атеизм чарваков: критика

бога, бессмертия души и религиозной этики. 5. Ма¬

териалистические и атеистические мысли в Китае.

Древнекитайский философ Лао-цзы. Его материа¬

листические и атеистические взгляды. Ван Чун,

его материализм и атеизм. 6. Общие выводы.
Атеизм — постоянная альтернатива религии, корнй

которой далеко уходят в глубь истории общества.
Религия в Древнем Египте была порождена зависи¬

мостью человека не только от могущественных сил при¬

роды, но и условиями классового общества. Первобыт¬

ные боги,- отмечал Ф. Энгельс, олицетворявшие силы

природы, со временем приобрели социальные атрибуты,

стали олицетворением не менее грозных и непонятных

социальных сил классового общества. Религия тем са¬

мым оформилась как феномен классового общества,,

и в этой роли, правда с различными модификациями, она*

выступала во всех общественно-экономических формаци¬

ях, разделенных на враждующие между собой классы.
11

Ни одна другая форма общественного сознания не мог¬

ла по своей устойчивости и стабильности сравниться

с религией.
В папирусе, хранящемся в Ленинграде в Государст¬

венном Эрмитаже, подробно описывается восстание

крестьян и рабов в Древнем Египте около 1750г.до н.э.

Оно охватило всю страну. «Бедняки в каждом городе

говорят: Да будем бить мы знатных среди нас...»1 —

так говорится в папирусе. Как многие другие, так и это

восстание было жестоко подавлено. Однако ослабление

и упадок господствовавших порядков, частые смены ди¬

настий и правителей в результате постоянных социаль¬

ных потрясений сильно отразились на представлении

о царях как незыблемых и божественных личностях. Как

же быть простому человеку, бедняку, если жизнь пока¬

зывала, что даже могущественные владыки земли не в

состоянии обеспечить себя вечностью? Это уже было на¬

чало сомнения в том, не самообман ли вера в бессмер¬

тие за гробом.
Как показывает целый ряд письменных памятников,

вся египетская идеология еще с древних времен была

проникнута глубоким скептицизмом. Об этом свидетель¬

ствует прежде всего знаменитая «Песнь арфиста». Она

впервые ставит полный скептицизма вопрос: никто до

сих пор не вернулся из обещанного религией загробного

царства, чтобы поведать, существует ли оно и что оно

вообще собой представляет. Покоятся боги в своих пира¬

мидах, погребены мумии и духи, но:
Никто не приходит оттуда,
Чтобы рассказать — что же с ними,
Чтобы рассказать о их пребывании,
Чтобы ободрить наши сердца,
Пока вы не отправитесь в то место, куда они ушли!2
Наш опыт, чувства, разум бессильны решить этот

вопрос, они противоречат религиозному учению о за¬

гробном существовании. Здесь по существу выдвигается

положение о несовместимости знания и веры, разума и

религии, практики человека и его иллюзорного представ¬

ления о потусторонней жизни.
1	Цит. по: «Древний Восток». Книга для чтения, изд. 4. М.,

1961, стр. 45.
2	Цит. по: «Вопросы истории религии и атеизма». Сборник ста¬

тей III. М., 1955, стр. 382.
12

Как же в «Песни арфиста» решается это противоре¬

чие? Так как существование загробной жизни не дока¬

зано и не может быть доказано, то необходимо забо¬

титься об устройстве своей жизни на земле. Из этого

следует, что человек не должен пренебрегать, как тре¬

бует религия, действительными благами, «желанием

сердца», а должен стремиться обогащать и умножать

«свои наслаждения», добиваться реального счастья. Это¬

му мотиву гедонической этики посвящены и остальные

строки «Песни»:
Возвеселись же... пока ты жив...
Умножай еще более свои наслаждения,
Не давай своему сердцу огорчаться,
Следуй желанию его и благу твоему,
Совершай свои дела на земле...
...празднуй радостный день и не печалься,
Ибо никто не уносит добра своего с собою,
И никто из тех, кто ушел туда,
Еще не вернулся обратно! 1
«Песнь арфиста», таким образом, содержит целую

гамму философских проблем: она ставит под сомнение

главное в древнеегипетской религии — учение о загроб¬

ном царстве, бичует аскетизм. Это было одно из самых

первых и смелых высказываний в человеческой истории.

Автор «Песни» не мог быть выходцем из народа, он при¬

надлежал, по всем данным, к господствующему классу.

И это обстоятельство свидетельствует о том, что нередко

и верхи египетского общества не верили в то, что обе¬

щала им религия. Боги не только не приходили на по¬

мощь трудящимся, не облегчали их участи, но даже не

гарантировали прочности и безопасности царей и вель¬

мож. Отсюда религиозный скептицизм у последних, не

говоря уже о простолюдинах.
По своему содержанию еще более сложным и бога¬

тым является другой памятник древнеегипетского свобо¬

домыслия— «Беседа разочарованного со своим духом»2.

Он выходит за рамки обычного литературного сочинения.

По существу это философский труд. Как показывает

само название, «Беседа» написана в форме диалога и

предвосхищает знаменитый платоновский способ изло¬
1	Цит. по: «Вопросы истории религии и атеизма». Сборник ста¬

тей III, стр. 382.
2	См. там же, стр. 383.
13

жения философских мыслей. Продолжая выяснять воп¬

рос о смысле жизни, «Беседа» ставит необходимость за¬

гробного существования в прямую зависимость от не¬

устройства земного бытия человека, от зла и социаль¬

ного неравенства.
В «Беседе разочарованного со своим духом» выра¬

жена не личная обида, не переживания отдельного че¬

ловека, доведенного случайными житейскими неудачами

до отчаяния. Мотив разочарования шире, он глубоко со¬

циален. Значение ее в том, что на примере индивидуаль¬

ной судьбы разочарованного это произведение показы¬

вает судьбу целого общества, опутанного глубокими и

неразрешимыми противоречиями.
Действительность древнеегипетского общества пока¬

зывала^ одной стороны, обманчивость веры в загробное

царство, отсутствие бессмертных и всемогущих богов и

бессмысленность сооружения для них дорогостоящих

храмов и пирамид. Отсюда призыв, чтобы человек

занялся благоустройством своей земной жизни. Эта же

действительность говорила, с другой стороны, о труд¬

ности и даже невозможности достижения счастья на

земле, о повсеместном зле и несправедливости, когда

смерть становится единственным спасением от мирских

мук и страданий. Ни в «Песни арфиста», ни в «Беседе

разочарованного со своим духом» последовательно не

решаются эти противоречия, они лишь выдвигаются пе¬

ред читателем как антиномии. Однако, бесспорно, что

такая постановка вопроса подрывала основы религиоз¬

ных представлений, сеяла сомнения в их истинности.
Эти произведения, выражающие религиозный скеп¬

тицизм, в древнеегипетской литературе были не исклю¬

чениями. В песне, посвященной жрецу Неферготепу, мы

слышим знакомый нам из «Песни арфиста» мотив: от¬

рицается заупокойный культ, загробный мир и восхва¬

ляются радости земной жизни.
В ряде «Поучений» этого периода мы находим пря¬

мую полемику с идеями «Песни арфиста» и других про¬

изведений древнеегипетского свободомыслия. «Поучение

гераклеопольского царя своему сыну Мерикара» (этот

текст составлен от лица царя Ахтоя) рекомендует убе¬

дить бедняков, чтобы они не завидовали богатым, ибо

жизнь коротка, а смерть уравнивает всех. В качестве

правила поведения выдвигается положение: «Не отстра¬

няй человека от имущества его отца, не удаляй вель¬
14

мож с их мест!..» «Поучение» грозит загробными нака¬

заниями: «Судьи же, судящие грешников, — ты знаешь,

не .мягки... Горе осужденному!»1. Здесь отчетливо обна¬

руживается классовая роль учения о загробном царстве.

Рабовладельческие идеологи противопоставляли времен¬

ным радостям и веселью земной жизни блаженство и

вечный покой потустороннего мира и пребывающей там

бессмертной души.
Свободомыслию и атеизму в Древнем Египте содейст¬

вовало развитие науки. Египтяне с давних пор слави¬

лись своими знаниями в области астрономии, географии,

математики, медицины. Огромные пирамиды, храмы,

оросительные системы свидетельствуют о значительном

уровне технической мысли того времени. Это способст¬

вовало возникновению у египтян наивно-материалисти¬

ческих взглядов, пробивающих себе путь в борьбе с ре¬

лигиозно-идеалистическими представлениями. Еще до

греков (Фалес) в Египте существовало представление

о том, что первоосновой мира является «вода», из кото¬

рой образуются все вещи.
Вавилон оказал огромное влияние на древний мир,

по словам академика Б. А. Тураева, «и географически

и хронологически». В Вавилоне возникают первые пред¬

ставления о происхождении мироздания из первобыт¬

ного хаоса. В начале все было перемешано и неопреде¬

ленно, не существовало гор, воды, неба и т. д. Первым

актом было отделение неба от земли, затем установле¬

ние направления рек, в том числе Евфрата и Тигра.

Создание мира объясняется победой «мирового порядка»

над «хаосом». В Вавилоне возникает и миф о всемирном

потопе.
У древних вавилонян была строгая таблица богов,

которых почитали жертвоприношением. Различные ми¬

стические церемонии и процессии в их честь сопровож¬

дались музыкой и пением. В Вавилоне возникает пред¬

ставление о грехе как имманентной причине человече¬

ских бедствий в отличие от внешних причин. Имеются

различные тексты покаяний, обращений к богу, чтобы

тот смягчил или снял с человека его грехи. Эти покая¬

ния, отмечает Б. А. Тураев, поражают нас своей глу¬

бокой душевностью и порой облекаются в высокую
1 Цнт. по: «Вопросы истории религии и атеизма». Сборник ста¬

тей III, стр. 390, 391.
15

художественную форму. Одним из образцов такого по¬

каяния является вавилонская «Поэма о страдающем

ираведнике».
«...Я уподобился рабу... День — вздохи, ночь — слезы,

месяц — вопли, год — скорбь. Я дошел до конца жизни.

Куда ни обращусь — бедствие. Напасти увеличились,

благоденствия не нахожу. Я взывал к моему богу, но он

не явил мне своего лица; молился моей богине, но она

не подняла своей головы... Как превратно все на свете!..

Я учил свою страну чтить имя божие, прославлять имя

богини наставлял я мой народ. Почтение к царю я ста¬

вил высоко и учил народ уважению пред дворцом. О, ес¬

ли бы я был уверен, что это угодно богу! Ибо что са¬

мому человеку кажется благоприятным, перед богом бы¬

вает мерзостью, а что для его сердца незначительно,

находит у бога милость. Кто может понять совет богов

на небе? Предначертания бога — темнота (?), и кто мо¬

жет уразуметь ее? Как мы, люди, можем понять путь

божий?.. Я привязан к узкому болезненному ложу; мой

дом стал для меня темницей... Жезлом своим пронзил

он меня... Целый день преследует меня гонитель и ночью

не дает мне вздохнуть. Мои члены сокрушены... Бог не

помог мне, не взял моей руки; богиня не умилосерди¬

лась надо мною и не пошла на моей стороне» *.
Нетрудно заметить противоречивый характер приве¬

денных слов. В них преданность богу, постоянная готов¬

ность следовать его советам, уважать царей и других

владык земли сочетается с жалобой на индифферент¬

ность бога к страданиям людей, с дерзновенной мыслью

о неясности образа бога, о непостижимости его бытия,

о непонятности его намерений. И тут мы замечаем при¬

вычное для древнего мышления явление: протест против

невыносимых для человека условий жизни идет рука об

руку со скептицизмом в отношении божественного мило¬

сердия и благодеяния. Значительный шаг вперед в этой

области делает знаменитый вавилонский «Диалог госпо¬

дина и раба о смысле жизни».
«Диалог» написан чрезвычайно своеобразно. Каждый

его параграф начинается с того, что господин приказы¬

вает рабу готовиться к тому или другому роду службы.

Раб обычно заявляет о своей готовности, повторяя
1 Цит. по: Б. А. Тураев. История Древнего Востока, т. I, изд. 3.

Л., 1936, стр. 141—142.
16

точь-в-точь приказания хозяина. Он готов признать пра¬

вильной любую постановку вопроса своим хозяином.

Что за диалог, когда одна сторона неустанно отвечает

согласием на то, что говорит другая сторона? Скажут,

так и должно быть, ибо эта сторона олицетворяет раба,

который не может не заявить о своей готовности выпол¬

нить каждое приказание господина. Но что раб играет

такую незавидную роль в «Диалоге», кажется лишь

с первого взгляда. В самом же деле здесь ему отведена

главная, решающая роль. Раб не просто подтверждает

правильность того или другого решения господина, по

и выясняет смысл возможного действия.
Господин собирается ехать на царский двор, раб по

этому поводу замечает, что он за свою преданность

может получить богатство, господин отказывается от это¬

го своего намерения, раб указывает, что он может быть

сослан в неизвестные места и пережить страдания и

горе. Господин решает принести жертву богу, раб отме¬

чает, что он за это может быть взаимно вознагражден;

господин пересматривает это свое решение, раб выска¬

зывает открытую атеистическую мысль: нельзя научить

бога «ходить за тобой, подобно собаке». Господин наме¬

ревается сделать благодеяние своей стране, раб разъяс¬

няет, что он в ответ сам может получить благодеяние.
Если господин выступает в «Диалоге» как лицо, ко¬

торое хочет действовать согласно своим прихотям, под

влиянием минутного настроения, одновременно и так и

не так, не давая себе ясного отчета в том, к чему его

действия приведут, то раб, наоборот, хочет понять мо¬

тив и возможное последствие поведения человека. Своим

аналитическим умом раб переводит на рациональный,

трезвый язык каждый поступок, который собирается

совершить его господин. Раб неизмеримо превосходит

господина и в интеллектуальном, и в нравственном

смысле.
Нам кажется, «Диалог» выделяется еще одним об¬

стоятельством. Это глубоко диалектическое произведе¬

ние. Ответы раба, как говорилось, лишь с первого взгля¬

да кажутся парадоксальными. Соглашаясь с противо¬

положными и исключающими друг друга решениями

господина, раб по существу намекает на сложный и про¬

тиворечивый характер действительности. В жизни все

можно понять только в связи, в отношении. Нет абсо¬

лютного устойчивого и постоянного добра или правды.
17

Раб является, таким образом, центральной фигурой

в «Диалоге». Благодаря именно ему, его последователь¬

ной и строгой логике, трезвым оценкам явлений жизни

мы приходим к заключению о беспочвенности надежд

на правосудие царя, на милосердие и помощь бога, на

посмертные воздаяния и т. д. В отличие от утверждений

многих атеистов даже гораздо более поздних времен,

доказывающих, что только социальная верхушка спо¬

собна к религиозной эмансипации, в «Диалоге» носите¬

лем свободомыслия выступает не господин, а его раб.
Атеистическая мысль в Древнем Египте и Вавилоне

использовала против религии, как мы видим, прежде

всего социальные аргументы. Жизнь человека на земле

устроена невыносимо тяжело. Если существуют всемо¬

гущие и добрые боги, почему они не приходят на помощь

людям? Почему они терпят столько грубости и несправед¬

ливости в созданном ими же мире? Тут уже скрыто

зерно сомнения в боге. Однако в атеистических сочине¬

ниях Египта и Вавилона содержится и другой, гносео¬

логический аспект критики религиозного учения о боге.

В самом деле, если боги, как доказывают жрецы, суще¬

ствуют, то почему их никто не видел, почему их лицо

покрыто густым туманом и ни один человек не может

сказать, что они собой представляют? Почему никто до

сих пор не вернулся из потустороннего мира, чтобы по¬

ведать о нем, рассказать об обещанных религией загроб¬

ных воздаяниях и наказаниях?
Развитие свободомыслия в Индии, а затем в Китае

значительно расширяет этот последний аспект критики

религии, ставит эту критику в еще большей степени на

философскую основу. «Нигде, пожалуй,— писал крупный

знаток Древней Индии академик Ф. И. Щербатской,—

дух отрицания и возмущения против оков традиционной

морали и связанной с ними религии не выразился так

ярко, как среди индийских материалистов»
Сочинения древнеиндийских философов-материали¬

стов до нас не дошли. Они лишь упоминаются в ведах,

в эпосе, в буддийской литературе и позднейших источ¬

никах, где содержавшиеся в них материалистические

взгляды излагаются с целью опровержения. Вот что, на¬

пример, мы читаем у средневекового индийского идеа¬

листа Шанкара: «Ныне некоторые материалисты (ло-
1	«Восточные записки», т. I. Л., 1927, стр. 1.
18

кантики), видящие Я только в теле, придерживаются

мнения, что отдельно от тела Я не существует... одно

только тело является тем, что обладает сознанием, яв¬

ляется Я» 1. По некоторым версиям, основателем школы

Локаята, или чарвака, был «мудрец» Брихаспати. Эта

школа действительно еще с древних времен выступала

против религиозно-идеалистического понимания природы

и человека.
Нет в человеке никакой духовной субстанции. То, что

люди называют душой, в действительности есть «не что

иное, как обладающее сознанием живое тело...». Созна¬

ние есть свойство тела и существует вместе с телом. Их

неразрывность, говорили чарваки, доказывают многочис¬

ленные наши выражения: «Я толстый», «Я хромой», «Я

слепой» и т. д. Если бы Я как сознающая себя личность

отличалось от тела, «эти суждения были бы бессмыс¬

ленными». Однако самым главным аргументом против

независимого от тела существования души в концепции

чарваков является то, что она никогда не может стать

объектом восприятия2.
Как может сознание быть свойством тела, когда мы

не замечаем его в составных элементах материи — воде,

воздухе, земле и огне? Эти элементы, говорили чарваки,

сами по себе не обладают сознанием, но оно возникает

как неизбежное следствие их особым образом сочетания.

Как рис, например, и другие ингредиенты вина, отдельно

взятые, не имеют пьянящих свойств, но порождают их,

будучи соединенными между собой в определенных про¬

порциях, точно так же и материальные элементы, вхо¬

дящие в человеческое тело, способны порождать созна¬

ние, хотя сами по себе они лишены его3.
Из этого чарваки умели делать антирелигиозные вы¬

воды. В самом деле, если немыслимо существование со¬

знания вне тела, если оно суть эпифеномен материи, то

отсюда неизбежный вывод: нельзя доказать, что душа

бессмертна. Смерть тела означает и смерть души. По¬

этому разговоры о загробной жизни, о всевозможных

испытаниях души в аду или наградах в раю и т. д. бес¬

почвенны.
1	Цит. по: Д. Чаттопадхьяя. История индийской философии. М.,

1966, стр. 249.
2	См. С. Чаттерджи, Д. Датта. Введение в индийскую филосо¬

фию. М., 1955, стр. 64—65.
3	См. Д. Чаттопадхьяя. История индийской фнлософни1 стр. 250.
19

Чарваки доказывали, что не существует и бог как

первопричина или творец мира. Обычно судят по анало¬

гии: раз тот или другой предмет создается человеком,

действующим целесообразно, то и природа создана все¬

могущим существом по заранее обдуманному плану. На

самом деле природа возникла естественным путем из

частиц материи и подчиняется своим собственным зако¬

нам. Онтология чарваков, таким образом, выдержана в

духе материализма, так как признает только одну телес¬

ную субстанцию. Чарваки материалистически решали и

связанную с этим проблему о познаваемости мира. Объя¬

вляя чувственное восприятие единственным и достовер¬

ным источником познания, они исключали из гносеоло¬

гии такие вопросы, как бытие бога, вечность души.
Многие индийские философы проповедовали рели¬

гиозную мораль, согласно которой высшей целью чело¬

веческой жизни является блаженство и освобождение от

страданий. В противовес им чарваки доказывали, что в

реальной жизни свобода и зависимость существуют не

изолированно друг от друга, а вместе. Человеческая

жизнь представляет собой единство противоположностей:

удовольствия и неудовольствия, наслаждения и страда¬

ния, покоя и борьбы. Ни один разумный человек не от¬

кажется от зерна только потому, что оно в шелухе, не

перестанет есть рыбу из-за того, что в ней кости, и т. д.

Человек не должен пренебрегать настоящими благами

в надежде на будущее блаженство: лучше голубь сегод¬

ня, чем павлин завтра, лучше настоящая раковина, чем

поддельная золотая монета.
Этика чарваков проникнута духом активной борьбы.

Они считают, что человек своей практической деятель¬

ностью должен добиться максимума наслаждений и ми¬

нимума страданий. Хорошая жизнь — это жизнь с наи¬

большим удовольствием, хороший поступок тот, который

приносит наибольшее наслаждение, плохой—Наиболь¬

шее страдание. Однако, борясь за лучшую жизнь, нельзя

думать, что возможно полное и абсолютное освобож¬

дение от неприятностей, боли, страданий. На этой точке

зрения стоит религия, требующая абсолютного и пол¬

ного отделения души от греховного тела и ее переселе¬

ния в блаженный загробный мир. Смысл же жизни, до¬

казывали чарваки, в борьбе, в стремлении преодолеть

препятствия, стоящие на пути к возможному сча¬

стью.
20

Чарваки не исчерпывают, разумеется, материалисти¬

ческих и атеистических традиций в Индии. Мы ограничи¬

ваемся ими потому, что они наиболее ярко и типично

выражали взгляды древних индусов по интересующим

нас вопросам.
Цивилизация Китая, как и Египта, Вавилона, Индии,

основывалась на рабовладельческом способе производ¬

ства. Потребности этого производства и здесь обуслов¬

ливали известное развитие научной мысли. Древние ки¬

тайцы умели вычислять солнечные и лунные затмения,

наблюдать и определять время летнего солнцестояния.

Китайцами были изобретены компас, порох, книгопеча¬

тание и т. д. С древних времен в Китае возникают наив¬

ные натурфилософские представления. Согласно одному

широко распространенному взгляду, мир состоит из «пя¬

ти первоэлементов» — дерева, металла, воды, огня и

земли. По другим представлениям, в основе всех вещей

лежит некое неопределенное, туманное начало, состоя¬

щее из положительных и отрицательных элементов.

В результате их соединений и взаимодействий возника¬

ет все многообразие действительности.
Выдающимся мыслителем Древнего Китая является

Лао-цзы (VI—V вв. до н. э.). О нем как о личности мало

известно, его считают автором ряда произведений, и

среди них главное — «Дао дэ цзин».
Окружающий человека мир, согласно Лао-цзы, уп¬

равляется не «волей неба», т. е. бога, а развивается как

естественный процесс, как «дао». Этот процесс сущест¬

вует реально, объективно и не вытекает из какой-либо

сверхъестественной силы. «Дао» не терпит и субъектив¬

ного человеческого произвола. На этом основании Лао-

цзы отрицательно относился ко всякому «деянию», к ак¬

тивности, видя в ней нарушение незыблемости «дао».

«Дао» — вечный и неумолимый закон мира.
Люди, согласно Лао-цзы, заменили естественное

«дао» человеческим «дао». Последнее, по его мнению,

является искажением первого, потому что оно создается

человеком, который в своих действиях руководствуется

субъективными желаниями, мыслями, волей. С точки

зрения китайского мыслителя, это было в интересах

своекорыстных людей, которые приобрели власть над

большинством народа. Выход из этого положения он ви¬

дел в возвращении к «естественному дао», т. е. к перво¬

начальному состоянию человечества.
21

Важный этап в развитии атеизма и свободомыслия в

Китае связан с именем Ван Чуна (I в.). Главное сочи¬

нение мыслителя — «Критические рассуждения» («Лунь

.хэн»). «Ван Чун написал это сочинение, — говорится в

автобиографическом разделе этого труда, — чтобы объя¬

вить потомству, что человеческая жизнь имеет предел.

Человек, так же, как и животное, рождается и умирает

один раз. Минувшие годы мы можем только запомнить,

но кто же может их возвратить. Мы как бы входим

в Желтый источник, исчезаем и превращаемся в землю

и пепел». В другом месте мыслитель отмечал: «Я напи¬

сал... и объяснил, что мертвые не обладают знанием, не

могут превращаться в духов, и надеюсь что читающие

[мое произведение], уяснив эту истину, ограничат изли¬

шества при похоронах и станут более бережливыми» 1.
Как видно из этих слов, Ван Чун в своем произведе¬

нии ставил перед собой по существу атеистическую за¬

дачу: объяснить, что человек — существо смертное и по¬

этому должен не надеяться на потустороннюю жизнь,

а внимательно и бережливо относиться к своему земному

существованию.
Если главная категория в философии Лао-цзы

«дао» — естественность и объективность закона, который

противопоставляется точке зрения телеологии, главное

в философии Ван Чуна понятие «ци»— первоэлемент

материи, который противопоставляется божественному

сотворению вещей. Все мироздание, в том числе и небо,

которое древнекитайские верования противопоставляли

земле как нечто таинственное и духовное, согласно Ван

Чуну, состоит из ци. Ци — тончайшее телесное вещество.

Благодаря ци рождаются вещи. Наиболее совершенное

и чистое ци находится на небе. Весь окружающий нас

мир чисто естественным путем происходит из соединения

ци неба и земли. Из ци состоят не только физические

предметы, но и органические существа, в том числе и

человек.
Ван Чун не видит принципиального различия между

человеком и животным: «...ведь человек есть существо,

и таким же существом является и животное», «Люди и

животные суть существа...», «Человек есть [животное]

существо. Несмотря на то, что он может быть знатен,
1	Цит. по: А. А. Петров. Ван Чун. Древнекитайский материа¬

лист и просветитель. М., 1954, стр. 17, 26.
22

может быть царем или вельможей, его природа не отли¬

чается от природы других существ» К При этом Ван Чуй

устанавливает и особенное место человека среди всех

других существ. Оно заключается в том, что человек яв¬

ляется существом наиболее развитым, наиболее совер¬

шенным. Создав человека, природа достигла своего наи¬

высшего мастерства. «Природа неба и земли в человеке

проявляется в наивысшей степени...». В этом смысле

человек «является самым ценным среди всех тварей...»

«Среди животных человек является высшим. Среди су¬

ществ, рождаемых небом и землей, человек является

наиболее ценным...» Эту ценность Ван Чун усматривал

в том, что человек обладает «способностью к знанию»,

способностью мыслить и познавать, обладает разумом.

Но это обстоятельство, хотя и выделяет человека из

всех других живых существ, тем не менее не делает его

исключением из общего правила, в частности не осво¬

бождает его от подчинения всеобщим и необходимым за¬

конам, действующим в живом царстве. Как животные,

так и человек смертен, не вечен. «Люди и [животные] —

существа тождественные [в отношении к смерти]; они

умирают и их жизненный дух погибает»2.
Ван Чун обосновывает свой взгляд на временный и

смертный характер души многими остроумными приме¬

рами. Приведем один из них: ревнивый муж и ревнивая

жена живут вместе, и развратное поведение его или ее

вызывает гнев и раздоры. Допустим, что после смерти

жены муж снова женится. Если бы они обладали после

смерти способностью к знанию и узнали- бы об измене,

их гнев был бы очень велик. Но ведь муж или жена,

умирая, остаются спокойными и не издают ни звука,

а те, кто снова выходит замуж или женится, беззаботны

и счастливы.
Академик Н. И. Конрад отмечал, что в философии

VIII—XV вв. в Китае наблюдается явление, сходное

с европейским Возрождением. Начало ему положил

крупнейший философ Хань Юй (768—824 гг.). В сочине¬

нии «О пути» он писал: «Любовь ко всем — это челове¬

ческое в человеке. Осуществлять человеческое, и притом

так, как нужно, — это чувство должного в человеке.
1	Цит. по: А. А. Петров. Ван Чун. Древнекитайский материа¬

лист и просветитель, стр. 63.
2	Цит. там же, стр. 64.
23

Следовать такой стезе — это путь человеческий. Иметь

все в себе самом и не ждать ничего извне — это внут¬

реннее достояние человека» '. Согласно Конраду, тут

выражена подлинно гуманистическая концепция. Исход¬

ный пункт всех рассуждений Хань Юя — человек, чело¬

веколюбие, гуманность. Но «любовь ко всем» проявля¬

ется у^него в действии, активно, несозерцательно. Кто

же регулирует это действие? Небо? бог? Нет, сама чело¬

веческая природа, присущее ей особое свойство — «чув¬

ство должного». Но может быть, оно, это чувство, вну¬

шается человеку какой-нибудь «высшей силой». Также

нет, «человек имеет все в себе самом и не ждет ничего

извне»2. Таким образом, по мнению советского ученого,

Хань Юй и его последователи отстаивали идеи полно¬

ценности человека, его свободы и независимости, харак¬

терные для западного Ренессанса принципы.
Передовая общественная мысль Древнего Востока

наметила два пути критики религии. Первый основан

главным образом на социальной мотивации. Жизнь не¬

выносимо тяжела, кругом обман, бездушие, угнетение,

стремление ограбить и унизить человека. Одни живут

вдали от родного очага — в ссылке, умирают бездомны¬

ми. Другие—в дворцах, после смерти для них строят

роскошные гробницы. Кто создал этот мир? Человек об¬

ращается к богу, но он не идет на помощь бедному и

нуждающемуся, несмотря на то что он справедлив и все¬

могущ? А может быть, он не может ничего сделать,

а может быть, его вовсе нет? Вопросы эти постоянно

вставали перед человеком и глубоко волновали его. Та¬

ким образом, жизнь людей не только порождала в их

сознании иллюзию о возможности свободной и счастли¬

вой судьбы, дарованной богом, но и становилась источ¬

ником пессимизма и разочарования в божественном ми¬

лосердии и спасении. Этот мотив, связанный со своеоб¬

разной диалектикой общественной жизни, сильно звучал,

как мы видели, в древнеегипетских и древневавилонских

источниках.
Второй путь но преимуществу гносеологический. Если

боги существуют, почему мы их не видим, почему они

незримы? Если наряду с реальной жизнью существует
1 Цит. по: Я. //. Конрад. Запад и Восток. Статьи. М., 19/2,

стр. 105.
*	Цит. там же, стр. 111.
24

еще жизнь загробная, если существует бессмертие и

душа после смерти пребывает в другом мире, почему

никто не может сказать, каков этот мир и есть ли он

вообще? Таким образом, все то, что исповедует религия,

не подтверждается опытом людей, показаниями их чувств,

свидетельствами их разума. Антирелигиозные выводы

все больше и больше основывались на трезвом материа¬

листическом познании действительности, особенно

у древнеиндийских и древнекитайских философов. И пер¬

вый и второй путь критики религии приковывал внима¬

ние человека к проблеме устройства его земной жизни.

С самого своего зарождения атеизм выступал как гума¬

нистическое начало.
ЛИТЕРАТУРА
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Введение. — К. Маркс и Ф. Энгельс.

Соч., т. 20.
«Вопросы истории религии и атеизма». Сборник статей III. М.,

1955.
«Восточные записки», т. I. Л., 1927.
«Древний Восток». Книга для чтения, изд. 4. М., 1961.
«Древний мир в памятниках его письменности», ч. I — Восток.

А\, 1915.
Петров А. А. Ван Чун. Древнекитайский материалист и просве¬

титель. М., 1954.
Тураев Б. А. История Древнего Востока, т. I, изд. 3, Л., 1936.
Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М. — Л.,

1959.
Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М.,

1973.

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ
АТЕИЗМ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

И В ДРЕВНЕМ РИМЕ
1. Отношения Запада и Востока. 2. Представители

милетской школы и Гераклит Эфесский о перво-

основе мира. 3. Пантеизм Ксенофана. 4. Атомисти¬

ческая система Демокрита и ее атеистическая

направленность. 5. Материализм и атеизм Эпи¬

кура. 6. Лукреций и его книга «гО природе ве¬

щей». Мысли Лукреция об эволюционном разви¬

тии органического мира. Происхождение общества

и государства. Причина возникновения религии и

условия ее преодоления. 7. Атеистическая сатира

Лукиана. 8. Выводы.
В древнегреческой философии широко наблюдаются

все те элементы свободомыслия и атеизма, которые бо¬

лее или менее отчетливо проявлялись в странах Древ¬

него Востока. Связь в этом между Западом и Востоком

имела свок* реальную основу. Рабовладельческое произ¬

водство Древней Греции ориентировалось не только на

внутреннее потребление, но и в значительной степени на

внешний рынок. Торговля с Египтом, Вавилонией и дру¬

гими странами Африки и Азии достигала по тем време¬

нам больших размеров. Благодаря своему удобному ме¬

стоположению Греция становилась главным торговым

посредником между Западом и Востоком. Особенно су¬

щественна была роль таких греческих городов, располо¬

женных на западном побережье Малой Азии, как Милет,

Эфес. Здесь и зародились первые материалистические

учения. Греки, посещавшие по торговым делам чужие

края, нередко привозили оттуда продукты не только их

материального производства, но и духовной культуры—•

астрономические, географические, физические, медицин¬

ские и другие знания.
Греческие философы, поставив в центре своего вни¬

мания проблему «первоосновы», «первоэлемента» мира,,
20

выявляли свои позиции к религии и богу более четко,

чем их восточные предшественники. В поисках таких

«элементов» они указывали на ряд конкретных физиче¬

ских явлений. Согласно Фалесу (ок. 624—547 гг. до н.э.),

таким элементом является вода. Из воды все вещи

происходят и в нее они в конце концов возвращаются.

С точки зрения Анаксимандра (ок. 610—546 гг. до н. э.),

субстанциональной основой мироздания является «апей-

рон», неопределенная беспредельная материя. Путем вы¬

деления из себя противоположностей — тепла и холо¬

да — и борьбы между ними «апейрон» переходит в кон¬

кретные вещи. Анаксимен (ок. 588—525 гг. до н. э.)

«первостихией» мира считал «воздух». Под влиянием тем¬

пературы воздух, сгущаясь или разряжаясь, принимает

различные виды предметов окружающей нас действи¬

тельности.
Эти наивные представления о начале бытия имели

глубоко атеистический смысл, ибо благодаря им по су¬

ществу устранялась необходимость божественного со¬

творения мира. Боги, согласно Анаксимандру, не прини¬

мают никакого участия в создании, развитии и гибели

миров. С точки зрения Анаксимена, сами боги, как и яв¬

ления природы, должны быть объяснены из материаль¬

ного первоначала — воздуха. Греческие мыслители стоя¬

ли на точке зрения всеобщей одухотворенности материи:

душа присуща материи изначально, она не приносится

в мир потусторонней силой. Энгельс приводил свидетель¬

ство Плутарха о том, что, по мнению Анаксимена, «по¬

добно тому как наша душа, которая представляет собой

воздух, сдерживает нас, так дух (nve3|ia)< и воздух

сдерживают весь мир; дух и воздух означают одно и

то же» *.
В условиях единой и не расчлененной еще науки каж¬

дый философ был в то же время и естествоиспытателем.

Фалес, крупнейший астроном, предсказал солнечное зат¬

мение (585 г. до н. э.), говорил о годовом движении

Солнца и вслед за египтянами делил год на 365 дней.

Видный математик, изобретатель, геолог Анаксимандр

высказывал догадки о бесконечности миров и зарожде¬

нии живых существ из влаги. Анаксимен пытался опре¬

делить расстояние между планетами. Своими конкрет¬

ными суждениями представители милетской школы спо¬
1 Цит. по: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 503.
27

собствовали развитию трезвого взгляда на окружающую

действительность, идущего вразрез с религиозной фан¬

тастикой.
В учении Гераклита Эфесского (ок. 544 — ок. 483 гг.

до н. э.) материализм и атеизм находят прямое выра¬

жение: «Мир, единый из всего, не создан никем из богов

и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым

огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно

угасающим». Человек также одно из преходящих состоя¬

ний огня. Его «психея» (душа) образуется из водных

испарений и поэтому в своем развитии зависит от огня.

Состоящий из различных модификаций огня космос под¬

чинен строгой необходимости, закону, «логосу». Как ве¬

чен и никем не создан космос, так вечен и никем не

создан «логос». Свой детерминизм Гераклит распрост¬

ранял и' на явления живой природы. Как диалектик

Гераклит решительно оспаривал всякое догматическое

представление, в том числе и религиозное. Добро и зло,

красота и безобразие — все относительно. Все течет, все

изменяется. Нельзя войти в одну и ту же реку дважды.

Содержать в себе противоречие и быть гармонией проти¬

воречий— естественное состояние вещей. Источник изме¬

нений во внутренней раздвоенности вещей. Это общий

закон бытия, присущий всему от космоса до пылинки.

Эфесский мыслитель признавал богов, однако по суще¬

ству в его учении не оставалось места для них ни в ка¬

честве творцов мира, ни в качестве источника диалекти¬

ческого развития. Он критиковал мифологическое миро¬

воззрение Гомера и Гесиода.
В вопросе о сущности богов большой интерес пред¬

ставляет мнение главы элейской школы Ксенофана

(VI—V вв. до н. э.). Созданы «боги по образу человека».

Каковы люди, таковы и их боги. «Эфиопы говорят, что

их боги курносы и черны, фракияне же (представляют

своих богов) голубоглазыми и рыжеватыми». Если бы

быки, лошади и львы, доказывал Ксенофан, имели руки

и могли бы рисовать подобно людям, то они изобража¬

ли бы богов похожими на себя. Он не отрицал божества,

но у него оно выступало как принцип единства мира.

Всеединое — вот что такое бог. Мир не создан богом,

ибо сам мир, рассматриваемый в его целостности, и есть

бог. Это отождествление бога с миром придает учению

Ксенофана пантеистическую окраску.
28

У Демокрита (ок. 460—370 гг. до н. э.) и его школы

атеизм базируется уже на системе материализма. Мы

видели, что греческую философскую мысль с самого на¬

чала занимала проблема о том, какие элементы лежат

в фундаменте мироздания и каков их характер. В каче¬

стве их она выдвигала то «воду», то «воздух», то «огонь»,

то другие чувственно-воспринимаемые явления, из кото¬

рых, как «семена», вырастают все вещи, весь окружаю¬

щий человека мир, космос. Великая заслуга Демокрита

заключается в том, что он определил первочастицу ма¬

терии— атом, которая вошла в мировую науку.
Атомы не возникают и не уничтожаются, они вечны,

неизменны и неделимы и отличаются друг от друга лишь

формой. Атомы находятся в вечном движении. Атом —

движущаяся материя. «Движение атомов должно мыс¬

лить не имеющим начало, но существующим вечно».

Демокрит критиковал Анаксагора за его признание «ну¬

са» как активного начала, приводящего в движение ма¬

терию. Условием движения является пустота. Из дви¬

жения атомов в пустоте слагаются атомные массы, воз¬

никают вещи. Из различных сочетаний атомов состоят

не только явления нашей Земли, но и вся Вселенная,

которая заключает в себе бесчисленное количество ми¬

ров.
Из атомов состоят и все живые существа, утверж¬

дает Демокрит. Он оспаривал мысль о том, что жизнь

приносится в материю извне. «По мнению Демокрита,—

свидетельствует Цензорин, — первые люди произошли из

боды и ила». Лактанций приводит слова древнегрече¬

ского -материалиста о том, что люди «произросли из

земли наподобие червяков, без всякого творца и без

всякого разумного основания». Природа испробовала

множество форм живых организаций, пока появился

человек. Душа также состоит из atOMOB, но особого ро¬

да— круглых и быстро движущихся. Демокрит по суще¬

ству формулирует основной принцип материалистиче¬

ской антропологии о единстве человеческой природы.

В человеке нет никакого нематериального и целепола¬

гающего начала. Его жизнедеятельность вполне объяс¬

нима движением атомов. Греческий материалист отри¬

цал бессмертие души. «Душа смертна, она уничтожается

вместе с телом», — доказывал он.
Демокрит подрывал корни религиозных представле¬

ний о мире также по линии гносеологии. Окружающая
29

человека действительность познаваема. Мы познаем ее

при помощи наших органов чувств. Демокрит высказы¬

вал мысль об отражении вещей в нашем сознании. Од¬

нако, согласно Демокриту, ощущения дают нам лишь

внешнюю картину вещей. Познание должно проникнуть

в их сущность, дать нам знание об атомах и пустоте.

Оно дается разумом. Ощущение — источник и необхо¬

димое условие познания, разум — высшая его ступень.

Хотя Демокрит говорил о «темноте» чувственного вос¬

приятия, но он из этого не делал скептических выводов.
Наконец, Демокрит прямо высказывался против вся¬

кой веры в сверхъестественных богов. Боги состоят из

атомов, как и любая другая вещь. Они смертны, хотя и

живут дольше людей. Он с иронией говорил об ученых,

которые, простирая руки к небу, возглашают: «Все Зевс

сам решает, и все он знает, и (все) дает и отнимает он,

и он царь над всем». Демокрит указывает на чувство

страха как причину возникновения религии.
Все дальнейшее развитие атеистической мысли в

Древней Греции шло под доминирующим влиянием Де¬

мокрита. Его последователи продолжали развивать и

углублять его материалистическое и атеистическое уче¬

ние. Первым среди них был Эпикур (341—270 гг,

дон. э.).
Эпикур более целеустремленно и строго подчинял

материалистическое учение антирелигиозной задаче. Его

космология в общих чертах мало отличается от демокри-

товской. Те изменения, которые он внес в это учение,

имели не только физическое, но и нравственное, челове¬

ческое значение.
Окружающий нас мир во всем его разнообразии Эпи¬

кур вслед за Демокритом считает продуктом различных

сочетаний атомов. Атомы вечны, неразрушимы, неизмен¬

ны и неделимы. По Эпикуру, атомы различаются не

только по величине и форме, он высказывал мысль об

атомном весе и атомном объеме. Атомы движутся в пу¬

стом пространстве. «Вселенная есть тела и пустота».
Эпикуру принадлежит догадка, что атомы, как бы

они ни были различны по массе и форме, движутся в

пустом пространстве с одинаковой быстротой. Но тогда

возникает вопрос: как: же они могли столкнуться друг с

другом и образовать комбинации вещей? Греческий мыс¬

литель вводит положение, согласно которому атомы при

падении уклоняются от прямой линии, и в силу именно
30

этого происходит их столкновение, сцепление и основан¬

ное на этом образование вещей. Причина отклонения не

внешняя, а внутренняя. Этим Эпикур выступал против

одностороннего механического детерминизма Демокрита.

Характерно, что он считал отрицание случайности таким

же опасным, как и веру в божественное предопределе¬

ние. «Ведь лучше, — писал Эпикур, — последовать мифу

о богах, чем раболепствовать перед роком естественни¬

ков: первый оставляет хоть надежду умолить богов по¬

честями, а последний обладает неумолимой необходи¬

мостью». Признанием случайности Эпикур не разрушал

материалистический детерминизм, а пытался обосновать

его понятием имманентного, спонтанного движения ма¬

териальных частиц.
Эти мысли Эпикура выходили за пределы физики и

связывали его учение о природе с центральной пробле¬

мой его этики — человеческой свободой.
Человек — часть природы. Его свобода и счастье за¬

висят прежде всего от познания законов природы. Только

это познание освободит нас от чувства страха и обре¬

ченности, на котором основывается любая религия.

«Смертные видели определенный порядок явлений... но

не могли объяснить, отчего это все происходит. Им пред¬

ставлялся один лишь исход: предоставить богам все и

допустить, что по воле богов все на свете вершится».

Но человек должен иметь правильное познание и о своей

натуре, незнание которой также наполняет наше сердце

страхом. Первостепенный вопрос человеческой натуры —

это вопрос о его душе. Что она собой представляет? Яв¬

ляется ли она независимой от нашего тела субстанцией?

Решительно нет. Эпикур, как и Демокрит, распростра¬

няли свою атомистику и на явления духовной жизни

человека. Душа человека представляет собой тонкую ма¬

терию, разлитую в человеческом теле, нечто вроде огня

и воздуха, но еще тоньше. В силу этого она и восприни¬

мает, чувствует, мыслит. Но она может выполнить эту

свою роль лишь в сочетании с телом.
Атомистическое объяснение природы и человеческой

натуры, с точки зрения Эпикура, рассеивает всякие пред¬

рассудки, изгоняет всякий страх из сердца человека,

в том числе страх смерти, делает его разумным и свобод¬

ным гражданином земной жизни. Такой человек уже не

может надеяться на потусторонние, иллюзорные награды.

Удовлетворение естественных потребностей — цель всех
31

живых существ. Этика греческого мыслителя своим ост¬

рием была направлена против лицемерия религиозного

аскетизма. Однако вопреки различным утверждениям по¬

пов и теологов Эпикур не стоял на точке зрения вуль¬

гарного и грубого утилитаризма. Длительными и проч¬

ными являются, доказывал он, духовные наслаждения

и блага, дружба, знание. Высшее блаженство он видел

в спокойствии и невозмутимости души, в атараксии.

«Итак, — писал А. И. Герцен по этому поводу, — блажен¬

ство— вот критериум Эпикура. Ничто не может быть не¬

лепее, как вечные рассказы добрых людей о том, что

Эпикур проповедовал целью жизни грубое и животное

удовлетворение страстей...» К
Боги, согласно Эпикуру, существуют, потому что люди

имеют о них представления. А всякое представление, по

учению Эпикура о познании, есть отражение чего-то вне

нас реально существующего. Однако в своих выводах,

суждениях люди искажают образы богов, приписывают

им свои, человеческие качества. Они воображают, что

боги внимательно следят за ними, чтобы награждать или

наказывать их за совершенные ими действия. Боги выгля¬

дят как опекуны человеческих дел. Но разве это согла¬

суется с понятием о богах как о совершенных и блажен¬

ных существах? Всякое блаженство предполагает полное

спокойствие, беззаботность, следовательно, бездеятель¬

ность. Своих богов Эпикур и представляет в образе аб¬

солютных бездельников, совершенно праздных существ,

проводящих жизнь далеко от нас, в межмировом про¬

странстве, где ничто не может нарушить их покой. Они

не занимаются ни делами природы, ни человеческими

судьбами, в этом их блаженство. Желание вмешиваться

в чужие дела или управлять ими делало бы их не богами.

Нечего поэтому людям бояться их или заботиться о них.
«Эпикур... — писали К. Маркс и Ф. Энгельс,— был

подлинным радикальным просветителем древности, он

открыто нападал на античную религию, и от него ведет

свое начало атеизм римлян...»2
В этом отношении огромна роль древнеримского фи¬

лософа и поэта Тита Лукреция Кара (ок. 99—55 гг. до

н. э.). В сочинении «О природе вещей», вопроизводя сн-
1 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. 111.

М , 1954, стр. 194.
*	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 127.
32

стему Эпикура, Лукреций в ряде пунктов развил и конк¬

ретизировал ее. При всем сходстве Эпикур и Лукреций

антиподы в одном отношении: древнегреческий мате¬

риалист— по преимуществу созерцательный, спокойный

и безмятежный мудрец, он требовал проводить жизнь

в стороне от практических событий, быть «незаметным».

Древнеримский же материалист — прежде всего граж¬

данин, человек с широкими общественными интересами,

пламенный просветитель. Он не хотел быть незамечен¬

ным и замкнутым в себе, или в своей узкой школе. Ха¬

рактерна в этом отношении та мотивировка, которую

приводит Лукреций, облекая свое философское сочине¬

ние в поэтическую форму. Так как, писал он, мое рас¬

суждение для многих покажется скучным, а толпа от¬

вернется от него, я задался целью подсластить горечь

философии медом поэзии. Он сравнивал себя с врачом,

который предлагал свое горькое лекарство детям:
...сперва по краям свою чашу
Сладкою влагой янтарного меда немного он мажет...1
Эпикур намного аристократичнее Лукреция, который

ставит по существу демократическую задачу: посредст¬

вом поэтического изложения облегчить понимание своего

сочинения, содействовать его широкому распростране¬

нию.
Большая заслуга Лукреция заключается в том, что

он очень доказательно и ярко говорит о целом ряде пред¬

положений своих предшественников о направлении эво¬

люционного развития органического мира. Эти страницы

поэмы «О природе вещей» ценны для нас тем, что оии

идут вразрез с религиозным мировоззрением, согласно

которому мир создан богом в готовом виде.
Лукреций уверенно доказывал, что «существа, ода¬

ренные чувством», происходят «из нечувствительных

тел». Из этого, конечно, не следует, что в дровах или

в глыбах земли уже имеется готовое чувство, нет, это

значит лишь, что тельца материи
вследствие новых условий меняя свой старый порядок,
Так сочетаются, что из них твари живые родятся2.
1 Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1933, стр. 26.
8 Там же, стр. 53.
2	М. М, Григорьян
33

Возникновение жизни, следовательно, чисто естест¬

венный процесс, божественная рука тут ни при чем, это

сказка невежественных людей. Природа создала все жи¬

вые организмы на основе собственных законов. «А по¬

тому справедливо земля имя матери носит...»1 Творя

тот или другой вид растений и животных, природа не

оставляет их неизменными.
...Все — преходяще.
Все изменяет природу, и все к преврашенью стремится.
Тлеет одно и от дряхлости чахнет, тогда как другое.
Наоборот, возрастает и выйти из мрака стремится 2.
Земля породила в различных условиях влажности

и температуры множество тварей и среди них нема¬

ло чудовищ, уродов, совершенно не приспособленных

к жизни. «Природа развитие их преградила». Они не

могли выдержать суровую борьбу за существование.

Те же виды животных, которые сейчас мы видим, со¬

хранили свою жизнь в ожесточенной борьбе, одни бла¬

годаря отваге, другие — лукавству и хитрости, третьи —

бегству от опасности и т. д.
Много условий сойтись воедино должно...
Чтобы порода могла свою жизнь продолжать, размножаясь...*
'Лукреций не допускает последовательного развития

и перехода одних форм живых организмов в другие,

и в этом недостаток его учения. Но в то же время, как

показывают приведенные места из его поэмы, он опре¬

деленно говорит о значении приспособляемости видов

животных к среде. Тут он развивал плодотворную ги¬

потезу Эмпедокла, направленную против теологии и ге¬

ниально предвосхищавшую теорию естественного от¬

бора.
Человеческий род прошел длительный путь развития.

Первые люди бродили в лесах поодиночке, пользова¬

лись готовыми благами природы, скрывались в пещерах,

затем они начали заниматься охотой, используя камни

и палки, позже — обработкой земли. Крайне важно от¬

метить, что в этом развитии человечества Лукреций

большое, а порой решающее место отводит умению че¬
1 Тит Лукреций Кар, О природе вещей, стр. 140.
*	Там же, стр. 141.
4	Там же.
34

ловека изготовлять орудия труда вначале из камня,

далее из меди и железа.
Прежде служили оружием руки могучие, ногти,
Зубы, каменья, обломки ветвей от деревьев и пламя,
После... в употребленье вошла прежде медь, чем железо...1
Если люди раньше, выражаясь современным язы¬

ком, пассивно приспособлялись к природе, то теперь

они посредством созданных ими орудий труда уже ак¬

тивно добывали себе средства к существованию, научи¬

лись производить одежду, строить жилища, воздвигать

города, крепости. Развивались и духовные способности

людей, возникли игры, танцы, пение, музыка, наука.

Общая картина человеческого развития, рисуемая Лу¬

крецием, напоминает знаменитую впоследствии теорию

договорного происхождения общества. В первобытном

состоянии, согласно римскому поэту и философу, у лю¬

дей не было никакого представления об общественном

благе, нравственных нормах и законах. У всех было

одинаковое право и свобода.
Каждый брал то, что ему как добычу судьба посылала,
Собственной силой привыкнув хранить свою жизнь и здоровье2.
В таких условиях силе противостояла сила. Первым

актом мира между людьми было отношение между муж¬

чиной и женщиной как членами единой семьи. Затем

они завязывают добрососедские отношения с другими

племенами. Так начала изменяться первобытная, ничем,

кроме личных эгоистических интересов, не регулируе¬

мая жизнь; так возникли государственность и закон¬

ность. «Иначе род человеческий был бы тогда уничто¬

жен...»3
Без всякой посторонней по отношению к человече¬

ству помощи возникли и все другие общественные уч¬

реждения. Чрезвычайно любопытно соображение поэта

относительно происхождения человеческой речи. Он ре¬

шительно возражал против того, что она изобретена

была одним человеком. По его мнению, это безумное

предположение. Не мог же один человек обозначить

все названия вещей и принудить других механически
1	Тит Лукреций Кар. О природе вещей, стр. 152.
8 Там же, стр. 144.
*	Там же, стр. 146.
2*
35

принять его открытие. Речь возникла стихийным путем,

из потребности людей в общении друг с другом и сфор¬

мировалась не моментально, а в течение долгой исто¬

рии. Эта очень важная мысль впервые с такой опреде¬

ленностью высказана Лукрецием.
В вопросе о религии Лукреций со всей настойчиво¬

стью защищает и развивает положение о ее небожест¬

венном происхождении. Он считал, что религия имеет

корни в земной жизни людей, и главный из них он

вслед за Эпикуром видит в страхе перед могуществен¬

ными силами природы.
Избавить людей от этого страха — главная задача

древнеримского мыслителя. Но возможно ли это? Да,

возможно через познание причин явления. «...Надо рас¬

сеивать ужасы и помрачение духа, но изучением и тол-

кованьем законов природы» К Таким образом, основное

средство борьбы с религией Лукреций видит в науке,

и прежде всего в естествознании. Наука и религия не¬

совместимы. Где наука, там нет места для суеверий

и религии, и наоборот. Мы наблюдаем вокруг себя оп¬

ределенный порядок вещей, грозу, гром, бурю, молнию

и т. д.
Люди не могут постигнуть причины подобных явлении,
И нм сдается, что это по воле богов происходит2.
Стало быть, люди ищут выход в боге в силу своего

невежества. Человек, с точки зрения Лукреция, в со¬

стоянии познать причины явлений собственным рассуд¬

ком, не прибегая к помощи божества.
То же самое касается сновидений, вокруг которых

религия создала столько нелепостей.- И тут нет ничего

таинственного. Сон, доказывал Лукреций, особое со¬

стояние тела. Когда оно, изможденное внешними воз¬

действиями, спит, «отдыхает», «душа» его, или чувстви¬

тельность, продолжает функционировать. Но образы сна

не случайны, они получены нами наяву. Сон — это про¬

должение либо деяний человека, либо его желаний.
Представления о полулюдях, полулошадях и других

фантастических существах Лукреций объяснял в духе

своего учения о познании. От вещей, доказывал он, от¬

деляются тончайшие частицы, «призраки», которые, по¬
1	Тит Лукреций Кар. О природе вещей, стр. 158.
2	Там же, стр. 159.
36

падая в нас, создают представление о них. Но бывают

случаи, когда различные призраки встречаются друг

с другом и соединяются самым причудливым образом,

что не свидетельствует, однако, о реальном существова¬

нии подобных чудовищ. Это были попытки материали¬

стического истолкования сложнейших явлений челове¬

ческой психики.
Кардинальным вопросом борьбы против религии для

автора поэмы «О природе вещей» является проблема

о душе и ее отношении к телу. Лукреций утверждал,

что и этот вопрос можно окончательно решить, согласо¬

вав («сообразовав») его с общей теорией атомистиче¬

ской философии. Согласованность тут должна выра¬

жаться в том, чтобы рассматривать душу как комби¬

нацию атомов. Лукреций преодолел гилозоизм, он не

считает, что атомы сами по себе способны мыслить, но

определенная связь между ними порождает такую спо¬

собность. Особенность души состоит в том, что она об¬

разуется из очень мелких и тонких частиц материи, бла¬

годаря чему она и проникает в тело. Отсюда вывод:

нельзя представить себе душу отдельно от тела.
...Как нашего духа природа,
Так и природа души составляют часть нашего тела...
Тело с душою взаимно связуются общностью корней...1
Лукреций приводит много остроумных доводов в

пользу этого единства. Если душа и тело независимы

друг от друга, как доказывает религия, как они могли

воздействовать друг на друга, как могла душа приво¬

дить в движение тело, изменять выражение лица, как

могла при страданиях тела страдать душа, почему мы

наряду с телом лечим и душу, если она бессмертна,

и т. д. Нельзя поэтому одну из этих сторон (душу)

объявить бессмертной, другую (тело) — смертной. «Со¬

четать воедино со смертным бессмертное... было б бе¬

зумно»2. Их участь одинакова, обе они смертны, вре¬

менны, подчинены общему закону природы, которая не

знает ничего вечного. «Жизнь нам дается не в собствен¬

ность, а во владенье на время»3.
1	Тит Лукреций Кар. О природе вещей, стр. 64, 69.
*	Там же, стр. 81.
*	Там же, стр. 85.
37

Как отмечалось, Лукреции видит свою задачу в том,

чтобы избавить людей от страха смерти. Там, где смерть,

там нет ощущения боли, страдания. Смерть ставит ко¬

нец всяким бедам, всякому добру и злу. Такой взгляд,

основанный на материалистическом учении, по убежде¬

нию римского поэта, «рассеивает» у людей страх смерти,

«разгоняет из их души ужасы» перед загробной жизнью

и существующими в ней возмездиями и наказаниями.

Путь к преодолению религии лежит, таким образом, по

Лукрецию, через победу материалистического миропо¬

нимания.
Лукреций более последовательный атеист, чем Эпи¬

кур. Он отрицал существование всяких богов. Вероятно

имея в виду Эпикура, он писал, что даже те, кто при¬

знают богов беззаботных, возвращаются к религиозным

суевериям «и власть допускают жестоких тиранов».
Лукреций, таким образом, впервые семью, речь, го¬

сударство, религию и другие общественные явления

стал объяснять с точки зрения земных, человеческих

мотивов. Конечно, в его взглядах было еще много наив¬

ного. Но несомненно одно: он нанес сильнейший удар

религии, которая причину всех явлений видела в боге.
Лукиан (ок. 120 — после 180 гг.) примыкал к линии

Демокрита и Эпикура. Подвергая критике различные

упадочные философские течения, получившие широкое

распространение в то время,— платоников, стоиков, пе¬

рипатетиков и других, он прямо ссылался на представи¬

телей древнего атомистического материализма. На воп¬

рос о том, кто же заслуживает в философии большего

доверия, Лукиан отвечал предельно ясно и категориче¬

ски: «Таким весьма замечательным человеком, клянусь

Зевсом... считаю знаменитого Демокрита Абдерского...

твердо он убежден был в том, что души, оказавшиеся

вне тела,— ничто»
Лукиан — великий сатирик. Энгельс назвал его Воль¬

тером классической древности2. Лукиан подвергал ост¬

роумной и бойкой критике все формы и все стороны

религиозной идеологии. По его словам, борьба между

Эпикуром и защитниками религии была войной непри¬

миримой и ожесточенной. Книгу Эпикура «Основные
1	Лукиан. Избранные атеистические произведения. М., 1955,

стр. 208.
2	См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 469.
38

положения» Лукиан характеризовал как самую «пре¬

красную из всех книг, заключающую догматы мудрого

учения этого мужа...» *.
Объектом лукианской насмешки выступают прежде

всего классические боги Греции. Все они наделены у него

обычными и, как правило, неизменными человеческими

качествами, такими, как лживость, надменность, хитрость,

эгоизм, измена и т. д. Маркс отмечал, что греческие боги,

смертельно раненные в «Прикованном Прометее» Эсхила,

умирают в комической форме в «Беседах» Лукиана2.
Приведем небольшое, характерное в этом отноше¬

нии суждение Лукиана. Зевс у него жалуется на фи¬

лософов за то, что они представляют богов в полном

счастье и блаженстве. О, если бы знали они, как хлопот¬

лива жизнь богов. Вот хотя бы Гелиос: весь день на

колеснице носится по небу, одевшись в огонь и сверкая

лучами, не имея даже времени «почесать за ухом».

Также и Селена, не зная сна, обходит небо и светит

тому, кто веселился ночью и кто в неурочный час воз¬

вращается с пира домой. А Аполлон «почти оглох на

оба уха от крика всех тех, которые пристают к нему,

нуждаясь в прорицаниях». Еще больше дел у самого

Зевса. Ему же, «царю и отцу всех», приходится «сле¬

дить за работой всех остальных богов... чтобы они не

ленились», кроме того, «глядеть повсюду и наблюдать

за всем: за пастухом в Немее, за ворами, за клятвопрес¬

тупниками, за приносящими жертву, за совершающими

возлияние, за тем, откуда поднимаются запах жира и

дым, какой больной или пловец позвал меня». Очень и

очень трудно быть в одно и то же время на жертвопри¬

ношении в Олимпии и на поле сражения в Вавилоне,

участвовать в пиршестве у эфиопов. Об этом не надо

забывать тем более, что за поведением богов следит

«любитель истины Эпикур»3.
С тем же блестящим юмором Лукиан критикует су¬

еверные представления современных ему людей о пере¬

селении душ, о посмертном блаженстве, о загробном воз¬

даянии, о божественном промысле и т. д. В самом деле,

как можно одного человека наказывать, а другого на-
1	Лукиан. Избранные атеистические произведения, стр. 266.
2	См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 418.
8 См. Лукиан. Избранные атеистические произведения, стр. 189—»
190.
39

граждать за его поведение, если все в нашем мире про¬

исходит по велению бога? Жертвоприношение — настоя¬

щая издевка над богами. Зевс с удивлением и обидой

для себя вспоминает, как одни судовладелец, по имени

Мнеситей, решил за спасение принадлежащего ему ко¬

рабля от гибели угостить шестнадцать богов одним пе¬

тухом, да и то старым и больным, и брошенными в огонь

четырьмя крупйнками ладана, «не дав нам ни на вот

столечко почуять дым хоть кончиком носа» К Хотя бо¬

ги, как видно, ничего не делают безвозмездно, но люди

умеют их одурачивать и обманывать, за жертву бычка,

петуха, козлика или овцы покупая у них и богатство, и

власть, и благополучие, и вообще всевозможные удачи

в своих делах.
Лукиан критикует шарлатанов и обманщиков, кото¬

рые используют в корыстных целях легковерие парода.

Он разоблачает все формы религии, в том числе и хри¬

стианство. Лукиана можно назвать одним из первых его

критиков. В специальной работе «О смерти Перегрина»

он обнажает отвратительные качества этого христиан¬

ского проповедника2.
Энгельс отмечал, что в древнегреческой философии

мы находим в зародыше почти все формы позднейшего

философского развития. Это относится и к атеизму. Он

обретает в Древней Греции и в Древнем Риме свои ос¬

новные и характерные черты, формируется и развива¬

ется в органической связи с материалистической фило¬

софией. Главную роль в этом играет атомистическое

учение Демокрита и его последователей. Они обосновы¬

вают атеизм выводами, вытекающими из материалисти¬

ческого миропонимания.
Выдвигается ряд конкретных положений о корнях

религии: их видят в чувстве зависимости, в ужасе, стра¬

хе, невежестве. Ставится вопрос о путях преодоления

религии. Атеизм становится заметным разделом фило¬

софской теории, важнейшей областью идеологической

борьбы.
Материализм и атеизм, выражающие мировоззрение

прогрессивной части рабовладельческого класса Древ¬

ней Греции и Древнего Рима, развивались в острой

борьбе против идеализма и религии. Ведущей фигурой
1 Лукиан. Избранные атеистические произведения, стр. 124.
а См. там же, стр. 233—247.
40

материализма и атеизма был Демокрит, идеализма —

Платон, идеолог аристократической верхушки рабовла¬

дельцев. Вся древнегреческая и римская философия про¬

низана борьбой между этими двумя направлениями, ли¬

ниями. И если «линия» Платона в своем развитии «вела

к учению о едином боге и бессмертии человеческой ду¬

ши», подготовила почву, явилась одним из идеологиче¬

ских условий формирования христианства и надолго

перешла на вооружение реакционных сил общества, то

«линия» Демокрита, Эпикура и Лукреция «приводила

к атеистическому материализму...»*, оказывала глубо¬

кое влияние на передовую философскую мысль, стала

примером свободного и независимого от религиозных

уз человеческого мышления.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натур¬

философией Эпикура. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произве¬

дений. М., 1956.
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства. — К. Маркс

и Ф. Энгельс. Соч., т. 22.
Ленин В. И. Конспект книги Лассаля «Философия Гераклита

Темного из Эфеса». — В. Я. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29.
«История философии», т. 1 — Философия античного и феодаль¬

ного общества. М., 1941.
Лукиан. Избранные атеистические произведения. М., 1955.
«Материалисты Древней Греции». Собрание текстов Гераклита,

Демокрита и Эпикура. М., 1955.
Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1933.
1 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 308.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ
ПРОБЛЕМЫ РАЗУМА И ВЕРЫ

В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
1. Изменение обстановки борьбы с религией. При-

чины этого изменения. 2. Место религии в системе

феодализма. 3. Особенности борьбы с религией.
4. Ранние патристики Тертуллиан, Климент, Ори-

ген и Августин о соотношении философии и тео¬

логии. 5. Рационалистические тенденции учения

Пьера Абеляра и Эриугена. 6. Фома Аквинский
о	соотношении теологии и философии. 7. Учение

Ибн-Рошда (Аверроэс) о «двойственности исти¬

ны». 8. Аверроизм на европейской почве. 9. Борьба

между «реалистами» и «номиналистами» и ее

антирелигиозный смысл. 10. Роджер Бэкон, Дунс

Скотт, Уильям Оккам. 11. Выводы.
В условиях средних веков, характеризовавшихся за¬

сильем религии, развитие свободомыслия, не говоря уже

об атеизме, было крайне затруднено.
Обладая огромными земельными участками, церковь

выступает как крупнейший феодал. Более того, посте¬

пенно усиливая свои позиции, христианская церковь на

Западе подчиняет себе светскую власть, становится над

государством. Она объявляет свою диктатуру в области

идеологии. Церковные догмы становятся исходным пунк¬

том и основой всякого мышления. Каждая наука вы¬

нуждена была приводить свои выводы в соответствие

с учением церкви. Школы и другие образовательные

учреждения могли существовать только при монастырях

и соборных капитулах. Университеты были при церкви,

обучение в них велось преимущественно монахами-про-

поведниками. «В руках попов политика и юриспруден¬

ция, как и все остальные науки, оставались простыми

отраслями богословия...» 1
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 360.
42

Не удивительно, что в этот период борьба против

религии перемещается внутрь самой религии. Прямая

атака против религии, которую мы наблюдали у Лук¬

реция и других атеистов прошлых времен, была совер¬

шенно исключена. Для этого времени характерны об¬

ходные маневры, оппозиция под флагом борьбы за «чис¬

тую» и «истинную веру». Скрытые, внешне совсем не

адекватные своему внутреннему содержанию и смыслу

методы борьбы мы наблюдаем на всем протяжении

средневековой истории. Даже прямые революционные

выступления и восстания облекаются в эту пору в рели<.

гиозную оболочку. По утонченности и замаскированно-

сти форм и методов борьбы с религией средние века не

имеют себе равных во всей истории свободомыслия и

атеизма.
В нашу задачу не входит сейчас показ многочислен¬

ных еретических движений в странах Запада, направ¬

ленных против религии и церкви. Перед нами стоит за¬

дача показать особенности этой борьбы внутри средне¬

вековой философии.
Как отмечалось, положение философии и других

наук в средние века стало крайне тяжелым. Христиан¬

ская религия вовсе не хотела отвергать философию, на¬

оборот, она стремилась использовать ее в своих интере¬

сах. В это время стал весьма острым и актуальным во¬

прос о соотношении философии и теологии, разума и

веры, науки и религии.
Но как это представляли себе христианские теоло¬

ги, так называемые отцы этого вероучения?
Еще Тертуллиан (до 160 — ок. 220 гг.), христианский’

богослов из Карфагена, задавал себе вопросы: «Что

есть общего у философа с христианином, у ученика Гре¬

ции с учеником неба?», «Что общего между Афинами

и Иерусалимом, между Академией и церковью?..» —

и отвечал на это: «Нам после Христа не нужна ника¬

кая любознательность; после евангелия не нужно ника¬

кого исследования». Философы, по Тертуллиану, — пат¬

риархи еретиков, поэтому он обрушивался на антич¬

ных мыслителей Фалеса, Гераклита, Сократа, Аристо¬

теля.
Тертуллиан вполне откровенно противопоставлял

христианство здравому человеческому рассудку. «Сын

божий был распят; не стыдимся этого, потому что это

постыдно; сын божий умер, — вполне верим этому, по¬
43

тому что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно,

потому что это невозможно». Девизом Тертуллиана бы¬

ло: «Верую, ибо нелепо».
В то же время среди христианских авторитетов на¬

чали раздаваться голоса о совместимости религии и фи¬

лософии, веры и знания. Эту идею мы видим у мно¬

гих представителей раннего христианства. Климент (ок.

150 — ок. 215 гг.) из Александрии уже заявлял, что нет

знания без веры и веры без знания, что это две ветви

одного и того же ствола. Ориген (185—254 гг.) продол¬

жал линию Климента, сочетавшего философию с верой.

По его мнению, христианство у первых его проповедни¬

ков выглядело как простая вера без теоретического обо¬

снования и доказательства. Настало время ликвидиро¬

вать этот недостаток. Лучшим средством для отыскания

доказательств христианской веры служит философия.

Ориген, так же как и Климент, видел в христианстве за¬

вершение античной философии.
Разумеется, речь шла не о всей философии. В гре¬

ческой философии, как в орехе, не все съедобно, за¬

являл Климент. Настаивая на союзе христианской тео¬

логии с эллинской философией, они имели в виду идеа¬

листическую философию.
Августин (354—430 гг.) из всех древних философ¬

ских систем отдает предпочтение платонизму. На при¬

знании первенствующей роли разума настаивали и дру¬

гие представители средневековой философии. Выходец

из Ирландии Эриугена (Иоанн Скот Эригена, ок. 810—

ок. 877 гг.) считал, что хотя вера по времени предше¬

ствует разуму, но в познавательной силе разум выше

веры. «Всякий авторитет, не одобренный истинным ра¬

зумом,— доказывал он, — кажется слабым». На этом

же настаивал француз Пьер Абеляр (1079—1142). Ни

одно положение религии, по его мнению, не должно

быть принято на веру, без проверки со стороны разума.

В сочинении «Да и нет», приводя большое количество

суждений теологов, диаметрально противоположных

друг другу в одном и том же вопросе, Абеляр предла¬

гает читателю самому, руководствуясь своим разумом,

решать вопрос, кто прав, самостоятельно выбирать себе

авторитеты. В книге «Диалог» Абеляр восхваляет эти¬

ческое учение древних, основанное не на вере, а на ра¬

зуме. Абеляр выступал за светское образование и раз¬

витие естествознания.
44

Многое из учений Оригена, Эриугены и Абеляра было

осуждено христианской церковью. В дальнейшем, чтобы

приспособить и подчинить христианству античную фило¬

софскую мысль, отцы церкви подвергают ее основатель¬

ной «обработке».
Такую задачу ставит перед собой крупнейший авто¬

ритет христианской теологии Фома Аквинский (1225 или

1226—1274 гг.). Родился он в Неаполитанском королев¬

стве, недалеко от местечка Аквино (около Неаполя),

отсюда название — Аквинский.
Основную свою задачу Фома видит в том, чтобы

приспособить очень популярную тогда философию Ари¬

стотеля к христианскому вероучению.
Вслед за Аристотелем он доказывает, что материя —

неопределенная и пассивная сущность. Она переходит

из потенции (возможности) в действительность благо¬

даря активности формы. От субстанциональной формы,

которая существует независимо от материи и творит

материю, следует отличать акциденциальные формы; по¬

следние не создают действительности, а лишь придают

ей внешнюю определенность. Бог — чистая, лишенная

материи форма. Он есть действующая и конечная при¬

чина. Мир не вечен, он сотворен богом «из ничего».

Душа также субстанциональная форма, благодаря ей

первичная материя превращается в человеческое тело.

С разрушением тела душа отделяется от него и живет

вечно и бессмертно. Конечная цель человека — полное

блаженство, которое достижимо лишь в загробном мире.

Фома использует идеалистические стороны философии

Аристотеля, умалчивая о его материалистических тен¬

денциях.
Фома Аквинский занимался обоснованием острого

для того времени вопроса о соотношении веры (теоло¬

гии) и разума (науки). Существуют два рода истины —

истины разума, или науки, и истины сверхразумные,

или теология. Первые постигаются естественным позна¬

нием, вторые —откровением. Ощущения дают знания

о внешней стороне, образе видимого мира. Сущность

этого мира, его форма, душа, божественная мудрость

скрыты от органов чувств. Они недоступны и разуму.

Знания, полученные с помощью разума, относительны и

неполноценны. Отсюда необходимость в сперхъестест-

иенном, сверхпаучном и сверхфилософском знании, осно¬

ванном на божественном откровении.
45

Хотя эти два рода истин различны между собой, од¬

нако они, с точки зрения Фомы, принципиально не про¬

тиворечат друг другу, ибо конечным объектом и разума,

и откровения и источником всякого знания является

единый бог. Между теологией и «правильно» действую¬

щим разумом существует гармония. Богословские исти¬

ны «сверхразумны», но не «противоразумны». Философия

находится в услужении у богословия и настолько ниже

его, насколько человеческий разум ниже божественной

мудрости. Отсюда религиозная истина, согласно Фоме,

не может быть никогда уязвима со стороны науки и фи¬

лософии, основанных на разуме.
Вся сущность тогдашней официальной философии,

схоластики сводилась к тому, чтобы посредством раз¬

личных логических ухищрений обосновать и защитить

догмы религии. Но это стремление подчинить разум ве¬

ре и приспособить философию для обоснования религии

было палкой о двух концах. Препятствуя, с одной сто¬

роны, развитию человеческого разума, оно, с другой

стороны, ставило религию в зависимость от него. От ра¬

зума требовалось чисто логическое доказательство ис¬

тинности религиозной премудрости. Но как быть, если

разум не в состоянии это сделать? Ведь не все тео¬

логи могли и хотели заявить вслед за Тертуллианом:

«Верую, ибо нелепо». Все яснее становилось, что «ра¬

циональная теология» — фальшивое понятие, что это не

теология и не философия и что совмещать в одну си¬

стему веру и разум, науку и религию — абсурд. Христи¬

анские авторитеты поэтому сокращали число религиоз¬

ных истин, которые подлежали логическому доказатель¬

ству. Этим путем пошел и Фома Аквинский. К истинам,

которые недоступны разуму, он относил, в частности,

догмат воскрешения, святую троицу, сотворение мира

во времени и т. д.
Арабы в средние века создают обширный халифат,

границы которого простираются от Марокко и Испании

на западе до Персии и Индии на востоке. Они развивают

здесь самобытную культуру, высокого уровня достигают

знания в области математики, астрономии, географии,

медицины н других наук. Арабы раньше других народов

знакомятся с языческой философией античности, пере¬

водят и комментируют сочинения греческих мыслителей,

в частности Аристотеля и Платона, и передают эту тра^

дицию европейцам.
40

Крупнейшим и наиболее последовательным арабским

аристотеликом был Ибн-Рошд (латинская транскрип¬

ция— Аверроэс) (1126—1198), родившийся в Кордове

(Испания) и много лет занимавший там высокий пост

кади (судьи). Впоследствии он подвергся опале со сто¬

роны мусульманских ортодоксов и был изгнан. Умер

Ибн-Рошд в Марокко.
Систематически обоснованное Аверроэсом учение

о «двойственности истины» сыграло существенную роль

в борьбе против стремления теологов превратить разум

в послушное орудие церкви.
Религия и наука отличаются друг от друга по спо¬

собу познания. Религия основывается на авторитете

откровения и облекает свои истины в образную, алле¬

горическую форму; философия постигает истину в аде¬

кватной форме, путем чистого умозрения. Хотя, дока¬

зывал Ибн-Рошд, в принципе и в конечных выводах

философия и религия должны приводить к одной и

той же истине, однако практически между ними суще¬

ствуют непреодолимое противоречие и противополож¬

ность. То, что истинно с точки зрения науки, ложно

с точки зрения религии. Например, вопрос о бессмер¬

тии души, отвергаемый философией, — истина для тео¬

логии. Один и тот же автор в своих сочинениях по

теологии может отвергать то, что доказывается им в

трудах по философии. Такая постановка вопроса приво¬

дит к тому, что наука и религия должны иметь обособ¬

ленные сферы деятельности. Это учение Ибн-Рошда

о «двойственности истины» преследовало цель освобо¬

дить науку от ига теологии, добиться для нее извест¬

ной автономии. Не случайно оно оказало громадное

влияние на все дальнейшее развитие европейского сво¬

бодомыслия.
Ибн-Рошд и Фома Аквинский выражают два проти¬

воположных подхода к Аристотелю. Первый удерживал и

развивал материалистические тенденции греческого мы¬

слителя, направляя их против религии, ограждая науч¬

ную мысль от притязаний теологии, второй истолковы-

ггал учение Аристотеля в открыто теологическом духе,

стремясь обезвредить науку и философию и подчинить

их религии и церкви. Учение о «двух истинах» у араб¬

ского мыслителя и его европейских последователей было

путем, идя по которому они сооружали непроходимую

стену между религией и наукой, определяли те проблемы,
47

которыми разум и теология занимаются независимо

друг от друга. Это был тактический прием, который в

случае успеха лишал религию ее исторически завое¬

ванных позиций как господствующей идеологии фео¬

дального общества, уничтожал ее привилегию и права

диктовать свою волю науке. Наука объявлялась само¬

стоятельной областью наряду с религией, что облег¬

чало ее развитие. Не будучи еще прямым отрицанием

религии, идея о равноправном существовании науки и

религии имела огромное значение.
Борьба между аверроистами и последователями Фо¬

мы Аквинского проходит через все средневековье.
Выдающимся последователем Ибн-Рошда был Сигер

Брабантский (ок. 1240 —ок. 1281 — 1284). В своих со¬

чинениях он защищал идею о вечности миров, о душе

как неотъемлемом свойстве тела, о божественном невме¬

шательстве в действия людей и т. д. Идеи Сигера Бра-

бантского были официально осуждены как несовмести¬

мые с учением церкви. Он был предан суду инквизиции,

вызван к папскому двору, где во время следствия был

предательски убит.
Некоторый антирелигиозный смысл имел спор, ко¬

торый велся в средневековой философии вокруг вопроса

о том, обладают ли «универсалы», т. е. общие понятия,

объективной реальностью или нет. В нем противостояли

друг другу два течения — «номинализм» и «реализм».

Сторонники «реализма» доказывали, что реально суще¬

ствуют только общие родовые понятия, что же каса¬

ется конкретных, индивидуальных вещей, то они лишь

кажутся существующими, а на самом деле суть не более

как обман чувственного восприятия. Сторонники «номи¬

нализма» утверждали, что реально существуют только

отдельные предметы, что касается общих, универсаль¬

ных понятий, то они лишь кажутся существующими, а на

самом деле не имеют никакого значения за пределами

мысли и языка.
Этот, казалось бы, чисто теоретический спор имел

прямое отношение к религии. Дело в том, что, соглас¬

но христианскому вероучению, бог един в трех лицах

(«отец», «сын» и «дух святой»). С точки зрения церков¬

ного догмата единство бога так же реально, как и его

троичность.
Как же выглядело это представление христианской

ортодоксии в свете борьбы между «реализмом» и «но¬
48

минализмом»? Концепция «реализма», признающая ре¬

альность общих, универсальных понятий, соответство¬

вала христианскому учению о реальности бытия бога

как общего и единого существа, но входила в прямое

противоречие с этим же учением о конкретном, троич¬

ном проявлении божественного начала.
Кроме того, концепцию «реализма» церковь не могла

принять не только потому, что она неизбежно вела к от¬

рицанию лиц божественной троицы, но и потому, что

она отождествляла бога и идею вообще и приводила

к пантеизму. Утверждая, что единственная реальность —

общее, многие реалисты, следуя традициям платонизма,

считали, что это общее может постигаться не чувствами,

а только разумом. Из этого вытекало, что истины веры

должны быть подтверждены, доказаны и обоснованы

рациональным, логическим путем. Это казалось теоло¬

гам ересью, и они официально отвергли крайний «реа¬

лизм».
Концепция «номинализма», признающая реальность

конкретных вещей, не противоречила христианскому уче¬

нию о реальном характере троичности, но принципиаль¬

но расходилась с этим же учением о боге как об общем

и едином понятии.
Отсюда видно, что церковь не мог удовлетворить

полностью как крайний «реализм», так и крайний «но¬

минализм».
Официальные круги католической церкви стремились

запять среднюю линию между реализмом и номинализ¬

мом. Это давало им возможность, соглашаясь с «реа¬

листами», доказывать реальный характер бога как об¬

щей и единой сущности, а также, соглашаясь с «номи¬

налистами», утверждать реальность конкретных лиц бо¬

жественной троицы. На позиции умеренного реализма

стоял и Фома Аквинский.
Основным руслом, по которому развивался идеализм

в средних веках, было учение реалистов, материализм

же развивался в русле учения номиналистов. Было бы

ошибкой безоговорочно отождествлять средневековый ре¬

ализм с идеализмом, а средневековый номинализм —

с материализмом. Реализм совпадал с идеализмом, а но¬

минализм с материализмом лишь в тенденции. В дей¬

ствительности реализм и номинализм выступали не как

самостоятельные философские учения, а как различные
49

течения внутри средневековой схоластической филосо¬

фии.
Так как реализм допускал существование общего и

отождествлял его с богом или мировым духом, то выхо¬

дило, что это общее существует до конкретных вещей,

т. е. является первичным, главным. В соответствии с та¬

кой онтологией реализм в гносеологии тяготел к рацио¬

нализму, доказывая, что общее постигается не чувства¬

ми, а разумом. Идеалистическая сущность крайнего ре¬

ализма очевидна. Не случайно многие его представи¬

тели (Августин, Эриугена, Ансельм Кентерберийский и

др.) прямо ссылались на Платона, особенно на его уче¬

ние об идеях.
Связь номинализма с материализмом обнаружива¬

ется прежде всего в признании номиналистами реаль¬

ности чувственного мира, в том, что орудием позна¬

ния мира выступает у них ощущение, восприятие. В то

время развитию номиналистических взглядов способ¬

ствовало известное развитие эмпирического естество¬

знания.
Замыкают этот период в развитии философии три

английских мыслителя. Это прежде всего Роджер Бэкон

(ок. 1214—1292 гг.), обвинявший духовенство в гордости,

роскоши, жадности. Нужно, чтобы меч материальный

с мечом духовным очистили церковь, говорил он. Он

выступал с резкой критикой бесплодного и далекого от

жизни схоластического мышления, отстаивал самостоя¬

тельное научное исследование. Есть три источника по¬

знания — авторитет, рассудок и опыт. Авторитет без до¬

казательства недостаточен. Рассуждение также безна¬

дежно, если оно не проверено опытом. Выше всех зна¬

ний стоит умение «производить опыты, и эта наука

есть царица наук». Из всех наук Бэкон особенно высоко

ценил физику и математику и их практическое приме¬

нение. Знание — сила, заявлял он. Позже Фрэнсис Бэ¬

кон почти в идентичных выражениях отстаивал ряд по¬

ложений Роджера Бэкона. Роджер Бэкон — представи¬

тель переходной науки. У него еще очень сильны средне¬

вековые пережитки: он верит в астрологию и алхимию

и в то же время в своих опусах, свидетельствующих

о его энциклопедической образованности, горячо высту*

пает за развитие естествознания. Не случайно он всю

жизнь подвергался преследованиям и по приказу гене¬

рала францисканского ордена (членом которого был
60

Бэкон) и мистика Бонавентуры 14 лет провел в церков¬

ных застенках.
Много сделал для освобождения философии от опеки

теологии Дунс Скотт (1265 или 1266—1308 гг.). Ссы¬

лаясь на неограниченную свободу божественной воли,

он объявлял материю способной мыслить, заставляя, по

словам Маркса, «самое теологию проповедовать мате¬

риализм» 1. Дунс Скотт нападал на церковное богатство

и папские грабежи, доказывая, что частная собствен¬

ность не «естественное право». Религиозные догмы логи¬

чески недоказуемы, они основаны на вере, а не на зна¬

нии. Теология не умозрительная наука, а практическая,

дисциплина. Соотношение общего и индивидуального

Дунс Скотт решал в духе номинализма. Будучи сенсуа¬

листом, он вместе с тем признавал роль рассудка, ко¬

торый способен не только удерживать чувственные об¬

разы, но и превращать их в познания. Номинализм Дун¬

са Скотта, отмечал К. Маркс, был «первым выражением

материализма» в Англии2.
Наконец, Уильям Оккам (ок. 1300—1349 гг.), идео¬

логически и политически мужественно боровшийся про¬

тив папизма. Преследуемый церковью, он открыто пе¬

решел на сторону императора Людвига Баварского, ве¬

дущего войну против папской власти. «Защищай меня

мечом, — сказал он ему, — а я буду тебя защищать пе¬

ром». По убеждению Оккама, папы не являются на¬

местниками Христа. Высшим духовным органом должна

быть община верующих и избранный ею собор. Верхов¬

ная власть страны — светский государь как «уполномо¬

ченный» народа. Светская и духовная власть действуют

раздельно, при этом последняя ограничивается исклю¬

чительно церковными делами. Соответственно этому Ок¬

кам разделял и функции теологии и философии. Как

церковная власть ограничивается делами религии, так

и теология господствует лишь в вопросах веры, основан¬

ной всецело на «откровении». Разумное доказательство

церковного учения бессмысленно и невозможно. Тем

самым теология как «наука» фактически выбрасывает¬

ся им за борт, а философия высвобождается из-под ее

власти. В философии Оккам обосновывал номинализм

Дунса Скотта. По его мнению, реально существуют
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142.
2	См. там же.
51

лишь отдельные вещи. «Универсалии» находятся только

«в душе и словах». Однако общие понятия не химеры,

они фиксируют сходные признаки в предметах. Оккам

подобно многим философам различал чувственную или

протяженную и разумную души, последняя, однако, не

поддается никакому опытному или интеллектуальному

доказательству.
Наряду с аверроистами последователи Дунса Скот¬

та, и особенно Оккама, подрывали изнутри, поскольку

они не ставили себя вне религии, устои официальной

веры и схоластики философии, способствовали развитию

естественнонаучных знаний. Последователи Оккама в

Сорбонне (Франция) занимались механикой, матема¬

тикой, астрономией и другими науками. Некоторые из

них возрождали атомизм античных мыслителей. Но ра¬

боты их осуждались и сжигались по велению господст¬

вующей церкви.
Итак, средневековье было тяжелым временем для

борьбы за освобождение человеческой мысли от рели¬

гиозного гнета. Но эта борьба, не прекращаясь ни на

минуту, пробивала себе путь сквозь туманные построе¬

ния схоластической философии. Люди, преданные богу,

будучи во власти религии, чувствовали, что наряду

с истиной религии существует и истина разума, что

нельзя науку растворить в религии, сделать ее послуш¬

ной «служанкой» теологии. Таково атеистическое зна¬

чение теории «двойственности истины». Обращая свой

взор к богу, к миру идей и духов, те же религиозные

люди чувствовали, что существует и другой мир, ми;>

реальных вещей, данный нам в ощущениях. Это была

реабилитация земли, столь презираемой религией, зем¬

ли, которую надо изучать, познавать, ибо от этого за¬

висит настоящая жизнь человека. В этом заключался

атеистический смысл борьбы номинализма с реализмом.

Эти процессы в средневековой философии не были слу¬

чайными, они отражали социальные сдвиги внутри фео¬

дализма, выражали идеологические потребности зарож¬

дающейся буржуазии.
Таким образом, форма борьбы с религией в период

средневековья была схоластической, религиозной, но

вопросы, вокруг которых кипели споры философов, впол¬

не реальные, земные, человеческие.
52

ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung». — К. Маркс

и Ф. Энгельс, Соч., т. 1.
«История свободомыслия и атеизма в Европе». М., 1966.
Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 19G2.
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. — Собрание сочинений в две¬

надцати томах, т. VIII, IX. Киев, 1902. .
Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской сред¬

невековой философии. М., 1957.

ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ
СВОБОДОМЫСЛИЕ И АТЕИЗМ

ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
1. Характеристика эпохи Возрождения. 2. Новое

естествознание: Леонардо да Винчи, Николай Ко¬

перник, Иоганн Кеплер, Галилео Галилейt Бернар¬

дино Телезио. 3. Философское осмысливание но¬

вых процессов в естествознании. Джордано Бруно,
Джулио Чезаре Ванини. 4. Гуманисты: Лоренцо

Валла, Пико делла Мирандола, Пьетро Помпо-

нацци, Эразм Роттердамский, Людовик Вивес,
Франсуа Рабле. 5. Взгляды Томаса Мора и Том-

мазо Кампанеллы на религию. 6. Некоторые вы¬

воды.
На смену средневековью с характерным для него

засильем религии приходит новый период — эпоха Воз¬

рождения. Нет надобности доказывать, что это назва¬

ние крайне условно, относительно. Целая эпоха, охваты¬

вающая несколько веков человеческой истории, не могла

представлять собой простого восстановления давно ми¬

нувшего этапа общественного развития, его социальных

и духовных феноменов. Эпоха эта имела свои реальные

основания в современности. С точки зрения экономиче¬

ской она была продуктом все усиливающихся тенденций

товарно-капиталистического производства; с социально¬

классовой точки зрения она выражала мироощущение

нового класса буржуазии. Это был качественно новый и

более высокий этап в развитии человеческого общества.
Первой страной, которая включалась в этот своеоб¬

разный процесс, была Италия, и это случилось не по¬

тому, что на ее земле сохранялось в руинах и тайниках,

скрытых от глаз средневековых мракобесов, много об¬

разцов материальной и духовной культуры античности.

Греция и Византия были не менее богаты в этом отноше¬

нии. Италия стала пионером^ Возрождения в силу более

могущественных и реальных причин; тут раньше на¬

чалось развитие товарно-капиталистических отношений.
54

Итальянские города Флоренция, Милан, Неаполь, Ве¬

неция, как и в античности греческие города, становят¬

ся крупными экономическими и духовными центрами.

Культура, созданная в Италии в этот период, носила,

как и в Древней Греции, городской характер, это обстоя¬

тельство также роднило две эпохи К
Атака на религию в этот период идет по двум основ¬

ным руслам. Во-первых, через естествознание, которое

сокрушало религиозное представление о мире, религи¬

озную космологию. Во-вторых, через литературу и ис¬

кусство, которые разрушали религиозное представле¬

ние о человеке, религиозную антропологию. Разумеется,

многие представители науки, литературы и искусства

этой эпохи расшатывали устои религии объективно, в

силу своих научных аргументаций и художественной

правды своих произведений, нередко вопреки личному

желанию. Происходило и философское обобщение всего

этого материала, атеистическое его осмысливание. Богат¬

ство духовной и научной культуры в этот период было

столь велико, что оно выходило за хронологические пре¬

делы эпохи Возрождения, продолжая оплодотворять че¬

ловеческую мысль на ряд веков вперед.
Наиболее ярко дух этого времени выражал гениаль¬

ный Леонардо да Винчи (1452—1519)—художник, уче¬

ный, поэт, мыслитель. Вся его деятельность как ученого

была пронизана пафосом познания природы и создания

нового научного метода. Для этой цели необходимо

было решительно бороться против средневекового мыш¬

ления, схоластики и софистики. Проблему бессмертия

души, с точки зрения Леонардо да Винчи, должны ре¬

шать монахи и попы, которым «в силу благодати ведо¬

мы все истины». Сам он придерживался того мнения,

что дух, душа существует в теле и проявляется через

тело. Сам по себе «дух не может иметь ни голоса, ни

формы, ни силы». Нет бестелесных духов.
1 В нашей исторической литературе существует точка зрения,

очень расширительно толкующая понятие «Возрождение». Согласно

ей, это явление характеризует культурно-историческое развитие не

только Запада, но и Востока вплоть до Индии, Китая и Японии.

«Таким образом, вопрос об эпохе Возрождения перестает быть воп¬

росом истории какой-либо отдельной страны и становится вопро¬

сом мировой истории» (Я. И. Конрад. Запад и Восток, стр. 242). Не¬

трудно понять, что в такой концепции категория Возрождения в

том специфическом смысле, который употребляется применительно

к ряду стран, совершенно теряет свое значение.
55

Относясь критически к познаниям «коронованных пи¬

саний», т. е. Библии, Леонардо да Винчи апеллирует

к «ненаписанной книге природы». Вещи гораздо древ¬

нее письменности, доказывает он. Для нас достаточны

те свидетельства, которые мы получаем от вещей при¬

роды. Поэтому единственным предметом науки должна

быть природа. Она живет и управляется своими собст¬

венными законами. Божественной телеологии великий

итальянец противопоставляет непреложную естествен¬

ную необходимость. Нет двух истин, истина одна, и при¬

надлежит она не религии, а науке. Природа должна

быть изучена путем чувственного опыта. «...Мне кажет¬

ся,— писал он, — что те науки пусты и полны ошибок,

которые не порождены опытом, отцом всякой достовер¬

ности, и которые не кончаются в очевидном опыте, т. е.

если их начало, или середина, или конец не проходят

ни через одно из пяти чувств» К Реабилитация чувствен¬

ности и лежащих в ее основании реальных вещей —

характернейшая яерта мировоззрения Леонардо да

Винчи.
Большую роль в этом сыграло то обстоятельство, что

он был великим художником, живописцем, работающим,

действующим и привыкшим доверять органам чувств —

«глазу». Глаз, доказывал он, «является начальником

астрономии, он создает космографию, именно он дает

советы всем человеческим искусствам и направляет их».

«Глаз движет человека в различные части мира, он —

государь математических наук, его науки — достовер¬

нейшие. Глаз измерил высоту и величину светил, он от¬

крыл стихии и их расположение. Он дал возможность

прорицать грядущее по течению светил, он породил

архитектуру, перспективу и божественную живопись».

Глаз «движет людей с востока на запад, он изобрел мо¬

реплавание». «Благодаря ему человеческая изобрета¬

тельность открыла огонь, и посредством огня глаз вновь

обретает то, что раньше отнимал у него мрак. Глаз

украсил природу возделанными нивами и садами, пол¬

ными отрады»2.
1	«Книга о живописи мастера Леонардо да Винчи, живописца

и скульптора флорентинского». М., 1934, стр. 81.
- Цит. по: В. П. Зубов. Леонардо да Винчи, 1452—1519. М. — Л.,

1962, стр. 164—165.
56

Понятие «глаз» у итальянского мыслителя и ученого

приобретает широкое значение. Тут по существу речь

идет о принципиальных способностях познавательных

сил человека дать целостную и правильную картину ми¬

ра. Трезвое, здоровое созерцание, зрение, чувства он

противопоставляет мистике средневековой философии и

религии. Его мысли о значении теоретического мышле¬

ния показывают, что Леонардо да Винчи при этом не

был узким эмпириком. Человек в своей работе не может

действовать вслепую, искать решения вставших перед

ним задач ощупьйэ. Человеческая практическая деятель¬

ность должна основываться на теоретических обобще¬

ниях и правилах. В этом смысле «наука — капитан, и

практика — солдаты»1. Здесь нет недооценки практики,

а лишь подчеркивается роль научной теории в правиль¬

ной ориентировке человека в окружающей действитель¬

ности.
Леонардо да Винчи создавал новый научный метод

познания, проникнутый антисхоластическим содержа¬

нием. Руководствуясь этим методом, он сделал ряд

открытий в области гидротехники, военного искусства

и т. д.
Николай Коперник (1473—1543), по словам Ф. Эн¬

гельса, является одним из «титанов по силе мысли, стра¬

сти и характеру, по многосторонности и учености»2. Его

учение наносило сокрушительный удар по религиозному

взгляду на мир. Религия стояла на точке зрения гео¬

центризма. Величие открытия Коперника заключается

в том, что центром нашей планетной системы он объ¬

явил Солнце (отсюда «гелиоцентризм»),вокруг которого

вращаются Земля и другие планеты. Тем самым раз¬

рушались религиозные представления о Земле как

единственном и лучшем мире, о существовании фанта¬

стических духов, населяющих и движущих небесные

сферы.
Учение Коперника, изложенное в труде «Об обра¬

щении небесных кругов», сыграло выдающуюся роль.

Оно было «революционным актом, которым исследова¬

ние природы заявило о своей независимости... Отсюда

начинает свое летосчисление освобождение естество¬
1	Леонардо да Винчи. Избранные произведения в двух томах,

т. 1. М. — Л., 1935, стр. 53.
2	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346.
57

знания от теологии...»1. Церковь не сразу поняла всю

опасность открытия великого польского астронома. Но

когда это случилось, его учение было запрещено, а кни¬

га включена в «индекс» запрещенной литературы.
Одним из великих зачинателей науки был Галилео

Галилей (1564—1642). Он антисхоласт прежде всего

своим техническим практицизмом. Наука не самоцель,

она должна доказать путь к практике, повысить ее эф¬

фективность. Оставив университетскую кафедру, чтобы

в своем доме в Падуе создать мастерскую для изготов¬

ления всевозможных инструментов и 1йашин, он делает

ряд технических изобретений (оросительная машина, те¬

лескоп и т. д.). Практический интерес к науке подсказы¬

вает Галилею мысль написать свои труды не на тради¬

ционной латыни, а на живом разговорном итальянском

языке. Таким образом, он обращался не к узкому кругу

ученой публики, а к широким кругам мастеров, инжене¬

ров, художников. Галилей не был узким практиком и

эмпириком. Не следует думать, писал он, что для пони¬

мания карты неба достаточно воспринять блеск Солн¬

ца и звезд и посмотреть на их восход и заход, ибо все

это открыто лежит и перед глазами животных, и перед

глазами невежественных людей. То, что дает нам одно

зрение, представляет как бы ничто по сравнению с чу¬

десами, которые открывает нам разум людей. Порывая

решительно с схоластической наукой, Галилей создает

научный метод, в котором опыт и разум, ощущение и

размышление идут рука об руку, вместе.
Крупнейший представитель механистического матери¬

ализма, Галилей все явления и процессы окружающего

мира объяснял механической причинностью и законо¬

мерностью, отрицая наличие разных «скрытых сил» и

«целей» в природе в противовес доказательствам сред¬

невековой религиозной идеологии.
Постоянно гонимый церковью, осужденный инквизи¬

ционным судом, Галилей объявляет себя сторонником

учения о «двойственности истины». Существуют «две

книги» — книга природы и книга спасения. Разум не¬

компетентен в делах религии; с другой стороны, рели¬

гиозная точка зрения непригодна для познания природы.

Используя это учение, Галилей ограничивал сферу ре¬

лигии, чтобы дать место науке, расширить ее область,
1	Л. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 347.
58

освободить ее от власти теологии и религии. Будучи вы-<

нужденным формально отречься от учения Коперника,

горячим сторонником которого он был, и от своих науч¬

ных убеждений, Галилей по существу до конца жизни

остался непреклонным противником церкви и религиоз¬

ного мракобесия.
Даже смерть Галилея не примирила с ним церковь,

которая запретила произнести надгробную речь на его

могиле. Тело великого ученого не позволили хоронить

в семейном склепе и с трудом согласились дать ему ме¬

сто в часовне да и то при условии, что там не будет ни

памятника, ни надгробной надписи.
Другой крупный представитель этой эпохи, Бернар¬

дино Телезио (1509—1588), уже более прямо и философ¬

ски ставил вопрос о материи. Он не сомневался в том,

что она реально существует вне нас. Материя однородна

и простирается всюду. Нет пустого пространства. Воз¬

можно, бог и сотворил материю, но естествоиспытателю

нет дела до этого акта, он должен непосредственно исхо¬

дить из природы и ее законов. Об этом говорит само

название главного труда Телезио — «О природе вещей

сообразно их собственным принципам». Итальянский

мыслитель по существу отстраняет бога от естество¬

знания.
Однако материя, согласно Телезио, носит страда¬

тельный, т. е. пассивный, характер. Она является полем

битвы двух активных и борющихся между собой сил —

тепла и холода, благодаря которым и образуется окру¬

жающий нас мир. Телезио материалист в понимании не

только природы, но и человека. Не отрицая существо¬

вания духа, Телезио считал его особым родом тонкого

и подвижного вещества. Его местопребывание — мозг,

откуда через нервы он разливается по всему телу. На¬

ряду с этим материальным духом Телезио признает су¬

ществование и нетелесной души божественного происхо¬

ждения. Но и это не играет существенной роли в мате¬

риалистической в целом системе Телезио.
Телезио ратовал за новый метод познания, основан¬

ный на опыте и показаниях чувств. Он ярый враг сред¬

невекового аристотелизма и схоластики. Основанное

и руководимое им естественнонаучное общество в Не¬

аполе, превратившееся в знаменитую телезианскую

Академию (Academia Telesiona), сыграло значительную

роль в пропаганде необходимости новой опытной науки.
69

Это общество было закрыто по требованию папы рим¬

ского.
Несмотря на непоследовательность Телезио как ма¬

териалиста, его учение явилось важной вехой на пути

освобождения человеческого разума от господства те¬

ологии и оказало значительное влияние на ряд мысли¬

телей, в том числе на Ф. Бэкона. Последний отмечал,

что он видит в Телезио «искателя истины, полезного для

науки, реформатора... и первого мыслителя, проникну¬

того духом современности...» *.
Смелые философские выводы из научных открытий

своего времени сделал выдающийся мыслитель эпохи

Возрождения Джордано Бруно (1548—1600). Он до¬

вел до конца борьбу против церковного представления

о том, что богом избранная Земля является центром

мироздания. В этом вопросе Бруно пошел дальше своих

предшественников. Если Коперник на место геоцент¬

ризма поставил гелиоцентризм, то Бруно доказывал,

что ошибочно ограничивать Вселенную околосолнечным

пространством. Мир не имеет границ, он бесконечен.

То, что мы видим, лишь ничтожная часть бесконечной

Вселенной. Земля — пылинка в беспредельных просто¬

рах мира2.
Бруно свою борьбу против религии, за атеизм строил

на базе философского материализма. Материя является

фундаментом, основой действительности. В качестве

субстанции материя выступает как активная, «творя¬

щая природа», в качестве конкретных, эмпирических

вещей — как «природа произведенная». Материализму

Бруно не чужда диалектика. Нельзя объяснить мир

внешними причинами. Материя внутренне деятельна,

активна. Все в природе взаимосвязано. Целое обнару¬

живается в единичном, единичное носит на себе печать

целого. «...Все вещи находятся во Вселенной и Вселен¬

ная— во всех вещах, мы — в ней, она — в нас»3. «Все

во всем». Бруно говорил о «совпадении» противополож¬

ностей. «...Одна противоположность является началом

другой...» «...Уничтожение есть не что иное, как возник¬

новение, и возникновение есть не что иное, как уничто¬
1	Ф. Бэкон. О принципах и началах. М., 1937, стр. 71.
2	См. Дж. Бруно. О бесконечности, Вселенной и мирах М.,

1936, стр. 158.
3	Дж. Бруно. О причине, начале и едином. М., 1934, стр. 193.
60

жение...» «...Кто хочет познать наибольшие тайны при¬

роды, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и

максимумы противоречий и противоположностей» *. Од¬

нако материализм и, стало быть, атеизм Бруно оку¬

таны пантеизмом. Природу он отождествляет с богом.

«Природа... есть не что иное, как бог в вещах», — гласил

его основной тезис. Отсюда следовало, что нет бога, сто¬

ящего над миром и диктующего ему свои законы,— та¬

ков атеистический смысл этого положения; но, с другой

стороны, каждая вещь, как бы она ни была мала, обла-

дает душой и мир в целом одушевлен. Он допускал су¬

ществование «мировой души», благодаря которой про¬

исходит движение материи и всех ее явлений.
Как видно, под пантеистической формой системы

Бруно скрывается атеистическое содержание. Призна¬

вая существование души, он понимает ее как неотъем¬

лемое внутреннее состояние материи. В ряде мест он го¬

ворит о душе как об определенной разновидности ма¬

терии, как о тончайшем воздухе и огне. Следовательно,

душа немыслима вне и независимо от материи, высту¬

пает как внутренне активная, действующая сила мате¬

рии, вызывающая к жизни различные ее формы. Душа

человека, согласно итальянскому мыслителю, принципи¬

ально не отличается от души других животных и расте¬

ний. Ее особенность у человека обусловлена степенью

развития его физической организации. В этой связи

Бруно выдвигает интересную мысль о значении рук в

развитии умственных и духовных способностей чело¬

века. Животные стоят ниже человека не в силу того,

что по природе их ум слабее, но благодаря «менее со¬

вершенным орудиям». Человек стал «властелином над

всем живущим», так как только он владеет «руками —

этим органом всех органов».
Бруно — выдающийся мыслитель и боец. «Жизнь

человека на земле,— писал он,— есть не что иное, как

состояние войны. Он должен поражать низость бездель¬

ников, обуздывать наглость и предупреждать удары».

Бруно характеризовал себя как человека, который бу¬

дил спящих, разоблачал «кичливое и упрямое невеже¬

ство», стремился дать «свободу человеческому духу».

Средневековых и современных ему схоластов он назы¬

вал бездельниками, жуликами, шутами и шарлатанами.
1 Дж. Бруно. О причине, начале и едином, стр. 208, 209, 210.
61

Схоласты, по Бруно,— это люди, которые преподносят

«скорлупу слов вместо зерна вещей».
Бруно доказывал противоположность науки и рели¬

гии. Он решительно выступал против теории «двойствен¬

ности истины». Нет вообще истины религии, существует

только одна истина — истина науки. Великий итальянец

хорошо понимал, что религия является большим пре¬

пятствием для развития науки и не может быть ника¬

кого компромисса между ними. Наука должна опираться

на опыт, наблюдения, показания чувств, на разум и

быть совершенно свободной и независимой от религии.

Бруно считал бесполезным занятием реформировать,

«улучшать» религию и не ограничивался критикой от¬

дельных сторон религии. Вредна и ложна вся и всякая

религия. Христианскую догму об Иисусе как «богоче¬

ловеке» он сравнивает с мифическим кентавром — полу¬

человеком, полулошадью.
Неутомимый и вездесущий Бруно разил мракобесов

в Италии и во Франции, в Англии и Германии, в Че¬

хии и Швейцарии. Его воля в этой борьбе была не¬

сгибаемой, поразительной. Он ответил на приговор ин¬

квизиции гордыми словами: «Вы произносите приговор

с большим страхом, чем я его выслушиваю».
Исключительную стойкость и готовность пожертво¬

вать всем за свои убеждения мы видим и у другого

выдающегося атеиста, младшего современника Бруно

Джулио Чезаре Ванини (1585—1619). Когда перед

казнью от него требовали покаяться перед богом, ко¬

ролем и судом, он в присутствии толпы народа муже¬

ственно заявил: «Что касается бога, то я ни в какого

бога не верю; что касается короля, то я его не оскорб¬

лял; что касается суда, то пусть он идет ко всем чер¬

тям, если вообще черти существуют». Палачи вырвали

железными клещами язык Ванини и бросили его в огонь

живым.
Новое время создавало новый тип борцов за атеизм.
Ванини — аверроист, современники называли его

«цезарем безбожников» и «патриархом атеизма». Он

учил, что материя едина и вечна и что нет бога вне при¬

роды. Учение о стоящем над миром боге — выдумка цер¬

ковников. Из многочисленных сочинений Ванини до нас

дошли два: «Амфитеатр вечного провидения» и «Диа¬

логи». Они написаны в своеобразной манере. В первом

из них автор «опровергает» атеистов, но делает это та¬
62

ким образом, что аргументация против бога звучит го¬

раздо убедительнее, чем доводы в защиту религии. Ре¬

лигия учит, что все происходит по воле бога и что он

добр, но как же тогда объяснить зло на земле? Или бог

не хочет устранить зло, или он этого не может. В пос¬

леднем случае подтверждается положение атеистов, в

первом бог выступает как источник зла. По мнению Ва-

нини, вообще нельзя представить себе бога. Говорят,

о существовании бога свидетельствует согласие всех

народов в этом вопросе. Но пойдите в Италию, столицу

христианства, и посчитайте, сколько там свободомысля¬

щих, больше того, атеистов. И после этого вы посмеете

говорить о согласном свидетельстве всего человечества,

о том, что бог есть и что ему следует поклоняться! До¬

казывают, что такое согласие имеется среди умнейших!

Но кто эти умнейшие? Верховный жрец, Цицерон, Це¬

зарь, князья, их приверженцы из духовенства и т. д.

Но кто поручится за то, что они выражают свое искрен¬

нее мнение, а не говорят о своих эгоистических инте¬

ресах? Эти господа, сидящие у кормила власти, вытяги¬

вают ростовщические проценты из народного легкове¬

рия, а это пугало, представляющее невиданные силы,

идет им навстречу. Нет ничего удивительного в том, что

священники, существование которых основано на легко¬

верии мирян, ежечасно стараются подтвердить то же

самое. Это называется согласным свидетельством разум¬

нейших! Едва ли кто сомневается, продолжал Ванини,

что высшее проявление религии необходимо для князей

в целях обмана подчиненных им людей. «Сам Сократ

учил, — писал он, — что в делах, касающихся веры, до¬

зволено лгать, а Сцевола... имел обыкновение говорить,

что государствам полезно быть обманываемым в делах

религии». Это очень интересные мысли о социальной

функции религии.
Если новое естествознание стремилось правильно

определить место человека в природе, его отношение

к физическому миру, то тогдашние искусство и литера¬

тура старались указать действительное место человека

в обществе, его отношение к социальному миру. Есте¬

ствознание доказывало возможность познания законов

действительности и использования их в интересах че¬

ловека. Искусство и литература утверждали возмож¬

ность счастья человека на земле. Критика аскетизма

и религиозного лицемерия стала важнейшей чертой
63

искусства и литературы того времени. Правда, часто

они это делали, используя религиозную тематику. Но

религиозной была лишь форма. Через образы богома¬

тери, ангелов и различных религиозных персонажей

передавались реальные человеческие переживания, пси¬

хология. Тогдашнее искусство, отмечал Л. Фейербах,

выгоняло из мрачной религиозной среды меланхолию

и мизантропию и открывало перед человеком чарующий

вид прелести земной жизни, мир свободы, красоты, гу¬

манности и знания.
Характеризуя особенность антирелигиозного мышле¬

ния того времени, надо подчеркнуть, что атаки на ре¬

лигию велись в науке и философии, литературе и искус¬

стве, т. е. по всему фронту культуры Возрождения. Вот

почему крайне трудно даже приблизительно охватить

ту критику религии и церкви, которая проводилась пе¬

редовыми мыслителями той эпохи. Отметим лишь неко¬

торых из них.
Лоренцо Валла (1407—1457) в специальной работе

«О наслаждении, или об истинном благе» подвергает

критике религиозный аскетизм. Наиболее естественное

чувство человека, доказывал он,— это чувство само¬

сохранения. Но что же более сохраняет жизнь, как не

удовольствие? Стремление к удовольствию — требова¬

ние природы. Нет безнравственных наслаждений. Доб¬

родетельно все то, что ведет к земному счастью. Бу¬

дучи выдающимся философом, Валла одним из первых

занялся научной критикой древних текстов. Он отрицал

божественный характер происхождения Христа.
Очень сильно звучит гуманистический мотив и у Пико

делла Мирандолы (1463—1494). В своей речи «О до¬

стоинстве человека» он сравнивает человека с микро¬

космом, соединяющим в себе земные и небесные эле¬

менты. «Я тебя поставил посреди мира,— говорит тво¬

рец Адаму,— чтобы ты тем легче смотрел вокруг и видел

все, что тебя окружает. Я тебя не создал ни небесным,

ни земным существом, ни смертным, ни бессмертным

только затем, чтобы ты — по своей воле и к своей че¬

сти—сделался своим собственным скульптором и твор¬

цом; ты можешь снизойти до животного и возвыситься

до богоподобного существа... в тебе кроется зародыш

разнообразной жизни». Валла и Мирандола не были,

однако, принципиальными противниками религии, они

критиковали некоторые стороны христианства, егоаске-
64

тическое учение и духовенство в частности; тем не менее

их гуманизм объективно подрывал основы религиозного

мировоззрения.
Настоящим атеистом среди гуманистов, безусловно,

был Пьетро Помпоиацци (1462—1524)—профессор фи¬

лософии в Падуе и Болонье. Центральный вопрос его

учения — бессмертие души. Его книга, посвященная

этому вопросу, впоследствии была осуждена на сож¬

жение. Бессмертие души, по мнению Помпонацци, во¬

обще недоказуемо. Говорят, если нет бессмертия души,

то выходит, что религия обманывает мир. Несомненно,

религия основана на обмане. Возьмите три религии —

христианство, магометанство и иудаизм. Каждая из них

доказывает, что именно она истинна. Если считать, что

одна из них истинна, то две должны * быть ложными,

и, таким образом, более половины человечества окажет¬

ся обманутым. Подобно врачу, пускающемуся в целях

исцеления на всякие хитрости, подобно няньке, действу¬

ющей на неопытный разум ребенка обманом, религия

добивается своей цели тоже обманом и хитростью. Цель

религии, согласно Помпонацци, чисто политическая

и утилитарная. Точно так же обстоит дело с вопросами

о свободе воли и возможности чудес. Человеческие дей¬

ствия обусловлены внешними и от нас не зависящими

причинами. Помпонацци отрицал божественное предоп¬

ределение. Понятие о боге как источнике порядка и за¬

кона подвергается у него критике. Что же касается чу¬

дес, то это, по его мнению, или обман больного вообра¬

жения, или мошеннические проделки церковников.

Наблюдая явления окружающей нас действительности

и не зная их естественных причин, люди сами или под

влиянием попов и монахов приписывают их фантасти¬

ческим силам, дьяволам и чертям.
Эразм Роттердамский (1466—1538) в своем знамени¬

том сатирическом сочинении «Похвала Глупости» остро¬

умно и зло высмеивал феодальные порядки, сравнивал

их с «царством глупости» и «чумным болотом». Осо¬

бенно от него попадает духовенству, монахам и дворя¬

нам, которые по своей наглости, продажности и бес¬

стыдству не имеют себе равных. При покровительстве

«царицы глупости» никому на свете так вольготно не

живется, как римским папам, которые защищают свое

место мечом, ядом и обманом. А философы-схоласты?

Ничего не зная, они воображают себя всезнайками. Не
3	М. М, Григорьян
65

видят они даже ям и камней у себя под ногами, а при¬

кидываются, что созерцают идеи, формы и другие от¬

влеченности. Среди них есть и такие, которые предска¬

зывают будущее по движению звезд, обещают чудеса,

невозможные даже в магии, и находят людей, верящих

им. «Что до богословов, то, быть может, лучше было бы

обойти их здесь молчанием, не трогать этого смрад¬

ного болота, не прикасаться к этому ядовитому расте¬

нию».
Людовик Вивес (1492—1540), видный представитель

испанского гуманизма, в сочинении «О науках» цель

философии видит в исследовании явления природы по¬

средством опыта. В работе «О жизни и душе» тот же

эмпирический метод Вивес предлагает в качестве ору¬

дия объективного изучения психических явлений в че¬

ловеке. Эти материалистические элементы во взглядах

Вивеса сочетаются с признанием им бытия бога и бес¬

смертия души.
Во Франции в это время выдвигается ярчайшая фи¬

гура Франсуа Рабле (1494—1533)—крупнейшего фило¬

лога, врача, зоолога, ботаника, географа. В молодости

монах францисканского, затем бенедиктинского мона¬

стыря, он оставляет духовный сан, чтобы преподавать

естественнонаучные предметы в Монпелье. Знаменитое

его сочинение «Гаргантюа и Пантагрюэль» — универ¬

сальная и едкая критика старого феодального мира,

его светских и духовных представителей. В художествен¬

ных образах героев-великанов Рабле утверждает сти¬

хийную и всепобеждающую силу земной жизни. Он от¬

вергает подавление чувственных потребностей, аскетизм,

как и ограничение духовной свободы, догматизм, кос¬

ность, обскурантизм. Между «вином» и «знанием», озна¬

чающими у него две стороны человеческой натуры — тело

и душу, по Рабле, существует согласие нерушимое.

Острие скептицизма французского мыслителя направ¬

лено против изживших себя порядков и учреждений,

прежде всего против церкви и ее организации. Он верил

в могущество человеческого разума и социальный про¬

гресс.
Два других представителя этой эпохи специально

были заняты предугадыванием будущего общественного

строя. Это Томас Мор (1480—1535) и Томмазо Кампа-

нелла (1568—1639). Как они смотрели на религию, оста¬

вляли ли они ее в своем новом строе?
66

Томас Мор отрицал божественное происхождение го¬

сударства. Любая власть, в том числе монархия, должна

быть слугой народа; последний должен иметь право

сменять дурных правителей. «Воля народа дает короны

и отнимает их». А между тем современные государства

«представляются не чем иным, как некиим заговором

богачей, ратующих... о своих- личных выгодах. Они из¬

мышляют и изобретают всякие способы и хитрости,

во-первых, для того, чтобы удержать... то, что стяжали

различными мошенническими хитростями, а затем для

того, чтобы... эксплуатировать их (бедняков.— М. Г.)9

как вьючный скот». Мор отказался принести присягу

королю как главе английской церкви, что стало причи¬

ной его гибели. В его идеальном обществе отсутствует

христианская религия. Предметом почитания тут слу¬

жат Солнце, Луна, звезды. При этом никто не имеет

права оскорблять чужую веру. Здесь господствует пол¬

нейшая веротерпимость. Живущие в новом обществе

осуждают аскетизм; отрицательное отношение к зем¬

ным радостям они считают глупостью. Жизнь должна

быть сообразна с природой, и на этом строится вся мо¬

раль.
Но нарисованное Мором новое общество полно про¬

тиворечий. Он признавал религию и даже критиковал

атеизм, но религия у него в значительной степени носит

рационалистический характер. В храмах «не видно ни¬

каких изображений богов, отчего каждый волен пред¬

ставлять себе бога в какой угодно форме, так сказать

с точки зрения своей религии»
Как у Мора, так и у Кампанеллы, общественное

устройство не зависит от религии. Цель государства —

земное счастье и светское образование граждан неза¬

висимо от их религиозных убеждений.
Автор труда «Город Солнца» Кампаиелла отрицал

авторитет Аристотеля, на который, как мы знаем, опи¬

ралась средневековая схоластика. Еще в тюрьме, куда

он попал за участие в заговоре против испанцев — заво¬

евателей его родной Калабрии, Кампанелла, познако¬

мившись с сочинениями Галилея, выступил в его за¬

щиту и недвусмысленно высказывался в пользу учения

Коперника. Кампанелла дружил с крупнейшим мате¬

риалистом того времени Пьером Гассенди, оказавшим
1 Т. Мор. Утопия. М., 1953, стр. 210.
3
67

значительное влияние на формирование его взглядов.

Кампанелла — поборник новой науки и философии.
Другое сочинение Кампанеллы — «Побежденный

атеизм» вызывает у исследователей различные оценки.

Оно написано своеобразно: приводятся многочисленные

доводы за и против атеизма. Создается впечатление,

что доводы против атеизма сильнее и автор не прочь

вызвать такую иллюзию у читателя. Но именно иллю¬

зию, ибо в самом деле доводы против бога более убеди¬

тельны. Не случайно еще современники замечали, что

сочинение Кампанеллы скорее следовало бы озаглавить

«Торжествующий атеизм». Форма, избранная Кампа-

неллой для изложения своих мыслей, давала ему воз¬

можность мобилизовать против бога все возможные ар¬

гументы. Само название «Побежденный атеизм» в дей¬

ствительности лишь удобная маскировка.
Возрождение сильно подняло ценность личности пос¬

ле долгого религиозного ее подавления в период сред¬

невековья. В этом заключается основной атеистиче¬

ский смысл этой эпохи. Огромные успехи и открытия

в естественных науках значительно расширили кругозор

человека, заключенный до этого в узкие рамки религи¬

озной фантастики. Основанный на наблюдении и опыте,

метод познания освобождал человеческое мышление от

бесплодной средневековой схоластики. Восстанавлива¬

лась вера в могущество человеческого разума. В лите¬

ратуре и искусстве пробуждался интерес к человеческой

красоте, реабилитировалась земная жизнь человека

в противовес иллюзорной потусторонней жизни.
Социальные науки в эту эпоху обосновывали мысль

о происхождении государства, семьи, морали и других

общественных явлений историческим путем, без вме¬

шательства божественной воли. Возникали утопические

теории, согласно которым человек может создать на

земле справедливый общественный строй также без

помощи и милости бога. Человек в эпоху Возрождения

встает перед нами как всесильное существо, могущее

покорить природу и само кующее свою свободу. Новая

эпоха порождает новый тип борцов за освобождение

человеческих чувств и мыслей от религиозной дикта¬

туры, борцов, сильных и несгибаемых перед грозным

судом «святой» инквизиции. Возрождение намечает це¬

лую программу всесторонней борьбы за атеизм и сво¬

бодомыслие. Новая эпоха продолжает эту линию.
68

ЛИТЕРАТУРА
Энгельс Ф. Диалектика природы. Введение; Старое предисловие

к «[Анти]-Дюрннгу». О диалектике. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,

т. 20.
Бруно Дж. О бесконечности, Вселенной и мирах. М., 1936.
Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934.
«История свободомыслия и атеизма в Европе». М., 1966.
Кампанелла. Город Солнца. М., 1954.
Леонардо да Винчи. Избранные произведения в двух томах,

т. I. М. —Л., 1935.
Мор Т. Утопия. М., 1953.
«Отрывки из книги Кампанеллы «Побежденный атеизм»». —

«Антирелигиозник», 1940, № 8—9.
Рутенбург В. И. Великий итальянский атеист Ванини. М., 1959.

ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ
АТЕИЗМ ТОМАСА ГОББСА
1. Особенность развития антирелигиозной мысли

в Англии. 2. Фр9нсис Бэкон, его материализм и

«теологическая непоследовательность». 3. Преодо¬

ление Томасом Гоббсом непоследовательности

Бэкона. 4. Тесная связь атеизма Гоббса с мате¬

риализмом. Критика дуализма Декарта. 5. Гоббс
о	психологических и гносеологических корнях

религии. 6. Соотношение государства и религии

в произведении Гоббса «Левиафан». Критика ка¬

толического универсализма. 7. Критика Библии.
8. Историческая ограниченность атеизма Гоббса.
Философская мысль в Англии XVII—XVIII вв. не

сразу утвердилась на позициях атеизма. Родоначаль¬

ник английского материализма Фрэнсис Бэкон (1561—■

1626) в вопросах религии был весьма непоследователен.

Создав в целом материалистическую систему, он не

сделал из нее необходимых атеистических выводов. От¬

ражая взгляды дореволюционной английской буржуа¬

зии, склонной к компромиссу, Бэкон прямо не отрицал

религию, он признавал ее необходимость наряду с фило¬

софией, считая их отдельными областями. При этом

исходные положения его материалистического учения

приходили в противоречие с такой постановкой вопроса.
Бэкон не сомневался в объективном, независимом

от сознания человека существовании материи, которую

он объявлял единственным и истинным объектом по¬

знания. Он говорил, что все достойное существования

достойно и науки. Наука есть только изображение дей¬

ствительности. Отсюда важнейшее значение для Бэкона

имеет естествознание, особенно физика. Он с сожале¬

нием отмечал, что эта великая мать всех наук в сред¬

ние века была унижена до презрительной должности

служанки теологии. Новая философия должна войти
70

в «законное супружество» с естествознанием, ибо лишь

тогда она будет способной, по словам английского ма¬

териалиста, «приносить детей и доставлять действитель¬

ные выгоды и честные удовольствия». Человек может

познать природу, и верным орудием для него в этом

служат наблюдения, опыт и эксперимент. Пустому и бес¬

плодному силлогизму схоластов Бэкон противопостав¬

лял извлечение наших идей из чувственного опыта.

Л. Фейербах был прав, отмечая, что индуктивный метод

Бэкона делает совершенно невозможным существова¬

ние каких-либо идей, значит духовных сущностей, до

вещей и независимо от них и познающего их человека.
Познание законов вещей, их «форм» является усло¬

вием господства человека над природой. Знание есть

сила. Бэкон подчеркивал практическое значение теории.

Важность теории не в теории самой по себе, а в той

пользе, которую она приносит человеку. Английский

философ настаивал на тесном союзе «созерцания и дей-

ствования». Это, с одной стороны, придает теории ак¬

тивный характер, а с другой — вооружает практику

перспективой. Бэкон критиковал стихийный, беспорядоч¬

ный опыт, последний, по его мнению, должен быть ор¬

ганизован, сознательно поставлен, поднят до уровня

эксперимента. Таким образом, весь дух философского

учения Бэкона ориентирует человека на то, что он мо¬

жет и должен добиться благоустроенной и счастливой

жизни здесь, в реальном мире, полагаясь только на са¬

мого себя, на свой разум, на свою практику, развивая

свою технику и науку, усовершенствуя свой опыт.
Бэкон по существу материалистически решает соот¬

ношение души и тел^. У живых существ тело, доказывал

он, является органам души. Последняя телесна, мате¬

риальна, но разрежена теплотой и стала вследствие

этого невидимой. Главное местопребывание души —

мозг, но движется она по нервам и артериям всего тела.

Бэкон признавал переход от неорганического мира к ор¬

ганическому. Ощущение, полагал он, имеется во всех

предметах: и в притяжении магнитом железа, и в стрем¬

лении пламени к нефти, и в отражении световых лучей

от белого предмета, и в поглощении телом животных

полезных веществ. Ощущение существует всюду. Надо,

однако, отличать, говорит Бэкон, ощущение от чувство¬

вания, которое, будучи высшей способностью, принад¬

лежит не всем телам. Чувствительность играет важную.
71

роль только у организмов, обусловливая и направляя

их деятельность. Говоря о способностях души, он ука¬

зывает на рассудок, разум, воображение, память, жела¬

ние, волю. Но эта часть учения Бэкона не развита. По

вопросам психологии он ограничивается лишь отдель¬

ными высказываниями.
И тем удивительнее после этого признание Бэконом

существования бога, его утверждение о том, что наряду

с животной и растительной душой существует «разум¬

ная» душа, которая не зависит от тела и берет свое на¬

чало от божества. Он хочет выйти из этого положения,

выдвигая доводы учения о «двойственности истины».

Существуют два рода истин — истины разума (науки)

и истины теологии (религии). Объектом науки он счи¬

тал природу, которая изучается посредством опыта

и наблюдения, объектом теологии является бог, кото¬

рого мы постигаем путем откровения. Разум тут бес¬

помощен. Подобно тому как произведения художника

показывают его силу и искусство, но не рисуют его об¬

раз, творения бога свидетельствуют о мудрости и могу¬

ществе бога, ничего не говоря о его образе. В бога

можно лишь верить. «Отдавайте вере то, что принадле¬

жит вере», — повторяет Бэкон христианский завет. Пусть

эти два отдела человеческого духа — теология и наука

не вмешиваются в область друг друга. Пусть каждая

из них ограничивает свою деятельность положенными

ей рамками. Бэкон рекомендует включить в область те¬

ологии и «разумную» душу. Религии надлежит разре¬

шить вопрос о том, прирожденная эта душа или случай¬

ная, смертная или бессмертная, связана она с материёй

или независима от нее. Науке незачем заниматься ис¬

следованием этих вопросов.
Признавая существование бога, теологии и разумной

души, Бэкон проявил «теологическую непоследователь¬

ность» в своем учении. Не нужно, однако, забывать,

что все эти мотивы имеют в его теории формальное зна¬

чение. Бог не играет сколько-нибудь решающей роли

в его философской системе, носящей, безусловно, мате¬

риалистический характер. Теория «двойственности исти¬

ны» была для Бэкона удобной формой оградить науку

от посягательства теологии и церкви.
Последователь и друг Бэкона Томас Гоббс (1588—

1679) делает следующий важный шаг в развитии анти¬

религиозной мысли Англии. Он преодолевает отмечен¬
72

ные выше колебания и непоследовательность своего пред¬

шественника и по существу становится на позиции ате¬

изма. Гоббс — один из самых крупных атеистов XVII —

XVIII вв.
Атеизм Гоббса вытекал из его материалистической

философии. Первичное есть материя или тело, которое

не создается и не исчезает. Временны, преходящи от¬

дельные виды, формы материи, материя же как сово¬

купность всех вещей и явлений действительности вечна.

Материя может быть познана как при помощи наших

чувств, так и при помощи разума. Отвлекаясь от опре¬

деленных предметов, можно составить себе представле¬

ние о материи вообще, но реально ничто не существует,

кроме отдельных конкретных тел. Гоббс резко крити¬

ковал средневековый реализм. Он блестяще разбивал

и доводы Декарта в пользу существования отдельной

от материи духовной субстанции. Субстанцию можно

мыслить только как телесную, материальную сущность.

Когда, например, я мыслю человека, говорил Т. Гоббс,

то моя мысль о нем обладает некоторой определен¬

ностью: человек имеет определенный цвет (черный, бе¬

лый и т. д.), фигуру, рост и т. д. Точно так же обстоит

дело с моими идеями и понятиями о других телах и ве¬

щах действительности. Когда же мы мыслим о духов¬

ных сущностях или существах, например об ангеле, у

нас отсутствует такая определенность. В нашем вообра¬

жении ангел встает то как пламя, то как красивый маль¬

чик с крыльями, но образы эти не имеют ничего общего

с тем, что люди подразумевают под ангелом. Мы скорее,

доказывает Гоббс, похожи в этом отношении на слепо¬

рожденного человека. Находясь возле огня, он чувствует,

что ему становится тепло, замечает, что должно быть

что-то вызывающее это явление, слышит, что это «что-то»

называется «огонь», однако какого цвета и какой формы

бывает огонь, слепорожденный не может знать. В силу

этого такой человек вообще не может иметь ни идеи, ни

образа огня *. Так же и идея о боге. Кто может сказать,

что он собой представляет, какого он цвета, какова его

фигура и т. д. Никто. Народы имеют самые различные

представления о божестве. Можно сказать, что, сколько

есть народов, столько имеется и богов.
1 См. Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 2.
М., 1964, стр. 134.
73

Чувствуя, что опытным или каким-нибудь иным пу¬

тем мы не можем получить идею бога, Декарт вынуж¬

ден объявить ее врожденной. Гоббс и с этим решительно

не согласен» Никакая идея, в том числе и идея бога, не

может возникнуть без ощущений, восприятий, опыта.

Обычно богу приписывают целый ряд атрибутов: без¬

граничность, бесконечность, всемудрость, всемогущест¬

во и т. д. Разве эти определения находятся в нас в го¬

товом виде? Отнюдь нет. Мы и их выводим из действи¬

тельности, на основе опыта и наблюдений. И субстанци¬

ональность, и безграничность, и бесконечность — это

качества или свойства вещей. Итак, у нас не может

быть идеи бога, потому что вне нас не существует ре¬

ального бога.
Декарт, как известно, кроме бога считал отдельной,

самостоятельной субстанцией и душу. Гоббс находит,

что аргументы французского философа и тут так же

шатки, неубедительны, как в отношении субстанцио¬

нальности бога. Мы чисто умозрительным путем, гово¬

рил он, приходим к предположению, что имеется что-то

невидимое в человеческом организме, что дает ему жизнь

и делает его способным ощущать и двигаться. Это «что-

то» мы и называем словом «душа». Но разве может

быть ясное и определенное понятие или идея о столь

неясном и туманном факте? Стало быть, нет и не может

быть идеи как о субстанциональности бога, так и души.
Отношение физиологических и психологических про¬

цессов Гоббс понимал материалистически и, следова¬

тельно, атеистически, каждый психический и духовный

акт необходимо имеет свой реальный и телесный субъ¬

ект. Подобно тому как нельзя представить, например,

прогулку без гуляющего, невозможно и мышление без

мыслящего. Дух, разум, мышление также имеют своих

носителей, которыми могут быть только телесные вещи.

Мыслит материя, телесный организм, а не какая-то от¬

личная от него субстанция. Однако Гоббс не был согла¬

сен с теми, кто полагал, что все материальные тела спо¬

собны ощущать. Мыслит, чувствует не всякий род мате¬

рии. У Гоббса в этом проявились некоторые элементы

исторического взгляда на мышление.
В целом суждения Гоббса выдержаны строго в духе

механического материализма. Для него единственным

признаком, атрибутом субстанции является протяжен¬

ность. Кто доказывает, что бог или дух самостоятельные
74

субстанции, тот должен признать, что они протяженны,

иначе не может быть и речи об их субстанциональности.

В Библии говорится, отмечал он, что дух пребывает

в людях, приходит и уходит, все эти слова содержат в

себе понятие места, а место есть протяженность. Все,

что имеет протяженность, есть тело, каким бы тонким

мы ни представляли себе его. Гоббс вообще считает,

что предположение о материальности мыслящей суб¬

станции более правильно, чем обратное предположение,

что она нематериальна.
Таким образом, по глубокому убеждению Гоббса,

субстанция может иметь только материальный харак¬

тер. Мы можем, указывал он, соединить совершенно

несоединяемые между собой слова, понятия, которые не

имеют друг к другу никакого отношения. Таким искус¬

ственным соединением совершенно противоречащих друг

другу понятий является выражение «духовная субстан¬

ция». Нет более невозможного и нелепого выражения.

Можно применять любые выражения, но из этого еще

не вытекает, что они соответствуют действительности.

То обстоятельство, что мы можем’себе представить мир

созданным, не является достаточным основанием счи¬

тать, что он действительно создан кем-то. Нельзя свою

способность к словосочетанию выдавать за реальность.
Именно своим учением о том, что существует только

одна-единственная субстанция, телесная, материальная

по своему характеру, что нет никакой духовной субстан¬

ции, в том числе божественной, Гоббс преодолел отме¬

ченную К. Марксом «теологическую непоследователь¬

ность» философии Ф. Бэкона. В противовес ему, стояв¬

шему на позиции теории «двойственности истины», Гоббс

отрицал всякую истину за религией; истина одна, иона

доступна только науке, разуму.
Гоббс не только философски обосновал атеизм. Он

выступает как выдающийся атеист нового времени, дав¬

ший анализ конкретных причин, порождающих религию.

Среди этих причин особую роль он отводит страху. Это

старая тема, как мы знаем. Но в высказываниях англий¬

ского материалиста на этот счет содержится любопыт¬

ная и важная мысль — о том, что страх нельзя понимать

как чисто биологическое явление. Качество это в такой

степени, в какой оно наблюдается в человеке, мы не на¬

ходим у других живых существ, говорит Гоббс. Отсюда

вытекает, что страх как источник религии, согласно
75

Гоббсу, — это свойство человека, уже выделившегося сво¬

им развитием из животною царства, человека, можно

сказать, социального, гражданского продукта и субъек¬

та. Это важная мысль, сокрушающая натуралистическую

концепцию, с точки зрения которой религиозное чувство

дано человеку с самого начала, его врожденное качество.

Такая постановка вопроса об источнике религии не была

случайной для автора «Левиафана», она вполне увязы¬

валась с его общесоциологическим учением, рассматри¬

вающим гражданскую и вообще историческую жизнь

людей как результат преодоления «естественного», чисто

природного состояния.
Таким образом, по Гоббсу, «семена» религии, ее

«признаки», ее'«плоды», т. е. все ее специфические осо¬

бенности, заложены именно в человеке как продукте

истории, а не в человеке как физическом или физиоло¬

гическом существе. Природа, как таковая, сама по себе,

можно сказать, тут пи при чем, все дело в особом каче¬

стве человека, его умении воспринимать окружающую

действительность, истолковывать, интерпретировать ее

в известном смысле. Это умение создается в человеке

исторически; природа, порождая человека и постоянно

действуя на него, создает лишь его предпосылку. Поэто¬

му и страх, этот, несомненно, общий признак всех живых

существ, только в человеке приобретает силу порождать

религиозный феномен.
Выдвигая вопрос об изменении роли страха в ходе

человеческой истории, Гоббс, однако, не объясняет это

зависимостью человека от социальных сил общества. Он

связывает это явление главным образом со специфиче¬

скими гносеологическими факторами в человеке. В связи

с этим он указывает на три особенности человеческой

природы.
Это, во-первых, стремление человека доискиваться

причин явлений, наблюдаемых в окружающем его мире.

Эта особенность, говорит Гоббс, может быть в одном

человеке больше, в другом меньше, однако она присуща

всем людям, когда дело касается, в частности, познания

причин собственного счастья или несчастья. Значит,

косвенно английский материалист все же связывает

страх человека с проблемой общественного устройства.

Это, во-вторых, то, что человек, видя какую-нибудь вещь,

имеющую начало, думает, что она должна иметь также

причину, которая определяет ее появление в данный мо-.
76

мент, а не раньше или позже. Это, наконец, в-третьих,

то, что человек в чередовании событий и явлений дейст¬

вительности способен выделить причину и следствие.

Если человек не удостоверяется в «истинных причинах

вещей», особенно «своего счастья или несчастья» (опять

характерное подчеркивание), то он обычно строит себе

различные догадки на этот счет К
Первые две особенности, продолжает Гоббс, явля¬

ются источником душевного беспокойства человека. Бу¬

дучи уверен в том, что все, что произошло, и все, что

произойдет, должно иметь свои причины, человек пребы¬

вает в неустанном стремлении обезопасить себя от воз¬

можных бед, которых боится, и достигнуть благ, кото¬

рых желает, испытывает постоянную тревогу за свое

будущее, «терзается» страхом смерти. «Этот постоянный

страх, всегда сопровождающий человеческий род, ше¬

ствующий как бы во тьме благодаря незнанию причин,

должен по необходимости иметь какой-нибудь объект.

Вот почему, когда нельзя найти видимого объекта, люди

считают виновником своего счастья или несчастья неви¬

димого агента или невидимую силу»2.
Гоббс ссылается при этом на утверждение некоторых

древних авторов о том, что боги были впервые созданы

человеческим страхом. Он, однако, полагает, что это ут¬

верждение правильно в отношении языческих богов. Что

же касается единого бога, вечного, бесконечного и все¬

могущего, то, по его мнению, веру в него легче обосно¬

вать исходя из желания людей познать причину вещей,

чем непосредственно из чувства страха. В самом деле:

если кто-либо от действия, совершающегося перед его

глазами, станет мысленно переходить к его непосредст¬

венной и ближайшей причине и от нее к причине

этой причины и т. д., то, прослеживая таким образом

весь этот длинный ряд казуальности, он в конце кон¬

цов, согласно английскому философу, неизбежно придет

к тому, что должен существовать некий «первичный

двигатель, т. е. первичная и предвечная причина всех

вещей. А это именно то, что люди разумеют под именем

бог» 3.
1 См. Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 2,

стр. 135—136.
*	Там же, стр. 136.
*	Там же, стр. 137.
77

Гоббс приводит ряд определений бога, в том числе:

бог как мир или душа мира, бог как совокупность ве¬

щей (имеется в виду, вероятно, определение Джордано

Бруно), бог как блаженное и находящееся в полном по¬

кое существо (Эпикур) и т. д. Гоббса не удовлетворяют

эти и другие представления о боге, между прочим, и

потому, что некоторые из них, говорит он, приводят

к атеизму. Он по тактическим соображениям не хочет

допустить этого. Его больше всего устраивает именно

представление о боге как такой причине, «которая не

обусловлена никакой предшествовавшей причиной, а яв¬

ляется вечной. И эту первую причину люди называют

богом» К
Некоторые наши философы, видимо на основе этих

высказываний, оценивают Гоббса как деиста. Между тем

английский материалист не признает бога в качестве

«первичного двигателя» или конечной «причины» мира.

Он доказывает, что люди могут приходить и приходят

к такому заключению, не зная истинной причины вещей.

У Гоббса не было сомнений в том, что в мире существуют

лишь реальные и по своему характеру телесные причи¬

ны, исключающие всякое вмешательство божества в по¬

рядок и законы природы. Гоббс, безусловно, атеист.
Что касается форм почитания богов, то люди, дока¬

зывает Гоббс, могут составить себе представление о них,

давая широкий простор своему воображению и фанта¬

зии, основываясь на совершенно случайных и не имею¬

щих связи фактах и явлениях. Все способы и знаки бла¬

годарности богам люди взяли, говорит он, из повседнев¬

ной практики отношений между людьми.
Итак, у Гоббса страх не является единственным и

универсальным источником религии. Страх скорее перво¬

начальная, общая, необходимая ее предпосылка. Он ста¬

новится реальным и актуальным источником религии,

в частности современных и развитых форм религии,

в сочетании с другими, главным образом гносеологиче¬

скими, факторами. И в этом случае страх создает лишь

психологическую почву, дает лишь эмоциональный ма¬

териал, формируют же религию, образуют ее основные

понятия о боге и тому подобном познавательные способ¬

ности, воображение, фантазия, умозаключения. Мысль

о последней причине есть лишь умственный акт, пустая,
1 Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 2, стр. 134.
78

беспочвенная абстракция. Боги, доказывал Гоббс, суть

не что иное, как творения нашего воображения.
Психология и гносеология, с точки зрения Гоббса,—

главные компоненты религиозной генеалогии, если иметь

в виду, конечно, идейную основу религии. Как видно,

английский философ здесь вплотную подходил к тому,

что другой выдающийся мыслитель нового времени —

Людвиг Фейербах сделал главным объектом своего ис¬

следования.
Но все это лишь чисто теоретическая, вернее, фило¬

софская сторона атеизма Гоббса. Дело в том, что ни

один вопрос общественной жизни у Гоббса нельзя рас¬

сматривать без его учения о государстве. Гоббс — поли¬

центрист; решающее значение для него имеет политиче¬

ский строй общества, все должно быть подчинено ему,

служить орудием, средством, инструментом в его руках.

Вне государства ничто не имеет значения, не обладает

никакой ценностью.
Чем вызвана такая роль государства, такое его по¬

ложение в общественной жизни людей? Что делает его

фокусом, главным выразителем и определителем истори¬

ческого бытия человека? Вопросы эти решаются Гоббсом

предельно четко и ясно.
Государство — основа гражданской жизни людей,

база социальной истории, фундамент человеческого бы¬

тия. Все, что было до государства, — это предыстория

человечества, точнее, это природная, естественная исто¬

рия человека как часть животного мира, где властвует

ничем не ограниченная борьба за существование и за¬

коном является «война всех против всех», «человек чело¬

веку волк». Гоббс не признает основной тезис Аристотеля

о том, что человек по природе общественное животное.

Нет, общество, как таковое, и человек как его член по¬

являются позже, с возникновением государства. Люди

по природе равны и свободны, т. е. могут делать все, что

хотят, и претендовать на все, что находится вокруг них.

Но это «благо» быстро превращается в свою противопо¬

ложность, становится «злом», так как неизбежно поро¬

ждает всеобщую конкуренцию, вражду и ничем не огра¬

ниченную борьбу людей между собой.
Стало быть, в естественном состоянии нет безопа¬

сности, нет закона, порядка, представления о справедли¬

вости и несправедливости и т. д. — всех тех условий,

которые делают нормальной человеческую жизнь. Их
79

источник только государство, которое возникает в ре¬

зультате договора между людьми. Появившись однажды,

оно должно существовать вечно, ибо без него челове¬

честву угрожает опасность вернуться к естественному

состоянию. «...Вне государства — владычество страс¬

тей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, вар¬

варство, дикость, невежество; в государстве — владыче¬

ство разума, мир, безопасность, богатство, благопристой¬

ность, общество, изысканность, знание и благосклон¬

ность» К
Этот взгляд, идеалистический по существу, так как

объявляет политику базисом общества, исключал тем не

менее у Гоббса всякое объяснение общественных отноше¬

ний божественным вмешательством. Он срывал и отбра¬

сывал как ненужный таинственный покров, который тео¬

логи набрасывали на общество, создавая условия для

секуляризации всех его институтов и явлений. Раз госу¬

дарство есть единственная гарантия нормального функ¬

ционирования человеческой жизни, то высший критерий

нравственности и добродетели следует искать только в

том, что укрепляет и делает незыблемым политический

строй общества. Безусловное повиновение власти есть

высшее проявление моральности.
«...Хорошими являются такие склонности, — писал

Гоббс, — которые способствуют совместной жизни людей

в условиях государственной организации. Добрыми нра¬

вами, т. е. моральными добродетелями, являются такие

нравы, благодаря которым однажды возникшая госу¬

дарственная организация лучше всего может сохра¬

ниться» 2.
Человек действует, руководясь своими земными ин¬

тересами, а не повинуясь потустороннему диктату. Он

стремится к тому, что приятно, избегает того, что не¬

приятно. Благо — это то, к чему мы стремимся, зло — то,

чего мы избегаем. Предметы сами по себе не добрые и

не злые, они становятся таковыми в силу тех чувств,

которые они вызывают в нас. Отсюда понятия «благо»

и «зло» относительные и зависят от условий и времени,

а не абсолютные и вечные, как доказывает религия.

Ошибочным является утверждение теологов о том, что
1	Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. I. М.,

1964, стр. 364.
*	Там же, стр. 262.
80

воля человека, созданного богом, свободна и не зависит

от внешней материальной среды. Все желания и по¬

ступки людей, указывает Гоббс, определяются воздей¬

ствиями на них окружающих предметов и явлений.
Однако Гоббс не становился на позиции индивидуа¬

листической и релятивистской морали. Он искал кри¬

терий, масштаб всеобщих и обязательных нравственных

норм и находил его не в религии, а в государственном

устройстве, созданном людьми.
Таким образом, Гоббс расшатывал устои религиоз¬

ного миропонимания своим учением о морали. Соотно-.

шение религии и государства он решает под тем же

углом зрения: примат принадлежит государственному

началу, а религия — подчиненный момент. В религии

нет ничего таинственного. Причины ее существования

чисто земные, они кроются, как мы видели, в особен¬

ностях человеческой природы, человеческого мышления,

психологии, в заботах человека о его жизни. Об этом,

говорил он, свидетельствуют разнообразные религи¬

озные представления у людей, живущих в различных

условиях. Как известно, первобытные люди обожеств¬

ляли самые различные предметы и явления природы.

Не было ни одной добродетели, которую они не почи¬

тали бы.
Гоббс показывает роль государства в формировании

религии. Обычно думают, что суеверие есть религия.

Но оно создает лишь почву для религии. Суеверие,

с точки зрения Гоббса, возводится в степень религии

государством. «Но повелеть, чтобы... суеверие называ¬

лось религией, — писал он, — мог лишь закон, который и

любое другое суеверие мог бы объявить культом» 1. Ре¬

лигия— узаконенное государством суеверие.
«Семена» религии, таким образом, согласно Гоббсу,

культивируются определенными силами общества, осо¬

бенно государства. Маскируя свой атеизм, Гоббс по¬

казывает это на примере «языческих законодателей»,

которых он называет творцами, завершителями и

оформителями религии. Они создают общую картину

религиозной ситуации, систематизируя представления

людей о своих богах и о своих обязанностях перед ними.

Поддерживая и узаконивая самые дикие и невежест¬

венные понятия, традиции и обычаи язычников, их
1 Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 1, стр. 271.
81

государственные деятели стремились представить собст¬

венные наставления велениями бога и тем самым «дер¬

жать народ в повиновении и мире...» !. Задача этих дея¬

телей, продолжает английский философ, всегда заклю¬

чалась в том, чтобы достигнуть такого положения, ко¬

гда простой народ вину за свои несчастья возлагал бы

на себя — за нарушение религиозных предписаний или

неповиновение законам и был бы «менее всего скло¬

нен бунтовать против своих правителей... Таким обра¬

зом, мы видим, в какой мере религия язычников была

•частью их политики»2.
Так же Гоббс представлял себе соотношение го¬

сударства и позднейших, или, как он выражается, раз¬

витых, форм религий. И эти религии не субъект, а пре¬

дикат политики. Гоббс — передовой буржуазный мыс¬

литель своего времени, решительный враг средневе¬

ковья, когда религия диктовала свою волю государству,

ставила себя выше него. Мысль о приоритете религиоз¬

ной власти в отношении гражданской была глубоко

чужда ему. Разве земное воплощение религии цер¬

ковь— простое объединение верующих? Отнюдь нет,

такое объединение еще не образует церковь. Церковь —

это объединение вёрующих, разрешенное государством;

только в таком случае оно становится законной органи¬

зацией, приобретает статут церкви.
Отсюда вытекало очень важное для Гоббса заклю¬

чение. Раз церковь могла образоваться только с согла¬

сия и при содействии государства, то она не вправе

подчинить себе народы, различные в политическом от¬

ношении. Не может существовать церковь, стоящая над

государством, ибо она возникает с санкции государства;

немыслима тем более церковь, пытающаяся установить

свою власть над государством или государствами. «...Нет

на земле, — писал он, — такой универсальной церкви,

которой все христиане были бы обязаны повиноваться,

так как нет такой власти на земле, по отношению к ко¬

торой все другие государства были бы подданными»3.
Подробнейшим образом опровергая доводы иезуит¬

ского кардинала Роберта Баллармина в защиту свято¬

сти и неприкосновенности папской власти, Гоббс вы¬

двигает положение, что «гражданский суверен» — король
1	Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 2, стр. 143.
2	Там же, стр. 144—145.
8 Там же, стр. 461.
82

должен быть и «верховным пастырем»1, т. е. и главой

церкви. Согласно такому требованию, церковь не только

не может ставить себя выше государства, но и пытаться

быть рядом и равным с ним, суверенным. Ее участь

в новых условиях общественного развития быть только

придатком государства.
Так Гоббс прямо и решительно вмешивался в очень

острую в то время борьбу между мировым католициз¬

мом и пробуждавшимися национальными силами в Ев¬

ропе. Его симпатии были на стороне тех, кто добивался

освобождения своих стран и своей церкви от вездесущей

власти папы. Вот почему он требовал ликвидации поло¬

жения, когда папа и его духовенство хозяйничали на

чужих территориях как у себя дома, и стоял за изгнание

из своих государств всякой иностранной власти, хотя тут

же и добавлял, что надо этого добиться без всякой

войны и смуты.
Главнейшая идея Гоббса о приоритете государства

и о безусловном повиновении власти ставила философа

перед трудной дилеммой: как быть, если абсолютный

суверен — король и его подданный исповедуют разные

веры, принадлежат к различным религиям? Согласно

воззрениям Гоббса, государство, устанавливая религию

и обряды, не может запретить людям верить в то, во

что они верят. Он говорит о том, что внутренний мир

«веры и мысли» человека вообще недоступен власти и,

следовательно, не может быть регламентирован внеш¬

ними предписаниями. Но все же как быть, если какой-

нибудь законный суверен прикажет не верить в данного

бога: подчиниться ему или нет? Вы должны, замечает

Гоббс, выполнять это приказание, зная, что этот чисто

внешний акт не имеет большого значения, и сохраняя

в сердце своем верность своей вере.
Здесь высказан принцип религиозного свободомы¬

слия, который Гоббс без оговорки распространяет на

все виды религии. Если человек обязан подчиняться лю¬

бому закону и предписанию государства — а это аксио¬

ма для Гоббса, — то и государство в свою очередь дол¬

жно соблюдать неприкосновенность внутренних убеж¬

дений своего подданного, не диктовать свою волю его

мыслям и чувствам, к какой бы вере он ни принадлежал.
1 См. Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 2,
стр. 525.
83

Этот глубоко гуманистический мотив звучит особенно

примечательно из уст такого мыслителя, как Гоббс, ко¬

торый в государстве усматривал источник абсолютного

закона, безусловного и непогрешимого авторитета. Бу¬

дучи идеологом буржуазии, Гоббс высказывает важней¬

шее положение передовой общественно-философской

мысли того времени о свободе совести. «...Не должно

быть, — заявлял он, — никакой власти над совестью

людей...жибо вера развивается во всяком человеке ие

всегда в том направлении, в каком это желательно тем,

кто ее насаждает и поливает...» 1
Выходит, таким образом, что абсолютная власть го¬

сударства все же ограничена неприкосновенностью не¬

которых прав личности, особенно ее права свободно

мыслить и исповедовать любую форму религии. Госу¬

дарства касается чисто внешнее поведение человека, но

отнюдь не внутренний мир его мыслей и чувств. Отсюда

до требования полной нравственной и духовной автоно¬

мии личности человеческой рукой подать.
Гоббс является одним из родоначальников рациона¬

листической критики Библии. Мы не должны отречься,

указывал он, от наших умственных способностей, чув¬

ства, опыта, естественного разума. Они даны нам для

того, чтобы мы пользовались ими, а не были завернутыми

в «салфетку слепой веры»2. Мы должны употреблять их

для приобретения истинного знания и справедливости.

Разум — наш руководитель и в анализе и в выясне¬

нии истинного смысла такой окутанной тайной книги,

как Библия. Эта задача тем более необходима, соглас¬

но Гоббсу, что тексты Библии «являются передовыми

позициями врагов, откуда они атакуют гражданскую

власть» 3.
Метод Гоббса при анализе Библии заключался в том,

чтобы снять с нее ореол святости и божественности.

Прежде всего он находит, что Библия—творение чело¬

веческих рук и что автором ее является не одно опре¬

деленное лицо, но, по всем данным, различные люди,

жившие в разное время, хотя и воодушевленные одной

целью. Божество здесь ни при чем. Он доказывает это,

подробно разбирая отдельные книги и части Библии,
1	Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 2, стр. 662.
*	См. там же, стр. 379.
8 Там же, стр. 46.
84

показывая неувязки и частые противоречия между ними.

Он, в частности, полагает, что авторами учения, соглас¬

но которому нынешняя церковь есть царство божие на

земле, были папы.
Содержание Библии, по мнению Гоббса, сильно иска¬

жено церковниками, и там нет многого из того, что они

ищут в этом произведении. Прибегая к своеобразному

приему, он показывает текстуальное ^значение таких

слов, как «царство божие», «сакрамент», «святой», «дух»,

«ангел», «ад», «спасение», «будущая жизнь», «искупле¬

ние», «епископ», «служитель» и многие другие, которые

первоначально будто бы не содержали в себе того, что

внесли в них церковники. Например, слово «дух» в оби¬

ходе означает или «утонченное жидкое», или «невиди¬

мое тело», или «привидение», или «идол», или другой

«признак воображения». Примерно такой же смысл, го¬

ворит Гоббс, имеет это понятие в Библии: оно и здесь

значится или как «реальная субстанция», или как «спо¬

собность», «свойство» души или тела. Слово «ангел»,

продолжает Гоббс, следует подразумевать как «образ,

возникший в воображении», и т. д.
Особенность критики Библии Гоббсом заключается

в том, что она осуществляется им под маской критики

церковного истолкования этого произведения. Он вся¬

чески доказывает, что Библия якобы не содержит в себе

ничего мистического, что сам по себе этот документ

вполне реалистический, трезвый, однако неверно интер¬

претированный церковью. Создается впечатление, что

Гоббс даже оберегает Библию от покушения церковни¬

ков на истинный смысл и характер ее. Но современни¬

кам и последующим поколениям нетрудно было дога¬

даться, что это было лишь искусным маневром, что на

самом деле английский материалист беспощадно срывал

с Библии ореол божественности и святости, разоблачал

ее как важное средство одурманивания людей. Гоббс

во многом предвосхитил будущую критику Библии

другим выдающимся атеистом нового времени — Спи¬

нозой.
Гоббс специально рассматривает вопрос о том, в чьих

интересах и кому выгодно такое искажение действитель¬

ного содержания Библии. Только церковникам, отвечает

он. В самом деле, объявляя нынешнюю, существующую

церковь божьим царством на земле, они заботятся толь¬
85

ко об одном: укрепить свою власть над людьми, над

государством, сделать эту власть незыблемой, неприкос¬

новенной. Но это будет не царством божьим, а «царст¬

вом тьмы», где законом и руководящей силой станут ко¬

рыстные интересы духовенства, этих дьяконов, монахов,

различных других столпов церковной иерархии вплоть

до высших и «святых» наставников Христа. Гоббс ука¬

зывает на чрезвычайное засилье этих служителей бога;

«из них одних, — писал он;—можно было бы составить

армию, достаточную для войны...» *. И все они ведут

беспечную жизнь, сидя на шее бедного народа, который

вынужден платить двойную плату своим духовным и

светским властителям. Гоббс говорит о моральном вы¬

рождении, испорченности как следствии этих условий,

в частности, среди католического духовенства.
«Царство тьмы», считал Гоббс, — не только непра¬

вильное истолкование положений Библии, но и некрити¬

ческое отношение к философскому наследству, особенно

к Аристотелю. В целом это царство, по глубокому убе¬

ждению английского мыслителя, характеризуется неве¬

жеством, слепой верой в наличие ада, посмертных мук

«чистилища» и многих тому подобных вещей, в различ¬

ные чудеса, суровым требованием беспрекословного

повиновения и исполнения религиозных догм. «...C таин¬

ствами нашей религии, — остроумно замечал Гоббс,—

дело обстоит так, как с лекарственными пилюлями,

которые оказывают свое целебное действие только

тогда, когда их проглатывают целиком. Если же их раз¬

жевывать, то они, не оказав никого действия, выбрасы¬

ваются вон»2.
В необузданности религиозных организаций, произ¬

воле духовников, их моральном вырождении и испор¬

ченности Гоббс усматривал одно из главных зол об¬

щества, источник раздоров и смут. В этой среде «се¬

мена» религии «никогда не могут быть в такой .мере

искоренены из человеческой природы, чтобы они не

дали снова ростков новых религий...»3. Отсюда видно,

что английский философ допускал возможность полного

искоренения «семян религии» из жизни людей, но, не

будучи в состоянии указать реальные пути для этого,
1	Т. Гоббс. Избрануые произведения в двух томах, т. 2, стр. 587,
2	Там же, стр. 380.
*	Там же, стр. 145.
86

он видит выход в установлении строжайшего контроля

над религией со стороны государства.
Гоббс не хочет сохранить и увековечить религию, как

иногда думают, он стремится обуздать церковь, огра¬

ничить сферу ее влияния над людьми. Примечательно,

что, по его мнению, протестантизм в некоторых странах

Европы не устранил притязаний церкви. Хотя пресвите¬

рианская церковь и запретила многое из учения като¬

лической церкви, однако от своего нового учения она

ожидала той же самой выгоды, «какую ожидали папы,

а именно иметь верховную власть над народом» К
Гоббс не оставлял никаких иллюзий относительно

религии: он считал, что не от религии и бога люди

должны ожидать подобающих им условий жизни, а ис¬

ключительно от государства. Это государство обеспе¬

чивает безопасность людей от внутренних и внешних

врагов, народное благосостояние, богатство и счастье

для своих граждан. Люди стремятся к миру и счастью,

и это они могут получить только из рук государства.
Как мы видели, Гоббс вместе с тем развенчал ре¬

лигиозную проповедь о потустороннем блаженстве. Цер¬

ковь— часть, элемент общества, а общество, согласно

Гоббсу, то же самое, что и государство, значит, цер¬

ковь «—часть, элемент государства. Но она существует

не для того, чтобы убаюкивать людей преимуществами

посмертного царства, а для того, чтобы способствовать

упрочению земного царства, царства «Левиафана».

Только в этом смысле религия является орудием, сред¬

ством в распоряжении государства.
Подобно многим мыслителям эпохи буржуазных ре¬

волюций Гоббс верил, что основанный на принципах

его философии социально-политический строй поставит

превыше всего разум и справедливость. Он полагал,

что посредством государства можно рассеять «царство

тьмы», сделать ненужной и излишней всякую религию,

исключить ее окончательно из жизни общества.
Однако это было иллюзией. То государство, к кото¬

рому он все время .апеллировал, не могло вывести лю¬

дей из состояния вражды, всеобщей ненависти и вой¬

ны, утвердить на земле принципы разума и справед¬

ливости, избавить человека от религиозного обмана и

«тьмы». В основе такой концепции лежал идеалистиче¬
1 Т. Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 2, стр. 657.
87

ский взгляд на историю, преувеличивающий в данном

случае роль политической надстройки в жизни обще¬

ства. Это было примерно то же, что впоследствии дока¬

зывали французские материалисты XVIII в., будто бы

законодательство, т. е. политические идеи и политиче¬

ские учреждения, является главной силой обществен¬

ного развития.
Атеизм английского философа, как мы видели, не¬

избежно вытекал из его материализма. Гоббс созна¬

тельно сделал атеистические выводы из своей материа¬

листической системы, чего мы не наблюдаем у многих

материалистов на его родине. Гоббс выявил достаточно

ярко и убедительно несостоятельность, вредность рели¬

гии и церкви для научного познания мира, обществен¬

ного прогресса и цивилизации. Но Гоббс не дошел до

признания безрелигиозного общества. Противореча са¬

мому себе, он оставлял религию в своем государстве

«Левиафан», подчиняя ее государственному контролю.

Атеизм у него утверждается как достояние наиболее

просвещенной элиты.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критиче¬

ской критики. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2.
Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах, т. 1, 2. М., 1964.

ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ

ДЕИЗМ В АНГЛИИ
1. Деизм — традиционная линия антирелигиозной

мысли в Англии. 2. Родоначальник деизма в Анг¬

лии Герберт Чербери. 3. Нравственный деизм

Шефтсбери. 4. Обоснование деизма Джоном Лок¬

ком. Локк о веротерпимости. 5. Джон Толанд, кри¬

тика духовенства. Учение о движении материи и

его атеистическое значение. 6. Деизм Толанда.
7. Антони Коллинз, обоснование и критика бес¬

смертия души. 8. Давид Гартли, антирелигиозное

значение учения о вибрационном движении и ассо¬

циациях. 9. Джозеф Пристли, критика идеализма

и религиозного дуализма. Попытка примирения

материализма с теологией. 10. Некоторые выводы.
После Гоббса антирелигиозная мысль в Англии

вступает в традиционное для этой страны русло деизма.

Его основателем обычно считают Герберта Чербери

(1583—1648).
Различая пять видов истины, он ставит себе задачу

выяснить, содержится ли она в какой-либо форме в ре¬

лигии? Давая положительный ответ на этот вопрос, Чер¬

бери тем не менее считал, что истина не выражается

ни в святых писаниях, ни в богословских сочинениях,

которые внутренне противоречивы и не согласуются

между собой. Духовенство лишь исказило первоначаль¬

ную истину религии. Чербери приходит к «естественной

религии», основанной на некоторых врожденных «общих

идеях», отличающихся ясностью, очевидностью и общим

признанием. Это чисто рационалистический принцип,

посредством которого он хотел реформировать совре¬

менные ему религии «откровения». Учение Чербери о

религии тесно связано с его гносеологией, признающей

врожденный характер общих понятий, за что подвергался

критике со стороны Локка.
Главное сочинение Чербери — «Трактат об истине»

(1624 г.)..
С идеализмом связан и деизм Шефтсбери (1671 —

1713). Однако в отличие от Чербери, строящего рели¬

гию на базе врожденных человеку «общих понятий»,

он исходит из врожденного «морального чувства». Это

чувство предшествует религии, и поэтому Шефтсбери

отвергает религиозную основу и санкцию морали. Этим

мы отнимали бы собственную ценность нравственного

чувства, которое может основываться только на самом

себе, а не быть выведенным откуда-то из другого. Нрав¬

ственность не нуждается в религии, наоборот, «истин¬

ная» религия должна быть основана на нравственности.

С позиции этого своего «этического» деизма Шефтсбери

подвергал критике религиозную ортодоксию, лицеме¬

рие и насилие. Человек, писал он, конечно, должен лю¬

бить и почитать бога, но свободно. Что за любовь по

приказанию, что за культ по принуждению? Почитать

бога в надежде на награды! Так рабы любят господина,

потому что боятся кнута, и почитают его, потому что

льстят ему, чтобы заслужить его милость.
У Локка и у некоторых других представителей анг¬

лийской философии деизм уже тесно увязывается с ма¬

териализмом. Джон Локк (1632—1704) — представитель

английской буржуазии периода второй, так называе¬

мой «славной» революции 1688 г., завершившейся ком¬

промиссом между буржуазией и феодальной аристо¬

кратией. Этот компромисс Локка нашел отражение во

всех разделах его учения. Поставив своей центральной

задачей обоснование происхождения человеческого зна¬

ния из опыта, английский философ подвергает резкой

критике картезианское учение о том, что наши идеи,

в том числе идея бога, носят врожденный характер. Нет

врожденной идеи бога. Это подтверждается тем, что

идея бога различна у разных народов, а у многих лю¬

дей совершенно отсутствует. Но отсутствие врожден¬

ной идеи бога, согласно Локку, не свидетельствует про¬

тив бытия бога. Человек не имеет понятия бога до тех

пор, пока он не стремится познать устройство и причины

окружающего нас мира. Лишь тот, кто удовлетворяется

созерцанием явлений действительности, не задаваясь

целью выяснить себе их порядок, может прожить долго
90

без всяких понятий о верховном существе. Когда же

человек хочет познать устройство природы, он, полагал

Локк, не может не прийти к идее божественного творе¬

ния. «Во всех делах творения так ясно видны признаки

необычайной мудрости и силы, что всякому разумному

существу, которое серьезно подумает о них, не может не

удаться открытие божества» *. Вместе с тем Локк оспа¬

ривает церковное представление бога, сидящего на небе

в образе человека.
Деизм есть опосредованное доказательство бытия

бога. Он делает заключение о существовании бога, идя

от следствия к причине, от явлений и законов видимого

мира к их невидимому «творцу». Деизм отличается от

религии «откровения», которая исходит из непосредст¬

венно данного бога и от пантеизма, который отожде¬

ствляет бога с природой. Деизм — полдороги к атеизму,

который есть отрицание всякого бога.
Локк — защитник свободомыслия. Он решительно

отвергал богословское учение о примате веры, был го¬

рячим поборником веротерпимости, требовал полной сво¬

боды в выборе исповедания религиозных взглядов. Та¬

ким образом, атеизм Локка ограничен телеологическими

рамками деизма.
Однако, как увидим, под маской деизма в Англии

происходит решительная и по существу атеистическая

атака на религию.
В этом мы убеждаемся прежде всего на примере

Джона Толанда (1670—1722). Вся его жизнь прошла

в гонениях и преследованиях. Еще в своем первом со¬

чинении «Племя левитов» он открыто заявлял, что из

всех язв, разъедающих человечество, самым вредным и

опасным является духовенство. Во втором сочинении,

«Христианство без тайн», не порывая еще с религией,

он отдает все же предпочтение голосу разума. Он тре¬

бует рационального подтверждения христианского уче¬

ния. Лишь то истинно, что согласуется с разумом и не

противоречит очевидности. Это вызвало настоящий гнев

защитников религии. Ирландский парламент вынес ре¬

шение предать книгу сожжению, а ее автора заключить

в тюрьму. Некоторые депутаты требовали смертной

казни Толанда, который спасся лишь бегством в Лон¬
1 Д. Локк. Избранные философские произведения в двух томах,
т. 1. М., 1960, стр. 115.
91

дон. В следующих своих работах он продолжает оста¬

ваться борцом против духовенства, церковных обрядов

и религиозной нетерпимости.
Антирелигиозные воззрения Толанда зиждились на

его материалистическом учении, в котором есть один

пункт, отсутствовавший у прежних материалистов и не¬

посредственно направленный против религиозного миро¬

понимания. Имеется в виду взгляд Толанда на дви¬

жение. Он впервые в философии нового времени опре¬

делил движение как атрибут материи. Вот его слова:

«...движение есть существенное свойство материи, иначе

говоря, столь же неотделимо от ее природы, сколь не¬

отделимы от нее непроницаемость и протяжение...»1

Согласно концепциям механистического материализма

(Декарт, Гоббс), материя имеет лишь один атрибут —

протяженность. Спиноза добавил к нему и мышление.

Движение рассматривалось у них как непостоянное

свойство материи. Декарт выводил его из божественно¬

го первотолчка. Спиноза считал модусом. Толанд крити¬

кует Спинозу и доказывает, что движение внутренне

присуще всякой материи. При этом он хорошо понимал

антирелигиозный смысл своего открытия, ибо оно дела¬

ло совершенно излишним всякие ссылки на бога как

источник движения. Испокон веков, говорил он, когда

философы не знают о причинах чего-либо, они прибегают

к божеству, что решительно* ничего не объясняет, а

только прикрывает их недальновидность.
Толанд критиковал точку зрения Спинозы и по во¬

просу об атрибутивности мышления. Она, по его мне¬

нию, противоречит опыту и разуму. «Каково бы ни было

мыслящее начало в животных, — говорил он, — во вся¬

ком случае мышление не может осуществляться иначе

как посредством мозга». Правильно доказывая, что мы¬

слит не «каждая часть и частица материи», а лишь ор¬

ганическая материя, Толанд, однако, отождествлял

мышление с движением. Механистическая методология

мешает ему показать, каким образом возникает слож¬

ный процесс познания.
В «Письмах к Серене» Толанд выяснял вопрос о про¬

исхождении религии. По своим истокам, полагает он,

религиозные представления уходят в культ предков.
1 «Английские материалисты XVIII в.». Собрание произведений
в трех томах, т. 1. М., 1967, стр. 152.
92

Вначале это выражалось в погребальных обрядах, ко¬

торые носили весьма невинный характер: люди отда¬

вали дань умершему за его полезные для них дела.

У них не было еще никакого представления о загроб¬

ной жизни, бессмертии и т. д. От почитания и в конце

концов обоготворения своих предков люди постепенно

переходят к почитанию и обоготворению своих зем¬

ных властелинов — героев, королей, монархов. Для них

строятся великолепные храмы, дорогостоящие памятники,

их именами называют небесные светила, звезды и т. д.

Начинается «заселение» неба людьми, противопостав¬

ление неба земле, возникает представление о двух ми¬

рах. Притом карта неба создается по аналогии с кар¬

той земли. Толанд приводит слова Цицерона о том, что

по названию звезд можно установить биографию древ¬

них народов, их королей, героев, иначе говоря свести

небо к земле, очеловечить небесных богов.
В окончательном формировании религии и религиоз¬

ных культов, по мнению Толанда, большую роль играли

господствующие классы. Видя в религии орудие порядка,

они санкционировали ее, не пытаясь исследовать, что

здесь истинно и ложно. Создается каста жрецов, которая

извлекает выгоды из суеверий народа и поэтому всячески

их культивирует и внедряет глубже в массы. Верующие

привыкают смотреть на своих духовных отцов как на

необходимых посредников между ними и богом. Толанд

подчеркивал трудность борьбы с религией. Он видел

ее, во-первых, в том, что религия упорно прививается

человеку со дня его рождения и этим занята вся си¬

стема воспитания человека — семья, школа, университет,

не говоря уже о церкви и государстве. Эта трудность,

во-вторых, состоит в том, что те, кто осмеливается

восставать против религии, подвергаются жестоким пре¬

следованиям, их заключают в тюрьму, ссылают, каз¬

нят.
Радикал по своим убеждениям и боец против поли¬

тического гнета и религиозной нетерпимости, неприми¬

римый враг духовенства, Толанд не дошел до атеизма,

хотя его материалистическое учение вполне создавало

такую предпосылку. Противореча основным установкам

своей философии, он доказывал, что «никакие столкно¬

вения атомов ни при каких, даже самых благоприятных,

условиях не могли бы объединить части Вселенном
93

в существующий порядок и сохранить их в нем, не могли

бы создать организацию цветка или мухи...» К
Стало быть, чисто естественным путем нельзя объяс¬

нить возникновение жизни. Отсюда вывод, что это дело

рук некоего верховного духовного существа... Итак, и

Толанд не порвал окончательно с деизмом.
С исключительно яркой и пламенной защитой сво¬

боды человеческой мысли выступил современник То¬

ланда Антони Коллинз (1676—1729). Он не признает

абсолютно никакого авторитета, кроме разума, и дает,

пожалуй, наиболее развернутое обоснование свободомы¬

слия. Люди должны руководствоваться только разумом,

куда бы он их ни привел. Разум является единствен¬

ным нашим осведомителем. Но «быть осведомленным—-

значит быть в состоянии думать правильно и правдиво

о вещах. Но как могут люди думать правильно, если

они не думают свободно? И как вообще люди могут

думать о чем-нибудь, если они не будут думать об этом

свободно? Ибо, что есть ограничение свободного мыш¬

ления о каком-либо предмете, как не нечто такое, что

препятствует мне думать вообще об этом предмете»2.

Чтобы дать представление о том, к каким нелепостям

приводит стремление ограничить мышление, Коллинз

ссылается на такой пример. Допустим, говорит он, неко¬

торым людям приходит в голову причудливая мысль,

что для мира и спокойствия в обществе или для какой-

нибудь другой важной цели абсолютно необходимо,

чтобы все люди имели одно и тоже мнение относительно

определенных объектов зрения. Для этого они застав¬

ляют своих подчиненных руководствоваться не тем, что

показывает их зрение, а тем, что предписывается им

как вера, неважно, что это противоречит очевидным фак¬

там. Так мы приходим к «абсурдному исповеданию веры

зрения». Отсюда следует: «чтобы люди видели правиль¬

но», надо делать так, «чтобы они видели свободно».

Следовательно, «более разумно позволить всем людям

доверять их собственным глазам... чем заставлять их

признавать веру зрения...»3.
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1, стр. 195.
1 «Английские материалисты XVIII в.». Собрание произведении

в трех томах, т. 2. М., 1967, стр. 81.
в Там же, стр. 82.
94

Но кто заинтересован в том, чтобы люди мыслили и

видели несвободно, кто налагает на их мышление и зре¬

ние оковы, кто заставляет их обманывать самих себя и

кому это выгодно? Религиозным проповедникам начи¬

ная от жрецов до современных попов и священников.

Коллинз доказывает, что человек не только может, но и

обязан мыслить свободно. Это его долг. «Так что совер¬

шенно очевиден тот факт, что ограничение мышления

есть причина всего того смятения, которое пытаются

представить как следствие разнообразия мнений, и что

свобода мышления является лекарством от всех беспо¬

рядков, которые пытаются представить как следствие

разнообразия мнений» *.
Разнообразие мнений и убеждений, как видно из

приведенных слов, согласно английскому мыслителю, не

отрицательный, а положительный факт, неизбежно вы¬

текающий из свободы человеческой личности, ее ра¬

зума. Причина неполадок и пороков в обществе не

в этом, а как раз в однообразии, в кажущемся согла¬

сии, единомыслии людей, что может быть лишь результа¬

том подавления человеческой индивидуальности. Этот

важнейший гуманистический принцип Коллинз умел на¬

правлять против религиозного деспотизма и нетерпи¬

мости.
В другом своем сочинении Коллинз приводит аргу¬

менты против бессмертия души. Теологи утверждают,

что мышление говорит о бестелесности души, а бесте-

лесность в свою очередь свидетельствует о бессмертии

души. Но ведь опыт доказывает, что животные тоже

мыслят и чувствуют, значит, и они могут надеяться

на вечное блаженство? Чтобы избежать такого вывода,

религия объявляет животных чистыми машинами. Но

тогда и человек машина, раз он своими умственными

способностями принципиально не отличается от осталь¬

ных животных. Коллинз ликвидирует пропасть не только

между человеком и животным, но и между неорга«

нической и органической материей. Благодаря движе¬

нию частицы материи переходят в различные состояния

и обнаруживают различные свойства. Например, заро¬

дыш в насиженном яйце получает известное свойство,

делающее его способным к ощущению, притом для
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2, стр. 143.
95

этого он не нуждается в бестелесной и бессмертной

душе. Такая душа не нужна и для того, чтобы материя

обрела способность чувствовать холод, теплоту, видеть

различные цвета, равно как и для того, чтобы растение

обнаружило способность к произрастанию, чтобы тела

тяготели друг к другу, и т. д. Стало быть, нет души как

чаго-то отдельного и независимого от материи. Мышле¬

ние, ощущение есть свойство материи на определенном

этапе ее развития.
Это, разумеется, точка зрения английского просве¬

тителя, очищенная от многочисленных его отклонений,

колебаний, попыток не дать повода подозревать, что он

в вопросах религии стоит на самых радикальных пози¬

циях. Стремление известным образом сочетать свое сво¬

бодомыслие, ненависть к предрассудкам и фанатизму

с какой-то «истинной» религией, что ему, конечно, не

удается, не покидает его никогда. Отвергая обычную,

положительную, религию он хочет оставить ее в более

утонченной деистической форме. Мир, полагает он, как

«упорядоченная система вещей» должен «иметь разумно¬

го деятеля, который был бы причиной, и притом един¬

ственной причиной, этого действия...» К Коллинз отме¬

жевывается от «эпикурейского атеизма», который выво¬

дил этот порядок из естественного скопления атомов.
Две другие видные фигуры английского свободомы¬

слия— Давид Гартли (1704—1757) и Джозеф Пристли

(1733—1804) переносят борьбу с религией на естест¬

веннонаучную почву. И это не случайно: первый был

врачом, второй — крупнейшим ученым-химиком.
Поставив п^ред собой главную задачу исследовать

материальные основы человеческих ощущений и идей

и связи между ними,' Гартли ссылается на Ньютона и

Локка и называет их своими предшественниками. От¬

правным пунктом для него служит утверждение перво¬

го о том, что зрительные ощущения являются результа¬

том вибрации (колебания), которая вызывается лучами

света и последовательно передается по нервным кана¬

лам в головной мозг. Это частное заключение Ньютона

о роли вибрации Гартли возводит в универсальный

принцип. Природа нервной системы, согласно Гартли,

вообще устроена так, что полученное ею внешнее дви¬

жение вибрационно передается в мозг и вызывает подоб-
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2, стр. 39.
96

ное же движение в его мельчайших частицах. «Это сво¬

бодное распространение вибраций вдоль нервов может

быть проиллюстрировано и подтверждено подобным ему

свободным распространением звуков вдоль водной по¬

верхности, которое иногда наблюдается тихими, спокой¬

ными ночами» 1. Вибрация является базой, основой всех

наших зрительных, слуховых и всевозможных осталь¬

ных ощущений, других источников у них нет. В свою

очередь ощущения становятся основой, базой для на¬

ших идей, которые также не имеют, кроме них, других

источников. Наши идеи, сколь бы общими и абстракт¬

ными они ни были, являются лишь результатом различ¬

ных ассоциаций. Гартли высказывает уверенность в том,

что развитием и усовершенствованием теории ассоциа¬

ции можно будет свести все многообразие сложных

идей к их простым чувственным элементам.
Понятие ассоциации Гартли заимствует у Локка.

Однако взгляд последнего в этом вопросе не отличается

последовательностью. Он наряду с внешним опытом —

ощущением признавал и внутренний опыт — рефлексию

как два независимых источника познания. Идя по линии

внешнего опыта, он все наши ощущения и связь между

ними выводил из внешнего мира; идя по линии внутрен-:

него опыта, он видел источник идей и их ассоциаций

в рефлектирующей способности души. Иначе говоря,

в последнем случае он отходит от материализма и ста¬

новится на позиции феноменализма. Гартли, по словам

Маркса, преодолел «теологические границы локковского

сенсуализма»2. Все наши ощущения он выводил из од¬

ного источника — вибрации. Начало вибрации — внеш¬

ний телесный предмет, носитель, субъект вибрации —

телесная нервная система, конечный пункт вибрации —

телесный мозг. Духовные факторы никакой роли в об¬

разовании наших чувств и идей не играют.
Вибрационная теория лежит в основе «ассоциацион-

ной психологии» Гартли. Существует тесная связь меж¬

ду психологическими и физиологическими процессами.

Каждый психический процесс соответствует определен¬

ному телесному движению. Если реальной основой пси¬

хических процессов являются процессы физиологические,
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2, стр. 216.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 144.
4	М. М. Григорьян
97

то последние в свою очередь имеют своим действитель¬

ным основанием вибрации мозговой и нервной системы.

Простым вибрациям соответствуют простые психические

процессы, сложным — сложные. Гартли не ставил гра¬

ниц «вибрационной ассоциации».
Значение этой простой, составленной полностью

в духе механической науки XVII—XVIII вв. схемы в тех

условиях было колоссально. Это была попытка систе¬

матически объяснить закономерности всей духовной

жизни человека на основе принципов механического ма¬

териализма. Ничто не оставалось в человеке тайным

и необъяснимым. Везде прослеживались материальная

субстанция и ее механическая причинность.
Любопытная особенность «ассоциационной психоло¬

гии» Гартли состоит в том, что английский мыслитель

не пытался согласовать с материалистической психо¬

логией и антропологией свои взгляды на религию. Такой

задачи он и не ставил перед собой. Вопреки всему, что

Гартли доказывал, он признавал существование бога,

который правит миром и в конечном счете определяет

также поведение человека.
Пристли тесно примыкает ко всем представителям

английского материализма и атеизма. К Гоббсу он бли¬

зок своими аргументами в пользу существования одной,

материальной, субстанции, своим материалистическим

монизмом. «...Когда я впервые приступил к метафизи¬

ческим исследованиям, — говорил он, — я уже предпо¬

лагал, что или материальная, или нематериальная

часть мировой системы является излишней»1. Пристли

решает эту дилемму в пользу материи. «...Человек не со¬

стоит из двух начал, столь существенно различных меж¬

ду собой, какими являются материя и дух... Я скорее

думаю, что весь человек — единообразного состава

(uniform composition) и что свойство восприятия (per¬

ception), как и другие способности, называемые духов¬

ными (mental), являются результатом... такой органи¬

ческой структуры, как структура мозга»2. На этом ос¬

новании, отмечал философ, его обвиняли в неверии и

отрицании всякой религии. «И подобно г-ну Гоббсу на

мне на протяжении целых поколений может тяготеть
1	«Английские материалисты XVIII в.». Собрание произведений

в трех томах, т. 3. М., 1968, стр. 153.
*	Там же, стр. 130—131; см. там же, стр. 154—155.
98

обвинение в полном атеизме»1. И хотя вывод об атеизме

объективно неизбежно вытекает из материалистического

учения, Пристли всячески защищается от такого обви¬

нения, доказывая свою неизменную преданность христи¬

анской религии.
Пристли перенял и развил дальше положение То¬

ланда об активности материи. «...Материя не является

непроницаемой, косной субстанцией, как мы ее обычно

представляли до сих пор»2. Для обоснования такого

взгляда чаще всего ссылаются на плотность и непро¬

ницаемость материи. Но эти свойства, доказывает При¬

стли, являются производными от таких активных ка¬

честв материи, как притяжение и отталкивание. Мате¬

рия обладает самодвижением и состоит из элементов раз¬

нообразных притяжений и отталкиваний, распростра¬

няющихся бесконечно по всем направлениям со всеми

воздействиями их друг на друга. Пристли соглашается

и с другим свойством особой материи. «...Способности

ощущения и восприятия, а также мышления, принадле¬

жащие человеку, всегда обнаруживались только в со¬

единении с некоторой организованной системой * мате¬

рии» 3.
До сих пор, отмечает Пристли, самые большие ус¬

пехи достигнуты в области познания природы и тех

законов, которыми она управляется. Значительно мень¬

ше обращено внимание на познание нас самих, нашего

духа и тела. В этом «кое-что сделано Декартом, очень

много — г-ном Локком, но больше всего — д-ром Гарт-,

ли, который пролил более яркий свет на теорию духа,

чем Ньютон — на теорию природы»4. Отсюда видно

стремление Пристли обратить внимание философии на

человека, заняться проблемами антропологии и вслед за

Гартли материалистическим ее истолкованием.
Он, как и Гартли, критикует Локка за то, что тот

признавал существование субстанциональной души. Из

всех английских материалистов Пристли приводит, по¬

жалуй, наиболее исчерпывающие доводы против рели¬

гиозно-идеалистической доктрины о дуализме души и

тела. Душа зависит от телесной организации человека,
1	«Английские материалисты XVIII в.», т. 3, стр. 156.
2	Там же, стр. 182.
8	Там же, стр. 184.
1	Там же, стр. 63.
4*
99

от здоровья тела и мозга. Допускать обратное — значит

полагать, что человек может лучше мыслить при отсут¬

ствии этих условий. Если смерть полезна, как доказы¬

вают теологи, так как она освобождает-душу от мате¬

риальных оков, то, выходит, «и болезнь также должна

бы приносить соответствующую пользу. Равным образом,

чем больше подходит тело к состоянию разложения, тем

более свободными и менее стесненными должны были

бы быть и душевные способности. Но это совершенно об¬

ратно тому, что имеет место в действительности»
Пристли чувствовал, что сложную проблему о при¬

роде мышления нельзя объяснить чисто механическим

движением. Он делал попытку прибегнуть в ее изуче¬

нии и к помощи химической науки. Однако в целом он

считал, что вибрационное учение Гартли, построенное

целиком на механической закономерности, является наи¬

лучшим из имеющихся в этой области.
Огромное преимущество системы материализма, го¬

ворит Пристли, состоит в том, что при ее помощи мы

избавляемся от многочисленных трудностей, которые

«чрезвычайно обременяют и ставят в неловкое положе¬

ние противоположную систему, таких, например, как эти:

что происходит с душой во время сна, во время об-

морока, когда тело кажется мертвым... и особенно после

смерти, а также каково было ее состояние до того, как

она соединилась с телом, и в какой момент произошло

это соединение и т. д. и т. п.»2.
Пристли завершал английский материализм XVIII в.

Он решительный враг идеализма и религиозного дуализ¬

ма. В специальной работе он горячо отстаивал материа¬

листический детерминизм. Своей деятельностью в каче¬

стве ученого-естествоиспытателя Пристли подрывал ос¬

новы идеализма и мистики. Научные взгляды Пристли

соответствовали его политическим взглядам выдающе¬

гося общественного деятеля своей эпохи, демократа,

республиканца, страстного защитника французской бур-

х<уазной революции, гонимого погромщиками и вынуж¬

денного оставить родину и жить последние годы жизни

на чужбине. Пристли выступает как неутомимый по¬

борник свободомыслия, сторонник отделения церкви от

государства и такой свободы совести, которая включала
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 3, стр. 186.
s Там же, стр. 195.
100

бы в себя исповедание не только любой религии, но и

неисповедание «никакого богопочитания»
Следовательно, с какой стороны бы мы ни рассматри¬

вали этого мыслителя, он встает перед нами как исклю¬

чительно яркая фигура своего времени. Его философ¬

ское и естественнонаучное учение включало в себя все

условия атеизма. Однако он не только не делает ате¬

истического вывода, но и встает на путь доказательства

того, что материалистическая доктрина будто бы не про¬

тиворечит бытию бога. Более того, «аргументы в пользу

существования бога и его атрибутов, — писал он,—

имеют совершенно одинаковое основание как в системе

материализма, так и в системе имматериализма...»2.

Это явная попытка примирить непримиримое — мате¬

риализм и теологию. Правда, бог Пристли необычайный,

он одет в деистическую форму и выступает как «ра¬

зумная первопричина», но факт остается фактом, что

ученый в конце концов приходит к признанию религии,

«основанной на истине», и необходимости всех священ¬

нослужителей, «точно так же как будут существовать

учителя философии и врачи»3.
Отношение к религии Давида Юма (1711 —1776)

основывается на сенсуалистическом скептицизме. Наши

ощущения не могут свидетельствовать о достоверном

существовании вне нас всякой реальности. Такая уста¬

новка сильно затрагивает вопрос о бытии бога. Во

всяком случае она делает невозможным деистическое

представление о боге как о некоем разумном начале

или неоспоримой конечной причине. Бог — вне науки, вне

разума. Но этот религиозный радикализм у Юма имеет

свои границы. Как известно, он, отрицая объективную

причинность, признавал в то же время практическое

применение этого понятия, возникшего будто бы на

основе чистой привычки. Точно так же недоказуемость

внешнего бога, по его мнению, не говорит еще о невоз¬

можности религии. Религия существует, но она не врож¬

денное, как думал Чербери, чувство или идея, а продукт

тех впечатлений, которые производит на человека «ми¬

ровое целое». Однако реальность и здесь, как в вопросе

о причинности, относится не к объекту, а лишь к нашим
1	См. «Английские материалисты XVIII в.», т. 3, стр. 489.
2	Там же, стр. 273.
*	Там же, стр. 502.
101

ощущениям, переживаниям, их связям и ассоциациям.

Тем самым Юм переносит корни религии на психологи¬

ческую почву; религия как определенная система по¬

нятий и представлений встает перед нами как религиоз¬

ная психология. Английский философ, будучи субъек¬

тивным идеалистом, не видит реальных внешних причин

религиозной психологии. История религии, которая рас¬

сматривается им в специальном сочинении «Естествен¬

ная история религии», в конце концов сводится к кон¬

статации различных ступеней религиозного мышления,

всегда замкнутого внутри себя и никогда не выходя¬

щего за рамки субъективных чувств и переживаний.

Он приходит по существу к признанию практической

необходимости религии и к тому, что она является

постоянным и вечным состоянием человеческого духа

(психологии).
Итак, необходимо отметить чрезвычайно характер¬

ную особенность развития философской мысли в Анг¬

лии: вопиющее противоречие между объективным атеи¬

стическим потенциалом, содержанием, смыслом целою

ряда ее материалистических учений и субъективными

выводами, которые делали из этих учений их авторы.

Такое явление мы наблюдаем во многих материалисти¬

ческих системах не только Англии. Но здесь оно прояв¬

ляется, пожалуй, наиболее ярко, классически от Бэкона

до Пристли, т. е. в течение более двух столетий. Край¬

няя осторожность, сдержанность, умеренность, когда

речь идет о том, как быть с религией, характеризует

позиции почти всех английских материалистов. Это

можно объяснить в известной мере условиями в стране.

У некоторых, например у Толанда, такая видимая не¬

последовательность, несомненно, была вынужденной

формой маскировки атеизма. Но только этим нельзя

объяснить данное явление.
Представляется, что причина его кроется прежде

всего в специфике развития Англии, в частности в креп¬

кой связи ее буржуазии с новым дворянством. В Англии

в это время происходил более интенсивный, чем где-

либо, процесс «приспособления» религии к новым усло¬

виям буржуазного общества. Отсюда потребность кри¬

тики религии не для того, чтобы ее отрицать, ликвиди¬

ровать, а для того, чтобы сохранить, изменить, сделать

ее приемлемой для нового общественного класса. Речь

идет, разумеется, об объективном направлении этого
102

процесса, а не о личном намерении или желании того

или другого философа, хотя и это обстоятельства также

играло немаловажную роль. Итак, характерная черта

свободомыслия в Англии XVII—XVIII вв.— деизм был

по существу буржуазной формой религии.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критиче¬

ской критики. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2.
«Английские материалисты XVIII в.». Собрание произведений

в грех томах, т. 1—3. М., 1967—1968.
Толанд Дж. Избранные сочинения. М.— Л., 1927.

ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ

АТЕИЗМ БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ
1.	Голландия — «образцовая капиталистическая

страна» XVU в. 2. Уриэль Дакоста. 3. Неразрыв¬

ная связь материализма и атеизма Бенедикта Спи-

нозы. 4. Пантеизм. — форма материализма и ате¬

изма Спинозы. 5. Проблема возникновения и сущ¬

ности религии. 6. Принципы критики Библии.
7.	Ограниченность атеизма Спинозы. 8. Выводы.
Голландия XVII в., где родился и жил Бенедикт

Спиноза, была, по словам К. Маркса, «образцовой ка¬

питалистической страной». Голландская буржуазная ре¬

волюция первая в Европе открыла широкие просторы

для развития не только экономики и торговли, но и нау¬

ки, культуры, искусства.
Именно здесь 3. Янсен изобрел около 1590 г. слож¬

ный микроскоп, И. Липперсгей в 1608 г.— телескоп,

С. Стевин написал свои классические труды по гидро¬

динамике, Я. Б. ван Гельмонт — по химии, X. Гюйгенс —

по механике, оптике, астрономии, Я. Сваммердам — по

анатомии животных, А. Левенгук открыл инфузорию.

В общественных науках выдвигается Г. Гроций — осно¬

ватель буржуазного международного права. В Амстер¬

даме в XVII в. жил великий Рембрандт, создавший

школу живописи. Получает яркий расцвет литература.
В области антирелигиозной мысли до Спинозы вы¬

деляется трагическая фигура Уриэля Дакосты (1585—

1640)—сына насильственно обращенного в христиан¬

ство португальского еврея. Дакоста бежал в Голландию

в надежде найти свободу деятельности. Но там его

ждала страшная участь. Перейдя в иудаизм, он, однако,

осмелился подвергнуть критике еврейские предания.

Фанатически настроенные раввины пришли в ярость.

Примененные к нему меры унижения и издевательства

доводят мужественного Дакосту до самоубийства.
104

Дакоста — автор немногих сочинений, из которых

уцелели три главы из трактата «О смертности души

человеческой» и книга «Пример человеческой жизни».

Главная их тема — опровержение религиозного учения

о бессмертии души. Душа — «жизненный дух... кото¬

рый находится в крови». Она возникает естественным пу¬

тем и уничтожается вместе с человеком 1. Дакоста не

дошел до атеизма, его значение в истории свободомыс¬

лия больше личное и нравственное, чем теоретическое.

Жизнь его младшего соотечественника Бенедикта Спи¬

нозы (1632—1677) была несравненно более значитель¬

ной, особенно в теоретическом плане.
Атеизм того или другого мыслителя тесно связан

с его философскими воззрениями. Это очень ярко можно

продемонстрировать на примере Спинозы. Говорить о

материализме Спинозы — это значит говорить о его ате¬

изме, и наоборот.
Существует одна субстанция, говорил Спиноза, ко¬

торая вечна, бесконечна, неделима и не состоит из ча¬

стей. «Под субстанцией я разумею то, что существует

само в себе и представляется само через себя, т. е. то,

представление чего не нуждается в представлении дру¬

гой вещи, из которого оно должно было бы образо¬

ваться»2. Субстанция имеет свою причину в самой себе.

Субстанция — причина самой себя (causa sui). Это зна¬

чит, что не надо объяснять мир исходя из чего-либо

другого, кроме как из него самого. Этот принцип Эн¬

гельс назвал «огромным достижением» и «честью» спи-

нозовской философии.
Что такое субстанция, которая простирается везде,

вечно и имеет причину в самой себе? Спиноза дает на

этот вопрос парадоксальный с первого взгляда ответ.

Эта субстанция есть «бог или природа» (deus sive na¬

tura). Следовательно, Спиноза исходит из тождества

бога и природы. Бог есть природа, природа есть бог.
Посмотрим, к чему приводит такая постановка воп¬

роса. В теологии природа рассматривается как нечто

производное, над чем стоит активное начало — бог. При¬

рода в теологии выступает как нечто сотворенное (na¬

tura naturata), в то время как бог выступает как при-
1	См. У. Дакоста. О смертности души человеческой и другие
произведения. М., 1958, стр. 49.
2	Б. Спиноза. Этика. М.— Л., 1932, стр. 1.
105

рода творящая, производящая (natura naturans). Таким

образом, бог и природа здесь принципиально разли¬

чаются и, более того, противопоставляются друг другу.

Притом бог рассматривается как активная и первичная

сущность, а природа — как следствие, продукт этой сущ¬

ности.
Так выглядел вопрос о соотношении бога и природы

в теологии, в средневековой схоластике. Спиноза про¬

должает употреблять старые термины, вкладывая, од¬

нако, в них совершенно другое содержание. Под при¬

родой производящей (natura naturans) он понимал суб¬

станцию с ее атрибутами, под природой произведенной

(natura naturata)—мир конкретных вещей, модусов.

Заявляя, что субстанция есть не просто бог, но и при¬

рода, т. е. доказывая, что бог и природа тождествен¬

ные сущности, вернее, одна и та же сущность, Спиноза

тем самым отрицает существование отличного от при¬

роды, стоящего над природой и творящего природу бога.

Стало быть, нет сверхъестественного, сверхприродного

бога. Нет бога вне природы.
Следовательно, в своем исходном пункте учение Спи¬

нозы носит материалистический и одновременно атеи¬

стический характер. Но этот материализм и атеизм

Спинозы выражен не в чистой и открытой форме, а в

религиозном облачении, в теологической оболочке. Бог,

от имени которого выступает Спиноза, есть форма, со¬

держание же его материалистическое. Особенность пан¬

теизма Спинозы заключается в том, что бог у него ра¬

створяется в природе, а не наоборот, как мы наблюдаем

у некоторых других пантеистов.
Что под богом Спиноза подразумевал именно мате¬

риальную сущность, свидетельствуют и те качества,

свойства, которые он приписывает своей субстанции. Од¬

ним из важнейших неотъемлемых качеств, или атрибу¬

тов, субстанции Спиноза считал протяженность. Но что

такое протяженность? По понятиям науки XVII в., ко¬

гда жил и работал Спиноза, это чисто материальное

свойство простираться, занимать определенное место

в пространстве. Согласно, например, физике Декарта,

телесная субстанция имеет лишь один атрибут — протя¬

женность. Декарт по существу отождествлял материю

и протяженность.
Таким образом, протяженность — это материальное

свойство, которое Спиноза и приписывает богу, По¬
106

скольку у Спинозы бог обладает атрибутом протяжен¬

ности, значит, он не отвлеченное, не духовное существо,

а подобен реальным вещам и занимает определенное

место в действительности. Лишите его, бога, этого ка¬

чества, и он перестанет быть субстанцией. Вот почему

Спиноза определяет свою субстанцию как бог, или при¬

рода.
Доказательством того, что под богом Спиноза по¬

нимал не отвлеченное духовное существо, является и

строгий детерминизм в понимании субстанции. В его

субстанции все подчинено необходимости, в ней не

остается места для целеполагающей деятельности

творца. И далее, «в природе бога не имеет место ни ум,

ни воля». Что же остается от теологического представ¬

ления о боге как о разумном существе, если он не имеет

никакого ума, никакого разума? Что же остается от

теологического представления о боге как о мудрейшем

существе, если он не может действовать согласно по¬

ставленной перед собой цели?
Спинозовская постановка вопроса есть по существу

демистификация религиозного бога. Если есть бог и он

вездесущ и всемогущ, то это есть только природа. Спи¬

ноза тем самым сводит сущность религиозного бога

к природе.
Что бог для Спинозы был материальной, телесной

субстанцией, убеждают нас и основные положения его

гносеологии. Спиноза — решительный враг скептицизма

и агностицизма, он сторонник истинности, адекватности

познания. Его знаменитое положение гласит, что поря¬

док и связь идей те же, что и порядок и связь вещей.

Спиноза различает четыре способа приобретения зна¬

ния, первый из которых он формулирует как «знание

понаслышке». Что это за знание и кого он тут имел

в виду? Несомненно, религию. Именно религия, не бу¬

дучи в состоянии доказать истинность своих положений,

прибегает для доказательства к ссылкам на автори¬

теты. Итак, положения и догмы религии, по Спинозе,

не могут быть доказаны. Их источник — слепая вера.

Спиноза решительно отвергал учение Декарта о «врож¬

денных идеях», в том числе о врожденных идеях бога

и души. Наряду с этим Спиноза доказывал безуслов¬

ную познаваемость бога как субстанции посредством

разума, разумной интуиции.
107

Не противоречит ли тут Спиноза сам себе? Почему он,

с одной стороны, доказывает, что все религиозное уче¬

ние основано на вере, с другой — считает, что можно

иметь ясное и отчетливое понятие о боге? Когда он го¬

ворит, что бог познаваем посредством разумной интуи¬

ции, он имеет в виду, несомненно, не религиозного бога,

не бога теологов и мистиков. Если бы это было так, то

он стоял бы ниже многих философов, которые до него

считали невозможным при помощи разума познать

бытие бога. Спиноза сделал громадный шаг в разви¬

тии материализма и атеизма, и приписывать ему такую

мысль — значит не понимать его концепцию, искажать

ее. Когда Спиноза говорит о познаваемости бога, то у

него речь идет о боге, который тождествен природе, ко¬

торый существует в ней и обнаруживается через нее.

Этот бог и есть, собственно говоря, природа. Природа

познаваема, и орудием этого познания служит разум.
Таким образом, анализ гносеологии Спинозы не

оставляет сомнения в том, что под богом он понимал

природу, материю как субстанцию. Все учение Спинозы

атенстично. Без атеизма нельзя себе правильно пред¬

ставить его философскую систему.
«Спиноза, — писал Фейербах, — единственный среди

новых философов, который дал элементы критики рели¬

гии и богословия; первый, кто в классической форме

вступил в положительное противоречие с богословием;

первый, кто классически выразил мнение, что мир нельзя

рассматривать как дело или творение личного существа,

действующего согласно своим намерениям или целям;

первый, кто оценил природу в ее всеобщем философ¬

ском значении. Поэтому я с радостью воздал ему свое

почтение и восхищение».
Однако Спиноза — выдающийся атеист не только

в силу антирелигиозных исходных положений своей фи¬

лософии. Он был одним из первых, если не первым, из

философов нового времени, кто непосредственно занялся

критикой Библии*.
Среди многочисленных искажений философии Спи¬

нозы буржуазными авторами имеется утверждение о

том, будто бы между его двумя главными сочине¬

ниями — «Этикой» и «Богословско-политическим трак¬

татом» существует важное расхождение. Оно состоит

будто бы в том, что в последнем произведении Спиноза

якобы отходит от своих атеистических позиций. Это не¬
108

верно. Спиноза в обеих своих работах выступает как

атеист.
В «Этике» Спиноза проводил основное свое положе¬

ние о том, что единая субстанция — бог, или природа,

адекватно познается посредством рационального мыш¬

ления. Эта установка у него имела не только познава¬

тельное значение. Согласно его убеждениям, рациональ¬

ное, ясное и отчетливое знание о природе как субстан¬

ции должно приобрести значение руководящего начала

для всего человеческого поведения, в том числе прак¬

тического, нравственного характера. Тем самым знание

природы, физического мира выступает не только как

научная, теоретическая, но и общественная, социальная,

политическая задача, как задача первостепенной важно¬

сти для нравственного воспитания людей. Вот почему

это знание является также источником истинного блага

и высшей радости. Вот, наконец, почему Спиноза свой

главный философский труд, посвященный познанию и

объяснению природы, назвал «Этикой».
Таким образом, налицо необходимая связь и логиче¬

ски аргументированный переход от общефилософских

установок («Этика») Спинозы к его конкретным со¬

циально-политическим взглядам («Богословско-полити¬

ческий трактат»). Они неразрывны и едины по своему

внутреннему духу, хотя в трактате, затрагивая более

жгучие проблемы, философ, естественно, должен был

выражаться осторожнее, тем более что собирался опуб¬

ликовать его раньше. В «Богословско-политическом

трактате» Спиноза выступает перед нами как выдаю¬

щийся политический мыслитель своего времени.
0	том, что Спиноза атеист и в этой своей книге, сви¬

детельствует бурная реакция, которой встретили цер¬

ковники и реакционные политики ее появление в свет.

Книга вышла анонимно, но скоро открылся ее истинный

автор и началась настоящая травля мыслителя. Синод

Южной Голландии поддерживает злостную кампанию.

Государственный совет Голландии требует конфискации

«совершенно исключительно богохульной книги, назы¬

ваемой «Богословско-политический трактат»...», чтобы

«были бы закрыты двери для проникновения таких

душегубительных книг» *. Голландское правительство
1	Цит. по: Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. М.,

1935, стр. 386.
109

выносит специальное постановление: «Мы поэтому в выс¬

шей степени негодуем против печатания, распростране¬

ния и продажи указанной книги и посему постановляем

объявить эту книгу нечестивой, безбожной и богохуль¬

ной... и сообразно с этим запретить перепродавать, про¬

давать, печатать и перепечатывать, равно как перево¬

дить эту книгу под угрозой высшего наказания и жесто¬

чайшего негодования, чтобы таким образом уничтожить

эту книгу всеми и всяческими средствами...» 1
Философская концепция Спинозы ставит социальные

проблемы, в том числе и проблему о государстве, а

также о роли и месте религии в обществе.
Что касается государства, то оно, с точки зрения

Спинозы, возникло без всякого божественного вмеша¬

тельства. Теологическое представление о том, что от

бога — государь, а от государя — закон, решительно не

устраивало его. Государство он строит исходя всецело

из разума, его требований и диктата. Благодаря разуму

люди преодолевают «естественное состояние», где отсут¬

ствуют права и законы, и, повинуясь его голосу, они за¬

ключают между собой договор, в силу которого и обра¬

зуется государство. Государство действует как высшая

власть, имея, однако, перед собой определенные гра¬

ницы. Спиноза определяет эти границы, опираясь на

положения своей философии. Как природа есть обнару¬

жение необходимости и закономерности, так и государ¬

ство, возникшее необходимо, должно быть проявлением

законности. Сила и мощь природы определяются силой

и мощью модусов, из которых она состоит. Точно так

же сила и мощь государства зависят от силы и мощи

граждан, из которых оно состоит. Сила и мощь каждого

гражданина в том праве, которое он получает от при¬

роды («естественное право»), а оно выражается прежде

всего в праве человека свободно мыслить. Государство

не должно и не имеет права ограничивать эту свободу.

Нарушая ее, оно превращает своих граждан из людей

в рабов. В «Богословско-политическом трактате» Спи¬

ноза ставит задачу показать, что «эта свобода не только

может быть допущена без вреда для благочестия и спо¬

койствия государства, но что, скорее, ее уничтожение
1 Цнт. по: Бш Спиноза< Богословско-политический трактат,

стр. 390.
110

означало бы уничтожение самого спокойствия государ¬

ства и благочестия» 1. Следовательно, действия государ¬

ства должны быть ограничены рамками неотчужденных

прав человека.
Формулируя по существу требования буржуазно-де-

мократических прав и свобод личности, Спиноза пре¬

дупреждает, что величайшей угрозой для людей и са¬

мого государства является религия, которая подстеги¬

вает власть на преследование и гонение новых мыслей

и идей. Но в чем сущность религии и как она возни¬

кает?
Спиноза не признает декартовского учения о врож¬

денных идеях, в том числе и об идее бога. По его мне¬

нию, представление о сверхъестественных божественных

силах возникает у людей на основе их условий жизни.

В этой связи он выдвигает ряд положений, и среди них

зависимость человека от природы. В природе мы нахо¬

дим не только благоприятные условия для существова¬

ния людей, различные блага для их пропитания, но и

немало неудобств, как бури, землетрясения, болезни

и т. д. Человек, не зная их действительных причин, пы¬

тается объяснить эти явления по аналогии: как он соз¬

дает некоторые вещи и предметы, т. е. выступает как

причина определенных явлений, так же должна суще¬

ствовать некая невидимая сила, которая вызывает добро

и зло, порождает все приятное и неприятное для нас

в окружающей действительности. Если, например, с кры¬

ши какого-то дома упал камень на голову прохожего

и убил его, то люди будут доказывать, что так велела

невидимая сила. Если вы будете объяснять, что это слу¬

чилось потому, что, когда человек шел по этому месту,

подул ветер, они будут настаивать на своем и спраши¬

вать: а почему человек шел по этой дороге именно в это

же время?
Если бы люди, рассуждает Спиноза, могли в своих

действиях руководствоваться определенным планом,

если бы им постоянно сопутствовало счастье, то никакие

суеверия не могли бы владеть ими. Но так как они

часто попадают в затруднительное положение и не могут

найти правильного выхода, в них возникает склонность

верить чему угодно. Религия — это предрассудки, и ка¬

кие предрассудки! Предрассудки, «которые превращают
1	Б, Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 6—7.
111

людей из разумных существ в скотов, так как со¬

вершенно препятствуют... распознавать истину от лжи

и которые точно нарочно по-видимому придуманы для

окончательного погашения света разума» К Если люди

видят что-либо необыкновенное в окружающем мире, вы¬

зывающее в них удивление, то они считают это дурным

предзнаменованием, указывающим на гнев богов, ко¬

торых будто бы можно задобрить различными обетами

и жертвами. «...Все обращаются к божественной помощи

больше всего именно тогда, когда они находятся в опас¬

ности и не умеют сами себе помочь»2.
Источником религиозного бога, таким образом, яв¬

ляется человек, проблемы его жизни, его зависимость

от окружающей среды, незнание им тех причин, от кото¬

рых зависят его счастье и несчастье. Отсюда страх чело¬

века перед грозными силами природы. «...Страх есть

причина, — говорит Спиноза, — благодаря которой суе¬

верие возникает, сохраняется и поддерживается»3.

«...Люди порабощаются суеверием только пока продол¬

жается страх...»4 Находясь под властью страха, люди

перестают верить своему разуму, человеческую мудрость

объявляют суетной и, наоборот, бред воображения, сны,

детский вздор и т. д. — божественными указаниями.
Создавая себе богов, люди, доказывает Спиноза, пе¬

реносят на них все человеческие качества: любовь, гнев,

разум, мудрость. Если в «Этике» Спиноза отождествлял

божественную сущность с природой, то в «Богословско-

политическом трактате», исследуя гносеологические

корни религии, он сводит бога к антропологической сущ¬

ности человека. Это то же самое, что впоследствии де¬

лал Л. Фейербах, только идя обратным путем, т. е. сводя

сущность божества к антропологии («Сущность хри¬

стианства»), а затем к природе («Лекции о сущности

религии»). Таким образом, Спиноза как бы наметил

программу дальнейших исследований религии.
Как мы видели, ряд мыслителен прошлого высказы¬

вали мысль о том, что религиозные воззрения у людей

формируются, складываются не чисто стихийным путем,

не в силу одних объективных причин, но что в этом
1	Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 8.
2	Там же, стр. 4.
8 Там же.
4 Там же, стр. 5.
112

большую роль играют и сознательные, как мы сейчас

говорим субъективные, факторы. Спиноза особенно под¬

черкивал это обстоятельство. Он говорил, что источником

религии являются суеверие и обман, и это в интересах

в первую очередь господствующих слоев. Под видом

религии народу внушается мысль о почитании правите¬

лей как богов. К религии как к орудию обмана осо¬

бенно часто прибегают реакционные режимы. «...Высшая

тайна монархического правления, — писал философ,—

и величайший его интерес заключается в том, чтобы

держать людей в обмане, а страх, которым они должны

быть сдерживаемы, прикрывать громким именем рели¬

гии, дабы люди за свое порабощение сражались, как за

свое благополучие, и считали не постыдным, но в выс¬

шей степени почетным не щадить живота и крови ради

тщеславия одного какого-нибудь человека...» 1 В рели¬

гии, по Спинозе, заинтересованы служители культа,

жрецы, церковники и т. д. Выступая от имени бога, эти

люди думают на са-мом деле о своих эгоистических ин¬

тересах, об удобствах жизни для себя именно здесь, на

земле. Поэтому не удивительно, что «у всякого негодяя

стало являться сильнейшее желание занять священно-

служительскую должность... и таким образом самый

храм обратился в театр, где слышны не церковные учи¬

тели, а ораторы»2. Все эти люди, отмечает затем Спи¬

ноза, употребляли огромное старание обставить религию

различными обрядами и церемониями так, чтобы она

выглядела важнее всего и чтобы к ней все относились

с великим почетом.
Следовательно, по мысли Спинозы, религия, возник¬

шая как предрассудок, позже сознательно закрепляется

усилиями определенных (господствующих) сил обще¬

ства и в конце концов формируется как важнейшее ору¬

дие идеологического воздействия на массы.
Неизменным и незаменимым средством в руках за¬

щитников религии, особенно духовенства, было священ¬

ное писание. Спиноза не случайно перешел к его

критике, во-первых, потому, что, объявляя Библию непо¬

грешимым божественным творением, церковники стре¬

мились подчинить этой «мертвой букве» живой чело¬

веческий разум; во-вторых, потому, что надо было по¬
1	Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 6.
2	Там же, стр. 7.
113

казать несостоятельность попыток поставить церковь

в особое положение, рядом с государством или даже над

ним, иначе говоря, добиться ее светского и духовного

господства. Спиноза никак не мог примириться с этим

как радикал-республиканец в политике и как мысли¬

тель-рационалист в философии. Необходимо было вы¬

бить это оружие из рук противников.
Спиноза не шел по пути отрицания всяких ценностей

священного писания. Этого он не мог да и не хотел не

только по тактическим соображениям, но и потому, .что

это противоречило бы его общефилософской методоло¬

гии— рассматривать каждое явление в его внутренней

сущности. Как при исследовании природы, говорил он,

мы обязаны исходить из нее самой и не привносить в нее

ничего постороннего, так и здесь, при анализе Библии,

нам следует исходить из имеющихся материалов и не

привносить подобно многим комментаторам и богосло¬

вам ничего от себя, ничего субъективного. Это поставило

Спинозу на путь имманентной критики Библии, и он

умело использовал ее для развенчания непогрешимого,

божественного будто бы характера этого произведе¬

ния.
Спиноза рассматривал Библию как документ исто¬

рический, человеческий, рассказывающий о жизни древ¬

них евреев, об их общественном строе, государстве, нра¬

вах, об их религии и пороках и т. д. В этом ее реальное

значение, а не в той мистической святости, в которую

она окутана благодаря усилиям иудейских и христиан¬

ских богословов. Спиноза тем самым поставил изучение

Библии на научную основу, сделал возможным такой же

ее анализ, как и любого другого исторического пись¬

менного произведения. Орудием критики и тут, согласно

рационалисту Спинозе, может служить только разум.

Опираясь на него, мы можем выяснить действительную

сущность и этого писания.
К каким выводам приводило это привлечение свя¬

щенного писания к суду «естественного света», разума?

К тому прежде всего, что стало ясно, что оно не со¬

держит подлинных текстов Моисея, как доказывают

теологи. Спиноза высказывает предположение, что Биб¬

лия представляет собой собрание принадлежащих раз¬

личным авторам произведений, которые позже иудей¬

скими священниками были собраны вместе и превра¬

щены в свод религиозных книг. Для доказательства
114

этого Спиноза ссылается на многочисленные противоре¬

чия в приводимых в Библии исторических событиях,

на путаницу в летосчислении, на текстуальные противо¬

речия и т. д. Анализ Библии приводит Спинозу далее

к тому, что пророки, в том числе Моисей и даже

Христос, были обычными, а не святыми людьми, слова

и речи которых не подлежат никакой критической,оцен¬

ке. Он делает попытку объяснить высказывания дейст¬

вующих в Библии лиц исходя из той обстановки, в ко¬

торой они, по его мнению, могли жить и проповедо¬

вать.
Этими своими попытками исторического рассмотре¬

ния Библии Спиноза шагнул далеко вперед по сравне¬

нию с современниками, заложив основу нового подхода

к этому памятнику и во многом определив характер и

направление его дальнейшей критики.
Своеобразно и оригинально объяснял Спиноза чу¬

деса. Как сторонник материалистического детерминиз¬

ма, он, разумеется, отрицал всякие «необыкновенные

дела» в природе. В природе все совершается в силу

казуальности. Природа — это царство строгой необхо¬

димости и закономерности. Но что такое чудеса, о ко¬

торых речь идет в Библии, что они выражают? Это

события, естественные причины которых люди не могли

понять разумом. Стало быть, чудеса, по Спинозе, отно¬

сятся к мнениям, взглядам людей, а не к природе.

Чудеса — это рассказы людей, в которых выражается

культурный и интеллектуальный уровень их авто¬

ров.
Но библейские рассказы о чудесах, по мнению Спи¬

нозы, свидетельствуют о том, что одновременно они

преследуют цель внушить людям, «толпе» страх и по¬

виновение. Спиноза обращает внимание на то, что боль¬

шинство этих рассказов преподносится в виде обычных,

чувственно воспринимаемых йвлений и событий (напри¬

мер, Иисус Навин останавливает Солнце, чтобы продол¬

жать сражение против египтян), даже в поэтической

форме и образах, вероятно с намерением оказать более

эффективное воздействие на психику евреев и воспиты¬

вать их в духе нравственности и подчинения закона1м.

Наконец, в этой связи Спиноза выдвигает еще одно сооб¬

ражение. Он считает, что в возникновении библейских

рассказов немалую роль сыграло плохое знание древне¬

еврейского языка. Это сильно мешало правильному пони¬
115

манию библеиских текстов, во всяком случае приводило

ко многим двусмыслицам. Взять, к примеру, слооо

«руах», которое переводится «дух». Подвергая сравни¬

тельному анализу это слово, дословно означающее

«ветер», Спиноза указывает и другие его значения:

бодрость, талант, мысль, душа, страна света. При та¬

ком положении чтение Библии не могло не порождать

произвола, субъективизма или прямого искажения ее

смысла.
Спиноза отмечает, что библейские персонажи, не

зная естествознания, признавали чудесами все то, что

удивляло, изумляло их. Верующие в чудеса полагают,

что бог в интересах людей нарушает порядок, уста¬

новленный им в природе. Но это противоречит сущности

бога как источника вечного порядка. Если кто-нибудь

утверждает, говорит философ, что бог делает что-нибудь

Ёопреки природе, то он должен также утверждать, что

бог действует вопреки своей собственной сущности. Но

нелепее этого ничего не может быть.
Так, Спиноза как будто бы оберегает, защищает

здесь бога как блюстителя порядка в природе и напа¬

дает на верующих, умаляющих значение бога в этом

отношении. Можно подумать, что он гораздо глубже,

чем религиозные люди, почитает бога. Однако в дейст¬

вительности это не так. Бог, которого Спиноза так

ревностно защищает, на самом деле ничего общего не

имеет с богом религии. Говоря о боге как источнике

порядка и необходимости, философ имеет в виду бога,

которого он отождествляет с природой. Этому богу, или

природе, чужды чудеса, которые есть лишь продукты

воображения, мнения людей, не дошедших до познания

своим разумом истинного порядка вещей. Именно так

обстоит дело и с чудесами в Библии.
Спиноза спокойно и кропотливо,с великолепным зна¬

нием материала анализирует и отводит как несостоя¬

тельные все данные, говорящие о Библии как о некоей

кладовой сверхъестественной мудрости.
Спиноза оспаривал все аспекты необходимости ре¬

лигии, в том числе и нравственный. Истинное благо и

высшее наслаждение, согласно ему, основаны на интел¬

лектуальном познании и «любви к богу», т. е. природе.

Дар интеллекта, «естественного света», разума —

достояние всех без исключения людей. Никто не лишен
116

этой способности. Спиноза вменяет в обязанность госу¬

дарству предоставлять свободу мышления всем гражда¬

нам. Каждый человек, руководствуясь своим разумом,

может поступать нравственно. Государством не религия

должно судить о характере этого поступка. Следова¬

тельно, религия и с этой точки зрения не нужна — вот

логический итог спинозовской концепции.
Вопиющим диссонансом всему этому звучит другое

утверждение Спинозы о том, что религию надо сохра¬

нить для черни, толпы, народных масс в качестве ору¬

дия их воспитания. Такое заключение у него, больше

чем у какого-либо другого атеиста прошлого, трудно

согласовать с основным духом его материалистического

учения. И этот «срыв», крайне сузивший атеизм, ради¬

кализм и гуманизм Спинозы, можно объяснить со¬

циальными причинами — буржуазной ограниченностью

философа. Тут, может быть, следовало бы учесть и одно

обстоятельство: признавая принципиально за всеми людь¬

ми дар «естественного света», он, по-видимому, чувство¬

вал, что едва ли в тех условиях низшие слои общества

в состоянии практически воспользоваться этим оружием

и, стало быть, избавиться от религии. Но этот «реализм»

скорее объективный смысл утверждения Спинозы, чем

сознательный аргумент с его стороны.
Атеизм Спинозы преимущественно теоретический,

философский. Его наивысшее практическое приложение

затрагивает главным образом интеллектуальные сферы

человека. Рационалист Спиноза превыше всёго ставит

духовные интересы личности. Этим интересам должно

быть подчинено все, в том числе политика и устрой¬

ство государства: последнее — орудие реализации чело¬

веческих свобод, прежде всего интеллектуальных, а не

самоцель. Спиноза не похож на тех, кто, отрицая сверх-

земные ценности, видит их в узкопрактических сферах.
Он сознательно отмежевался от того вида атеизма,

который был широко распространен в аристократиче¬

ских кругах того времени, атеизма, лишенного серьезной

философской базы и сведенного не только к простому

отрицанию бога, но и к безудержному чувственному на¬

слаждению жизнью, безнравственности.
Известно, что великий мыслитель, находясь в крайней

материальной нужде, отверг предложение, сделанное

от имени французского короля, о пожизненной пенсии
117

и приглашение курфюрста Пфальдского на должность

профессора в Гейдельбергский университет, предпочтя

быть интеллектуально независимым.
ЛИТЕРАТУРА
Дакоста У. О смертности души человеческой и другие произве¬

дения. М., 1958.
Спиноза Б. Богословско-политический трактат. М., 1935.
Спиноза Б. Этика. М. — Л.* 1932.

ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ
ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

ФРАНЦУЗСКОГО АТЕИЗМА XVIII Ва
1 Многообразие антирелигиозного мышления во

Франции. 2. Скептицизм Мишеля Монтеня. Г но-

сеологический и социальный аспекты этого скеп¬

тицизма. 3. Пьер Бейль и его «Исторический и

критический словарь». Критика нравственных

основ религии. 4. Пьер Гассенди. Возрождение

древнего атеизма. Непоследовательность Гассенди

как материалиста и атеиста. 5. Деизм Франсуа

Мари Вольтера. Антиклерикализм Вольтера. Непо¬

следовательность Вольтера. 7. Деизм Жан Жака

Руссо. Демократизм Руссо. Особенность его де¬

изма. 8. Воинствующий атеизм Жана Мельеь
Если для Англии XVII—XVIII вв. была характерна

преимущественно одна более или менее стабильная

деистическая форма антирелигиозного мышления, то во

Франции в этот период наблюдается большое разнооб¬

разие проявлений этого мышления от скептицизма до

ничем не прикрытого, воинствующего атеизма. При этом

здесь вырабатывается еще одна отличительная черта

антирелигиозного мышления: блистательная яркость,

остроумие и доходчивость языка.
Скептицизм был острым оружием в руках такого

предшественника французского Просвещения, каким яв¬

ляется Мишель Монтень (1533—1592). «Что я знаю?» —

выдвигал он старый лозунг пирронистов. Наше чув¬

ство обманчиво, недостоверно, говорил Монтень. Разум

слаб и слеп. Все истины относительны и неодинаково

оцениваются различными людьми. Сомнение, таким

образом, законный и неизбежный спутник человече¬

ского познания. Познавать, философствовать — значит

сомневаться. Только сомнение может спасти человека

от предрассудков и механического подчинения авто¬
119

ритетам. Но свой скептицизм Монтень направлял не

против разума вообще, а против разума, поставленного

на службу теологии и, следовательно, искаженного,

искалеченного схоластическими ухищрениями, стремле¬

ниями обосновать и оправдать религиозные догмы. Этот

разум беспомощен, слаб. Монтень — противник средне¬

вековой схоластической науки и ее бога Аристотеля 1.

Французский мыслитель по существу выдвигал пробле¬

му, которую позже ставил родоначальник английского

материализма Ф. Бэкон: умение методически пользо¬

ваться разумом, чтобы он не оторвался в своей работе

от земли и опыта. «Разум — оружие, опасное для само¬

го его владельца, — писал Монтень, — если только он

не умеет пользоваться им благоразумно и осторожно» 2.
Но пожалуй, кроме гносеологического аспекта скеп¬

тицизм у Монтеня имеет и, может быть в гораздо боль¬

шей степени, общественный смысл. Вооружаясь им, он

с большой иронией критикует феодальную цивилизацию,

показывает искусственность и условность ее норм и

ценностей. В «Опытах» очень часто проводится сравне;

ние народов Европы с «каннибалами», т. е. племенами

Америки, и притом нравственные качества последних

неизменно ставятся выше. Это, по мнению Монтеня,

объясняется их близостью к природе: быть ближе к при¬

роде и-подчиняться ее законам — значит жить подлинно

нравственно. Интересно, что этими же качествами фран¬

цузский мыслитель наделяет и простых людей — кре¬

стьян и ремесленников Европейского континента. «По¬

смотрите на бедняков, — писал он, — они не знают ни

Аристотеля, ни Катона, никаких примеров и наставле¬

ний, между тем природа извлекает из них ежедневно

образцы постоянства, более чистые и прочные, чем те,

которые мы так тщательно изучаем в школе...»3
Превознося моральные качества народов Нового

Света и простолюдинов своего отечества, живших по

законам природы, Монтень фактически совершенно

игнорирует религиозный образ жизни. «Я охотно и с

признательностью принимаю то, что природа сделала...

Все, происходящее согласно природе, достойно уваже-
1 См. М. Монтень. Опыты, кн. II. М. — Л., 1958, стр. 244.
8 Там же, стр. 267—268.
8 Цит. по: Ф. А. Коган-Бернштейн. Мишель Монтень и его

«Опыты». — М. Монтень. Опыты, кн. I. М. — Л., 1954, стр. 456.
120

иия. Природа мягкий руководитель и не только мягкий,

но и мудрый, и справедливый... Я повсюду разыскиваю

ее путь, который мы смешали с разными искусствен¬

ными дорожками» !. Человек в этой концепции все время

обращается к природе, а не к богу. Монтень разрывает

теологическую связь человека с богом, чтобы найти на¬

стоящее его место в природе.'Он решал тем самым

двоякую задачу: раскрепощал человека от религиозной

власти, с одной стороны, с другой — снимал с природы

религиозное ярмо «греховности». Природа — мать-кор¬

милица, источник всех благ и счастья человека. Отсюда

его интерес к эпикурейской светской философии. Гер¬

цен отмечал, что воззрение Монтеня «ясно, человечно

и светло»2.
Таким образом, основной дух воззрений Монтеня

входил в острое противоречие с религиозным мироощу¬

щением. В этом мы еще больше убеждаемся, когда

знакомимся с его конкретными мыслями о религии. При¬

мечательно, что при опровержении того или другого поло¬

жения церкви он постоянно ссылается на свой демокра¬

тический принцип, на жизненный опыт простых людей.

«...Почему, — говорил он, — несмотря на то, что смерть

везде и всюду все та же, крестьяне и люди низкого зва¬

ния относятся к ней много проще, чем все остальные?»3

Из этого видно, что Монтень усматривал у простого на¬

рода более трезвое и правильное отношение к смерти,

ибо что такое смерть, как не естественный акт. «Какая

бессмыслица огорчаться из-за перехода туда, где мы

избавимся от каких бы то ни было огорчений!
Подобно тому как наше рождение принесло для нас

рождение всего окружающего, так и смерть наша будет

смертью всего окружающего. Поэтому столь же нелепо

оплакивать, что через сотню лет нас не будет в живых,

как то, что мы не жили за сто лет перед этим. Смерть

одного есть начало жизни другого...
Не может быть тягостным то, что происходит один

единственный раз. Имеет ли смысл трепетать столь дол¬

гое время перед столь быстротечною вещью? Долго ли

жить, мало ли жить, не все ли равно, раз и то и другое
1 Цит. по : Ф. А. Коган-Бернштейн. Мишель Монтень и его

«Опыты». — М. Монтень. Опыты, кн. 1, стр. 460.
- А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. III,

стр. 250.
e М. Монтень. Опыты, кн. I, стр. 122.
121

кончается смертью? Ибо для того, что больше не су¬

ществует, нет ни долгого ни короткого* 1.
И вообще что собой представляют боги, которые обе¬

щают нам бессмертие после смерти, и имеется ли у нас

хоть сколько-нибудь ясное и определенное представле¬

ние о них? Понятие о боге — самое противоречивое и

туманное понятие. Монтень показывает это на много¬

численных примерах.
Монтень не дошел до атеизма, но в его сочинении

содержались семена, которые дали впоследствии вели¬

колепные всходы. Он был предшественником многих

великих мыслителей XVII—XVIII вв. Его идеи получи¬

ли свое развитие в критике Ф. Бэконом средневековой

схоластики, в теории естественного права Жан Жака

Руссо, в произведениях Гольбаха, Дидро и их друзей,

в культе природы и противопоставлении ее божествен¬

ному началу, в принципе сомнения Р. Декарта. Но по¬

жалуй, самым близким и прямым продолжателем его

скептицизма и гуманизма был Пьер Бейль (1647—

1706).
Главное сочинеиие Бейля «Исторический и крити¬

ческий словарь», приобретший всемирную известность,

многие не без основания называют энциклопедией
XVII	в. Как и другие его произведения, он написан в

скептическом духе. Никто, пожалуй, до Бейля так ярко

и убедительно не опровергал нравственный аспект необ¬

ходимости религии. Нет решительно никакой связи меж¬

ду верой в бога и моралью. Кто думает иначе, тот

идет против очевидных фактов. Разве христианские на¬

роды, которые руководствуются истинами Евангелия,

всегда были мирными и кроткими народами? Разее они

не считали для себя честью то, что лучше других вла¬

деют искусством убивать и истреблять людей? Даже

неверующие учились у них употреблению новейших ви¬

дов оружия войны. Где тут связь между нравствен¬

ностью и религией? — спрашивал Бейль.
Нравственность, таким образом, не определяется и

не зависит от религии, последняя сама по себе не по¬

рождает никакого добра. Источником доброго, иначе

нравственного, поступка является совесть человека —

«естественная совесть». Она содержится изначально в

душе каждого человека — и язычника, и атеиста. На¬
1 М. Монтень, Опыты, ки. I, стр. 117.
122

звав эту совесть условно естественной религией, Бейль

тут же доказывает, что в ней нет абсолютно ничего

специфически религиозного. Это всеобщее и внутреннее

достояние всех людей, каково бы ни было их отношение

к религии — положительное или отрицательное. Фран¬

цузский мыслитель даже полагает, что тот, кто обхо¬

дится без религии, показывает образец более высокой

нравственности, чем верующие. Может существовать

общество, состоящее из атеистов, которое так же хо¬

рошо осуществляло бы гражданские и нравственные

добродетели, как всякое другое общество. Заблуждаются

те, кто думают, будто атеист готов идти на любое пре¬

ступление, если он не боится правосудия. Разве эпику¬

рейцы в древности не действовали вполне в духе вы¬

соких и благородных добродетелей. Наоборот, очень

часто бывало так, что религия служила причиной пре¬

ступлений, которых атеист не мог совершить. Человеку,

который убежден, что истреблением еретиков он помо¬

жет царству божьему, ничего не стоит втоптать в грязь

все законы нравственности и употребить все средства

для достижения своей цели. «Если бы французский

двор, — писал Бейль, — был атеистическим, разве он

стал бы когда-нибудь так поступать в отношении каль¬

винистов, как он поступал? Разве он стал бы когда-ни¬

будь справлять Варфоломеевскую ночь?» 1
Прежнее утверждение Бейля о том, что только свой¬

ственная всякому человеку совесть есть высший и не¬

пререкаемый судья во всех нравственных вопросах, те¬

перь дополняется новым положением: врожденный вся¬

кому человеку разум есть высший и непререкаемый

судья во всех вопросах познания, в том числе религиоз¬

ного. Религия оказывается в вопиющем противоречии

не только с истинами морали, но и разума. Каждый че¬

ловек встает перед неизбежной дилеммой — или разум,

или откровение.
Вопреки такому совету Бейль сам не делает реши¬

тельного выбора. Он лишь формулирует альтернативу

и ставит ее перед читателем, но таким образом, чтобы

тот отдал предпочтение Атеизму. Сам же Бейль не по¬

рывает с религией. Он крайне противоречив. Довольно

почтительно говоря о теологии и теологах в основном
1 Цит. по: Л. Фейербах. История философии. Собрание произ¬
ведений в трех томах, т. 3. М., 1967, стр. 66—67.
123

тексте своего словаря, он критикует их и протаскивает

атеизм в многочисленных примечаниях и дополнениях.

Фейербах подчеркивал, что Бейль, будучи борцом в

условиях своего времени, однако, приносил в дар гос¬

подствующей реакции веру, которая была жертвопри¬

ношением только по обязанности.
Те же противоречия и неувязки, и даже в большей

степени,-мы наблюдаем и у другого представителя этой

эпохи — Пьера Гассенди (1592—1655), философа, аст¬

ронома, физика, математика и одновременно католиче¬

ского священника. Огромная его заслуга заключается

в том, что он возродил древний атомизм, подверг ост¬

рой критике средневековую схоластику и ее кумира

Аристотеля. Пустое пространство существует объектив¬

но и независимо от бога. Оно является условием движе¬

ния атомов, из сочетания которых образуется все много¬

образие природы.
Гассенди—сторонник не только физики, но и этики

Эпикура. Цель жизни — достижение счастья, которое

состоит в душевном спокойствии, твердости, отсутствии

боязни смерти, страха перед богом и бесплодных мечта¬

ний о будущих загробных наградах. Эта пропаганда

эпикурейства, несомненно, была вызовом церкви, кото¬

рая отвергала учение древнего материалиста, считала

его источником безнравственности и разврата. Гассенди

вел горячую полемику против Декарта в защиту ма¬

териалистического сенсуализма и эмпиризма.
Однако материализм Гассенди сопровождается мно¬

гочисленными теологическими оговорками. Во-первых,

он признает в отличие от Эпикура сотворимость атомов

богом; во-вторых, доказывает, что живые организмы воз¬

никли не естественным путем, как показал греческий

мыслитель, а из семян, созданных богом при сотворении

мира; в-третьих, различая, как и Эпикур, две души —

животную и разумную, он в противоположность ему при¬

знает смертной только первую, а вторую — бессмертной,

божественной и т. д.
Выдающимися представителями деизма во Франции

были Франсуа Мари Вольтер (1694—1778), стоящий

по своим социально-политическим взглядам на правом

фланге французского Просвещения, и Жан Жак Руссо

(1712—1778), занимающий по этим же своим воззре¬

ниям место на левом фланге.
124

Вольтер — философ, писатель, историк, публицист,

но прежде всего борец и политик. Это был великий раз¬

рушитель эпохи феодализма и господства религии и

церкви. Если у него и были иллюзии относительно того,

что можно просветить императоров и императриц, смяг¬

чить и гуманизировать их правление, то в отношении

религии и теологии, церкви и клерикалов никаких ил¬

люзий у него не было. В одном из своих ранних сочине¬

ний он писал: «...я, боец суровый... духовенству объявил

войну...»1 «Мне надоело слышать, — говорил он в дру¬

гом месте, — что двенадцать человек основали христиан¬

ство. Я хочу доказать, что достаточно одного, чтобы его

разрушить». Борьба с религией была для него «вопро¬

сом вопросов», и он посвятил ей всю свою жизнь.
Как же Вольтер себе представлял этого своего врага,

которого он столь решительно собирался сокрушить?

Что такое религия, как возникает в человеке понятие

о сверхъестественном божественном существе? В отве¬

тах Вольтера на эти вопросы нельзя не заметить влия¬

ния английских деистов, в особенности Локка. Вслед за

последним он доказывает, что у человека отсутствует

всякое врожденное понятие о боге. «...Познание бога не

заложено в нас рукою природы»2. Но как же оно воз¬

никает? Человек видит поразительные явления в при¬

роде: урожаи и засухи, ясные дни и бури, блага и бед¬

ствия и стремится понять порождающие их причины.

Должен быть кто-то, кто вызывает эти и многие другие

явления в окружающем нас мире? Тут на помощь чело¬

веку приходит его собственный опыт. Он видит, что вся¬

кая работа, приводящая к определенным результатам,

предполагает работника. Не может быть деятельности

без деятельного субъекта. Рассуждай таким образом,

Вольтер приходит к выводу, что в основе закономер¬

ного течения явлений и процессов действительности

лежит очень могущественный и очень разумный мастер.

Это он считал самым вероятным и почти достовер¬

ным заключением. Крайним безумством было бы, гово¬

рит он, отрицать бытие этого святого геометра. Но где

же он находится — в одном определенном месте или
1 Цит. по: Е. Эткинд. Вольтер и христианство. — Вольтер. Бог

и люди. Статьи, памфлеты, письма в двух томах, т. I. М., 1961, стр. 13.
а Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма в двух томах,

т. II. М., 1961, стр. 97.
125

всюду? Мы ничего не знаем об этом. Вообще у нас нет

ясного понятия о божестве. Бесспорно лишь одно: надо

ему поклоняться и быть справедливым.
Интересно, что французский просветитель здесь вы¬

двигает и социальные аргументы. Для управления об¬

ществом, пишет он, появляются вожди. Чтобы они не

творили произвола и не злоупотребляли своим пра¬

вом угнетать себе подобных, «возникла необходимость

признать властителей над этими новыми властите¬

лями...», т. е. богов, перед которыми бы трепетали зем¬

ные владыки. Таким образом, и тут бог нужен для

порядка. Но земные правители, продолжает далее Воль¬

тер, «в свою очередь использовали эти представления,

чтобы укрепить свою власть»1. Они этого достигали,

объявляя себя земными наместниками всемогущих не¬

бесных сил.
Однако это были, по мнению Вольтера, лишь первые

шаги. В крупных государствах, общество, по его сло¬

вам, стало «содержать праздных людей, занятых раз¬

мышлениями, появлялись священнослужители, волхвы,

философы», которые, совершенствуя свой разум, дошли

до понятия о едином и мировом божестве. В этой

в целом идеалистической концепции происхождения и

эволюции религии можно найти немало верных поло¬

жений.
Вольтер причислял себя к группе деистов, считав¬

ших, что от бога исходит лишь первый разумный тол¬

чок, далее же бог не вмешивается в дела людей и мира.

Вольтер — сторонник строгого детерминизма. Все совер¬

шается по неизменным законам необходимости. Эта

форма деизма совершенно отрицает всякое внешнее про¬

явление религиозности, молитву и любую ответствен¬

ность человека перед божеством. Бог сводится по су¬

ществу к закономерности природы, вне ее он немыслим.

Тут Вольтер очень близок к Спинозе. В деизме фран¬

цузского мыслителя нельзя не заметить выхода к мате¬

риализму и атеизму.
Учение Платона о душе Вольтер назвал «абсурдной

галиматьей»2. «...Это слово (дух. — М. Г.) начисто ли¬

шено смысла...»3 «Как бы вы ни старались, вы никогда
1	Вольтер. Бог и люди, т. II, стр. 97.
а См. Вольтер. Бог и люди, т. I, стр. 39.
*	Вольтер. Бог и люди, т. II, стр. 144.
126

не узнаете больше того, что вы — тело и что вы мыс¬

лите» 1.
Вольтер — неутомимый боец за веротерпимость.

«...Закон нетерпимости нелеп и варварски жесток; это

закон тигров. Но он еще ужаснее потому, что тигры раз¬

рывают свою добычу только для того, чтобы ее съесть,

а мы истребляем друг друга во имя догмы»2. Он вел

борьбу не только теоретически, но и практически, вы¬

ступая защитником многих преследуемых и осуж¬

даемых церковью и гражданскими судами лиц. Эта

его деятельность была наполнена огромным гуманисти¬

ческим содержанием. Сказать, что христиане должны

терпимо относиться друг к другу, — это простая истина.

«Я иду еще дальше: я утверждаю, что следует всех

людей считать нашими братьями. Как, турок — мой

брат? китаец — мой брат? и еврей? и сиамец? Да, это

так» 3.
При всем разнообразии и широте своих взглядов

Вольтер был очень непоследователен. Он не только не

делал атеистических выводов, которые неизбежно вы¬

текали из хода его мыслей, когда он критиковал рели¬

гию, но и резко оспаривал истинность атеизма. Бейль,

по его мнению, ошибался, когда допускал возможность

общества, состоящего из атеистов. Разве люди стано¬

вятся более добродетельными, когда они отказываются

признавать бога? Нет, без бога они (и государи, и их

министры, и особенно народные массы) превратятся

в зверей. С точки зрения морали лучше верить в бога,

чем не признавать его. Отсюда знаменитое выражение

Вольтера: «Если бы бога не было, его следовало бы вы¬

думать».
Аргументы Вольтера в пользу бога, как видно, здесь

уже не теоретические, философские, а социальные и

моральные. Бог нужен для обуздания людей, для вос¬

питания их в духе социальности. Вольтер представлял

собой яркий пример того, как классовое положение

мыслителя диктует ему отказ от последовательной ло¬

гики. А это приводило к страшной раздвоенности.

С одной стороны, Вольтер — боец против политического

деспотизма и религиозного мракобесия. Он жаловался
1	Вольтер. Бог и люди, т. II, стр. 151.
2	Там же, стр. 25.
8 Там же, стр. 41,
127

на то, что не находит людей достаточно мужественных

и сильных, которые могли бы огнем и мечом перевер¬

нуть всю Землю и утвердить на ней власть философов,

т. е. разума. А чего ему это стоило, видно из того, что

он вынужден был переменить множество псевдонимов.

Но его нельзя было не распознать, под каким бы име¬

нем он ни скрывался. Дважды враги заставляли его

испытать «прелесть» тюремных застенков.
Вольтер вместе с передовыми людьми Франции бу¬

дил сознание своих соотечественников и готовил их для

восприятия грядущей революции. С другой стороны,

Вольтер выступал против материализма и атеизма, за

сохранение бога, карающего и милующего, за религию

как главную опору строя, который он искренне хотел

«уничтожить».
Передовые мыслители Франции, и прежде всего ма¬

териалисты XVIII в., умели разбираться в сложной

и противоречивой натуре Вольтера, решительно отме¬

тая попытки великого просветителя так или иначе со¬

хранить бога, они находили в его идейном наследстве

сильнейшее оружие борьбы против религиозного дур¬

мана.
Руссо признает существование материи, независимой

от бога. Бог не создает и не в силах уничтожить ее. Но

материя, согласно Руссо, пассивна, мертва, инертна. Она

получает свое движение от бога, который является ак¬

тивным началом. Бог, следовательно, сводится здесь к

первотолчку мира. Однако миру присуща и определен¬

ная закономерность. Могла ли инертная материя поро¬

дить ее? Ответ Руссо и тут отрицательный. По его мне¬

нию, в основе универсального мирового порядка лежит

тот же деистический бог. И наконец, с точки зрения

французского мыслителя, о существовании бога свиде¬

тельствует наша душа, эта нематериальная субстанция

в человеке. Она не разрушается с разрушением тела.

Нельзя допустить, говорил он, чтобы та же материя слу¬

чайным путем могла создавать живые, чувствующие,

разумные существа. Выходит, таким образом, что и это

тоже дело рук бога. Признание его для Руссо отнюдь не

означает признание внешних культов, обрядов, посред¬

ников между верующими и высшим существом — свя¬

щеннослужителей, попов, монахов, церкви и вообще

других проявлений Положительной религии. Внешний

культ — это «чисто полицейское дело», писал он.
128

Развитие общества, по мнению Руссо, было злым не

только потому, что оно породило социальное неравен¬

ство, бедность и угнетение, но и потому, что стало источ¬

ником испорченности нравов, скомпрометировало весь

наш интеллект. Разве средневековая схоластика не пре¬

вратила наш разум в бесплодное орудие познания?

И вообще разве человек выиграл от исторического про¬

гресса? Руссо давал на это отрицательный ответ. Чело¬

век рожден хотя и свободным, говорил он, тем не менее

он везде в оковах. Руссо видел выход в возвращении к

«естественному» состоянию людей. Этому состоянию, по

его представлениям, не чужда религиозность, но она со¬

держится в «сердце» человека. Из различных видов ре¬

лигий он отдавал предпочтение той ее форме, которая

не имеет ни храмов, ни алтарей, ни обрядов, ограничи¬

вается внутренним культом, есть «чистая и простая ре¬

лигия» К В отличие от деизма Вольтера, носящего рацио¬

налистический характер, деизм Руссо сенсуалистичен.

Культ бога, писал он, есть культ сердца. Руссо, так же

как и Вольтер, вел борьбу с позиций деизма против ма¬

териализма и атеизма Гольбаха, Гельвеция и др.
Социальный радикализм и «естественная религия»

Руссо оказали громадное влияние на деятелей буржуаз¬

ной революции Франции. Робеспьер и Марат считали

его своим духовным учителем. Якобинцы наказывали

своих врагов и посылали их на эшафот не только от

имени революции, но и от имени деистического бога

Руссо, который не сковывал их решимости в этом на¬

правлении. В знак уважения и признательности реше¬

нием Конвента прах Вольтера и прах Руссо были пере¬

правлены в Пантеон.
Жан Мелье (1664—1729) в отличие от деистов Воль¬

тера и Руссо был материалистом и атеистом, бескомпро¬

миссным борцом против религии, уступая им, пожалуй,

лишь в одном отношении. В го время как он, решив

разоблачить религию лишь после смерти, «завещал»

свои мысли будущему поколению, эти два его соотече¬

ственника всю свою жизнь боролись против того же

врага, что было, конечно, гораздо более трудным делом,

И все же в идейном отношении самым близким пред¬

шественником Гольбаха, Дидро, Гельвеция и других
1 См. «Французские просветители XVIII в. о религии». М., I960,

стр. 531.
5 М, М. Григорьян
129

материалистов и атеистов Франции XVIII в. был именно

Мелье. Это видно из его знаменитого «Завещания».
После смерти автора его рукопись попала в руки

Вольтера, который осмелился опубликовать лишь от¬

дельные разделы. «Читая его, — писал он Даламберу,—

я дрожал от ужаса». Впервые полностью «Завещание»

было издано лишь в 1864 г. в Амстердаме Рудольфом

Шарлем. Однако и раньше оно было известно широким

кругам просветительской интеллигенции и оказало влия¬

ние на всю антирелигиозную литературу XVIII в.
Атеизм Мелье прочно опирается на материалистиче¬

скую философию. Материя существует объективно и

вечно. Религиозное учение о сотворении материи из ни¬

чего— вздорная сказка. Бог, как нематериальное суще¬

ство, не может творить, ибо для этого надо действовать,

надо двигаться, надо иметь тело, иначе акт творчества

немыслим. Материя находится в движении сама по себе,

и никакой внешней причины для этого не существует.

Все в природе происходит по естественным законам дви¬

жения и является различной модификацией материи.

Мелье критиковал картезианское представление о душе

как самостоятельной субстанции. Мы мыслим посредст¬

вом мозга, видим при помощи глаз. Отнимите наши

органы, и что останется от наших духовных страданий и

наслаждений?
Перейдя к оценке религии, Мелье подчеркивает очень

важное обстоятельство: религию нужно рассматривать

не абсолютно изолированно, а в связи с другими фено¬

менами общественной жизни, в первую очередь с госу¬

дарством. Без этого нельзя понять сущность религии,

причины ее возникновения и сильного влияния на лю¬

дей. Лишь с первого взгляда кажется, доказывал он,

что «религия и политика не могут ужиться друг с дру¬

гом...», а на самом деле между ними существует тесный

союз. «Религия поддерживает даже самое дурное пра¬

вительство, а правительство в свою очередь поддержи¬

вает даже самую нелепую, самую глупую религию. Свя¬

щенники призывают свою паству под страхом проклятия

и вечных мук повиноваться начальству, князьям и госу¬

дарям как власти, поставленной от бога. В свою оче¬

редь государи заботятся о престиже священников, наде¬

ляют их жирными бенефициями и богатыми доходами,

поддерживают их в пустых и шарлатанских функциях

их богослужения и заставляют народ считать святым и
130

священным все, что они делают и чему они учат, — все

это прикрывается благовидным предлогом религии и

служения богу»
Этот союз и дружба государства и религии, духовной

и светской власти, этих двух «злодеев», таким образом,

не случаен. Они выгодны и тому и другому. На этом

держится благополучие и господство того и другого. Они

вместе, сообща превратили людей в рабов: один терзает

и калечит их душу, другой эксплуатирует и уродует их

тело; благодаря им обоим земля стала адом для од¬

них— большинства народа, раем для других — кучки ту¬

неядцев и негодяев. А между тем все люди от природы

равны. Неравенство — дело рук самих же людей, законы

сильных доказывают, что принципы религии — справед¬

ливость. Но как она себя вела перед лицом повсемест¬

ного угнетения и порабощения? Пыталась ли она устра¬

нить это положение и водворить справедливость среди

своих последователей? Нет, наоборот, она освящала это

неравенство, более того, сама стала страшным пара¬

зитом на шее народа. Религия и государство рука об

руку совместно и солидарно обманывают и эксплуати¬

руют народ.
Бытие бога нельзя доказать ни с какой точки зрения.

Имея в виду деистов, Мелье писал: говорят, что для

создания совершенства природы необходим бог, но по¬

чему совершенство бога не нуждается ни в каком соз¬

дателе? Говорят, что бог есть существо абсолютно не¬

зависимое и самобытное, но есть гораздо большее осно¬

вание приписать эти качества вещам и предметам, ко¬

торые мы видим и ощущаем, а не силам невидимым и

неизвестным. Таким образом, ни порядок, ни совершен¬

ство, ни красота в природе не доказывают существова¬

ния бога. Говорят, что бог нужен как источник добра

и мудрости. Но разве добрый и мудрый создатель со¬

творил бы столько зла и неразумности в мире? Утверж¬

дают также, что бог есть незыблемый принцип спра¬

ведливости. Но тогда чем же объяснить так много бед¬

ности и страданий вокруг нас? Нет, бог есть результат

невежества, заблуждения, суеверия, потери разумности.

Каждая религия, исходящая от бога и проповедующая

от его имени, есть обман, бесполезная и вредная затея,

ложь.
1 Ж. Мелье. Завещание, т. I. М., 1954, стр. 66, 67ч

Ö*	131

Кому нужны все эти чтецы месс и требников, все эти

монахи, служащие заутреню и вечерню? Кому нужно,

чтобы они наряжались в разнообразные и смешные

формы одежды? Кому нужно, чтобы они каждый день

аккуратно в определенные часы дня и ночи отправля¬

лись петь псалмы и духовные песни в церквах? Воль¬

ные птицы достаточно поют и чирикают в лесах. За¬

чем народу так щедро содержать стольких людей с тем,

чтобы они только пели в храмах? Нужно ли все это

кому-нибудь в мире? Мелье подвергает резкой критике

Библию, отвергает различные ее догмы, в частности

догму о Христе, представление о чудесах, показывает

многочисленные нелепости противоречия этого сочи¬

нения.
Мелье указывал на роль ряда факторов, участвовав¬

ших в формировании религиозных представлений: по¬

явление в обществе «хитрых и тонких политиков», «лже¬

пророков, обманщиков», которые специально обрабаты¬

вают и умножают религиозные представления, затем

существование массы невежд и легковерцев, готовых

слепо воспринимать все, что им проповедуют, и наконец,

поддержание и закрепление религиозных представлений

«законами государей и сильных мира сего» К
В этой в целом рационалистической концепции, в ко¬

торой столь много места отведено субъективному фак¬

тору в формировании религии, сознательному обману

масс, вместе с тем подчеркивается роль социально-поли¬

тических сил. Религия не просто суеверие и обман, хотя

они лежат в ее основе, но суеверие и обман, сознательно

культивируемые и превращенные в орудие угнетения и

господства сильных над слабыми.
Отсюда два пути, намеченные Мелье для преодоле¬

ния религии. Первый — просвещение. Говоря о важно¬

сти «просветительной работы среди народа», он выяс¬

няет исключительную трудность и по сути неосуществи¬

мость ее в условиях того времени. Если кто и решился

на это, писал он, то «его книги и писания не получают

широкой гласности, их никто не видит, их умышленно

устраняют и скрывают от народа для того, чтобы они

не открыли ему, как его обманывают и держат в за¬

блуждении; зато народ кормят, напротив, писаниями

множества невежд и лицемеров-обманщиков, которые
1 См. Ж. Мелье. Завещание, т. 1, стр. 82.
132

под личиной благочестия поддерживают и умножают

обман, суеверия и заблуждения»1.
Второй путь Мелье видел в революционной борьбе

против светских и духовных угнетателей народа. Он

принципиальный и решительный противник социаль¬

ного неравенства и частной собственности. Социализм и

коммунизм — вот идеал человеческого общества. Этот

путь ни от кого не зависит, кроме народа. Поэтому

Мелье хотел, чтобы его призыв к борьбе был слышен от

одного конца земного шара до другого: «Объединись

же, народ, если есть у тебя здравый ум; объединитесь

все, если у вас есть мужество... Поощряйте все друг

друга к такому благородному, смелому и важному делу!..

Низвергните... всех гордых и высокомерных тиранов...»2

Мелье оправдывает все средства борьбы против власти

тиранов. «Где же те благородные тираноубийцы, кото¬

рых видели минувшие века?.. Где эти благородные за¬

щитники общественной свободы... Зачем не остались они

жить в наши дни... Как жаль, что не живут они ныне,

чтобы прогнать всех царей на земле, сразить всех угне¬

тателей и вернуть свободу народам!»3
Мелье не терпел половинчатости в этой борьбе. Ста¬

рый мир не должен быть- сохранен ни в какой форме.

Приводя аргументы тех, кто оставлял религию как сред¬

ство смягчения грубых и диких нравов и нравственного

воспитания народа, Мелье замечал, что это лекарство

«стало со временем хуже самой болезни»4. Французский

автор стоит выше таких атеистов, как Гоббс и Спиноза,

которые сохраняли религию по этим соображениям.
Разумеется, страстный призыв Мелье к революцион¬

ному ниспровержению господствующей тогда социаль¬

ной и духовной системы не основывался на правильном

понимании законов общества. Да и требовать этого от

него было бы несправедливо. Его книга не абстрактный

научный трактат, а скорее откровенная исповедь сель¬

ского священника, всю жизнь проведшего среди народа

и хорошо знакомого с его нуждами и интересами, не¬

посредственными переживаниями и мечтами о луч¬

шей жизни на земле. Это ни в коей мере не снижает
1	Ж. Мелье. Завещание, т. I, стр. 79.
1	Ж. Мелье. Завещание, т. III. М., 1954, стр. 360—361.
*	Там же, стр. 352—353.
4	Ж. Мелье. Завещание, т. I, стр. 78.
133

значения «Завещания» как яркого идеологического, и

прежде всего антирелигиозного, документа. Несмотря

на всю утопичность общественного идеала Мелье, тра¬

диционную оценку просветительского характера атеизма

прошлого применить к нему крайне трудно,
ЛИТЕРАТУРА
Бейль П. Исторический и критический словарь в двух томах,

т. 1,2. М., 1968.
Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма в двух томах,

т. I, II. М., 1961.
Мелье Ж. Завещание, т. I—III. М., 1954.
Монтень М. Опыты, кн. I, II. М. — Л., 1954, 1958.
Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре или принципы полити¬

ческого права. М., 1938.

ЛЕКЦИЯ ДЕСЯТАЯ
ФРАНЦУЗСКИЙ АТЕИЗМ XVIII В.
1.	Ведущие фигуры французского атеизма XVIII в.
2.	Вопрос о соотношении материалистической фи¬

лософии и атеизма. 3. Причины возникновения

религии. 4. Критика деизма. Критика этических

основ религии. 5. Как преодолеть религию? 6. Роль

атеизма в идеологической подготовке буржуазной

революции во Франции. 7. Проблема религии

в годы революции. 8. Атеисты-трактики»: Жак

Рене Эбер, Пьер Гаспар Шомет, Жан Батист

Клоотс. 9. Деизм Максимильена Робеспьера и его

борьба с атеистами. 10. Философские атеисты:
Жак Андре Нежон, Константен Франсуа Вольней.
И. Сильвен Марешаль» 12. Выводы.
Ведущими фигурами французского атеизма XVIII в,

были Жюльен Офре де Ламетри (1709—1751), Дени

Дидро (1713—1784), Клод Адриан Гельвеций (1715—.

1771), Поль Анри Дитрих Гольбах (1723—1789). Это

было великолепное созвездие мыслителей, развивавших

сходные взгляды на религию, что позволяет выделить

ряд общих черт французского атеизма этого периода.
Мы неоднократно имели возможность убедиться

в том, что атеизм может развиваться только на базе ма¬

териалистической философии, которая объективно, логи¬

чески ведет к отрицанию божественного первоначала и

необходимости религии. Вместе с тем мы не единожды

наблюдали, что многие материалисты прошлого не де¬

лали из своего учения прямых атеистических выводов

и, более того, по социально-политическим соображениям

входя в противоречие с самими собой, оставляли в своих

учениях место для религии как средства нравственного

воспитания масс. Это мы наблюдали даже у таких

крупных материалистов XVII в., как Гоббс и Спиноза.

Французский материализм XVIII в. свободен от этой
135

непоследовательности. Ламетри, Дидро, Гельвеций и

Гольбах уже открыто выводили свой атеизм из мате¬

риалистического учения о природе и человеке и считали

атеизм и материализм двумя неразрывно связанными

элементами единого научного взгляда на мироздание.

Они показали яркий пример последовательного и мони¬

стического мышления.
Философия, по словам Ламетри, подчинена природе,

как дочь своей матери. Философствовать — это значит

проповедовать материализм. «Человек, — говорил он,—

создан не из какой-то более драгоценной глины, чем

животные. Природа употребила одно и то же тесто

как для того, так и для других, разнообразя только

дрожжи»!. Тысячи доводов, приведенных теологами в

пользу бытия бога, могут казаться убедительными толь¬

ко для тех, кто легковерен и не полагается на собствен¬

ный разум, между тем как Вселенная, все ее устройство

и законы доказывают правоту атеизма2.
Дидро решительно оспаривал идеалистнческо-теоло-

гическую постановку вопроса, согласно которой «дух де¬

лает материю». «...Почему бы материи не делать духа?»3.

Человек связан с миром физическим, он часть все той

же материальной субстанции. «Вы были лишь атомом

этого великого целого, время вновь превратит вас в его

мельчайшую частицу. Пройдя это расстояние между

двумя атомами, вы претерпели множество метаморфоз.

Из этих метаморфоз наиболее важна та, при которой вы

ходили на двух ногах. Только с нею связано наличие

сознания»4.
Гольбах еще резче противопоставляет материализм

теологии. Библейский догмат гласит, говорит он, что

свет был создан раньше Солнца. Вы там найдете смену

дня и ночи, происходящую также до создания Солнца.

Вы прочтете, что Луна — светящееся тело, подобное

Солнцу, тогда как она получает свет от Солнца. Эти и

многие другие грубые ошибки, говорил Гольбах, пока¬

зывают, что бог плохо разбирается в созданном им же

мире, что его разум ниже не только разума Галилея,

Декарта, Ньютона, но и тех юнцов, которые изучают
1	Цит. по: «Французские просветители XVIII в. о религии»,

стр. 288.
2	См. там же, стр. 294.
3	Там же, стр. 421.
4	Там же, стр. 373.
136

основы физики Мир не сотворен богом. Он всегда был.

Он — причина самого себя. И человек — продукт при¬

роды. Его сложнейшая организация, великолепный и

изумительный разум подчинены тем же законам, что и

все другие материальные явления: порче, разрушению,

уничтожению. С каких 6j>i точек зрения, отмечал Голь¬

бах, богословие не разбирало вопрос о человеке, оно

не может доказать существование бога и его вечного

разума. Развивая материализм, Гольбах, Дидро, Гельве¬

ции и Ламетри, таким образом, приходили к открытому

атеизму.
Выясняя вопрос о происхождении религии, француз¬

ские материалисты XVIII в. указывали на целый ком¬

плекс причин, и прежде всего на гносеологические при¬

чины. Объект религиозного сознания невидим, незрим.

Бог — абстракция, слово, не'имеющее под собой реаль¬

ного объекта. «Все наши понятия, — отмечал Голь¬

бах,— это отражения предметов, воздействующих на

наши органы восприятия. Какую же реальность может

отражать понятие о боге...»2 Бог — следствие фантазий,

воображения, иллюзий. Отмечали они и антропологиче¬

ские причины происхождения религии. «Не бог создал

людей, — говорит Дидро, — по своему образу, а люди

ежедневно создают его по своему. Бог магометанина не

таков, как бог христианина. Бог протестанта не таков,

как бог католика. Бог взрослого отличается от бога ре¬

бенка и от бога стариков. Есть столько же представле¬

ний о божестве, сколько различных темпераментов среди

его почитателей в зависимости от их душевного состоя¬

ния»3. Итак — бог своеобразное выражение сущности

человека. Бог — результат страха. «Отнимите у христиа¬

нина страх перед адом, — писал Дидро, — и вы отнимете

у него веру»4. Значительную роль в формировании ре¬

лигиозной психологии французские материалисты отво¬

дили страху перед смертью. Его преодоление, утверждал

Ламетри вслед за Эпикуром, является важнейшим усло¬

вием преодоления религии. Незнание причин, этот гно¬

сеологический момент, и страх психологический в рели¬

гиозном сознании связаны между собой и питают друг
1	См. «Французские просветители XVIII в. о религии», стр. 548.
2	Там же, стр. 567.
*	Там же, стр. 401—402.
4 Там же, стр. 324.
137

друга. Если бы человек имел ясное представление о при¬

чинах явлений, тревожащих и заставляющих его стра¬

дать, то у него не возникало бы никакого страха; так

как такое представление у него отсутствует, «его вооб¬

ражение забирается бог знает куда», преувеличивает и

искажает действительный порядок и картину вещей.

«Так в мастерской печали несчастный человек творил

призрак, из которого он сделал себе бога» К
Французские материалисты указывали и на мате¬

риальные корни религиозности. Гольбах, например, под¬

черкивая значение потребностей в жизни человека, пи¬

сал, что они вынуждают его «работать без передышки,

чтобы добывать себе предметы, способные удовлетво¬

рить их...». Потребности можно назвать «злом», но не¬

обходимым, ибо без них человек не мог бы отличать

вредное от полезного, не знал бы, что такое «добро»,

как развивать свою деятельность и как обеспечить себе

счастье. «Если бы в этом мире не было бы зла, то че¬

ловек никогда не задумался бы над мыслью о боже¬

стве». Если бы природа легко удовлетворяла наши по¬

требности, то тогда постоянно довольный человек думал

бы лишь о наслаждении настоящим, «ничто не трево¬

жило бы его сердца... он не испытывал бы ни страха,

ни недоверия, ни беспокойства за будущее»2. Такая по¬

становка вопроса о соотношении добра и зла, диалек¬

тическая по существу, выступает у французского про¬

светителя как одно из условий, порождающих религиоз¬

ность.
Немало ценных мыслей, рожденных историческим

подходом к религии, можно найти и у Гельвеция. Эво¬

люцию религиозных представлений он ставил в зависи¬

мость от развития образа жизни и даже материальных

интересов народов.
Для французских материалистов характерно посто¬

янное противопоставление религии разуму. Говоря об

этом, Дидро прибегал к художественным образам.

«Я заблудился ночью, — писал он, — в дремучем лесу,

и слабый огонек в моих руках — мой единственный пу¬

теводитель. Вдруг предо мной вырастает незнакомец и

говорит мне: «Мой друг, задуй свою свечу,

чтобы верней найти дорогу». Этот незнако¬
1 «Французские просветители XVIII в. о религии», стр. 6G7.
* Там же, стр. 662.
138

мец — богослов»1. Гельвеций отмечал, что первая за¬

дача, которую ставят перед собой священнослужители

во всех религиях, — это притупить любознательность че¬

ловека, чтобы он мало знал и много верил.
Ряд мыслителей еще до французских материалистов
XVIII	в. отмечали важную особенность формирования

и развития религиозной идеологии. Религия, полагали

они, возникает в силу не одних объективных и стихийно

действующих причин — невежества, страха, суеверий

и т. д., но и благодаря сознательной и активной под¬

держке этих условий определенными кругами общества,

общественными организациями, учреждениями и госу¬

дарством в частности. Французские материалисты, раз¬

деляя эту мысль, обращали особое внимание на такие

субъективные факторы религиозности, как обман, хит¬

рость, мошенничество и т. д.
Главный признак религиозности французские мате¬

риалисты видели в вере в бога. Нет религии без бога.

Всякая религиозная система основывается на вере в бога.

Бог — фокус, краеугольный камень любой религии. Голь¬

бах приводит остроумное высказывание Юма о том, что

теологи «решили знаменитую задачу Архимеда, найдя

в небе ту точку опоры, при помощи которой они могут

перевернуть мир»2. Отсюда центральное поле сражения

с религией для них — это вопрос о боге. Французские

материалисты, особенно Гольбах, обстоятельно опровер¬

гали все доказательства бытия бога, в том числе деисти¬

ческое. Деисты останавливаются на полпути. Отрицая

обрядовую сторону религии как нелепую систему, они

оставляют бога как мудрое и разумное существо. Но

разве есть более непонятная тайна, чем непостижимый

бог, существование которого деисты считают необходи¬

мым? Разве есть что-либо более противоречивое, чем

признание рядом с природой некоего активного начала,

которое, однако, не объясняет нам ни одного явления

мира? Сторонник положительной религии со своей точки

зрения более последователен и логичен, чем деист, ко¬

торый, признавая бога, не совершает никаких обрядов,

хотя такая обязанность неизбежно вытекает из его лож¬

ного исходного положения. Гольбах определяет деизм как

вывод умственных ухищрений мыслителей-фантастов.
1 «Французские просветители XVIII в. о религии», стр. 323.
3 Там же, стр. 576.
139

К таким же выводам приходил и Дидро. «Деист,—

писал он, — отсек у гидры дюжину голов, но та го¬

лова, которую он пощадил, вновь породила все осталь¬

ные» !.
Атеизм вырастает не только из критики религиоз¬

ной онтологии и гносеологии, но и морали. Эта кри¬

тика имела солидную традицию, особенно во Франции.

Вспомним Бейля, доказывавшего, что мораль не связана

с религией, что нравственным может быть и человек,

чуждый всякой религии, т. е. атеист; Мелье, показы¬

вавшего несовместимость религии и подлинной нрав¬

ственности. Этот аспект критики религии получает у

французских материалистов XVIII в. дальнейшее раз¬

витие.
«...Добродетель может иметь у атеиста самые глубо¬

кие корни, которые часто у набожного сердца держатся,

если можно так выразиться, на одной ниточке»2, — го¬

ворит Ламетри. И после этого еще спрашивают, может

ли спинозист, т. е. атеист, быть честным человеком? Кто

же помешает ему отказаться от добродетели или преда¬

ваться преступлениям, если он не ждет никакого возна¬

граждения или наказания после смерти? «Поразительно

остроумное возражение! А кто мешает в этом вам са¬

мим, пламенные спиритуалисты? Дьявол!»3. Ламетри

уверен в том, что общество, состоящее из сторонников

атеистической философии, могло легче и лучше суще¬

ствовать, чем общество ханжей и лицемеров. Нам посто¬

янно твердят, говорил Гольбах, что религия сдерживает

людей от преступлений. Но посмотрите внимательно

на нравы народов, «наиболее ревностно исповедую¬

щих религию». Кто же управляет ими? Не тщеславные

ли тираны, «окруженные угнетателями-министрами, ко¬

варными придворными, многочисленными взяточника¬

ми, недобросовестными чиновниками, лихоимами, лице¬

мерами, прелюбодеями, распутниками, проститутками,

всякого рода ворами и мошенниками, которые, тем не

менее, никогда не сомневаются ни в существовании

мстительного и карающего бога, ни в адских муках, ни

в блаженствах рая»? Почему религия не удерживает их

от непристойного поведения? Нет, религия не предпо-
1 «Французские просветители XVIII в. о религии», стр.. 403—404.
- Там же, стр. 277.
* Там же, стр. 278.
140

лагает непременной честности! Наоборот, она больше

связана с жестокостями, обманом и насилием 1.
Но если не религия, то что же может стать основой

нравственности? «Только разум, просвещенный светочем

философии, — отвечал Ламетри, — дает нам твердую

опору... исходный пункт для распознавания справедли¬

вого от несправедливого, морально хорошего от дур¬

ного»2. Но на что же он нас ориентирует? На достиже¬

ние счастья в реальной жизни, в земном мире. Природа

создала всех нас исключительно для счастья, заявлял

тот же Ламетри. Это становится главным мотивом эти¬

ческого учения французских материалистов. «О, мои

друзья! — восклицал Дидро. — Какое вам дело до того,

существует ли бог, дьявол, ангелы, рай и ад! Разве вы

не знаете, что хотите быть счастливыми и что это жела¬

ние имеется также у других. Разве вам не известно, что

настоящее блаженство заключается в том, что все люди

нуждаются друг в друге и что вы ожидаете помощи от

себе подобных точно так же, как они ждут ее от вас.

Разве для вас тайна, что если вас не будут любить, ува¬

жать и почитать, то на вашу долю достанутся презре¬

ние и ненависть? Разве не ясно, что любовь, уважение и

почтение обретаются добрыми людьми?»3
Вот мораль французских атеистов, противопоставлен¬

ная религиозной морали. Она ориентировала людей на

достижение счастья, и именно здесь, а не в загробной

жизни, поскольку она была человеческой, живой моралью,

а не мертвой, загробной. «Откладывать наслаждение до

зимы своей жизни, — остроумно замечал Ламетри,—

равносильно откладыванию еды за обедом до тех пор,

пока уберут со стола»4. Вместе с тем французские мате¬

риалисты вопреки уверениям попов и идеалистов, этих

защитников «божественной» морали, также ставили

проблему о нравственном долге и обязанности человека,

но при условии, что личность не должна приноситься в

жертву абстрактному всеобщему: «Вы будете в мире

с самим собой, если находитесь в мире с другими, и

наоборот»5. Так, Дидро выдвигал задачу сочетания, со¬
1	См. «Французские просветители XVIII в. о религии», стр. 625.
8	Там же, стр. 287.
8	Там же, стр. 373.
4	Там же, стр. 302.
6	Там же, стр. 373.
141

гласования частных и общественных интересов и счастья.

«Сделайте так, — писал он, — чтобы благо отдельных лиц

было тесно связано с общим благом; чтобы гражданин

не мог повредить обществу, не повредив самому себе.

Обеспечьте за добродетелью награду, как вы обеспечили

злому делу наказание; дайте доступ к высшим постам

в государстве всем достойным людям без различия ре¬

лигиозных воззрений, к каким бы общественным слоям

они ни принадлежали, и тогда у вас останется незна¬

чительное меньшинство злых людей...» 1
Конечно, это была утопия. Победа буржуазии, о ко¬

торой тогда могла идти речь, не создавала описывае¬

мой в этих словах гармонии между личностью и обще¬

ством. Но эта была не вина, а беда французских мыс¬

лителей. Дидро, Гольбах, Гельвеций и другие искренно

стремились создать этическую систему, которая распу¬

тала бы этот гордиев узел всякого человеческого обще¬

ства. Дидро формулирует свое замечательное и проник¬

новенное. понимание смысла жизни. «Вот наш жребий

и наше назначение здесь, на земле, — писал он. — Ста¬

раться оставить после себя больше знаний и счастья,

чем их было раньше, улучшать и умножать полученное

нами наследство — вот над чем мы должны трудиться!

И добавлю: надо делать возможно больше добра и из¬

бавлять возможно большее число людей, всех встречен¬

ных на нашем жизненном пути, от страданий... Труд и

доброта — вот мои единственные догматы веры...»2 Ка¬

кая религия могла подняться до таких высот гуманно¬

сти? Согласно основным установкам религии, подлин¬

ная ценность — это потусторонняя жизнь, настоящая, ре¬

альная жизнь человека лишь иллюзия и преддверие

к ней. Зачем в таком случае думать и заботиться о том

мире, в котором мы реально живем, обогащать и разви¬

вать его? Вот логический вывод из религиозной концеп¬

ции смысла жизни. «Религия, — писал Ламетри, — необ¬

ходима только для тех, кто не способен испытывать чув¬

ства гуманности»3.
Религия, по Гольбаху, со дня своего зарождения слу¬

жила надежной уздой у людей, которые стремились к

подчинению себе невежественных народов. Подобно кор¬
1 «Французские просветители XVIII в. о религии», стр. 419.
8 Там же, стр. 392.
• Там же, стр. 300.
142

милицам, пугающим детей, чтобы заставить их замол¬

чать, эти люди пользовались именем бога для того, чтобы

внушить народам страх и заставить их подчиниться ти¬

раническим властям. Гольбах убедительно показывает

реакционную роль попов и священников. Постоянно об¬

ращая глаза людей к нему, внушая им, что источник их

страданий — гнев бога, духовенство мешало народам

понять действительные причины их бедствия. «Служи¬

тели религии, — утверждал он, — похожи на нищих ма¬

терей, которые, за неимением хлеба, стараются убаю¬

кать своих голодных детей песенками или же отвлекают

их безделушками, чтобы заставить забыть о мучитель¬

ном голоде» К Специфическая функция религии, следова¬

тельно, состоит в том, что она одурманивает, усыпляет

людей, затемняет их сознание, создает иллюзию о воз¬

можной помощи от бога, именем которого приказывает

народам «подставлять шею под меч безжалостных ти¬

ранов...»2. По смыслу это перекликается с известной

формулой Маркса: «Религия есть опиум народа». Раз¬

ница лишь в том, что, по Марксу, религия играет такую

роль объективно, независимо от намерения верующих,

у французского мыслителя — в результате, как правило,

преднамеренного действия церковников.
Французские материалисты преодолели один из су¬

щественных недостатков прежнего атеизма, который,

теоретически отрицая бога, практически оставлял его

как средство нравственного воздействия на «чернь»

(Гоббс, Спиноза). Выдвигая главным фактором со¬

циального прогресса просвещение, они не сомневались

в том, что народные массы принципиально способны

воспринимать его плоды и в конце концов совершенно

избавиться от религиозного дурмана. «...Не будем че¬

ресчур бояться того, — писал Ламетри, — что ум народа

когда-нибудь будет формироваться по образцу ума

философов»3. Просвещение, которое ограничивалось бы

ничтожным количеством людей, оставляя в темноте и

гибели большинство народа, решительно не устраива¬

ло французских атеистов. Гольбах говорил по поводу

утверждений о том, что религия помогает нравствен¬

ному воспитанию народа, что это равносильно утверж-
1 «Французские просветители XVIII в. о религии», стр. 631.
а Там же.
8 Там же, стр. 273.
143

дению, «будто яд полезен для народа, будто хорошо

отравить его, чтобы помешать ему злоупотреблять сво¬

ими силами...» х. Французский атеизм обнаруживал тут

свой подлинный гуманизм.
Если главный источник религии — незнание законов

природы, то знание этих законов — главная предпо¬

сылка ликвидации религии. Если невежество — та почва,

на которой возникает обман людей попами и церковни¬

ками, то просвещение — главная мера, уничтожающая

возможность такого обмана. Если религия есть по суще¬

ству отказ от разума, то необходимое условие преодо¬

ления религии — возвращение человеку его разума. «Мы

полагаем, — писал Дидро, — что самая большая услуга,

которую можно оказать людям, заключается в том,

чтобы научить их пользоваться своим разумом... Вы

ведь должны признать... что, чем больше просвещен и

развит народ, тем быстрее слабеет и исчезает в нем

вера в сверхъестественное»2. Как видим, скептицизм

в отношении к богу и вера в человеческий разум у фран¬

цузских материалистов шли рядом. Это две стороны их

атеистического учения.
Пожалуй, Дидро наиболее глубоко понимал атеисти¬

ческое значение скептицизма, этого характерного эле¬

мента французской философии, начиная еще с Декарта,

Монтеня и др. Скептицизм предполагает, говорил он,

большой труд и глубокое исследование. Кто сомнева¬

ется потому лишь, что ничего не знает и не хочет знать,

тот простой невежда. Через сомнение и отрицание мы

должны прийти к познанию основания и причин ве¬

щей— к истине. Этот скептицизм отличается, например,

от безбрежного скептицизма Д. Юма, который, беря

лод сомнение бытие потустороннего бога, отрицал в то

же время достоверность и других ценностей, в том числе

разума. Дидро, отрицая бога и истинность религиозного

учения, признавал истины разума, показания опыта и

человеческих наблюдений, проверенных практикой. Диа¬

лектическая связь этих противоположных сторон — отри¬

цающей и утверждающей — является отличительной осо¬

бенностью скептицизма Дидро. Без веры в земную жизнь

немыслима успешная борьба против религиозного об¬

мана. Если жизнь пуста, если в ней нет ничего прочного,
1	П. Гольбах. Система природы. М., 1940, стр. 411.
*	«Французские просветители XVI11 в. о религии», стр. 381.
144

стабильного, на что можно было бы уверенно полагаться,

во имя чего стоило бы бороться за счастье, обрести его

и наслаждаться им, то все это надо искать по ту сто¬

рону реального мира, в загробной жизни. Вот почему

атеизм на почве одного скептицизма, на все распростра¬

няющегося и все отвергающего, — кажущийся атеизм.

Он не имеет корней, опоры.
Религия, как и монастырские уставы, со временем

увядает, говорил Дидро. Религия — это безумие, которое

не может долго устоять перед развитием науки и тех¬

ники, общественным прогрессом и просвещением. Нр этот

процесс можно ускорить, создавая для него благоприят¬

ные условия. Одно из таких условий — ликвидация не¬

терпимости, и прежде всего религиозной. Нет надоб¬

ности упоминать о всех жестокостях религии против

инакомыслящих. Даже Декарт, этот защитник бытия

бога, отмечал Дидро, был вынужден спасаться от пре¬

следования как безбожник. Гассенди нацепил на Эпи¬

кура маску христианства, чтобы избежать мучйтельного

венца. Религия под страхом вечных наказаний запре¬

щает людям пользоваться своим разумом, верить своим

глазам. Она стремится, чтобы все и всегда имели только

одно мнение. «...Как все было бы однообразно, скучно и

плоско! На земле невозможно было бы жить. Различие

мнений так же необходимо и неизбежно, как и разно¬

образие лиц и характеров» 1. Нетерпимость враждебна

истине, выгодна лжи. «Истина любит критику, от нее

она только выигрывает; ложь боится критики, ибо про¬

игрывает от нее»2. Можно слышать, продолжал Дидро,

что нетерпимость — проявление суеверий, но не религия.

Но разве существует принципиальная разница между

ними? Ссылаясь на Гоббса, он доказывал, что суеверие

лежит в основе всякой религии; религия есть суеверие,

признанное большинством данного народа, ставшее тра¬

дицией для него, узаконенное авторитетом его государ¬

ства. Французские материалисты требовали равных прав

не только для людей разных верований, но и для людей,

не верующих ни в какую религию, т. е. для атеистов.
Многие атеисты прошлого, как мы знаем, указывали

на связь религии с общественным строем. Этот мо¬

тив особенно сильно звучал у Мелье. И тем не менее
1	сФранцузскне просветители XVIII в. о религии», стр. 384.
2	Там же, стр. 395.
145

критика французскими материалистами реакционно»0!

функции церкви, ее стремления оправдать деспотиче¬

ские порядки звучала, как никогда прежде, революци¬

онно. И это было не случайно. Дело в том, что эта кри¬

тика проходила в новых условиях — в канун буржуазной

революции во Франции. В силу этого атеизм сыграл

выдающуюся роль в идеологической подготовке полити¬

ческого переворота в стране. Дидро писал, заглядывая

далеко вперед: «Если люди осмелятся каким-нибудь об¬

разом атаковать религию... им невозможно будет на

этом остановиться. Бросив угрожающий взгляд на царя

небесного, они не замедлят перенести этот взгляд и на

царя земного. Каиат, который связывает и душит чело¬

вечество, состоит из двух веревок. Одна из них не мо¬

жет продержаться, если оборвалась другая» 1.
Характерной чертой французского атеизма XVIII в.

является яркость, доходчивость, образность его языка.

Никто в этом отношении не идет в сравнение с француз¬

скими атеистами.
Французский атеизм XVIII в. отличается большой си¬

стематичностью. Главные его представители Гольбах и

Дидро уже чувствовали потребность перейти от позна¬

ния отдельных элементов природы к ее целостному

познанию, от анализа — к синтезу. Эту задачу стройно¬

го и систематического изложения материалистического

взгляда на мир в целом Гольбах в частности, пытался

осуществить в знаменитом своем сочинении «Система

природы». Отсюда у французских материалистов стрем¬

ление к систематизации и атеизма как части материа¬

лизма. В освещении отдельных проблем французские

мыслители уступали своим предшественникам (напри¬

мер, Спинозе в критике Библии), но в целостном и си¬

стематическом рассмотрении вопросов атеизма они не¬

сомненно, стояли выше всех. Французские материалисты

в известной степени подытоживали взгляды своих пред¬

шественников и значительно развивали их атеистическое

учение, хотя в целом оставались на позициях прежнего

просветительского атеизма.
Вопрос о религии встал перед революцией не аб¬

страктно и даже не с принципиальной точки зрения.

Само поведение духовенства, прямая поддержка им ста¬

рого режима вынудили новые власти заняться им. В этот
1 «Французские просветители XVIII в. о религии», стр. 435t
146

бурный период появляется ряд лиц, которые требуют

немедленной реализации программы атеизма. Они вы¬

ступают инициаторами энергичных мероприятий против

религии, принимают участие в закрытии церквей, в пре¬

следованиях духовенства, в запрещении религиозных

обрядов, в уничтожении предметов культа и т. д., при¬

чем побудительными мотивами у них не всегда служили

глубокие убеждения.
Это Жак Рене Эбер (1757—1794), редактор, член

коммунального совета и второй заместитель прокурора

Парижа, представления которого о религии и атеизме

были самые примитивные. Христос, например, был для

пего якобинцем-санкюлотом, но не богом. Из всего арсе¬

нала французского материализма он берет учение о том,

что религия — продукт обмана жрецов и невежества

масс. Это Жан Батист Клоотс (1755—1794), по проис¬

хождению богатый голландско-вестфальский барон, от¬

рекшийся от христианства и выбравший себе греческое

имя Анахарсис. Он отказался от титула барона и заме¬

нил его громким званием «оратора человеческого рода».

Клоотс мечтал о вселенском государстве и о единой

человеческой нации и выступил с предложением поста¬

вить памятник в честь сельского священника Жана

Мелье. Это, наконец, Пьер Гаспар Шомет (1763—1794),

рулевой на одном из судов, плававших по Луаре, горя¬

чий и преданный сторонник революции, требовавший

конфискации имущества богатых, строительства боль¬

ниц, госпиталей, приютов и других учреждений для бед¬

ных и нуждающихся, мечтавший о социальном равен¬

стве. Он отличался решительным практическим участием

в делах по дехристианизации страны.
Линию, которую Эбер, Шомет и Клоотс вели в во¬

просах религии, можно охарактеризовать как практи¬

ческий атеизм, несмотря на то, что в теоретическом

отношении ее авторы были довольно беспомощны. Мимо

такого явления, разумеется, не мог спокойно пройти

Робеспьер — вождь революции, деист и восторженный

поклонник Руссо. Атеизм для него был аристократиче¬

ским учением. Напротив, «мысль о великом существе»,

т. е. боге, «в высшей степени демократична», — заяв¬

лял он в якобинском клубе, выступая против Клоотса,

Эбера и др. В этой борьбе его поддерживали правые.

В Конвенте в унисон главе якобинцев говорил Дантон:

«...мы не для того хотим уничтожить суеверие, чтобы
147

установить господство атеизма». Впервые в истории

деизм и атеизм встретились лицом к лицу не в тракта¬

тах о боге и бессмертии души, а на практической почве,

как реальная политика в отношении к религии. Робес¬

пьер решил спор радикальнейшим образом, послав на

эшафот Эбера, Клоотса и Шомета. По его настоянию

из якобинского клуба был удален бюст Гельвеция.
Робеспьер стремился сделать из деизма новую рели¬

гию— религию революции. В проведенном им в Кон¬

венте декрете говорилось, что французский народ при¬

знает существование бога и бессмертие души. Не без

помощи атеистов, им же казненных, он осуществляет це¬

лую систему мероприятий по «дехристианизации» стра¬

ны. Старый григорианский (религиозный) календарь

заменяется новым (революционным) календарем с но¬

выми названиями месяцев и дней декады. Вместо куль¬

та бога учреждается культ Разума, Истины, Отечества,

вместо религиозных праздников — праздники Гения,

Труда, Подвига. Главе якобинцев кажется, что он на¬

всегда справился со своими врагами справа и слева

и водворил на земле новую и истинную религию —

деизм.
Следует отметить, что при всех разногласиях между

атеистами и деистами было и нечто общее в их от¬

ношении к религии — неспособность буржуазной мыс¬

ли практически решить эту проблему. В самом деле,

атеисты-эбертисты, желая уничтожить религию, прибе¬

гали главным образом к административным средствам:

преследованиям и арестам священнослужителей; робес-

пьеристы, желая создать новую религию, предлагали по

существу то же самое: насаждали своего бога и различ¬

ные мероприятия в его честь с помощью декретов и по¬

становлений. Различие тут лишь в уровне применяемых

методов. К тому же и те и другие думали осуществить

свою цель незамедлительно. В основе этих подходов

к религии лежало идеалистическое понимание ее сущ¬

ности и корней.
Ряд представителей антирелигиозной мысли этого

периода продолжали прошлую философско-материали¬

стическую линию. Среди них надо упомянуть прежде

всего Жака Андре Нежона (1738—1810). Это связующее

звено между новой эпохой и периодом ее идейной под¬

готовки. Близкий друг Дидро и Гольбаха, он сыграл

значительную роль в популяризации и пропаганде атеи¬
148

стических взглядов. Нежон помогал Гольбаху создавать

знаменитые атеистические произведения «Разоблаченное

христианство», «Священная зараза» и «Карманное бого¬

словие», «Система природы». Ему приписывают сочи¬

нение «Воин-философ» (в русском переводе «Солдат-

безбожник», 1925 г.). В годы революции otf не принимал

участия в практической борьбе с религией, лишь в спе¬

циальном адресе в Национальное собрание критиковал

уступки деистическому богу. Он предпринял издание

полного собрания сочинений Дидро и архива Гольбаха.

В оценке различных философских систем (Эпикура, Бэ¬

кона и т. д.) Нежон стоял близко к своим учителям.
Другим человеком, испытавшим на себе благотворное

влияние французских материалистов, был Константен

Франсуа Вольней (1757—1820), который дружил с Голь¬

бахом и посещал салон вдовы Гельвеция, где встречался

с передовыми людьми эпохи. В философии он вслед за

Гельвецием пытался применить принципы материализма

к объяснению явлений общественной жизни..
В главном своем сочинении «Руины, или Размышле¬

ния о революциях империй» Вольней занят проблемой

эволюции религиозных идей. Религиозность не врожден¬

ное качество человека. Долгое время народы не имели

никаких представлений о божестве. Эти представления

возникают на определенном уровне развития общества и

требуют ряда условий как материального, так и духов¬

ного порядка: во-первых, изобретения и усовершенство¬

вания первобытным человеком способа удовлетворения

своих потребностей, во-вторых, ум человека должен был

быть способен к размышлениям и рассуждениям, умению

делать выводы и понимать абстрактные связи и отноше¬

ния. Таким образом, подчеркивал Вольней, понятие

«бог» подобно всем другим понятиям имело свой нсточ*

ник в физических явлениях и в человеческом разуме,

явилось продуктом ощущений, потребностей и обстоя¬

тельств жизни люден. Из этого видно, что французский

мыслитель ставил цель дать социологический анализ

религиозных представлений.
Взгляд Вольпея является важным дополнением к уче¬

нию французских материалистов. В оценке сущности

религии у Вольнея почти не фигурирует известный одно¬

сторонний тезис об обмане. Вольней отставал от своих

предшественников, пожалуй, лишь в одном: он не делал

из своей безусловно атеистической концепции четких
149

и боевых выводов. Он не принадлежал к числу револю¬

ционных депутатов в Учредительном собрании, куда был

избран. После переворота 18 брюмера он получил пред¬

ложение Наполеона занять пост министра внутренних

дел, но отказался, предпочтя независимую деятельность.
Сильвен Марешаль (1750—1803) интересен в другом

отношении. Это уже яркий революционер, один из ру¬

ководителей общества «Заговор равных» и автор его

знаменитого «Манифеста равных». Будучи выразителем

интересов городской бедноты, Марешаль во многом на¬

поминает Жана Мелье — идеолога деревенской бедноты.

Марешаль сознавал классовую ограниченность револю¬

ции, которая, по его убеждению, должна служить сту¬

пенькой к более радикальной социальной революции.

Он за фактическое равенство людей и переустройство

общества на основе коллективной собственности. Маре¬

шаль возвращает нас к боевому атеизму французских

просветителей, основанному на философском материа¬

лизме. Его атеистические взгляды отражены в сочине¬

нии «Французский Лукреций».
«Мир, кто тебя создал? Солнце, кто тебя зажег?

Кому обязан ты жизнью, человек? Кто тебя сотворил?» 1

Ответ Марешаля на эти вопросы ясный и определенный:

не сверхъестественная сила — бог, как доказывают тео¬

логи. «Природа глаголет моими устами: «Кто этот при¬

зрак, захвативший все мои права? Кто этот творец, эта

первопричина, этот всевышний всеблагой бог, который

будто бы породил меня?.. Кто он, сотворивший все из

ничего?.. Нет ничего вне меня, я заполняю собой все

пространство. Я есть все, а что есть бог? Какое существо

превосходит меня? Твой бог — это я, только ты... на¬

зываешь меня разными именами»»2. С первого взгляда

кажется, что это пантеизм. На самом же деле фран¬

цузский революционер отрицает существование всяко¬

го бога, в том числе выступавшего в образе природы.

«Оставим же этого бога...»3 Бог — это призрак, химера,

продукт воображения невежественного человека. Но «что

за удачная находка — религия!»4. Она великая находка
1	С. Марешаль. Избранные атеистические произведения. М.,

1958, стр. 48.
2	Там же, стр. 50.
3	Там же, стр. 53.
4	Там же, стр. 61.
150

для деспотов и тиранов. «Бог, сам тиран, создает во

всем подобных себе тиранов среди смертных...»1 «Гово¬

рят, бог — повсюду... И повсюду преступления! Повсюду

люди — либо палачи, либо жертвы»2. Политика на базе

религии это дорога к порабощению и угнетению чело¬

века. Нет, народ рожден не для рабства. «Подними,

наконец, голову и разбей свои оковы. Вновь обрети свое

достоинство,смертный! Открой глаза»3. «Народ,осознай

свою силу и возьми все в собственные руки. Ты всемо¬

гущ; не жди ничего от этого высшего существа, которое

всегда служило защитой преступникам. Народ, проти¬

вопоставь властителям не бога, а свои мускулистые

руки»4. У Марешаля, как и у Мелье, намечаются неко¬

торые пути преодоления созерцательности буржуазного

атеизма.
Итак, атеизм во Франции наиболее закончен в бур¬

жуазном смысле. В своем кульминационном пункте он

преодолел присущий его предшественникам элитарный,

аристократический характер как учение, пригодное лишь

для социальной верхушки. Атеизм у Гольбаха и других

французских мыслителей проявляется в наиболее демо¬

кратической форме в блестящих антирелигиозных пам¬

флетах, в доступных и понятных широким массам «кар¬

манных» сочинениях в отличие от абстрактных ученых

трактатов XVII в. о боге, душе и других «субстанциях».

И по содержанию, и по языку атеизм во Франции мож¬

но считать эталоном «буржуазной войны» против рели¬

гии.
Атеизм во Франции имел и свою практическую сто¬

рону, выражавшуюся в попытках ликвидировать рели¬

гию в процессе буржуазной революции. Но все экспери¬

менты в этой области, горячее желание «приложить»

немедленно атеистическую теорию к практике не при¬

вели и не могли привести к желаемым результатам.
Буржуазная концепция, рассматривающая религию

как порождение главным образом субъективных факто¬

ров, как обман, заблуждение, невежество и т. д., не

вооружала людей действительными знаниями о путях

и методах борьбы против религиозной идеологии; но она
1 С. Марешаль. Избранные атеистические произведения, стр.

57-58.
*	Там же, стр. 58.
8 Там же, стр. 62.
4	Там же, стр. 66.
151

могла ориентировать на «решительные» и «неотлага¬

тельные» меры против церкви и духовенства, что мы и

наблюдаем у некоторых атеистов во время француз¬

ской революции. В этом смысле во Франции XVIII в.

рельефно и наглядно атеизм обнаруживал свои узкие

буржуазные классовые границы.
ЛИТЕРАТУРА
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма. —

В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45.
Вольней. Избранные атеистические произведения. М., 1962.
Гельвеций К. А. О человеке, его умственных способностях и его

воспитании. М., 1938.
Гольбах П. Карманное богословие. М., 1961.
Гольбах П. Система природы. М., 1940.
Дидро Д. Избранные атеистические произведения. М., 1956.
Ламетри. Избранные сочинения. М. — Л., 1925.
Марешаль С.-Избранные атеистические произведения. М., 1958.
Нежон Ж. Солдат-безбожник. М., 1925.

ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ
ВОПРОСЫ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА

В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

КОНЦА XVIII —НАЧАЛА XIX В,
1.	Условия борьбы против религии в Германии.
2.	Немецкий гуманизм—Рейхлин, Гуттен. 3. Не-

мецкий материализм XVII—XVIII вв. — Стош и

Эдельман. 4. Немецкое просвещение — Лессинг.
5. Пантеизм Гёте. 6. Атеизм Гейне. 7. Вопросы ре¬

лигии и атеизма в философии Канта и Гегеля.
8.	Младогегельянство — Давид Штраус и Бруно
Бауэр. 9. Некоторые выводы.
Вопросы религии и борьба против нее находили от¬

клик и в немецкой общественной и философской мысли.

Несмотря на присущий немцам абстрактный подход

к социально-политическим проблемам, практически и

здесь дело сводилось к тому, чтобы убрать с пути капи¬

талистического развития или приспособить к нему ста¬

рую феодальную религию и ее организации. Раньше

других народов немцы выступили пионерами широкого

религиозно-реформаторского движения, которое уже

в XVI в. привело к свержению господства католической

церкви над большинством германских государств. Со¬

гласно плану, мы на этом движении специально останав¬

ливаться не будем. Его источник крылся не в самой

религии, а имел реальные побудительные причины в по¬

требностях буржуазного развития, которое давало о себе

знать в литературе, искусстве, философии, в других сфе¬

рах идеологии. Религия выражала эти интересы специ¬

фически, окутывая их в окостенелые христианские догмы

и формы.
Иоганн Рейхлин, яркий представитель немецкого гу¬

манизма и просвещения XV в., бросил смелый вызов

системе церковного обучения и воспитания, ведя упор¬

ную, настойчивую борьбу против религиозных мракобе¬

сов. В сочинении «Защита против кельнских клеветни¬

ков» он называет богословов злыми собаками, мулами,
153

лошадьми, скотами и адскими фуриями. Отважным

борцом против феодального средневековья был Ульрих

фон Гуттен. В знаменитой книге «Письма темных лю¬

дей», одним из авторов которой он был, содержится

острая сатира на духовенство, «невежественное, тупое и

развратное». Гуттен горячо восставал против свирепых

и жестоких преследований еретиков католической цер¬

ковью.
В Германии XVIII в. складывались свои материали¬

стические и атеистические традиции. Учение английских

и французских материалистов (Гоббс, Толанд, Гассенди,

Дидро, Гольбах и др.) вопреки всем рогаткам феодаль¬

ных властей находило живой отклик в кругах передовой

немецкой интеллигенции. Особенно сильным было влия¬

ние Спинозы. И это понятно. Последователи нидерланд¬

ского мыслителя имели возможность скрывать свою

оппозицию к религии в теологической форме, что было

необычайно важно в условиях феодальной Германии.
Одним из ярких представителей прогрессивной немец¬

кой мысли был Фридрих Вильгельм Стош (1646—1704).

Он писал о голландском материалисте следующим об¬

разом: «Шлифовальщик оптических стекол, Спиноза, от¬

шлифовал свою философскую систему, как прекрасное

чистое стекло, отражавшее в себе глубокие искания

прошлых веков и пути будущего»1. Сочинение Стоша

«Согласие разума и веры» было предано сожжению на

дворцовой площади Берлина. От автора потребовали

публичного заявления в непоколебимости своей веры

в святое учение церкви и отречения от заблуждений, ко¬

торые непреднамеренно нашли место в его книге, кста¬

ти очень небольшой по тиражу — всего 100 экземпля¬

ров.
Спинозизм оказал значительное влияние и на миро¬

воззрение Готхольда Эфраима Лессинга (1729—1781),

выдающегося немецкого просветителя, писателя и мыс¬

лителя. Если я, говорил он в беседе с Якоби, должен

к кому-либо себя отнести, то не знаю никакой иной

лучшей философии, нежели философия Спинозы. Вслед

за голландским материалистом он доказывал, что между

богом и вещами нет и не может быть никакого разрыва.

Бог существует не вне мира, а в самом мире. Орто¬
1 Г. Тымянский. Спинозизм в Германии и Фридрих Вильгельм

Стош. — «Под знаменем марксизма», 1925, № 8—9, стр. 73.
154

доксальное понятие о божестве, как надмировой сущ¬

ности, Лессинг не разделял. Все можно понять только

в единстве: «единое — все, все — единое». Лессинг счи¬

тал, что Лейбниц своим учением о «предустановленной

гармонии» исказил этот великий принцип спинозовскон

философии. У Спинозы, отмечал он, единство тела и

души необходимо, внутренне органично: это одно и тоже

бытие, рассматриваемое лишь с разных сторон; у Лейб¬

ница же основа этого единства переносится в транс¬

цендентное божество, не доказывается, а постули¬

руется.
Истолковывая спинозизм в целом в пантеистическом

духе, Лессинг дополняет его идеей развития. Нет и не

может быть в мире покоя, все находится в постоянном

движении, все стремится к наибольшему совершенству:

и отдельный человек, и человечество, взятое в совокуп¬

ности. Лессинг — диалектик. Его не удовлетворяла ме¬

тафизическая сторона спинозовского материализма.

Страстный борец, республиканец и демократ, он говорил

о себе: если бы ему предоставили выбор между готовой

истиной и стремлением к ней, он без колебания выбрал

бы последнее.
Ярким памятником ожесточенной борьбы Лессинга

с протестантскими теологами является его памфлет

«Анти-Геце» (сборник статей), в котором критикуется

гамбургский пастор Геце. «Буква — не дух и библия —

не религия», — заявлял он. Религия существовала до

созданной о ней литературы, выдаваемой церковниками

за «святое писание». Но на вопрос, какой была хри¬

стианская религия, предшествующая Библии, и в чем

суть религии, согласно Лессингу, дать однозначный ответ

нельзя.
В трактате «Воспитание человеческого рода» он на

происхождение религии проводил исторический взгляд.

Все существующие религии, говорил он, продукт опреде¬

ленной стадии истории. Поэтому невозможно о них ска¬

зать ни то, что они верны, ни то, что они ложны. Каждая

верна лишь постольку, поскольку выражает потребность

человечества в «разумной» религии на данной стадии

его развития, и ложна лишь постольку, поскольку не

соответствует ей на высшей стадии его развития. Лес¬

синг видел в религии средство воспитания человече¬

ского рода, постепенного поднятия его на более высокий

нравственный уровень. Идеалом, к которому движется
155

человечество в своем прогрессивном развитии, по Лес¬

сингу, является идеал гуманности. Немецкий просвети¬

тель верил в торжество этого идеала, в наступление

эпохи «нового и вечного Евангелия», «чистых сердец»,

когда люди будут исполнены друг к другу бесконечной

и бескорыстной любовью. Этот гуманистический идеал

Лессинг ярко обрисовал в образе Натана Мудрого, глав¬

ного героя одноименной драмы.
Вся жизнь Лессинга протекала в неустанной борьбе

против теологов, церковных фанатиков и мракобесов за

создание и развитие немецкого, безрелигиОзного нацио¬

нального самосознания, просвещение и культуру. Бес¬

примерно велика симпатия Н. Г. Чернышевского к Лес¬

сингу, которому он посвятил специальное сочинение.

«Только очень немногие из людей XVIII века, — писал

он, — столь богатого гениальными людьми и сильными

историческими деятелями, могут быть поставлены на¬

ряду с ним по гениальности и огромному историческому

значению»
Благотворное влияние Спинозы испытывали на себе

многие выдающиеся представители немецкой литера¬

туры и философской мысли. Остановимся еще на од¬

ном из них. Иоганн Вольфганг Гёте (1749—1832), вели¬

чайший поэт и мыслитель, прямо назвал Спинозу сво¬

им «господином и учителем», а его главное сочинение

«Этику» — своим «убежищем». «Все здание мыслей Спи¬

нозы,— писал он Якоби, — полностью, наглядно стоит

в моей душе... Он никогда не приходит в противоречие

со мною, и я могу извлечь из него благотворное влияние

на мои мысли и действия». Спинозизм Гёте не вызывал

ни у кого сомнения, а сам поэт этим ничуть не гнушался,

более того, гордился.
Для Гёте, как и для Спинозы, «бог = природе» и

только. Для него не существует бог как надмировая

сущность. Подобно голландскому мыслителю он устра¬

няет религиозный дуализм бога и мира, протяженной

и духовной субстанции, тела и души.
Спинозизм Гёте подчеркивал и Гейне. «Гёте был

Спинозой поэзии, — писал он. — Все стихотворения Гёте

проникнуты тем же духом, который веет на нас из сочи¬

нений Спинозы»2. И далее: «Учение Спинозы вылетело
1	Н. Г. Чернышевский. Полн. собр. соч., т. IV. М., 1948, стр. 10.
•	Г. Гейне. Полн. собр. соч., т. VII. М., 1936, стр. 127.
156

из математической куколки и порхает вокруг нас в виде

гётевской песни» К
Разумеется, спинозизм Гёте не был простым и подра¬

жательным, а принципиальным, творческим; великий

писатель чувствовал и подмечал слабые стороны спино¬

зизма: отсутствие в «боге-природе» движения, статич¬

ность, неподвижность, безжизненность субстанции; его

неспособность объяснить происхождение индивидуаль¬

ного и единичного, поглощение общим всего многооб¬

разия действительности. Гёте, человеку, проявляющему

исключительный интерес к естествознанию, изучению

конкретных форм проявления окружающего мира, в этом

пункте больше импонировал Лейбниц, философия кото¬

рого акцентирует внимание на монаде, т. е. как раз на

конкретных и индивидуальных явлениях действитель¬

ности.
Художник Гёте рисовал весьма реалистический и глу¬

боко отталкивающий социальный тип духовенства. В по¬

казе и разоблачении невежества, разврата, коварства,

стяжательства и других качеств «святых отцов» поэт

порой напоминает французских атеистов, о которых, как

известно, он отзывался в философском плане не совсем

лестно. Гёте хорошо представлял огромный вред рели¬

гии для литературы и искусства и стремился освободить

их от ее оков. «Гёте, — писал Энгельс, — неохотно имел

дело с «богом»; от этого слова ему становилось не по

себе; только человеческое было его стихией, и эта че¬

ловечность, это освобождение исскусства от оков рели¬

гии как раз и составляет величие Гёте»2. Гёте не дошел,

однако, до последовательного атеизма. Его взгляды в це¬

лом на религию окрашены в пантеистические тона.
Еще один поэт в Германии глубоко интересовался

философией и проблемами религии и атеизма. Это был

Генрих Гейне (1797—1856). Его перу принадлежит за¬

мечательный очерк «К истории религии и философии

в Германии», написанный специально для французской

публики с целью ознакомить ее с духовным развитием

своей родины, с его характером и особенностями. Ана¬

логичную задачу в работе «О развитии революционных

идей в России» ставил перед собой А. И. Герцен, эмигри¬

ровавший, как и немецкий поэт, в Париж. Любопытно,
1	Г. Гейне. Поли. собр. соч., т. VII. М., 1936, стр. 129.
2	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 594.
157

что и он, и Гейне подходили к истории общественной

мысли с точки зрения ее контакта и связи с революцией,

со стремлением коренного преобразования социального

строя.
Отмечая характерное для новейшей истории филосо¬

фии явление — борьбу между «сенсуализмом» (т. е. ма¬

териализмом) и «спиритуализмом» (т. е. идеализмом),

Гейне показывает, что оба направления сыграли рево¬

люционную роль в различных условиях Франции и Гер¬

мании в деле развенчивания религии. Для политической

революции, указывал поэт, французам «понадобился

топор и столь же холодная, столь же острая материали¬

стическая философия»1. В Германии создалось другое

положение: все акции против религии, согласно Гейне,

здесь исходили из спиритуализма. Материализм в Гер¬

мании будто бы исключался из арсенала борьбы против

религии. Революция в Германии, говорил поэт, должна

выводиться из других, «более народных» и «более не¬

мецких» источников. Гейне полагает, что для немецкого

народа с самого начала характерным было пантеисти¬

ческое миропонимание. «Народная вера в Европе,

на севере еще больше, чем на* юге, была пантеистиче¬

ской, ее мистерия и символы относились к поклонению

природе»2. Гейне называет пантеизм «тайной религией

Германии...»3. Христианская церковь, отмечал писатель,

«извратила» эту «старогерманскую народную религию...

пантеистическое мировоззрение германцев превратила

в пандемоническое... прежние святыни народа переде¬

лала в отвратительную чертовщину»4. Реформация в

Германии была мощной революцией немецкого народа

против этого чудовищного искажения его религиозного

духа. И пусть не смущает, писал Гейне, что эта рево¬

люция выступила наружно в религиозно-спиритуалисти¬

ческой окраске. Это было лишь начало. Как только по¬

средством старого оружия была пробита брешь в здании

господствовавшей церкви и сенсуализм вырвался вовне

со всем своим долгозадавленным пылом, Германия пре¬

вратилась в арену самого необузданного упоения свобо¬

дой и разгула страстей. Крестьяне, находя в новом
1	Г. Гейне. Полн. собр. соч., т. VII, стр. 62.
•	Там же, стр. 27.
*	Там же, стр. 77.
4	Там же, стр. 33.
158

религиозном учении духовное оружие, двинулись на

борьбу против своих угнетателей. Реформация, по мысли

Гейне, обнаружила до основания пантеистическую сущ¬

ность немецкого народа, неразрывную связь между его

духовностью и чувственностью, «божественным» и зем¬

ным его бытием, добродетелями и страстями.
Рассматривая духовную историю Германии под углом

зрения пантеистического начала, Гейне всячески превоз¬

носит его, утверждая, что оно — наилучший способ реше¬

ния труднейших проблем современности, прежде всего

религиозных, так как пантеизм преодолевает дуализм

бога и природы, характерный для христианства и деиз¬

ма. Бог не потусторонняя сущность, он — в мире, при¬

роде, в вещах, в нас самих. Неверно, что пантеизм

как религия ведет к индифферентизму. Нет! Объявляя

мир божественным, пантеизм возлагает на людей обя¬

занность заботиться о своей земной жизни, своих реаль¬

ных благах и счастье. Из самой сущности пантеизма

вытекает реабилитация материи, ее моральное призна¬

ние и религиозное освящение. «Мы знаем, — писал

Гейне,— что божественность человека проявляется также

в его физическом существе и что нужда разрушает или

принижает тело, образ божий, от чего и дух погибает

равным образом. Великое изречение революции, произ¬

несенное Сен-Жюстом: «Le pain est le droit du peuple»

(«хлеб — право народа». — Af. Л), y нас изменено в «le

pain est le droit divin de l’homme» («хлеб есть божест¬

венное право человека». — М. Г.)»1.
Гейне считал новейшую немецкую философию дети¬

щем Реформации. Освободив человеческий разум от опе¬

ки религии, Реформация, по мнению поэта, дала силь¬

нейший толчок для развития философского мышления

немцев. Религиозная революция в Германии предшест¬

вовала и создала условия для философской револю¬

ции. Могучий умственный подъем в Германии, по Гейне,

начинается с Канта. «Критика чистого разума» полага¬

ет он, «казнила деизм». Бог как объект разума, теорети¬

ческого познания и обоснования был окончательно от¬

брошен.
«Гейне—антирелигиозный сатирик» — особая тема.

Его справедливо сравнивают с Вольтером. Он яркий

обличитель клерикализма. В поэме «Диспут», сталкивая
1 Г, Гейне. Поли. собр. соч., т. VII, стр. 76.
159

лицом к лицу капуцина и раввина — представителей

двух враждующих религий, высмеивая жалкие попытки

каждого из них доказать истинность своей религии, Гейне

устами королевы, судившей этот духовный «турнир»,

заявляет: «Но раввин и капуцин одинаково воняют».

Всякая религия — обман, обещающий людям блаженство

в загробном царстве. Мы же «в небо землю превратим,

земля нам будет раем».
Вопрос о религии уже не ставился в привычной

форме и в идеалистической философии Германии.
Иммануил Кант (1724—1804 гг.), в так называемый

докритический период в общем стоявший на позиции

деизма, сделал попытку объяснить возникновение Сол¬

нечной системы на основе механической закономерности.

По словам Энгельса, сама подобная постановка вопроса,

что мир возник, а не существовал вечно, нанесла силь¬

ный удар по господствующему в XVII—XVIII вв. мета¬

физическому мировоззрению. Но кёнигсбергский мысли¬

тель был непоследователен и поставил границы перед

естественнонаучным объяснением мира в двух направле¬

ниях: во-первых, доказывал он, хаотическое состояние

материи, предшествовавшей современной картине миро¬

здания, нельзя считать первопричиной мира. Ею может

быть только бог. Но бог не зодчий мира, как полагал,

например, Ньютон, а бог, который вложил в природу

тайное искусство самостоятельно развиваться из хаоса

в современное мироздание. Таким образом, сверхъесте¬

ственное вмешательство не отрицается Кантом, а лишь

ограничивается: бог исключается из мира как его непо¬

средственный строитель и сохраняется как верховный

определитель его законопорядка. Во-вторых, естествен¬

нонаучное объяснение мира, с точки зрения Канта, име¬

ет предел, за которым оно не может показать проис¬

хождение жизни. Материя и ее механические законы

дают возможность понять процесс образования физиче¬

ской картины мира, но они совершенно бессильны объ¬

яснить возникновение органической жизни «хотя бы

одной травинки или гусеницы». Кант в данном случае

возражает не только против узости механической поста¬

новки вопроса о возникновении жизни (в чем он прав),

а вообще принципиально не согласен с возможностью

объяснения происхождения жизни из материн. Это веч¬

ная тайна, неразрешимая для науки задача.
160

В «Критике чистого разума» Кант уже совершенно

отделяет мир явлений от всякого божества. Этот мир

как по своему генезису, так и по законам существования

не зависит от бога: бог не творит его и не управляет

им. С точки зрения материала («содержания») мир явле¬

ний ассоциирован, связан с «вещами в себе» (тут Кант

в известном смысле материалист), с точки зрения

«форм» (законов) мир явлений — порождение рассудка.

Последний через свои априорные формы диктует законы

хаотическому миру опыта, вносит в него причинность,

необходимость, закономерность. Этой книгой Кант дей¬

ствительно лишил деистов их главного козыря: ведь на¬

чиная с Локка все деисты в боге видели обязательный

источник законообразия и гармонии мира. Теперь этот

мотив отпал.
Итак, для бога нет места в мире явлений ни в каче¬

стве его первопричины, ни в качестве его верховного

законодателя. Разум, это орудие познания явлении,

опыта, не в состоянии ничего сказать о сущности бога,

доказать его бытие. Разум ограничен в своих способно¬

стях. Он бессилен, беспомощен познать то, что не дано

в опыте. Но из этого, с точки зрения Канта, вовсе не

следует вывод об отсутствии бога. Более того, он пола¬

гает, что неспособность разума доказать бытие бога

свидетельствует и о его неспособности отрицать это бы¬

тие. Разум тут фактически выносит приговор самому

себе, говорит о своей некомпетентности. Отрицание ста¬

новится, таким образом, исходным пунктом для положи¬

тельного утверждения бытия бога. В «Критике практи¬

ческого разума» бог уже фигурирует как обязательный

и устойчивый объект веры. Кант ограничивает разум,

чтобы дать место вере.
Гейне остроумно заметил по этому поводу: «Он

(т. е. Кант) поступил здесь почти так же, как один мой

приятель вестфалец, который разбил все фонари на ули¬

це... в Геттингене и, стоя в темноте, держал нам длин¬

ную речь о практической необходимости фонарей, кото¬

рые он разбил лишь с той теоретической целью, что¬

бы доказать нам, что мы без них ничего видеть не мо¬

жем» 1.
Взгляд Канта на религию, стало быть, глубоко про¬

тиворечив. С одной стороны, он пытается освободить
1 Г. Гейне. Поли. собр. соч., т. VII, стр. 113.
6 М, М. Григорьян
161

естественнонаучное знание от опеки и влияния религии,

утверждая, что богу в нем абсолютно нечего делать. Он

критикует различные доказательства бытия бога, в част¬

ности онтологическое. Разум, по Канту, несовместим

с теологией. Бог — область веры, нравственности. Не

нравственность создается богом, а, напротив, бог нрав¬

ственностью. В пределах нравственности личность абсо¬

лютно независима, автономна, свободна от всех внешне

накладываемых на нее предписаний, в том числе боже¬

ственных. Человек в своих поступках должен руковод¬

ствоваться внутренним голосом своей совести — «катего¬

рическим императивом». В этом учении Канта нельзя

не видеть буржуазного требования освободить человече¬

скую личность от стеснительных и унизительных регла¬

ментаций феодального общества, сформулированных

к тому же крайне абстрактно и лишь в нравственном

плане. Немецкая буржуазия не была тогда достаточно

сильной для постановки и решения этих проблем прак¬

тически, как буржуазия Франции.
С другой стороны, Кант ищет более надежный и ме¬

нее уязвимый способ обоснования религии. Единствен¬

ным средством к этому, по его мнению, является вера.

С позиции веры, полагает он, можно противостоять вся¬

кой критике религии, навсегда вывести ее из-под уда¬

ров науки и философии. Надо подчеркнуть, что Кант

действительно создал одну из наиболее утонченных и

удобных форм защиты религии, которая широко исполь¬

зовалась и используется в борьбе против атеистического

мировоззрения.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) еще

в молодости создает два сочинения, посвященных прямо

религиозной тематике — «Жизнь Иисуса» и «Критика

понятия положительной религии» (оба в 1795 г.), ин¬

тересных в том отношении, что в них высказываются

мысли в духе Просвещения. В первом Гегель противо¬

поставляет догматическую церковь первоначальному

учению Иисуса, сущность которого он видел в любви.

Победа догматизма была победой несвободы. Несвобода

и бедствия вынудили человека искать и ожидать счастья

на небе. В письме к Шеллингу, относящемся к этому же

периоду, говорится о «слитности» интересов господству¬

ющей религии и государства. «Религия и политика,—

писал Гегель в другом письме, — были заодно; первая

учила тому, что имел в виду деспотизм: презрение к че¬
162

ловеческому роду, его неспособность к чему-либо доб¬

рому, к какому-нибудь самостоятельному существова¬

нию» х.
В этот период Кант вызывает восторженные чувства

Гегеля. «Голова закружится на той необычайной высоте,

на которую поднят человек», — говорил он о кантовской

этике, повелевающей человеку свободно повиноваться

только внутреннему голосу своей совести. «Я думаю,—

говорит далее Гегель, — нет лучшего знамения времени,

как то, что человечество относится к самому себе с ува¬

жением; это служит доказательством, что исчезает тот

ореол, которым окружены главы притеснителей и зем¬

ных богов. Философы приводят доказательства в пользу

этого достоинства, народы сумеют проникнуться созна¬

нием его, будут не требовать, а сами возвращать и вновь

присваивать свои попранные права»2.
В настроениях Гегеля отражались идеи французской

революции, оказавшей огромное влияние на сознание

многих представителей немецкой общественной мысли

того времени. Гегель впоследствии во многом изменил

свои взгляды. Но тогда, когда «человечество праздно¬

вало этот великолепный восход солнца» (так Гегель

назвал французскую революцию), немецкий мыслитель

не прочь был признать даже историческую роль борьбы

французских просветителей против религии. Он прово¬

дит параллель между антирелигиозной борьбой во Фран¬

ции и Реформацией в Германии. И тут и там общим

идеологическим врагом был католицизм, и протестант

Гегель не возражает, чтобы в определенных рамках рим¬

ская церковь притеснялась и развенчивалась. Симпатии

его, конечно, не на стороне Гольбаха, Дидро, Гельвеция

и других французских материалистов, требовавших от¬

каза от всякой религии, а на сторЪне Лютера, выступив¬

шего за ее обновление.
Значение Реформации Гегель видел в том, что она

ликвидировала внешний элемент в христианстве, устра¬

нила поклонение мощам, иконам, статуям и т. п. Основ¬

ной принцип протестантства «бог — внутри нас» очень

импонировал философу-идеалисту Гегелю. Он даже стре¬

мился рационалистически истолковывать этот принцип.
1 Цит. по: Куно Фишер. Гегель, его жизнь, сочинения и учение.

М. —Л., 1933, стр. 25.
*	Там же.
6*
163

Раз «бог — внутри нас», значит, он есть мысль, идея, по¬

нятие, разум. Из этого вовсе не следует, что Гегель

положительно относился к эмпирическому проявлению

протестантизма. Он критиковал протестантских теологов,

и они в свою очередь не оставались перед ним в долгу.

Фейербах правильно подметил, что Гегель всячески пы¬

тался посредством философии спасти христианство в его

новейшей «чистой» форме.
Гегель распространял на бога все качества своего

«абсолютного духа», в том числе и способность нахо¬

диться в диалектическом движении. Нет заранее данной

абсолютной религии. Религия, как всякое другое яв¬

ление, проходит различные ступени в своем развитии.

Гегель выделяет четыре ступени его: ступень «естествен¬

ной религии», сюда относятся религии Древнего Китая

и Индии; «переходные религии» (Персия, Египет, Си¬

рия) ; «религии духовной индивидуальности» — грече¬

ская, римская, иудейская и, наконец, четвертая, «рели¬

гия абсолютного духа» — христианство. В «Лекциях по

философии религии» Гегель подробно анализирует все

эти формы.
Важно здесь отметить, что Гегель показывает зако¬

номерный характер эволюции и смены форм религий,

преемственность в их развитии. Этот подход в корне

разрушает теологическое представление, согласно кото¬

рому существует изначально вечная и богом внушенная

истинная религия. Не только познание бога, но и сам

бог выступает в этой концепции как процесс, историче¬

ский продукт развития человеческого мышления. Этим

Гегель преодолевал и просветительский тезис о религии

как случайном явлении, результате заблуждения и об¬

мана.
Основное противоречие философии Гегеля — противо¬

речие между ее системой и методом проявляется и в его

учении о религии. Методом Гегель сокрушал всякую

религию как догматическую истину, системой же сохра¬

нял и увековечивал ее.
Во взглядах Гегеля на религию содержалось еще

одно обстоятельство, которое сильно роняло ее достоин¬

ство. Постоянно подчеркивая тождество религии и фи¬

лософии по содержанию (предмету), Гегель в то же

время доказывал, что религия более низкая форма по¬

стижения истины (бога, абсолютного духа); она дает

на*м истину посредством чувственных образов и пред¬
164

ставлений, тогда как философия познает ее в чисты*

логических категориях.
Гегель создавал все предпосылки, для развития со¬

вершенно противоположных взглядов на религию. На¬

двигающиеся революционные события в стране ускоряют

процесс размежевания. После смерти философа из его

школы выделяются два враждующих между собой тече¬

ния— «левые» и «правые» гегельянцы.
«Правые» (Габлер, Гёшель и др.) делали из фило¬

софии учителя открыто теологические выводы: оправды¬

вали личного бога, индивидуальное бессмертие, боже¬

ственность Иисуса, троичность и другие христианские

догматы. «Левые» (Давид Штраус, Бруно Бауэр и др.),

опираясь на ту же философию, приходили к атеизму.

Но полного единомыслия не было и среди последних.
Важнейшей вехой идеологической борьбы того пе¬

риода стал выход в свет сочинения Давида Штрауса

(1808—1874) «Жизнь Иисуса» (1835г.). Во введении ав¬

тор заявляет, что название это внутренне противоречи¬

во. В самом деле, разве можно написать биографию цер¬

ковного Христа? Христос — существо неземное, и жизнь

его ’ наполнена столь необычными для человеческого

понимания событиями, что описать ее в форме биогра¬

фии просто невозможно. Тот, кто задается целью со¬

здать такую биографию, должен иметь перед собой не

библейского Иисуса, а Иисуса — реального человека.

Но был ли Иисус таким человеком? Штраус давал на

этот вопрос утвердительный ответ. Он признавал су¬

ществование исторического Иисуса, доказывая, что ни

в личности его, ни в деятельности не было ничего

сверхъестественного. Иисус родился и умер как обычный

человек. На этой точке зрения стоял и молодой Гегель.

Но Штраус следовал за учителем в еще более важном

вопросе; он продолжал его попытки подвергнуть рели¬

гию научному анализу, сделать ее объектом историче¬

ского исследования. Штраус доказывал, что в евангель¬

ских рассказах следует видеть не отражение событий,

имевших место в действительности, а вымыслы, пре¬

дания, мифы, возникшие непреднамеренно и созданные

не отдельными личностями с целью обмана других.

Они продукт коллективного, и притом бессознательного,

творчества; их действительными авторами являются

первые христианские общины. Штраус говорил, что

он, разумеется, не исключает и роли индивидуального
165

сочинительства, но оно возникает не в результате лич¬

ного вдохновения, а под влиянием и в тесной связи с на¬

родной мыслью.
; Итак, объяснение евангельских рассказову Штрауса

объективно-идеалистическое: их источник — общинный,

коллективный дух, «мифотворчество» народа. Это явное

гегельянство, однако односторонне понятое. Дух здесь

взят в его непосредственности,бессознательности,нераз¬

вит до степени личности, самосознания. На это обстоя¬

тельство указывали оппоненты автора «Жизни Иису¬

са», видя в нем существенный недостаток его концеп¬

ции.
Но чем же объяснить возникновение мифа об Иисусе,

какое психологическое основание для этого могло суще¬

ствовать? Штраус указывал на чувство ожидания Мес¬

сии. Иисус — Мессия, с его приходом осуществятся все

желания людей: откроются глаза слепых, станут слы¬

шать глухие, хромые обретут быстроту лани, а немые

будут свободно говорить и т. д. В книге показываются

социальные, политические, национальные и другие фак¬

торы, которые порождали, прежде всего в низших слоях

угнетенных народностей Римской империи, эту духовную

атмосферу — чувства беспомощности и веры в верхов¬

ного спасителя.
Книга «Жизнь Иисуса», в которой Штраус, по его

словам, выдвинул понятие мифа как ключа к понима¬

нию евангельских рассказов, подверглась резкой кри¬

тике со стороны Бруно Бауэра (1809—1882). Он, так же

как и Штраус, был теологом, преподавал в Берлине и

Бонне. Вначале выступал с позиции «правых» гегельян¬

цев, но в процессе спора со Штраусом перешел на сто¬

рону «левых» и уже в начале 40-х годов был одним из

выдающихся их руководителей.
Не отрицая заслуг Штрауса, Бауэр доказывал,

однако, что тот не довел дело до конца. Миф как бес¬

сознательная деятельность открывает просторы для но¬

вой мистики. В сочинениях «Критика евангельской ис¬

тории Иоанна» и «Критика евангельской истории синоп¬

тиков» Бауэр приходил к противоположным Штраусу

выводам: евангельские сказания — результат не стихий¬

ного, бессознательного творчества человеческого рода

как некоего неопределенного общего, а результат созна¬

тельной деятельности отдельных личностей, самих еван¬

гелистов. Этим Бауэр восстанавливал в терминах геге¬
166

левской философии знакомую нам теорию преднамерен¬

ного обмана людей религиозными деятелями. Такая

постановка вопроса как в прошлом, так и в данном слу¬

чае приводила к атеизму, отрицанию существования

Иисуса не только как богочеловека, но и как историче¬

ской личности. Скрываясь под маской ортодокса, Бауэр

интерпретировал философию Гегеля в антирелигиозном

духе в сочинении «Трубный глас страшного суда над

Гегелем».
Спор между Штраусом и Бауэром происходил в рам¬

ках философии Гегеля. Согласно последнему, абсолют¬

ный дух характеризовался одновременно и как «суб¬

станция», и как «субъект». Гегель синтезировал в своем

учении спинозизм («субстанция») и фихтеанство («само¬

сознание»). Ученики же его отрывали и противопостав¬

ляли друг другу эти элементы. Если Штраус оставался

на почве объективного идеализма, хо Бауэр, покидая ее,

переходил на позиции субъективного идеализма. Рас¬

пространяя идеализм на явления общественной жизни,

он доказывал, что решающим фактором исторического

процесса являются не трудящиеся массы, а «критически»

мыслящие личности. Реакционный характер этой теории

Маркс и Энгельс вскрыли, как известно, в сочинении

«Святое семейство».
Еще одно обстоятельство нужно поставить в заслугу

младогегельянской критике религии.' Вскрывая идейные

истоки христианства, она, особенно в лице Бауэра, по¬

казывала узость точки зрения, которая связывала воз¬

никновение христианства исключительно с иудаизмом.

Бауэр подчеркивал большую роль в этом и греко-рим¬

ской цивилизации, особенно философии. «Он (Б. Бауэр.—

М. Л), — отмечал Энгельс, — заложил основы доказа¬

тельства того, что христианство не было ввезено извне,

из Иудеи, и навязано греко-римскому миру, но что оно —

по крайней мере в том видё, в каком оно стало мировой

религией — является характернейшим продуктом этого

мира» К
Подведем некоторые итоги. Наиболее характерной

формой проявления атеизма и свободолюбия в Герма¬

нии можно считать пантеизм. Спинозизм не случайно

получил здесь широкий резонанс и оказал большое

влияние на многих писателей и поэтов, представителей
1 Д. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 474.
167

общественной и философской мысли. Если в Англии и

отчасти во Франции главным орудием борьбы с рели¬

гией был деизм, то в Германии им стал пантеизм. Оба

они — деизм и пантеизм — ликвидировали традиционное

религиозное представление о боге: деизм сводил его

к безличной идее, первопричине мира, дальше разви¬

вающегося по своим собственным законам; пантеизм

растворил бога в мире и лишил его самостоятельного

от мира бытия.
У целого ряда деятелей немецкой культуры (Лессинг,

Гёте, Гейне) пантеизм скрывал атеистические по содер¬

жанию мысли, хотя у некоторых других (Шеллинг) он

выражал крайнюю религиозность и мистику. У Гегеля

пантеистический принцип тождества бога и природы ис¬

толковывался как принцип тождества объекта и субъек¬

та, логики и онтологии. Это свидетельствует о том, что

одна и та же теоретическая формула может быть ис¬

пользована для различных целей. История атеизма дает

в этом отношении немало доказательств.
Как бы то ни было, борьба против религии и споры

вокруг атеизма и свободомыслия, которые в Германии

никогда не прекращались, как правило, облекались

в специфическое для этой страны теологическое одеяние.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство. — К. Маркс и Ф. Эн¬

гельс. Соч., т. 2.
Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология — К. Маркс и

Ф. Энгельс. Соч., т. 3.
Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. — Г. Гейне.

Полн. собр. соч., т. VII. М., 1936.
Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933.
Штраус Д. Жизнь Иисуса. СПб., 1907.

ЛЕКЦИЯ ДВЕНАДЦАТАЯ
АТЕИЗМ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА
7. Философская эволюция Фейербаха. Атеизм —

связующее звено двух этапов его развития. 2. Осо¬

бенность методологии Фейербаха в критике рели¬

гии. 3. Религия — фантастическое отражение чело¬

веческой сущности. 4. Роль психологии. 5. Значе¬

ние гносеологии. 6. Элементы исторического под¬

хода к религии. 7. К оценке антропологизма Фей¬

ербаха. 8. Сущность «новой» религии Фейербаха.
9. Некоторые выводы.
Фейербах антирелигиозно мыслил, когда еще не был

материалистом. Об этом свидетельствует его первое на¬

шумевшее сочинение «Мысли о смерти и бессмертии»

(1830 г.). За смелую критику христианской догмы

о личном бессмертии он был отстранен от преподавания

в Эрлангенском университете. Снова к проблеме личного

бессмертия Фейербах вернулся в юмористическо-фило¬

софском произведении «Писатель и человек» (1834 г.).

Отрицая индивидуальное бессмертие, он отстаивал идею

морального бессмертия: человек достигает его, создавая

что-либо непреходящее, писатель — благодаря влиянию

своих сочинений.
Глубоко антирелигиозный смысл имеют выпущенные

в этот период произведения Фейербаха историко-фило¬

софского характера: «История философии нового вре¬

мени от Бэкона до Спинозы» (1833 г.), монографии

о Лейбнице (1837 г.) и Бейле (1838 г.). В этих трудах

он рассматривает историю философии нового времени

как историю борьбы разума с верой, науки с религией,

философии с теологией. В 1841 г. выходит знаменитая

«Сущность христианства», в которой Фейербах уже как

сторонник философского материализма срывает таин¬

ственный, мистический покров с религии, сводит ее

к сущности антропологического человека. К «Сущности
169

христианства» непосредственно примыкает цикл лекций

«О сущности религии» (1848—1849 гг.). Позже Фейербах

публикует свою «Теогонию» (1857 г.). Таким образом,

философ имел полное основание, когда заявлял, что

вопрос, неизменно стоявший в центре его внимания в те¬

чение всей жизни, был вопрос о сущности религиозного

мира и борьбы с ним.
В философском развитии Фейербаха, следовательно,

различаются два периода: первый период, когда Фейер¬

бах был еще идеалистом и принадлежал к тем последо¬

вателям Гегеля, которые делали из его учения атеисти¬

ческие выводы. И второй, когда начиная с 1839 г. он

переносит эту борьбу на позиции философского мате¬

риализма. Можно сказать, что атеизм был тем звеном,

которое связывало эти два качественно различных этапа

в жизни немецкого философа и придавало всей его дея¬

тельности целостный и целенаправленный характер.
Преобладающий интерес Фейербаха к религии был

социально детерминирован. В Германии 30—40-х годов

политика была слишком щекотливой и опасной обла¬

стью. Передовые люди страны, сосредоточивая борьбу

против религии, вместе с ней отвергали оправдываемую

ею систему господствовавших социальных отношений.

Борьба против религии косвенно была и политической

борьбой, отмечал Ф. Энгельс. Фейербах понимал эту

особенность своей деятельности и шел на это с ясным

сознанием и решительностью. Если мы не верим в луч¬

шую жизнь, а хотим ее, говорил он, то мы общими си¬

лами создадим эту жизнь, устраним грубую, вопиющую

несправедливость и бедствия, от которых страдает че¬

ловек.
Необходимое условие всякой критики религии, дока¬

зывал Фейербах, — это отрицание в человеке каких-либо

врожденных религиозных идей или чувств. В противном

случае, замечал он, придется признать, что в человеке

существует особый орган суеверия, от природы унасле¬

дованное религиозное чувство. Религия возникла, а не

существовала в готовом виде. С другой стороны, продол¬

жал Фейербах, нельзя согласиться и с теми, кто счи¬

тает религию случайным явлением, лишенной глубоких

оснований, только призраком, самообманом человека.

Если принять эту точку зрения, то борьба с религией

теряет всякий теоретический и * практический смысл.

Признание, что религиозные иллюзии и заблуждения
170

имеют реальные причины, — необходимая предпосылка

для их серьезной, научной критики.
Ключ к правильному пониманию сущности религиоз¬

ных представлений, по Фейербаху, следует искать в усло¬

виях жизни людей и в своеобразном их преломлении

в сознании человека. Здесь высказана материалистиче¬

ская программная установка Фейербаха относительно

корней религии. Однако в своих трудах Фейербах не

сосредоточивает основного внимания на анализе кон¬

кретно-исторической обстановки, порождающей религию.

Свой метод исследования он отличает от исторического

метода. Рассматривая религию, например, легенды о чу¬

десах Христа, историк стремится показать, что они

полны противоречий и несообразностей, и ограничивается

противопоставлением исторической правды религиозному

вымыслу. «Я же, — заявляет Фейербах, — не касаюсь во¬

проса, кем был действительный Христос, в отличие от

вымышленного». Это неважно. Важно, что существует

Иисус, или бог, как объект психологии, чувств, пережи¬

ваний. Фейербах видит свою задачу в том, чтобы пока¬

зать, как возникает религиозная психология, религиоз¬

ное чувство, религиозные переживания. Религиозный

объект, подчеркивает он, не находится подобно чувствен¬

ному объекту вне человека, а таится в нем самом, внутри

человеческого сознания. Бог не физическое, не космиче¬

ское, а психологическое существо, он — зеркало челове¬

ческой души.
Сосредоточив свое главное внимание на исследовании

психических основ религии, Фейербах предупреждает,

что его метод не следует смешивать с методом субъекти¬

вистов. Субъективисты рассматривают внутренний пси¬

хический мир человека в отрыве от внешнего мира,

психика для них — «чистый» имманентный процесс, не

зависящий от воздействия на нас предметов и явлений

действительности. Фейербах рассматривал «психологию

в соединении с предметами» К
Сама жизнь ставит нас в зависимость от различных

явлений действительности. Одни явления вызывают в нас

страх и тревогу, другие — радость, любовь. Однако вни¬

мательное рассмотрение вопроса показывает, что зави¬

симость от тех или других явлений есть зависимость от
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, г. Ü.M.,
1955, стр. 882.
171

нас самих. Кому безразлична своя жизнь, кто не забо¬

тится о ней, тому безразличен и тот предмет, от кото¬

рого она зависит. Итак, зависимость от предметов и яв¬

лений, вне нас находящихся, есть оборотная сторона

нашей зависимости от нас самих, от нашего собствен¬

ного существа, собственных желаний, собственных инте¬

ресов, нашего собственного «я». Таким образом, по Фей¬

ербаху, мы приходим к «эгоизму», как последней, скры¬

той основе религии.
Но в религии отражается не только чувство зависи¬

мости. Оно, говорит Фейербах, — основа религии, а не

вся религия. В религии отражается и человеческое же¬

лание быть независимым, свободным, счастливым. Стрем¬

ление к счастью, считает Фейербах, есть глубочайшая

основа религии. Брг возникает из чувства недостатка.

Только бедный человек имеет богатого бога. В боге че¬

ловек ищет удовлетворения своих потребностей. Находя¬

щийся в нужде, в невзгоде человек жаждет спасения,

помощи, и бог для него есть осуществление его желаний.

Стало быть, религия, сделав круг, приходит к той же

цели, к какой человек стремился непосредственно по

прямой линии, — к радости. В религии, удаляясь от себя

и сосредоточиваясь в боге, человек постоянно возвра¬

щается к самому себе. Следовательно, «человек есть

начало, середина и конец религии» *.
Религиозный человек, отмечает Фейербах, не сознает

реальную, земную основу своих религиозных представле¬

ний. Больше того,- преломленную в религии человече¬

скую сущность он воспринимает как отличную от себя,

сверхчеловеческую сущность. Религия есть неправиль¬

ное, извращенное отражение действительных свойств и

качеств человека. Она отчуждает сущность человека от

самого человека, с тем чтобы потом преподнести ему ту

же сущность как божественную.
Таким образом, метод Фейербаха привел его к тому,

что ключ к пониманию религии следует искать в «при¬

роде» человека, в его потребностях, желаниях, интере¬

сах, стремлениях. Отсюда «тайна и истинный смысл тео¬

логии есть антропология»2.
Мы вернемся к оценке антропологического метода

Фейербаха несколько позже. Сейчас же отметим в связи
1 Л. Фейербах. Соч., т. II. М. — Л.,Л926, стр. 196.
а Там же, стр. 277.
172

с приведенными его суждениями о психологических кор¬

нях религии очень важное обстоятельство. Как видим,

понятие «страх», встречаемое неоднократно в атеистиче¬

ских учениях прошлого, Фейербах анализирует весьма

интересно. Оно раскрывается как клубок многочислен¬

ных противоречащих друг другу и диалектически пере¬

ходящих друг в друга сторон и моментов. Страх как

выражение чувства зависимости от других у Фейербаха

оказывается оборотной стороной «эгоизма», т. е. чувства

зависимости от самого себя. Страх из отрицательного

момента, подавляющего и унижающего человека, пре¬

вращается, таким образом, в момент положительный,

ибо становится орудием самоутверждения человека,

формой выражения его полноценности. «Рациональным

зерном» страха выступают такие истинно человеческие

качества, как стремление к счастью, радости и т. п.

У Фейербаха страх таит в себе целый комплекс важных

человеческих проблем, вопросов и идей. Немецкий мыс¬

литель, как видим, не просто оперировал старыми атеи¬

стическими понятиями, но и углублялся в их анализ,

вскрывал в них новые и новые моменты и стороны. Так

мог рассуждать человек, прошедший через школу клас¬

сической немецкой философии, впитавший в себя цен¬

нейшее ее качество — углубленное теоретическое рас¬

смотрение исследуемых явлений. Фейербах развивал

атеизм своих предшественников на более высокой основе.
Посредством каких своих способностей человек, нахо¬

дящийся в нужде, зависимости, страхе, создает бога? —

спрашивает Фейербах и отвечает: посредством своего

воображения, фантазии, умения абстрагироваться от

конкретных вещей и явлений действительности, т. е. бла¬

годаря своим познавательным, гносеологическим способ¬

ностям. Только при их помощи человек может упразд¬

нять чувственные границы и создавать представление

о всеобщем, бесконечном и вечном в виде образа бога.

«Религия по существу, по происхождению, — доказывал

Фейербах, — ...есть уничтожение чувственных границ».

«Теоретическая причина или источник религии... есть

поэтому фантазия, сила воображения».
Фейербах выяснял особенность религиозного вообра¬

жения. Это специфический вид фантазии. Последняя —

шире, она играет огромную роль в духовной деятель¬

ности людей, например в искусстве. Религиозная фанта¬

зия отличается тем, что она держится главным образом
173

за те предметы, которые «возбуждают в человеке чув¬

ство зависимости». Боги создаются фантазией, находя¬

щейся в «самой тесной связи с чувством зависимости».

Мы уже говорили, что религия, с точки зрения Фейер¬

баха, отчуждает человеческую сущность от человека

и противопоставляет ее ему. При помощи чего религия

могла осуществлять такую операцию? Воображения, фан¬

тазии, доказывал немецкий философ.
Таким образом, антропология является скрытым

смыслом религии, согласно Фейербаху, по двум причи¬

нам: во-первых, потому, что религия вызывается такими

чувствами и переживаниями человека, как страх, ра¬

дость, любовь, восторг и т. д.; без этих психологических

свойств человек не мог ощущать потребность в религии.

Во-вторых, потому, что объект религии, ее образы соз¬

даются фантазией; без этих гносеологических свойств

человёк не мог образовать представление о боге, его

фигуре, типе, характере. Психология тут выступает как

материал, гносеология — как формирующая сила рели¬

гии. Психология делает религию потенциально возмож¬

ной, гносеология делает ее реальной, конечно в пределах

абстракции, фантазии. Антропология, по Фейербаху,

есть поэтому тот методологический инструмент, при по¬

мощи которого мы можем правильно объяснить и понять

сущность религии и бога.
Но нельзя думать, что Фейербах считал человека

единственной основой религии. Такое представление

верно, когда он рассматривает бога с точки зрения его

духовных и моральных качеств. Анализ этой стороны

бога Фейербах осуществлял в своем сочинении «Сущ¬

ность христианства». Но бог не только духовное начало,

но и олицетворение могущества, силы, творец мира.

С этой стороны бог выступает как существо природы.

Такой аспект анализа Фейербах дает в лекциях «О сущ¬

ности религии». «Поэтому, — поясняет Фейербах, — если

я раньше выразил свое учение в формуле: теология

есть антропология, то сейчас для полноты я должен при¬

бавить: и физиология» К
Фейербах все время подчеркивал значение природы

в жизнедеятельности человека. Природе человек обязан

своим происхождением и существованием. Человек —

часть природы и может существовать только в природе
1 Л. Фейербах. Соч., т. III. М.. 1926, стр. 24.
174

и благодаря природе. Природа — мать, кормилица чело¬

века. Это значение природы для человека, говорит не¬

мецкий материалист, и было причиной того, что природа

стала первым предметом религии, первым богом чело¬

века. Действительно, старейшая религия людей — это

религия, обожествляющая природу, «естественная» ре¬

лигия— язычество. Не следует поэтому удивляться фак¬

там почитания древними народами гор, рек, морей, т. е.

окружающих их географических условий. Это было тем

более неизбежным, говорит Фейербах, что этим народам

в силу недостаточности опыта и образования их страна

казалась всей землей, по меньшей мере ее центром.

Древние персы, по сообщению Геродота, расценивали

другие народы исключительно по степени их отдален¬

ности от Персии. Даже у современных цивилизованных

народов, живущих среди грандиозного мирового водо-

Еорота, национальное чувство играет немалую роль в их

религии. «Не без основания говорю я поэтому, — заме¬

чает Фейербах, — ...что до тех пор, пока есть много на¬

родов, до тех пор будет и много богов» !.
Известно, что наряду с явлениями природы перво¬

бытные народы обожествляли и животных. Причина, по

мнению Фейербаха, та же, что и причина почитания

физической природы — чувство зависимости. Охотник

ценит и делает объектом религиозного культа животных,

пригодных для охоты, земледелец — животных, нужных

для земледелия. Первобытный человек, таким образом,

любит и почитает тех животных, от которых зависит его

жизнь. Фактически каждый из них — охотник или земле¬

делец— обожествляет свою хозяйственную и экономи¬

ческую практику, способ, характер своего производства.

Это оборотная сторона медали — культа животных.
Даже физические явления окружающей нас действи¬

тельности, продолжает Фейербах, лишь тогда становятся

объектом почитания, когда приобретают для человека

культурно-историческую значимость. Солнце лишь там

предмет культа, где оно почитается не ради его блеска,

а служит важнейшим условием агрокультуры как основы

человеческой жизни. «Лишь там, где культурно-истори¬

ческий элемент в предмете вступает в поле зрения чело¬

века, лишь там и религия... составляет характерный

исторический элемент, объект, интересующий исследова-
1 Jl% Фейербах, Соч., т. III, стр. 44.
175

теля истории и религии»1. Этими своими суждениями

Фейербах приближается к более глубокому и плодо¬

творному пониманию религии, чем абстрактный антро¬

пологизм.
Фейербах, следовательно, объясняет сущность рели¬

гии теми впечатлениями, которые оказывают на человека

явления природы, приобретающие культурно-историче¬

ское значение. Но эти явления становятся объектом ре¬

лигии, подчеркивает он, не в силу их адекватного отра¬

жения в сознании человека. Как раз наоборот, они

почитаются человеком лишь постольку, поскольку иска¬

жаются, извращаются им. Религиозная фантазия корен¬

ным образом изменяет, преобразует материал природы,

придает ему совершенно другой вид. Если материал,

вещество действительности не подвергалось такой «об¬

работке», оно не могло стать предметом религиозной

веры. Религия изображает не действительное солнце,

а бога солнца, не реальное небо, а бога неба; она изо¬

бражает лишь то, что фантазия привносит от себя

в чувственный предмет, но что на самом деле не суще¬

ствует. «Так, — писал Фейербах, — в религии глаза слу¬

жат человеку только для того, чтобы не видеть, чтобы

быть безнадежно слепым, разум — только для того, что¬

бы быть безнадежно глупым»2.
Как в вопросе о происхождении первобытных форм

религии — политеизма, так и в вопросе о происхождении

«духовных» религий — монотеизма Фейербах пытается

найти объяснение прежде всего в антропологии. Местный,

национальный характер ранних верований он объяснял

ограниченными, плотскими и физическими потребно¬

стями и желаниями первобытных людей; сверхчувствен¬

ные, неограниченные потребности и желания христиан,

доказывал он, породили неограниченного, супранатура-

листического бога.
Следует отметить, что наряду с абстрактными антро¬

пологическими аргументами, являющимися основными и

характерными для немецкого философа, мы находим

у него, однако, и другого рода объяснения причин,

обусловливающих переход от язычества к монотеистиче¬

ской форме религии. Вот одно из таких объяснений.
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. И,

стр. 542.
1	Л, Фейербах. Соч., т. II, стр. 399.
176

Отступая от своих обычных приемов, Фейербах этот

переход связывал с усложнениями общественной струк¬

туры. В жизни людей, писал он, все большее значение

приобретают специфические социальные силы. Это —

«политические, моральные, абстрактные силы, сила за¬

кона, общественного мнения, чести, добродетели»1.

Власть природы над человеком постепенно отодвигается

на задний план, уступая место этим силам. Религиозные

представления человека уже складываются в большей

степени под влиянием действующих в обществе факто¬

ров. Если блеск солнца, говорит Фейербах, настолько

ослепляет раба природы, что он ежедневно молится ему,

то политический раб так ослеплен царским венцом, что

падает перед ним на колёни, как перед божественной

силой, от которой зависит его существование. Христиа¬

нин теоретически убежден, что царь заместитель бога,

в действительности же, рассуждает Фейербах, идея еди¬

ного бога возникает лишь тогда, когда земной владыка

настолько покоряет человека, что представляется ему

самым могущественным существом. Царь один, следова¬

тельно, и бог один. Подобно тому как в обществе нет

порядка без господина, без царя, так и в природе хри¬

стианин мыслит себе бога как творца природы и источ¬

ник мирового порядка.
В этих своих взглядах Фейербах выходил за пределы

отвлеченного антропологического принципа. Здесь он

подходил к историко-материалистическому пониманию

религиозного феномена. Но это лишь побочные мысли,

главные же аргументы философа против религии бази¬

руются на антропологии.
Антропологизм, разумеется, — ограниченный, узкий,

натуралистический принцип, рассматривающий человека

лишь как представителя рода, отвлекающийся от его

общественных свойств, качеств, делающий этого чело¬

века универсальным мерилом, моделью для объяснения

всех явлений социальной жизни, в том числе и религии.

Все это так. Но в нашей литературе часто к этому

абстрактному принципу относятся также абстрактно, не

учитывая, когда, в каких условиях и кем он был выска¬

зан, рассматривают его чуть ли не как сплошное за¬

блуждение, досадную ошибку. А между тем этот прин¬

цип в руках Фейербаха и других передовых мыслителей
1 Л. Фейербах. Соч., т. И, стр. 400.
177

служил сильным оружием в борьбе против религиозного

дуализма.
Применение антропологического принципа к объясне¬

нию религии, как говорилось, привело Фейербаха к мысли

о том, что в религиозных конструкциях отражаются

в искаженном виде желания, интересы, потребности че¬

ловека, что тайна религии — в антропологии. Это обя¬

зывало немецкого мыслителя сводить религию к сущности

«цельного» человека, не разорванного, не расколотого

теологами на «греховное» тело и «вечный» дух, следова¬

тельно, не к иллюзорному и мистическому человеку,

а земному, реальному, обладающему не только духом,

но и плотью, не только чувством, но и кровью, не только

мыслями, но и мозгом настоящего, действительного че¬

ловека. Конечно, эту реальную, земную сущность чело¬

века Фейербах понимал далеко не так глубоко, как

Маркс и Энгельс. Однако, несомненно, его антропологи¬

ческая критика создавала известную предпосылку (что,

кстати, отмечали основоположники марксизма) для вся¬

кой дальнейшей критики религии.
Фейербах сделал из своей антропологической кри¬

тики религии гуманистические выводы. Простое осужде¬

ние религии он считал уже пройденным этапом. Он

обвинял своих предшественников в негативном, «голом»

атеизме. «Кто обо мне не говорит и не знает ничего

больше, кроме того, что я — атеист, тот вообще ничего

не говорит и ничего обо мне не знает. Вопрос о том,

существует ли бог или нет, как водораздел между теиз¬

мом и атеизмом достоин семнадцатого или восемна¬

дцатого, но отнюдь не девятнадцатого века. Я отрицаю

бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание чело¬

века, я утверждаю чувственное, истинное, следовательно,

неизбежно также политическое, социальное место чело¬

века взамен иллюзорного, фантастического, небесного

пребывания человека, которое в действительной жизни

неизбежно превращается в отрицание человека. Для

меня вопрос о бытии или небытии бога есть лишь вопрос

о бытии или небытии человека» К
Как видим, Фейербах не сводил атеизм к простому

отрицанию бога: атеизм, требовал он, должен противо¬

поставить религиозному решению реальное и положи¬

тельное решение всех проблем человеческого бытия,
1 JJ. Фейербах. История философии, т. 1. М., 1967, стр. 43—44.
178

в том числе политических и социальных. Он стазил

«болезни головы и сердца», к которым относил и рели¬

гию, в зависимость от «болезни желудка». «Какую поль¬

зу окажет ясность и здоровое состояние головы и серд¬

ца, если желудок не в порядке, если основа человече¬

ского существования повреждена?» Фейербах осуждал

современное ему общество, где «одним дано все, чего

бы ни захотела их изысканная алчность; у других нет

ничего, нет даже самого необходимого в желудке. Отсю¬

да всякое зло и страдание, отсюда все болезни головы

и сердца человечества» 1.
Ссылаясь на физиологию и антропологию, Фейербах

высказывает чрезвычайно важную мысль о том, что для

лечения «болезни головы и сердца» — религиозного дур¬

мана необходимо решение проблемы «желудка» — со¬

циальной проблемы; отсюда вытекает, следовательно,

что духовная, значит, и религиозная эмансипация чело¬

века тесно связаны с более широкой задачей — с его

социально-экономическим раскрепощением. Говоря об

этом, Фейербах, однако, тут же ставит перед собой более

скромную задачу — «основательное исследование и исце¬

ление головных и сердечных болезней человечества»2,

ограничивая тем самым свой атеизм узкими рамками

просветительства.
Фейербах неустанно противопоставлял религиозному

предопределению и смирению практическую активность

людей. Человек деятелен; он преобразует землю соот¬

ветственно своим нуждам и потребностям. Ведь даже

ландшафт изменяется под влиянием человеческой куль¬

туры. Но как согласовать такие насильственные пре¬

образования с верой в божественное провидение? Не

в религии, а в практической деятельности, в материаль¬

ном и духовном творчестве, созидании человек преодо¬

левает те многочисленные неудобства и бедствия, кото¬

рые стоят на его пути к подлинной свободе и независи¬

мости.
Таким образом, не одним, а совокупными средствами,

среди которых главную роль призвано играть просвеще¬

ние, по убеждению Фейербаха, можно успешно выпол¬

нить атеистическую задачу, которую он определил весьма

образно: превратить верующих в мыслителей, молельщи¬
1	Л. Фейербах. История философии, т. 1. М., 1967, стр. 44.
2	Там же.
179

ков — в работников, кандидатов потустороннего мира —

в исследователей этого мира. В этом Фейербах видел

величайший гуманистический смысл побеждающего ате¬

изма.
Характеристика атеизма Фейербаха будет неполной,

если не затронуть еще один вопрос: перерастание его

критики религии в критику идеализма. Не только в том

смысле, что он, подрывая основы религии, объективно,

неизбежно подрывал и корни идеализма. Фейербах со¬

знавал, и это было его глубоким убеждением, что кри¬

тика религии не может считаться достаточно полной,

если она не распространяется и на идеализм, подводя¬

щий теоретическую наукообразную базу под мистику и

поповщину. Современные религии, освобождаясь в про¬

цессе эволюции от многих грубых и примитивных черт,

находят больше контактов с идеалистической филосо¬

фией. Обстоятельство это еще больше усиливало необ¬

ходимость вскрытия внутренней, идейной связи, суще¬

ствующей между религией и идеализмом.
Эту связь Фейербах показал убедительно, ярко,

неопровержимо. Он обращал внимание прежде всего на

гносеологическую общность идеализма и религии. Логи¬

ческий источник того и другого, согласно ему, лежит

в отрыве мышления от чувственного бытия. При по-

мощии абстракции человек создает себе общие понятия,

категории. Эту вполне естественную и правомерную

акцию искусно использует идеализм. Он отделяет по¬

нятия и категории от их чувственной основы и превра¬

щает в самостоятельные сущности. То же самое в ре¬

лигии. Что собой представляет бог в монотеистических

религиях, как не общее понятие, оторванное и проти¬

вопоставленное миру. «Отношение бога к миру, — писал

Фейербах, — сводится к отношению родового понятия

к индивидууму... вопрос, есть ли бог, является лишь во¬

просом о том, имеет ли общее понятие самостоятельное

существование» *.
Бог христианина может делать и делает все, что

противоречит разуму. Бог рационалиста не делает и не

может делать того, что противоречит разуму. Бог рацио¬

налиста— разумный бог, разум в качестве бога. Религия

есть «идеализм небес» в отличие от «идеализма земли».
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. II,
стр. 624.
180

Кто отрицает одно, должен отрицать и другое. «Если

вы отрицаете идеализм, — говорил Фейербах, — то от¬

рицайте же и бога! Ведь бог только родоначальник

идеализма» 1. Гегелевская философия — последнее убе¬

жище теологии. Гегелевский абсолютный дух — угасаю¬

щий дух богословия.
Из обычного явления, когда разум уживается с суе¬

верием, делается вывод, будто религия совершенно

безвредна для практической жизни людей. По этому

поводу Фейербах замечал, что лишь несознательный или

бесхарактерный, непоследовательный человек может

сочетать веру в бога с собственно научным взглядом

на мир. Нельзя выйти из этого положения путем прове¬

дения различия между «ложной» и «истинной» религией.

Всякая религия ложна, всякая религия вредна, доказы¬

вал немецкий мыслитель.
Как же понять в таком случае «новую» религию

Фейербаха? Означает ли она отход от атеизма, или она—

попытка занять среднюю позицию между религией и

атеизмом? Действительно, в ряде мест он говорит о ре¬

лигии «любви», которая заменит обычную, фантастиче¬

скую религию. Это в какой-то мере вытекало из само¬

го его подхода к религии: бог, которого мы уважаем,

любим, почитаем, есть искаженный образ человека, а раз

это так, то почитайте, уважайте, любите реального че¬

ловека. В этом смысле старая религия диалектически

отрицается, но сохраняется ее действительное «зерно»,

т. е. человек. Это довольно туманные и неопределенные

мысли Фейербаха были в свое время использованы еще

немецкими «истинными» социалистами, а позднее и дру¬

гими всевозможными «искателями» новой религии или

бога, кстати и у нас в России. Известны в этой связи

упреки Энгельса в адрес Фейербаха. Ленин подмечал,

что выражение «новая религия» у немецкого материа¬

листа в какой-то мере результат злоупотребления сло¬

вами, что, по всем данным, чувствовал и сам Фейербах.

Вот его признание: «однако это — злоупотребление сло¬

вами, ибо со словом религия постоянно связываются

суеверные и негуманные представления»2.
1 Л. Фейербах. Основы философии будущего. М., 1936, стр. 45.
8 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. И,

стр. 728.
181

Фейербах никогда не переставал быть атеистом, отри¬

цая существование всякой религии, основанной на при¬

знании бога, загробной жизни, церкви, попов и вообще

всяких религиозных внешних и внутренних атрибутов.

Его «новая религия» по сути лишь неадекватное, неточ¬

ное выражение его гуманизма.
Атеизм в Германии в лице Л. Фейербаха более тео¬

ретичен, чем у кого-либо из его предшественников, и

это, разумеется, не упрек в его адрес, а исторически

неизбежная особенность. Предшественники Фейербаха

обычно заняты были тем, что критиковали мертвые

религиозные тексты, особенно Библию; значение этой

критики, конечно, было большое, поскольку прошлое

мертвым грузом постоянно давило на живых. Тем не

менее, как отмечал Энгельс в «Заметках о Германии»,

религия в лице католической церкви уже в XVIII в.

стояла «ниже всякой критики» и была объектом про¬

стой насмешки, в лучшем случае остроумной полемики.

«Только немец, — говорил Энгельс, — обладает теоло¬

гией» детально разработанной , и философски обосно¬

ванной в сочинениях своих богословов и философов

начиная с эпохи Реформации. Здесь одним пренебреже¬

нием к религиозным абсурдам ничего нельзя было сде¬

лать. Стояла более сложная и трудная задача — пока¬

зать несостоятельность теоретических основ религии,

исследовать ее как учение, как идеологию преимуще¬

ственно. Как видим, это привело немецкого материалиста

к выводу о том, что современная ему идеалистическая

философия, особенно германская, представляет собой

последнее «убежище религии». Вместе с тем необходим

был глубокий анализ всего внутреннего механизма ре¬

лигиозного сознания. Антиклерикализм, который был

так силен у французских материалистов XVIII в., почти

отсутствует у Фейербаха. Говоря об этом, нельзя, есте¬

ственно, шаблонно решать вопрос: кто здесь выше и кто

ниже? В условиях Франции, когда стояла практическая

задача искоренения революционным путем средневеко¬

вого засилья религии и церкви, антиклерикализм был

уместен и сыграл свою историческую роль. В Германии

же, где внимание было сосредоточено на идеологической
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 578.
182

борьбе, спокойное и глубоко аргументированное опро¬

вержение религиозных систем и учений было очень

кстати и имело также огромное положительное значение.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. » Энгельс Ф. Немецкая идеология. — К. Маркс и

Ф. Энгельс. Соч., т. 3.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой

философии. — К. Маркс и Ф, Энгельс. Соч., т. 21.
Фейербах JI. Сущность христианства. — JI. Фейербах. Избран¬

ные философские произведения, т. II. М., 1955.
Фейербах JI. История философии, т. 1. М., 1967.

ЛЕКЦИЯ ТРИНАДЦАТАЯ
АТЕИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

В РОССИИ
1.	Многолетняя история свободомыслия в России.
2.	Матвей Башкин, Феодосий Косой. 3. Основные

представители русского свободомыслия XVII—
XVIII вв. — Феофан Прокопович, Василий Тати-

щев, Антиох Кантемир. 4. М. Ломоносов, его ма¬

териализм и атеизм. 5. Просветители второй поло¬

вины XVIII в. 6. А. Н. Радищев, его материализм,

атеизм и революционное мировоззрение. 7. Де¬

кабристы-атеисты.
Христианская религия, пришедшая на Русь в X в. на

смену языческим верованиям, подчинила себе все дру¬

гие формы общественного сознания. Она стала господ¬

ствующей формой идеологии. Своим аскетическим на¬

чалом, проповедью покорности, терпения и смирения

православие превратилось в важнейшее духовное ору¬

жие в руках господствующего феодального класса. Этим

определялась социальная функция религии на Руси.

Альянс религии и государства и тут был крепким и

основывался на обоюдном сознании идентичности инте¬

ресов обеих сторон.
Этот социальный и идеологический аспект оценки

православия в России не противоречит тому, что фео¬

дализм и его религиозная идеология в определенных

условиях могли играть и сыграли известную положи¬

тельную роль. Во всяком случае сейчас среди советских

исследователей не возникает сомнения относительно

того, что принятие христианства и связанное с этим

изобретение славянского алфавита способствовали воз¬

никновению и развитию письменной литературы и во¬

обще феодальной культуры. Нельзя забывать и другое

важное обстоятельство: в противовес Западу, где лите¬

ратуру и культуру церковь создавала на чужом, мерт¬

вом языке — латыни, в России они возникли на родном,

так или иначе понятном языке.
184

Из передовых русских деятелей XVI в. отметим Ива¬

на Семеновича Пересветова (годы рождения и смерти

неизвестны). Он резко критиковал боярство за эгоизм

и стремление поставить свои интересы выше общего¬

сударственных, ратовал за «естественное право» чело¬

века. В сочинениях Пересветова мы почти не встречаем

обычных для авторов той эпохи ссылок на священное

писание. Порой он обнаруживает даже равнодушие к ре¬

лигии. При государстве алчных бояр «вера... христи¬

анская добра... и красота церковная велика, а правды

нет»1. Главное, таким образом, правда, а ее-то в рели¬

гии и нет. Доводы Пересветова чаще всего рационали¬

стические. Своей критикой привилегий родовой знати и

религиозной нетерпимости он встает перед нами как

один из значительных прогрессивных идеологов России

XVI в.
Социальный протест против феодализма и в России

облекался в религиозную форму. Псковские, новгород¬

ские и другие еретики обвиняли церковь и ее служите¬

лей в корыстолюбии, брали под сомнение ряд культо¬

вых обрядов, боролись за «чистоту» первоначального

христианства. Бывший митрополит Новгорода Зосима,

объявленный еретиком, по словам Иосифа Волоцкого,

доходил до отрицания бессмертия души. Еретики сере¬

дины XVI в. Матвей Башкин и Феодосий Косой высту¬

пали более решительно. Холопство, по Башкину, проти¬

воречит христианскому учению. Мы христианских рабов

для себя держим, а Христос всех братиею нарицает,

говорил он. Косой оспаривал ряд догматов церкви, резко

критиковал социальные устои феодализма. Он принад¬

лежал к наиболее демократическому крылу русской

общественной мысли XVI в. Церковь беспощадно отно¬

силась к еретикам. Руководителей псковских стриголь¬

ников топили в Волхове, новгородских еретиков жгли

на кострах. Косого спасло от казни бегство за рубеж.
В конце XVII и первой половине XVIII в. в области

свободомыслия в России внимание привлекают три фи¬

гуры. Феофан Прокопович (1681 —1736), блестяще обра¬

зованный по тому времени человек. После окончания

Киевской духовной академии продолжал учение в Риме.

Знал сочинения Бэкона, Гоббса, Декарта и других
1 Цит. по: «Очерки по истории философской и общественно-по¬

литической мысли народов СССР». М., 1955, т. 1, стр. 36.
185

передовых мыслителей эпохи. Несмотря на свой духов¬

ный сан (архиерей), ненавидел церковное ханжество и

тупость духовенства. Епископов, разъезжавших со сви¬

той по епархии, он сравнивал с татарским нашествием,

опустошавшим районы, по которым оно проходило.
Прокопович, сторонник просвещения, выступил в за¬

щиту гелеоцентрического учения Коперника. «Если уче¬

ники Коперника и другие ученые, защищающие дви¬

жение земли, — писал он, — могут привести в доказа¬

тельство своего мнения достаточные физические и ма¬

тематические доводы, то тексты священного писания,

в которых говорится о движении солнца, не могут слу¬

жить для них препятствием, ибо эти тексты следует

понимать не в буквальном, а в аллегорическом смысле».

В одном стихотворении на латинском языке он восхва¬

ляет научный подвиг Галилея. «Тебе ли, — обращается

он к римскому папе, — судить о святых мыслях Галилея?

Тебе ли обвинять в преступлениях проницательность

ума, зоркого, как рысь? Должно быть, дрянной крот

видит лучше рыси». «Его (Галилея) земля — истинная,

твоя — ложная». В «Письме» к профессорам Киевской

духовной академии, где он одно время преподавал,

Прокопович обрушивается на софистику схоластов, за¬

нимающих учеников пустыми спорами и искусственны¬

ми проблемами. Прокопович решительно отрицал пре¬

тензии духовной власти на исключительное положе¬

ние в государстве и особую непогрешимость церковни¬

ков.
В деятельности Феофана Прокоповича сочетались

противоречивые элементы: с одной стороны, энергичная

борьба за прогрессивное развитие России, неустанная

забота о распространении просвещения и современных

научных знаний, а с другой — апология абсолютизма,

защита крепостничества, идеалистическо-теологическая

концепция исторического процесса. Прокопович не отри¬

цал необходимость религии, он пытался поставить ее

в определенные «разумные» пределы. На его обоснова¬

нии бытия бога нельзя не заметить сильной печати

деизма. О существовании бога, полагал он, свидетель¬

ствует «целесообразно» устроенное мироздание. Это бог

сотворил природу и бессмертную человеческую душу.
Другой видный политический деятель, историк, эко¬

номист, мыслитель и в то же время практик-инженер,

Василий Никитич Татищев (1686—1750) протестовал
186

против засилья религиозной идеологии, критиковал цер¬

ковную схоластику, требовал отделения философии от

теологии. Теология занимается богом и свойствами

души, философия — телесными предметами. В сочинении

«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ»

Татищев отстаивал положение о том, что счастье чело¬

века и его благополучие зависят от развития знания,

основанного на опыте, ибо оно помогает людям отличать

добро от зла, полезное — от вредного. Важнейшая черта

мировоззрения русского мыслителя — веротерпимость.

«...Умному до веры другого, — доказывал он, — ничто

касается и ему равно лютор ли, кальвин ли, или язычник

с ним в одном городе живет или с ним торгуется...»

Отсюда его ненависть к религиозным преследованиям.

С гневом он отмечал преследование выдающихся пред¬

ставителей науки на Западе: «Коперникус за то, что

написал: земля около солнца, а месяц около земли хо¬

дит; Картезей (Декарт. — М. Г.) за опровержение ари-

стотелической философии и за учение, чтобы все сущими

доказательствы, а не пустыми силлогизмы доводить...»

Во взглядах Татищева заметны некоторые элементы

деизма.
Антиох Дмитриевич Кантемир (1708—1744), видный

писатель, дипломат, философ, вместе с Татищевым и

Прокоповичем активно выступает в так называемой уче¬

ной дружине за прогрессивные преобразования Петра

Первого. Исключительно велика его роль как просвети¬

теля, энергичного врага духовного застоя и косности.

Блестящий сатирик, он беспощадно изобличал клери¬

калов, попов-обскурантов, архиереев, бездельников-чер-

нецов. Светское образование, а не чтение священного

писания или жития святых служит, по Кантемиру, ос¬

новой настоящего человеческого счастья и благополу¬

чия.
Кантемир перевел на русский язык известное сочи¬

нение Фонтенеля «Разговоры о множестве миров»,

излагающее гелиоцентрическое учение Коперника — Га¬

лилея. К нему он написал предисловие и сделал приме¬

чание, в которых обнаруживает как огромное значение

истории философии, так и свою явную симпатию к ее

передовым представителям, Говоря, например, о Де¬

карте, он высоко отзывается о его рационализме и ме¬

ханистическом детерминизме. Разъяренный синод в спе¬

циальном докладе императрице Елизавете Петровне
187

просит изъять это сочинение, своими положениями про¬

тиворечащее «вере и нравственности».
Перу Кантемира принадлежат «Письма о природе и

человеке» (всего одиннадцать). Хотя во многом письма

стоят ниже предисловия и примечания к «Разговорам»,

тем не менее они являются одним из первых русских

оригинальных философских трактатов светского харак¬

тера. Совершенно светский характер имеет и его сатира,

которая, как говорилось, обличала многие теневые сто¬

роны тогдашней русской действительности, в том числе

церковь и клерикализм.
Однако, выступая за устранение тех преград, которые

церковь ставила перед развитием науки и просвещения,

Кантемир не отрицал необходимость в религии, в ее

«разумных» и «естественных» формах.
Трудно сказать, какой стороной своей многогранной

деятельности Михаил Васильевич Ломоносов (1711—

1765) не подрывал устои средневекового способа мыш¬

ления и религиозности и не открывал пути широкого

распространения в России науки и просвещения — уче-

ного-естествоиспытателя, философа, писателя, историка.
В истории философии неоднократно, еще с древних

времен, представители материалистического направления

высказывали мысль, что окружающая нас действитель¬

ность, материя, природа вечны и неуничтожаемы. Вели¬

кая заслуга Ломоносова состоит в том, что он экспе¬

риментально, опытным путем подтвердил это общее и

принципиальное положение материалистической фило¬

софии. В письме к Эйлеру он писал, излагая сущность

открытого им закона: «Все встречающиеся в природе

изменения происходят так, что если к чему-либо нечто

прибавилось, то это отнимается у чего-то другого. Так,

сколько материи прибавляется какому-либо телу, столько

же теряется у другого, сколько часов я затрачиваю

на сон, столько же отнимаю от бодрствования и т. д.».

Конкретным формированием этого закона — закона со¬

хранения массы (вещества) Ломоносов подводил под

материализм и, следовательно, под атеизм твердую

естественнонаучную базу. Рушились религиозно-идеали¬

стические представления о сверхъестественных боже¬

ственных творческих актах из «ничего».
Огромное значение имело для научного обоснования

материализма и, стало быть, атеизма и другое положе¬

ние гениального русского мыслителя о том, что «первич¬
188

ное движение... в себе самом имеет свое основание... не

может иметь начала, но должно существовать извечно».

Это положение тесным образом связано с предыду¬

щим— о сохранении и вечности материи и прямо выте¬

кает из него. «Так как зто всеобщий закон природы,—

писал Ломоносов, — то он распространяется и на правила

движения: тело, которое своим толчком возбуждает

другое к движению, столько же теряет от своего дви¬

жения, сколько сообщает другому, им двинутому». Рус¬

ский ученый придает этому вопросу большое значение

и всячески обосновывает его. Предположим, говорил он,

было время, когда движение не существовало и движу¬

щееся тело находилось в покое. Но кто в таком случае

мог возбудить его к движению? Не остается другого,

как признать некую внешнюю к материальным телам

силу. Но это опять вернет нас к божественному «перво¬

толчку», с чем Ломоносов был решительно не согласен.
Наряду с учением о вечности и несотворимости ма¬

терии и движения огромное значение имел для философ¬

ского обоснования атеизма взгляд Ломоносова на мир

как на нечто ставшее, возникшее во времени. Этот по

существу диалектический взгляд он проводил в целом

ряде своих сочинений, посвященных конкретным разде¬

лам науки. «...Напрасно многие думают, что все, как

видим, сначала творцом создано; будь не токмо горы,

долы и воды, но и разные роды минералов произошли

вместе со всем светом; и потому-де ненадобно исследо¬

вать причин, для чего они внутренними свойствами и

положением мест разнятся. Таковые рассуждения весь¬

ма вредны приращению всех наук, следовательно, и на¬

туральному знанию шара земного, а особливо искус¬

ству рудного дела, хотя оным умникам и легко быть

философами, выучась наизусть три слова: бог так сотво¬

рил, и сие дая в ответ вместо всех причин» 1. Эти идеи

Ломоносова о развитии и изменчивости мира входили

в резкое противоречие с религиозными догмами о не¬

зыблемости и «совершенстве» всех явлений и вещей дей¬

ствительности.
Создавая новую науку, Ломоносов не мог не заме¬

тить, что главной помехой на пути ее прогресса является

господство религии. Поэтому он выдвигал задачу огра¬
1 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения. М.,
1950, стр. 397.
169

ничить сферу влияния последней, требуя для этого отде¬

лить науку от теологии. Надо взять за правило, что «не

здраво рассудителен математик, ежели он хочет боже¬

скую волю вымерять циркулем», и что, с другой сторо¬

ны,— и это для русского мыслителя самое важное и

главное, — «таков же и богословия учитель, если он ду¬

мает, что по псалтыре научиться можно астрономии или

химии» 1. Ломоносов добился того, что при Московском

университете не был учрежден богословский факультет:

«Богословский оставляю синодальным училищам», — за¬

мечал он. «Духовенству к учениям, правду физическую

для пользы и просвещения показующим, не привязы¬

ваться, а особливо не ругать наук в проповедях».
В вопросе о соотношении науки и религии Ломоносов

исходил из учения о «двойственности истины». Оно слу¬

жило для него возможным и удобным средством огра¬

дить науку от посягательств со стороны религии и

церкви.
На ряде представителей русской просветительской

мысли второй половины XVIII в. мы остановимся, выде¬

ляя некоторые общие проблемы. Как в других странах,

так и в России просветительство было выражением

антифеодальной идеологии, оно атаковывало средневе¬

ковые сословные ограничения и неравенство с позиции

«разума» и «естественных» прав человека. Какой бы

робкой и нерешительной ни была та критика, с которой

выступали просветители, все же она в условиях само¬

державно-крепостнической России объективно револю¬

ционизировала общественное сознание, ставила вопрос

об облегчении положения трудового народа и в конце

концов о его освобождении.
Интересен аргумент в пользу права народа быть из¬

бавленным от произвола и насилия у Алексея Яковле¬

вича Поленова (1738—1816). Землепашцы, заявлял он,

составляют как бы «душу» государства, ибо они обеспе¬

чивают благополучие и развитие общества; и раз это

так, то нельзя к этой «душе» относиться безразлично,

надо уважать, беречь ее. Яков Павлович Козельский

(1728—1794) сравнивал крестьян с «трудолюбивыми

пчелами», защищающими не на живот, а на смерть свои

соты от тех, кто пытается поживиться их запасами меда.
1 М. В. Ломоносов, Избранные философские произведения,
стр. 357.
190

Этими и другими аргументами, в том числе политиче¬

скими, экономическими и нравственными, полны были

многочисленные сочинения русских просветителей, по¬

священные крепостничеству, в которых они приводили

читателя к мысли о необходимости ликвидации этого по¬

зорного для страны состояния.
Просветители хорошо понимали, что религия и цер¬

ковь находятся на стороне реакции и насилия и служат

орудием в их руках. Поэтому важнейшую часть своей

деятельности они видели в антирелигиозной и антикле¬

рикальной пропаганде. Религия не божественного про¬

исхождения, ее корни — в земной жизни человека, дока¬

зывали просветители. Эту тему в наиболее широком тео¬

ретико-познавательном плане исследовал профессор Мо¬

сковского университета Дмитрий Сергеевич Аничков

(ок. 1733—1788) в своей диссертации «Рассуждения из

натуральной богословии о начале и происшествии нату¬

рального богопочтения...». Аничкова можно назвать пер¬

вым русским историком религии. Он энергично опровер¬

гал учение о врожденных идеях, показывал, что идеа¬

листы и теологи цепляются за это учение для того, чтобы

объявить идею бога от рождения присущим человеку

качеством. Д. С. Аничков считал, что религиозное соз¬

нание появляется в результате воображения, невежества

и страха человека перед грозными силами природы. Не

отрицая значительного изменения религиозного мышле¬

ния, Аничков показал, что многие элементы первобыт¬

ных примитивных верований перешли в более развитые

формы религии, в том числе в христианство. Он прово¬

дил аналогию между христианской и древними религия¬

ми, сравнивая библейские персонажи с языческими ге¬

роями и т. д. Этим он фактически опровергал мнение,

согласно которому в лице христианства мы имеем боже¬

ственную и истинную форму религии. Не случайно его

книга вызвала волну гнева у защитников церкви, по

требованию которых она была конфискована и публич¬

но сожжена на Лобном месте в Москве.
На тех же позициях в анализе генезиса религиозных

представлений и их дальнейшего видоизменения стоял

Семен Ефимович Десницкий (год рождения неизве¬

стен— 1789 г.), также профессор Московского универси¬

тета. В сочинении «Юридическое рассуждение о вещах

священных» (1772 г.) он говорил, что христианство заим¬

ствовало у первобытных религий целый ряд культовых
191

обрядов. Христианские священники, как и языческие

жрецы, доказывал Десницкий, объявляют гражданские

законы божественными, отлучают от церкви и придают

проклятию всех, кто их нарушает. Таким образом, по¬

добно Аничкову и в противовес христианским теологам,

всячески доказывающим, будто язычество отделено без¬

донной пропастью от религии «откровения», Десницкий

сближал их, устанавливал точки соприкосновения и

преемственности между ними.
Для того чтобы свободно высказывать свое мнение

и миновать ревностных охранителей православия, про¬

светители часто вынуждены были переносить свою кри¬

тику религии на материал «чужих» вероучений — ислам,

буддизм, католичество или на то же самое далекое от

современности язычество. Но это было лишь вынужден¬

ным приемом, тактикой перед лицом страшных условий

тогдашней действительности.
Во всяком случае это помогало просветителям полным

голосом сказать то,, что они думали и хотели говорить

о религии. Жрецы, представители мусульманства, като¬

лическое духовенство, иезуиты — все они люди алчные,

подлые и жадные, вот чем пестрели страницы сочинений

почти всех просветителей. Николай Иванович Новиков

(1744—1818) ехидно отмечал, что католический священ¬

ник «печалится», если ему не удается кого-либо обма¬

нуть, получить за отпущение «грехов» жирное вознаг¬

раждение. Не только рядовой иезуит, но и сам папа рим¬

ский, доказывал Иван Андреевич Третьяков (ок. 1735—

1779 гг.) думает только о своем и своих приближенных

благополучии, когда стремится распространить власть

«божию» над народами. Вся история Запада свидетель¬

ствует о жестоком гонении и преследовании католиче¬

ской религией передовых людей науки и философии, за¬

являл Пафнутий Сергеевич Батурин (1740—1803).
Русские просветители-вольнодумцы использовали в

борьбе против религии и антирелигиозную литературу

своих западноевропейских соратников. Н. И. Новиков

в своих изданиях публиковал работы Ф. Бэкона «О стра¬

стях» и другие, часть статьи «Философ» из «Энциклопе¬

дии» Д. Дидро; Я. П. Козельский —«Статьи о нравоучи¬

тельной философии и частях ее» из той же «Энциклопе¬

дии»; H. Н. Поповский издал книгу Локка «О воспитании

детей» и т. д. И конечно, знакомясь с этой литературой,

русские люди невольно ставили вопросы: а разве иначе
192

обстоит дело в России? Иначе ведут себя православная

церковь и ее «святые» отцы?» И без особого труда пра¬

вильно отвечали на эти вопросы.
Замечательное явление представляло собой так на¬

зываемое русское вольтерианство. В нем было много ори¬

гинального, самобытного, и сводить его к одному лишь

внешнему влиянию западной атеистической мысли было

бы неправильно. Оно брало на вооружение не только

идеи фернейского мыслителя, но и многих других мате-

риалистов-атеистов XVII—XVIII вв.— Гольбаха, Дидро,

Гельвеция, Гоббса, Локка и др.
По всем данным, большинство русских просветителей

были деистами. И в России деизм служил удобным сред¬

ством отделиться от религии, избежать преследований.

Аничков критиковал картезианское учение о душе и

теле. Наша «душа», писал он, «видит глазами телесны¬

ми, Пслышит ухом, говорит языком, а для разумения и

памяти употребляет в помощь находящийся в голове

мозг, чувства и сердце» Наибольшим философским ра¬

дикализмом отличался Я. П. Козельский. Кроме сочи¬

нения «Философические предложения» его перу принад¬

лежит и несколько работ по технике. Козельский реши¬

тельно признавал объективное существование «натуры»

(природы) вне человека. Натура пребывает во времени

и пространстве. Необходимо строго отличать и отделять

философию от теологии, они — несовместимы. Философы,

рассуждая о свойствах и делах божьих, «мне думает¬

ся,— писал Козельский,— ...предпринимают излишнее и

не сходное с силами их разума дело». Священное писа¬

ние проповедует о непостижимых для нас божественных

качествах, «чего для нас и довольно, а более покушаться

на непонятное умом нашим, кажется, некстати».
Преподаватель философии и красноречия Тобольской

и Александро-Невской семинарий Петр Андреевич Слов-

цов (1767—1843), подвергшийся преследованиям за

антиклерикализм, был заточен в Вааламов монастырь,

а затем пожизненно сослан в Сибирь. В сочинении «Ма¬

терия», написанном в стихах (1796 г.), он говорил, что

«материей заполнен весь свет» и «все полно — нет ма¬

лейшей пустоты». Вся окружающая нас действитель¬

ность, ее конкретные предметы состоят из различных
1 «Избранные произведения русских мыслителей второй поло¬
вины XVIII в.», т. I. М., 1952, стр. 141,
7 М, М, Григорьян
193

сочетаний частиц материи. Ряд ученых, работавших в

это время в области естествознания (А. А. Каверзнев,

П. С. Паллас, М. М. Тереховский и др.) и исследовав¬

ших вопрос об эволюции Земли и органического мира,

критиковали преформизм, витализм, чем входили в про¬

тиворечие с религиозно-идеалистическим миропонима¬

нием.
В лице Александра Николаевича Радищева (1749—

1802) Россия имела мыслителя, который подытожил

достижения своих предшественников — просветителей

XVIII в. и выступил зачинателем нового периода в раз¬

витии освободительного движения русского народа и

его передовой мысли. Великий вывод, сделанный Ради¬

щевым, заключался в том, что он считал порочными не

отдельные стороны царско-крепостнического строя, как

думали его предшественники, а всю его систему и призы¬

вал к ее свержению революционным путем. Чисто про¬

светительский период русской общественной мысли

остался позади. Радищев заложил основу ее революци¬

онного развития.
У Радищева были свои теоретические и философские

соображения относительно такого вывода. Известное уче¬

ние о «естественном» праве и «договорном» происхожде¬

нии общества он видоизменил и приспособил к своим

целям. «Равные» и «свободные» от природы люди соз¬

дали государство и передали ему свои права, чтобы оно

употребляло закон в их пользу, служило их интере¬

сам,— в этом Радищев усматривал смысл «обществен¬

ного договора».
Но как быть, если государство нарушает эти условия

и, как показывает пример России, превращается в лице

самодержавия в «наипротивнейшее человеческому есте¬

ству состояние»? Ответ Радищева четок и категоричен:

мы не должны терпеть над собой неограниченную власть.

Власть, закон ниже общей, народной воли. Если госу¬

дарство своими несправедливыми действиями нарушает

договор, то «и мы освобождаемся от нашей обязанности.

Неправосудие государя дает народу, его судии, то же и

более над ним право, какое ему дает закон над преступ¬

никами». В «Путешествии из Петербурга в Москву», в

главе «Спасская полесть», прямо намекая на царизм,

Радищев заявлял, что «нечто», восседающее на престоле,

есть первейший в стране преступник и злодей, руки и
194

одежды которого «замараны кровью и смочены сле¬

зами».
Повторяем, вопрос был для русского мыслителя пре¬

дельно ясен. Если государство «забыло», что оно избра¬

но людьми и должно действовать в их пользу, если оно

мечом расторгнуло законы, если оно попрало истину и

поставило себя вместо божества, — такое государство

народ должен сменить, свергнуть, так как это вытекает

из его «естественного» права. Местами произведения

Радищева звучат набатом, боевым призывом к борьбе.

«Богатство сего кровопийца ему не принадлежит,— пи¬

сал он. — Оно нажито грабежом и заслуживает строгого

в законе наказания... прострите на сего общественного

злодея ваше человеколюбимое мщение. Сокрушите ору¬

дия его земледелия; сожгите его риги, овины, житницы

и развейте цепь по нивам, на них же совершалося его

мучительство, ознаменуйте его, яко общественного татя,

дабы всяк, его видя, не только гнушался, но убегал бы

его приближения...»
Радищев нравственно оправдывал насильственные

меры крестьян против своих угнетателей. «Сердце мое

их оправдывает, опираяся на доводах рассудка, а смерть

Асессора (помещика, убитого крестьянами — М. Г.),

хотя насильственная, есть правильна».
' Мы должны отметить характерную и важную черту

революционного мировоззрения Радищева: насильствен¬

ные выступления трудящихся против своих эксплуатато¬

ров он объявлял «человеколюбивым мщением», т. е.

подлинным гуманистическим актом. Гуманизм русского

мыслителя, таким образом, действен, активен и вместе

с тем глубоко сердечен: «Я взглянул окрест меня, душа

моя страданиями человеческими уязвлена стала. Обра¬

тил взоры мои во внутренность мою — и узрел, что бед¬

ствия человека происходят от человека... Воспрянул я

от уныния моего, в которое повергли меня чувствитель¬

ность и сострадание; я ощутил в себе довольно сил,

чтобы противиться заблуждению; и... я почувствовал,

что возможно всякому соучастником быть во благодей-

ствии себе подобных».
Противилась ли этому нарушению «естественного»

права человека государством религия? Нет! Она высту¬

пала заодно с деспотическими властями и поэтому де¬

лит с ними преступления, которые те совершали против

народов и человечества. Религия — опора деспотизма,
7*
195

деспотизм — опора религии, они защищают и поддержи¬

вают друг друга.
Власть царска веру охраняет,
Власть царску вера утверждает;*
Союзно общество гнетут;
Одно сковать рассудок тщится,
Другое волю стерть стремится;
На пользу общую, — рекут.
Атеизм Радищева имел не только социальную и по¬

литическую, но и философскую подоплеку. Радищев —

материалист. Мир существует независимо от человека и

человеческого познания. «...Бытие вещей независимо от

силы познания о них и существует по себе». Материя

первична; ощущение, мышление, «душа или то, что мыс¬

ленным существом называем, есть свойство искусно сло¬

женного тела». Зависимость мышления от телесного ор¬

ганизма Радищев показывает на примере роста ребен¬

ка. Когда младенец только что появляется на свет, его

слабому и неокрепшему физическому состоянию соот¬

ветствует слабое «развержение» ума; в расцвете физи¬

ческих сил человека крепнут и его умственные способно¬

сти; старость и физическая слабость организма вызы¬

вают ослабление и увядание мыслительных способностей.

Радищев критиковал преформизм, учение о том, что все

живые существа на земле возникли из каких-то заранее

данных зачатков, «семян», и витализм, согласно кото¬

рому в основе организмов лежит особая «жизненная»

сила божественного происхождения.
Существует мнение, что русский мыслитель в фило¬

софском трактате «О человеке, о его смертности и бес¬

смертии» сдал свои атеистические позиции. Это неверно.

Сам факт, что в этом сочинении он мобилизовал все до¬

воды не только «за», но и «против» личного бессмертия,

многозначителен. Кроме того, читатель легко заметит,

что аргументы против бессмертия несравненно более

ярки и убедительны, чем доводы в пользу противополож¬

ного утверждения. Еще Пушкин подметил, что Радищев

охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого

атеизма.
От Радищева берет истоки одна из сильных и харак¬

терных черт русского атеизма — умение увязать борьбу

с религией с борьбой против крепостничества и царского

самодержавия. Она становится главным и решающим

требованием русского свободолюбия и атеизма.
196

В 20-х годах революционные и антирелигиозные тра¬

диции Радищева подхватывают декабристы, особенно

такие атеистически мыслящие люди, как И. Д. Якушкин,

П. И. Борисов, А. П. Барятинский, Н. А. Крюков,

К. Ф. Рылеев и др.
В стремлении освободить русский народ от ига ца¬

ризма и крепостничества они не ссылались уже на «пра¬

вила веры нашей»; для них было ясно, что религия не

защитница справедливости, а орудие в руках людей, тво¬

рящих несправедливость. А. П. Барятинский в стихотво¬

рении «О боге» (написанном по-французски} изобра¬

жает бога как злодея, который с наслаждением «вдыхает

испарения дымящейся повсюду крови... у всех народов,

в древнейшие времена лилась всегда кровь во имя твое,

пугающее всех». «О, разобьем алтарь, которого он не

заслужил, или он благ, но не всемогущ, или всемогущ,

но не благ». Стихотворение заканчивается возражением

против знаменитого изречения Вольтера «Если бы бога

не было, его следовало бы выдумать»: «Если бы даже

бог существовал, — писал Барятинский, — нужно было

бы его отвергнуть...» 1 Представление об этом жестоком

тиране — боге, по Барятинскому, могло возникнуть у лю¬

дей в результате ужаса и страха. «Страх... вот это и

есть колыбель заблуждений мира».
Философские «Элегии» В. Ф. Раевского полны рели¬

гиозного скептицизма. «...C смертию мой дух ужель не

возродится? Ужель душа моя исчезнет вся со мной?»

Кто создал столь много бед на земле? «Ужель творец

добра, ужели сильный бог?..» В «Сатире на нравы» Раев¬

ский доказывает, что никто не знает, «что нас за гробом

ждет... ни книги Моисея... ни гений Лейбница». Допуская

существование бога, Раевский стремится осмыслить его

как деистическую «первопричину» мира, выводя бытие

бога путем «логической» дедукции, объявляя бога «логи¬

ческой истиной». «Нет действия без причины, когда есть

мир, то должен быть создатель мира»2.
В целом по стопам просветителей шел Н. А. Крю¬

ков, выводивший все зло в обществе, в том числе рели¬

гию, из заблуждения. «От заблуждения, — писал он,—

происходят тягостные оковы, каковые повсюду тираны и
1 «Избранные социально-политические и философские произвел

дения декабристов», т. II. М., 1951, стр. 437, 440.
1	Там же, стр. 382.
197

служители церкви готовят для народов». Целы: ауки за¬

ключается в том, чтобы показать человеку, «каким об¬

разом он может быть счастлив и что для сего нужно» *.

Для этого необходимо внушить ему «мужество и почте¬

ние к своему разуму. Да познает он свою сущность... да

последует опыту, а не воображению... да отречется он от

предрассудков... да основывает нравственность свою на

природе, на своих потребностях... да будет он рассуди¬

тельным... Чтобы быть счастливым в юдоли сей... да

оставит он навсегда пагубные и бесполезные вымыслы» 2.

Надо помочь людям устроить жизнь «хорошенько на

земле... и не... парить под облака»3.
В работе «Что такое жизнь?» И. Д. Якушкин утверж¬

дает, что в основе мироздания лежат не духовные сущ¬

ности, а материальные частицы — «единицы». Из их раз¬

личных сочетаний образуются все явления окружающей

действительности. На том же настаивает П. И. Борисоп.

«Из всех предположений о происхождении земного шара

и других подобных тел, — говорит он, — самое вероят¬

нейшее то есть предположение, что вначале первона¬

чальные атомы, составляющие нашу планету, были рас¬

сеяны в неизмеримых пространствах, что вследствие

непреложного закона природы... они слеплялись вместе...

и составили какую-нибудь планету»4.
В одном из стихотворений К. Ф. Рылеев говорит, что

он не христианин и не раб и прощать обид не умеет.

Он, как и другие декабристы, хорошо понимал, что са¬

модержавие и церковь в России едины в стремлениях

держать страну в подчинении и для этой цели готовы

прибегнуть к любым мерам и средствам.
Школы все казармы,
Судьи все жандармы.
Ай да царь! Ай да царь!
Православный государь1
Вопрос о царе и попе, об их взаимной поддержке и

совместной борьбе противж народа, находившегося в

двойном порабощении, всегда стоял перед лучшими
1	«Избранные социально-политические и философские произве¬

дения декабристов», т. II, стр. 404.
2	Там же, стр. 405.
8 Там же, стр. 423.
4 «Избранные социально-политические и философские пронзве-i

дения декабристов», т. III. М., 1951, стр. 79.
198

людьми России, вся история которой паглядно подтвер¬

ждала, что православная религия является орудием

в руках царского самодержавия.
ЛИТЕРАТУРА
Ленин В. И. Доклад о революции 1905 года. — В. И. Ленин.

Полн. собр. соч., т. 30.
«Избранные произведения русских мыслителей второй половины

XVIII в », т. I—II. М., 1952.
«Избранные социально-политические и философские произведем

ния декабристов», т. I—III. М., 1951.
«История философии в СССР», т. 1—2. М., 1968.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
АТЕИЗМ РУССКИХ

РЕВОЛЮЦИОННЫХ ДЕМОКРАТОВ
7. Кружок петрашевцев, его роль и значение.
2.	В. Г. Белинский, его эволюция, революционный

демократизм, материализм и атеизм. 3. Атеистиче¬

ское значение «Писем об изучении природы»
А. И. Герцена. Критика им просветительского ате¬

изма. 4. Н. Г. Чернышевский. Задача создания

научной философии «простолюдинов». Антрополо¬

гический материализм, атеизм. 5. Пропаганда есте¬

ствознания Д. И. Писаревым и ее атеистическое

значение. 6. Идейные противники русских атеи¬

стов. 7, Некоторые выводы.
Действовавший во второй половине 40-х годов кру¬

жок петрашевцев свидетельствовал о двух важных про¬

цессах, происходивших в русской общественно-политиче¬

ской мысли: во-первых о начале «вытеснения» дворян¬

ского поколения русской революции разночинцами и,

во-вторых, о контакте, союзе передовой философской

мысли в России с социализмом и коммунизмом, разуме¬

ется утопического направления. Большим авторитетом

среди членов кружка петрашевцев пользовалось учение

Фурье, но наиболее радикальная часть его расходилась

со знаменитым французским утопистом в очень сущест¬

венных пунктах. Такие члены кружка, как сам М. В. Пет-

рашевский, Н. А. Спешнев, Н. А. Момбелли и другие, по

всем данным, преодолевали мирную, эволюционную кон¬

цепцию учителя, вставали на путь революционного свер¬

жения царизма и крепостничества, опираясь на кресть¬

янство. В области философской теории они не разделяли

религиозных воззрений Фурье, его нападок на материа¬

листов и атеистов. Изучение документов убеждает, что

по сравнению с ним значительные круги петрашевцев

ушли далеко вперед в политике и мировоззренческих

вопросах. И это не было случайным, ведь их взгляды
200

формировались под непосредственным влиянием Белин¬

ского и Герцена.
М. В. Петрашевский, глава кружка, пытался обосно¬

вать свой атеизм на принципах философского антропо¬

логизма. Это видно из ряда статей, помещенных им в

«Карманном словаре иностранных слов». В статье «На¬

турализм» доказывается, что в божестве по существу

обоготворяется человеческая личность. Петрашевский

выступал против религиозно-идеалистической морали.

Истинная мораль, писал он, только та, которая выво¬

дит свои принципы «из опытного исследования приро¬

ды человеческой и строгого анализа всех ее потребно¬

стей» К
На «пятницах» у Петрашевского проводились систе¬

матические беседы и лекции на разные темы, в том числе

о религии. С лекциями «Нужна ли религия в социаль¬

ном смысле?» выступил Г. Ф. Толль. Н. А. Спешнев пи¬

сал, что и он произнес речь, в которой охарактеризовал

религию «с коммунистической точки зрения». К сожале¬

нию, речь эта не сохранилась. О ней в какой-то степени

можно судить лишь по письму Спешнева к польскому

революционному деятелю Хоецкому. Спешнев признает

значение антропологизма как материалистического прин¬

ципа, но считает неверным выводить из него «новую»

религию. «По-моему, — писал Спешнев, — он (антрополо¬

гизм.— М. Г.) есть лишь путь, по которому Германия и

наука придут к полному и безусловному отрицанию ре¬

лигии» 2.
Центральной фигурой общественно-политической и

философской мысли России 40-х годов XIX в. был Вис¬

сарион Григорьевич Белинский (1811—1848). Он прошел

сложный путь духовной эволюции, вначале был идеали¬

стом, черпал свои аргументы из классической немецкой

философии. Это обстоятельство, разумеется, отражалось

на его отношении к религии. Всегда отрицательно отно¬

сясь к практическому проявлению религии, церкви, ду¬

ховенству, русский критик некоторое время апеллировал

к богу как источнику добра и справедливости. Белинский

постоянно шел по пути усовершенствования своего ду¬

ховного оружия. Его развитие завершилось в начале 40-х
1	«Философские и общественно-политические произведения пет-*

рашевцев». М., 1953, стр. 165.
2	Там же, стр. 496.
201

годов, когда он твердо встал на позиции революционного

демократизма, материализма и атеизма.
«Социальность, социальность—или смерть! Вот де¬

виз мой»1, — писал он Боткину в 1841 г. Белинский ста¬

вил вопрос о ликвидации общественного неравенства. То

равенство, которое принес с собой капитализм на Запа¬

де, чисто формальное равенство. На первых порах ему

казалось, что социализм может быть результатом осу¬

ществления божественного идеала на земле. Именно на

земле, а не на небе. Этот мотив можно встретить у раз¬

личных представителей утопического социализма, в том

числе у Фурье и Сен-Симона. С большой настойчивостью

его проводил в России в начале 30-х годов П. Я. Чаа¬

даев. Белинский испытал на себе сильное влияние этой

идейной среды, еще незрелой с точки зрения нахожде¬

ния правильного ответа на поставленный вопрос. Но

вскоре он убеждается, что справедливый, гуманистиче¬

ский строй «утвердится на земле не сладенькими и во¬

сторженными фразами идеальной и прекраснодушной

Жиронды, а террористами — обоюдоострым мечом слова

и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов»2.
Революционный демократизм ставит перед Белин¬

ским вопрос и о пересмотре отношения к религии. Нахо¬

дясь в Париже, Н. Кетчер прислал ему издававшийся

К. Марксом и А. Руге «Немецко-французский ежегод¬

ник». По всей вероятности, русский критик хорошо озна¬

комился с проникнутой духом материализма и атеизма

статьей Маркса «К критике гегелевской философии пра¬

ва. Введение», помещенной в этом издании. Вот что он

писал А. И. Герцену по этому поводу. «Истину я взял

себе—и в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи

и кнут, и люблю теперь эти два слова, как следующие

за ними четыре»3.
Эти слова не оставляют сомнения, что Белинский

атеист и материалист. Вопрос о бессмертии души, над

которым Белинский долго и остро размышлял, решение

которого он считал одним из кардинальных вопросов

всякой философии, теперь для него был окончательно

решен. Человек должен сосредоточить свои усилия, энер¬
*	В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. XII. М., 1956, стр. 69.
*	Там же, стр. 105.
*	Там же, стр. 250.
202

гию, внимание на реальной жизни, именно в этом, а не

в потустороннем мире искать удовлетворение своих же¬

ланий, свое счастье.
Атеизм Белинского теперь уже неразрывно связан

с его материализмом. В человеке имеются две стороны,

его бытие проявляется в двух рядах явлений. Можно

сказать, что его высшей (сложной) стороной является ду¬

ховность, т. е. чувство, разум, воля; низшей (простой)

стороной является тело. Люди обычно пренебрежительно

относятся к своему телу, может быть потому, что, живя

фантазией, мало знают свой организм. Врачи, напротив,

больше всего уважают тело, потому что лучше знают

его. Часто болезни нравственного порядка они лечат ма¬

териальными средствами, а физические болезни — нрав¬

ственными. Врачи, уважая тело, не презирают душу, ува¬

жая душу, не презирают тело. В этом отношении они

похожи на агронома, который с уважением смотрит не

только на полученный им урожай, но и на землю, кото¬

рая родит.
«Вы, конечно, очень цените в человеке чувство? —

Прекрасно!—так цените же и этот кусок мяса, который

бьется в его груди, который вы называете сердцем и ко¬

торого замедленное или ускоренное биение верно соот¬

ветствует каждому движению вашей души. Вы, конечно,

очень уважаете в человеке ум? — Прекрасно! — так оста¬

навливайтесь же в благоговейном изумлении и перед

массою его мозга, где происходят все умственные отправ¬

ления... Иначе вы будете удивляться в человеке след¬

ствию мимо причины или — что еще хуже — сочините

свои небывалые в природе причины и удовлетворитесь

ими. Психология, не опирающаяся на физиологию,

так же не состоятельна, как и физиология, не знающая

о существовании анатомии. Современная наука не удо¬

вольствовалась и этим: химическим анализом хочет она

проникнуть в таинственную лабораторию природы, а

наблюдением над эмбрионом (зародышем) проследить

физический процесс нравственного развития...» 1
Как видим, принцип антропологического материа¬

лизма о единстве духовного и материального в человеке

служил и у Белинского оружием борьбы против ре¬

лигиозного дуализма. Нет души независимо от тела,
1 В. Г. Белинский. Полн. собр. соч., т. X. М., 1956, стр. 26.
203

она суть особое свойство, качество человеческого орга¬

низма.
Используя антропологический принцип в борьбе

против религии, Белинский освобождает его от ряда

слабых сторон, которые наблюдаются у Фейербаха. Ве¬

ликий критик, в частности, враг абстрактной и нераз¬

борчивой любви людей друг к другу. Нельзя выбирать

себе руководителем «иа пути жизни любовь, которая

все прощает, все облагораживает, все освещает», — го¬

ворил русский мыслитель. «Не верю я, — писал он Бот¬

кину,— этой всеобщей любви равно на всех простираю¬

щейся и не отличающей своих от чужих, близких от

дальних: эта любовь философская, немецкая, романти¬

ческая» *.
Кульминационным пунктом революционного демокра¬

тизма и атеизма Белинского было его знаменитое письмо

к Гоголю (15 июля 1847 г.).
В письме Белинский прежде всего страстный борец

против самодержавно-крепостнической системы, кем бы

и во имя чего бы она ни защищалась. Он не жалел

самых жестоких выражений по адресу своего любимого

писателя Гоголя, скатившегося на путь оправдания этой

системы во имя православной религии в книге «Выбран¬

ные места из переписки с друзьями*. Воззрения Гоголя

не были новыми, а отражали влияние близких ему сла¬

вянофильских идеологов. Отсюда основной религиозный

мотив его сочинения. В противовес Гоголю критик писал:

России нужны не проповеди, не молитвы, а пробуждение

в народе чувства человеческого достоинства, права и за¬

коны, сообразные не с учением церкви, а со здравым

смыслом и справедливостью. Россия страна, где люди

торгуют людьми, где человека называют не именем,

а различными кличками, где нет никаких гарантий для

личности, элементарного порядка, «а есть только огром¬

ные корпорации разных служебных воров и грабите¬

лей»2. И оправданием этого ужасного положения ве¬

щей служит православная церковь. Откуда взяли, что

она источник справедливости и гуманизма? Вернее ска¬

зать наоборот: «Она всегда была опорою кнута и угод¬

ницей деспотизма», «поборницею неравенства, льстецом
1 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. XII, стр. 417.
*	В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. X, стр. 213.
204

власти, врагом и гонительницею братства между людь¬

ми — чем и продолжает быть до сих пор» х.
Письмо Белинского — ярчайший документ революци¬

онного демократизма, философского материализма и

воинствующего атеизма вместе, в единстве, в слитном

виде, в синтезе. Трудно эти стороны мировоззрения ве¬

ликого критика оторвать друг от друга. По темпера¬

менту, страстности и предельной ясности мысли, по

силе блеска критики религии и ее «святых» отцов —

попов, клерикалов, всяких духовников это письмо стоит

в ряду лучших произведений мировой атеистической ли¬

тературы.
В письме к Гоголю Белинский набрасывает целую

программу революционно-демократических преобразова¬

ний русского общества. Эту программу сразу же горячо

приняли на вооружение передовые люди России. В тя¬

желой и долгой борьбе против царизма и крепостниче¬

ства и их религиозной идеологии это письмо, как и доб¬

рое, славное имя его автора, служило боевым набатом

и знаменем.
Исключительно великий и своеобразный вклад в раз¬

витие материалистической и атеистической мысли Рос¬

сии сделал Александр Иванович Герцен (1812—1870).

Студент физико-математического отделения Московского

университета, защитивший по окончании работу «Анали¬

тическое изложение солнечной системы Коперника» на

степень кандидата, Герцен в середине 40-х годов пишет

серию философских статей под общим названием «Пись¬

ма об изучении природы», развивающих материалисти¬

ческие традиции передовых мыслителей Запада (Бэкон,

Гольбах, Дидро, Фейербах) и России (Ломоносов, Ра¬

дищев). Природа первична, ее существование не зависит

ни от какого духовного первоначала, человек может и

должен создавать себе такую систему научных понятий,

которая верно отображала бы явления и законы окру¬

жающей его действительности. Герцен боролся не против

«схоластики феодализма» — эта задача выпала на долю

первых буржуазных материалистов, а против «схола¬

стики чистого мышления», т. е. против- современных ему,

более утонченных и сложных форм идеализма, и прежде

всего немецкого идеализма.
1	В. Г. Белинский. Полн. собр. соч., т. X, стр. 214.
205

Герцен упрекал Гегеля в том, что тот недооценивал

представителей материалистического направления в фи¬

лософии. «Гегель, мне кажется, не отдал всей справед¬

ливости Бруно»1. Он не вполне оценил и Бэкона, кото¬

рый, «как Колумб, открыл в науке новый мир»2. Несмот¬

ря на ряд критических замечаний в адрес французского

материализма XVIII в., Герцен тем не менее видит гро¬

мадный прогресс, который он вызвал в философии, в ча¬

стности в атеистической мысли. «Замечательно сле¬

дить,— писал Герцен в «Дневниках», — как в начале

своей карьеры Вольтер дивит, поражает смелостью своих

религиозных мнений, а через два десятка лет Гольбах,

Дидро; он отстал; материализм распахнулся во всей

силе... Тут видишь das Werden 93 года. Дидро импрови¬

зирует: «И мои руки сплели бы кишки попа за отсутст¬

вием веревки, чтобы давить царей»»3.
Герцен тут прямо говорит, что французские материа¬

листы XVIII в. своим учением, особенна атеизмом, идей¬

но подготовили французскую буржуазную революцию.
С другой стороны, Герцен критиковал упрощенное

представление о мышлении, отрицающее его специфиче¬

скую реальность. Ошибка идеализма, и в частности Ге¬

геля, не в том, что он признает роль разума, а в том,

что эту роль он преувеличивает, абсолютизирует, мисти¬

фицирует, перенося на человеческое мышление все ат¬

рибуты божества.
Этот идеализм, вернее односторонний рационализм,

лишь одна опасность в науке. Другая опасность — это

односторонний эмпиризм. Если первый игнорирует необ¬

ходимость фактов, опыта, чувственного материала, то

второй недооценивает роль научной абстракции, обоб¬

щения, отвлечения, т. е. проявляется, по словам Герцена,

в «мыслебоязни». Наука XIX в., по замечанию Герцена,

характеризуется антагонизмом между этими двумя

взглядами на путь и характер процесса познания.
Решение задачи преодоления этого антагонизма воз¬

можно, согласно Герцену, путем синтеза, примирения,

сочетания, единства двух сторон познания. Без эмпирии
1	А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. III.

М., 1954, стр. 231.
2	Там же, стр. 267.
1	А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. II, М.,

1954, стр. 206-207.
206

нет науки, но и одна эмпирия еще не составляет науку.

«Опыт и умозрение — две необходимые, истинные, дейст¬

вительные степени одного и того же знания... Правильно

развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спе¬

куляцию, и только то умозрение не будет пустым идеа¬

лизмом, которое основано на опыте»1. Таким образом,

«люди отвлеченной метафизики должны спуститься из

своего поднебесья именно в физику»2; с другой стороны,

физикам, естественникам, эмпирикам мешает их робкое

и стихийное употребление логики, пренебрежение фило¬

софским методом. «Бессознательно идти в деле наук

невозможно, не сбившись с дороги»3. Герцен всячески

доказывает значение усвоения общего мировоззрения.

«Философия без естествознания так же невозможна, как

естествознание без философии»4.
Борясь за новую науку, которая характеризуется

единством теории и практики, умозрения и опыта, он

в специальной статье разбирает вопрос о различных

типах ученых. Одни, отмечал он, стремятся приобрести

результаты науки вне процесса труда, упорного труда

над ней. Это люди «предисловия и заглавного листа».

Другие усвоили себе буквы науки, не вдаваясь в живой

дух ее. Им кажется все страшно легким, и на всякий

вопрос у них есть заранее готовое решение. Слушая их,

можно подумать, что науке больше нечего делать. Это

формалисты и догматики. Подлинный ученый должен

быть свободен от этих крайностей. У него научная фун¬

даментальность должна органически сочетаться с ши¬

роким кругозором. Герцен — противник как узкого, бес¬

перспективного мышления, так и беспочвенных абст¬

ракций и отвлечений идеализма, открывающих дорогу

к мистике и поповщине.
Герцен не ограничивался одной негативной критикой

идеалистической философии. Наряду с ней он положи¬

тельно решал те проблемы, в частности гносеологиче¬

ские, на трудностях которых обычно паразитировали

идеализм и религия.
1	А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. IIIg

стр. 97.
2	Там же, стр. 61.
8 Там же, стр. 101.
4 Там же, стр. 93.
207

«Письма об изучении природы» дают достаточное ос¬

нование, чтобы высоко ценить роль А. И. Герцена в раз¬

витии русского атеизма. К тому же выводу приводят и

другие его сочинения. Укажем лишь на ряд принципи¬

ально важных суждений в «Былом и думах», где он раз¬

бирает взгляды Оуэна на религию.
Герцен приводит мнение Оуэна о том, что в создании

нового общества главным препятствием является рели¬

гия, которая сделала из человека одурелого зверя, бе¬

зумного фанатика, ханжу или лицемера. Чем развитее

народ, тем развитее его религия, и, чем дальше она от

фетишизма, тем глубже и тоньше проникает она в душу

людей. Религия без откровения, без церкви и с притя¬

заниями на логику почти неискоренима. Оуэн хочет,

чтобы религия добровольно «сдалась». Но он, замечает

Герцен, «забыл храбрый гарнизон, защищающий кре¬

пость. Ничего в мире нет упорнее трупа: его можно

убить, разбить на части, но убедить нельзя... Какая же

логика тут возьмет?» 1
Герцен по существу критикует просветительский ха¬

рактер атеизма Оуэна и французских материалистов

XVIII в. Желание избавить людей от религиозности пу¬

тем одних разумных аргументов, убеждений нереально

в условиях современного общества.
Где же выход?
Герцен тут же сопоставляет подход к решению соци¬

альных проблем у Оуэна и Бабефа. Он за Бабефа, за

его «практику хирурга», за признание им роли «наси¬

лия». Оуэн же видел главное средство обновления обще¬

ства в «воспитании».
Герцен подчеркивал трудность борьбы с религией. Ее

влияние на людей глубокой безапелляционно. Когда фи¬

лософ или художник, писал он, требуют подчинения ин¬

дивида всеобщему, их обвиняют в жестокости, бессер¬

дечности. Когда же об этом говорит религия, ей пови¬

нуются безропотно и слепо. Герцен не считал религию

непреодолимой. Она преодолима, надо только поставить

борьбу против нее на реальную почву. Он на стороне

Радищева и Белинского, доказывающих, что усилия по

преодолению религии связаны с борьбой против ца¬

ризма.
1 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XI. М.,
1957, стр. 225—226.
208

Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889)

критикует религиозную идеологию во многих своих со¬

чинениях. Главным мотивом основного его философского

труда «Антропологический принцип в философии» яв¬

ляется критика дуалистического взгляда на человека, со¬

ставляющего основу религиозного вероучения.
В чем видел Чернышевский актуальность этой за¬

дачи? Выяснение вопроса о дуализме тела и души

чрезвычайно ярко характеризует русского мыслителя

как революционера. В «Антропологическом принципе»

Н. Г. Чернышевский ставит цель дать определение та¬

кой философии, которая наиболее верно и эффективно

вооружала бы трудящихся («простолюдинов») в их иде¬

ологической борьбе. Он высказывает свое недовольст¬

во Петром Лавровым, занявшим в небольшой работе

«Очерки вопросов практической философии» эклектиче¬

скую позицию и вообще слишком доверчиво отнесшимся

к представителям буржуазной мысли. Лавров, в част¬

ности, приводит утверждение французского политиче¬

ского писателя Жюля Симона о том, что его сочинения и

вообще философские теории якобы независимы и чужды

всякой политике. Чернышевский возражает против этой

.точки зрения, утверждая, что бессмысленно говорить

о чистой социальной теории, когда каждый автор творит

под сильнейшим влиянием окружающей его обществен¬

ной среды, является представителем определенной поли¬

тической партии, о чем свидетельствует вся история фи¬

лософии.
Раз это так и каждая философская система является

выражением интересов определенного класса и служит

орудием в руках известной партии, то, значит, нельзя

идейно вооружить трудящихся какой-нибудь готовой фи¬

лософской системой. Трудящиеся массы должны создать

собственную философскую систему, отличную от преж¬

них философских учений. Такой системой для них, по

глубокому убеждению Чернышевского, может быть толь¬

ко материализм, основной принцип которого антрополо¬

гизм.
Социальный, вернее классовый, интерес Чернышев¬

ского к антропологическому материализму не совпадает

с фейербаховским и не тождествен ему. Русский мысли¬

тель стремился сделать материализм средством духов¬

ного освобождения широких народных масс.
209

Сущность антропологического принципа в философии

Чернышевский вслед за Фейербахом усматривал в един¬

стве человеческой натуры, природы, организма. Это не

противоречит тому, что в’человеке мы наблюдаем яв¬

ления разного порядка: с одной стороны, материально¬

го— он ест, ходит, с другой стороны, духовного — он ду¬

мает, чувствует, желает. Нет предмета, который имел бы

одно качество, каждый предмет обнаруживает бесчис¬

ленное множество их, и «соединение совершенно разно¬

родных качеств в одном предмете есть общий закон

вещей» *. Можно сказать, следовательно, что каждый

предмет и явление действительности суть единство про¬

тивоположностей. Этому закону подчинен и человек. Чер¬

нышевский, таким образом, не прочь истолковать антро¬

пологический принцип в диалектическом духе. Религия

отрывает и противопоставляет друг другу разные сто¬

роны человеческой натуры как совершенно независимые

самостоятельные сущности, соединенные между собой

случайно или в силу божественного могущества. По Чер¬

нышевскому, основа единства человеческой натуры не

дух и не бог, а материя. При всех своих особенностях

духовные феномены в человеке не могут существовать

отдельно, они специфические свойства известным обра¬

зом организованной материи — человеческого мозга.
Антропологизм для Чернышевского, как и для Фей¬

ербаха, был средством материалистического решения ос¬

новного вопроса философии. Этим он устранял ту про¬

пасть, которую идеализм и религия создают между ду¬

шой и телом, природой и человеком.
Принцип антропологического монизма Чернышевский

проводил строго, последовательно. В области гносеоло¬

гии он признавал лишь один источник познания — воз¬

действие внешнего мира на органы чувств человека: не

ощущения образуют предметы, а предметы порождают

в нас ощущения.
Антропологический принцип, примененный Черны¬

шевским в этике, также отличался монизмом: человече¬

ские поступки имеют своим реальным основанием инте¬

ресы; человек не может не стремиться к удовлетворению

своих потребностей, достижению своего счастья. Против¬

ники этого учения утверждают, будто бы это стремление
1 Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения, т. III,
М., 1951, стр. 187,
210

антиобщественно, грубо, узко. Это ложь! Не только тео¬

ретическая проповедь, но и практическое поведение на¬

ших революционных демократов, приносивших свои лич¬

ные интересы, а порой и самих себя в жертву общему

народному делу, лучшее опровержение этого мнения.

При всей своей абстрактности антропологическая этика

ставила себе задачу освободить личность от внешнего и

чуждого ей нравственного диктата, и прежде всего бо¬

жественного. Она разоблачала лицемерный и антигуман¬

ный характер религиозной морали.
Эту острую антирелигиозную направленность фило¬

софской работы Чернышевского быстро разгадали его

противники. Не случайно застрельщиком идеологиче¬

ского похода, начатого против него, выступил теолог —

профессор Киевской духовной академии П. Юркевич.

В обширной статье, напечатанной в «Трудах» этой ака¬

демии, он ратовал за религиозный дуализм, доказывая

невозможность применения научного метода к анализу

нравственных процессов. Его поддерживали и широко

рекламировали представители реакционных и либераль¬

ных кругов М. Катков, С. Дудышкин и др.
Профессор Киевского университета Орест Новицкий

в специальной работе доказывал, что философия и рели¬

гия имеют своим предметом одну истину, но выражают

ее в различных формах. Чернышевский справедливо ви¬

дел в этом попытку примирить науку с верой. Это реши¬

тельно неосуществимая задача, указывал он. Наука и

религия несовместимы, противоположны не только по

форме, но и по значению, по существу, по содержанию.

Став на точку зрения одной из них, вы должны отка¬

заться от другой. Он советовал автору не «смешивать»

подобно средневековым схоластам и немецким идеали¬

стам религию с наукой и заняться тем, что близко его

сердцу. «Из всего видно, — писал Чернышевский, — что

наука кажется ему неудовлетворительной, что он ставит

религию выше философии... Если так, ему следовало бы

бросить науку, перестать воображать себя философом и

сделаться преподавателем религиозного учения» К
Находясь в ссылке в Сибири, Чернышевский, по до¬

шедшим до него отрывочным сведениям, почувствовал

глубокий сдвиг буржуазной философии вправо, выразив¬
1 Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения, т. III,
стр. 267.
211

шийся в широком распространении на Западе во второй

половине XIX в. неокантианства, юмизма и берклиан¬

ства. Он безошибочно увидел в них серьезную опасность

для научного мышления и удобную почву для оживления

различных форм религиозности и мистики. В письмах

к сыновьям, интересовавшимся естествознанием и фило¬

софией, Чернышевский подробно разъяснял, что априо¬

ризм, агностицизм, релятивизм, вообще вся гносеология

Канта расчищают путь для религии и что не может быть

никакого компромисса между наукой и опирающимися

на нее материализмом и атеизмом, с одной стороны, и

различными «новейшими» видами идеализма—с дру¬

гой. Ленин, как известно, высоко ценил эту принципи¬

альную позицию Чернышевского.
Одна из сильных сторон русского атеизма — опора

на естествознание. В этом мы убедились на примере

работ Герцена («Письма об изучении природы») и

Чернышевского («Антропологический принцип в филосо¬

фии»).
Дмитрий Иванович Писарев (1840—1868) продол¬

жает и развивает эту традицию. В этой связи особен¬

ный интерес представляет его знаменитая статья «Схо¬

ластика XIX века». Правда, здесь нет той систематично¬

сти в изложении основ революционного мировоззрения,

которой характеризуются упомянутые выше сочинения.

Статья Писарева глубоко полемична. Молодой критик

сразу же включается в борьбу, которая развернулась

вокруг главного философского и атеистического произ¬

ведения Чернышевского. Он горячий сторонник послед¬

него, ярый противник теолога Юркевича и защищавшей

его реакционной и либеральной журналистики.
Писарев пытался сформулировать основное требова¬

ние лагеря, бойцом которого он себя объявил. «...Вот

ultimatum нашего лагеря, — писал он, — что можно раз¬

бить, то и нужно разбивать; что выдержит удар, то го¬

дится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком слу¬

чае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не

может быть» К
Буржуазно-дворянская историография, как известно,

немало сделала для того, чтобы представить Писарева

односторонним и сухим «нигилистом», будто бы призы¬
1 Д. И. Писарев. Сочинения в четырех томах, т. 1. М., 1955,
стр. 135.
212

вающим только к «разрушению» и не признающим ни¬

каких положительных «ценностей». Русский критик хо¬

рошо знал, что как бы категорически и сурово он ни

сформулировал свое требование, оно опасно только для

того, что «гнило», т. е. для религии, мистики, идеализма,

пустых и бесплодных отвлечений и т. д. И наоборот, он

знал, что его требование не страшно никакому явлению,

которое имеет свои корни в современной действительно¬

сти, воспринимается здравым смыслом и подтверждается

опытом и практикой людей. «Нигилизм» у Писарева

был формой утверждения жизнеспособного и прогрес¬

сивного.
Первейшая задача, диктуемая реальными потребно¬

стями человечества, согласно Писареву,— это изучение

природы, развитие естествознания. Время умозритель¬

ных идеалистических теорий миновало. Наш ум сейчас

требует фактов, аргументов, доказательств. Научные ис¬

следования теперь основываются на опыте и наблюде¬

нии. Строгая точность, отсутствие всякого личного про¬

извола— вот характерная черта современной науки.

Пропаганда естествознания стала жизненным делом Пи¬

сарева. Он был пионером в популяризации тех областей

знания, которые тогда глубоко революционизировали че¬

ловеческое мышление, — дарвинизма, физиологии. Этим

он оказывал могучее влияние на развитие русского

естествознания.
Все это имело исключительное и непосредственное

значение с точки зрения борьбы с религией. Писарев во¬

преки буржуазным оценкам не смотрел на науку праг¬

матически. Дело не только в той прямой и практической

пользе, которую наука приносит людям. Естественные

науки, указывал он, важны и замечательны и по своему

методу. Он требовал широкого применения естественно¬

научного метода, особенно к объяснению человека и об¬

щественных явлений, и был уверен, что это освободит

сознание людей от религии, идеализма и всяких ложных

представлений и будет способствовать выработке мате¬

риалистического взгляда на мир. Развитие науки — един¬

ственное средство выйти из области догадок и предпо¬

ложений. Вслед за Белинским он находил, что русскому

уму наиболее подходит «современный, здоровый и све¬

жий материализм» К
1 Д. И. Писарев. Сочинения в четырех томах, т. 1, стр. 118.

Демократ Писарев — решительный противник «умст¬

венной аристократии» и «монополии знания и гуманного

развития». Первое он назвал «опасным», второе — «вред¬

ным» явлением. «Что за наука, которая по самой сущ¬

ности своей недоступна массе? Что за искусство, кото¬

рого произведениями могут наслаждаться только немно¬

гие специалисты? Ведь надо же помнить, что не люди

существуют для науки и искусства, а что наука и ис¬

кусство вытекли из естественной потребности человека

наслаждаться жизнью и украшать ее всевозможными

средствами» 1.
В этих словах нельзя не видеть значения, которое

придавал Писарев просветительскому атеизму. Русский

писатель не ставит никаких границ перед естественно¬

научным и гуманистическим образованием. При их по¬

мощи, полагал он, можно самые широкие массы народа

освободить от религиозного обмана и лжи и поднять до

уровня материализма и атеизма.
Критика религии осуществлялась Писаревым не толь¬

ко посредством популяризации естествознания; он вскры¬

вал и несостоятельность философских основ религии.

Такой основой является идеализм. Писарев показывает

это на примере Платона. Идеализм есть продукт отрыва

идеи от действительных, реальных вещей, есть следствие

фантазии, получившей «слишком много простора».
Но общий идеал, доказывал Писарев, «так же мало

может предъявить прав на существование, как общие

очки или общие сапоги, сшитые по одной мерке и на

одну колодку... Надо же наконец, понять, — продолжал

он, — что идеал не есть даже отвлеченное понятие, а про¬

сто сколок с другой личности; всякий идеал имеет своего

автора, как всякая народная песня имеет не только ро¬

дину, но даже и составителя»2. Вера в самостоятельное

и независимое от человека существование идеи —«болез¬

ненная» фантазия, «галлюцинация», по существу рели¬

гия. Так идеализм приводит к религии, говорит Писарев.
Идеология русской революционной демократии прош¬

ла большой путь развития. В теоретическом отношении

она поднялась в лице своего выдающегося представите¬

ля Чернышевского до уровня «цельного философского

.материализма», в политическом—до полного размеже¬
1	Д. И. Писарев. Сочинения в четырех томах, т. 1, стр. 128.
*	Там же, стр. 83—84.
214

вания с буржуазным либерализмом, в практическом—»

до организации тайных революционных обществ и круж¬

ков с целью непосредственного свержения царского са¬

модержавия. В такой системе антирелигиозная пропа¬

ганда не выступала уже как изолированная, самодов¬

леющая область, что мы наблюдали у Фейербаха. Это,

разумеется, не означает, что русские революционные де¬

мократы указывали реальный путь ликвидации религи¬

озной идеологии. Но бесспорно, они преодолевали и пре¬

одолели чистое, одностороннее просветительство. Их

атеизм был действенным, революционным. Но эта ак¬

тивность, действенность у них исходили из признания в

качестве революционной силы крестьянства. Убеждение

Герцена и Чернышевского в том, что Россия могла в тех

условиях прийти к социализму на волнах крестьянской

революции, было утопическим. А это означало в свою

очередь, что победа революции, демократической по

своей сущности, не ликвидировала бы социально-клас¬

совых корней религии — порабощение и угнетение людей,

на что искренне надеялись революционные демократы.
Борясь против религии, оправдывавшей крепостни¬

чество и самодержавие, Белинский, Герцен, Чернышев¬

ский, Добролюбов и другие подрывали основы могуще¬

ственной реакционной державы в Европе. И это при¬

давало их атеистической деятельности большое между¬

народное значение. Международную роль * сыграла,

конечно, и антирелигиозная пропаганда французских

материалистов XVIII в. и J1. Фейербаха. Об этом сви¬

детельствует то влияние, которое оказывали их сочине¬

ния на прогрессивных людей многих стран, в том числе

России. Но теперь, когда очередь дошла до русских

мыслителей, они внесли свой неоценимый вклад в миро¬

вой атеистический арсенал не только теоретической, но

и прямой практической революционной борьбой в труд¬

нейших условиях общественного развития.
Итак, атеистическая мысль в России характеризуется

большим теоретическим содержанием. Она дает, осо¬

бенно в лице Герцена и Чернышевского, сильную кри¬

тику философских основ религии на материале класси¬

ческого немецкого идеализма. Это обстоятельство сбли¬

жало атеизм русских революционных демократов с ате¬

измом JI. Фейербаха, изобличавшего попытки Канта и

Гегеля утонченными философскими доводами «спасти»

религию. Однако, используя доводы старого материа¬
215

лизма, особенно антропологического, русские революци¬

онные демократы во многом освободили их от тех недо¬

статков, которые имелись у Гольбаха, Дидро, Фейербаха

и др. Атеизм Герцена, Белинского и Чернышевского

сочетался с более развитой формой материализма, со¬

держащего в себе значительные элементы диалектики.

Отличительной чертой атеизма в России середины XIX в.

является также его тесная связь с естествознанием и

с практикой революционного движения, с освободитель¬

ной борьбой трудящихся масс. Это обстоятельство,

больше чем что-либо, выводило атеистическую мысль

России за пределы чисто просветительного, пассивного,

созерцательного отношения к миру. У отдельных атеи¬

стов прошлого эта черта выражалась обычно стихийно.

Здесь же такое отношение не только сознательно осмыс¬

ливается, но и строится на определенной практической

почве. В силу этого атеизм русских революционных де¬

мократов наиболее близко подходил к марксистскому.
ЛИТЕРАТУРА
Ленин В. И. Памяти Герцена. — В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,

т. 21.
Белинский В. Г. Взгляд на русскую литературу 1846 г. —

В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. X. М., 1956.
Белинский В. Г. Письмо к Гоголю (15. VII. 1847). — В. Г. Бе-

линский. Поли. собр. соч., т. X. М., 1956.
Герцен А. И. Письма об изучении природы (п. 1 и 2).—
А.	И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. III, М., 1954.
Герцен А. И. Былое и думы (Об Оуэне). — А. И. Герцен. Собра¬

ние сочинений в тридцати томах, т. XI. М., 1957.
Писарев Д. И. Идеализм Платона. — Д. И. Писарев. Сочинения

в 4-х томах, т. I. М., 1955.
Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в филосо¬

фии.— Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения,

т. III. М, 1951.

ЛЕКЦИЯ ПЯТНАДЦАТАЯ
АТЕИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

В ИСТОРИИ НАРОДОВ СССР
1. Многовековая история свободомыслия и ате¬

изма народов СССР. 2. Антирелигиозные идеи

в Армении, Грузии, Азербайджане и Средней

Азии до X века. 3. Гуманизм Шота Руставели,
Низами и Фрика. 4. Абу-Али Ибн-Сина (Авицен¬

на). 5. Гуманизм Алишера Навои. 6. Развитие

атеистических идей на Украине; роль Г. Сково¬

роды. 7. Развитие свободомыслия и атеизма в Бе¬

лоруссии, у народов Прибалтики и Молдавии

XVIII в. 8. Выдающиеся представители револю¬

ционно-демократической мысли и атеизма наро¬

дов нашей страны в XIX в. — Т. Шевченко,
М. Ф. Ахундов, М. Налбандян, И. Чавч^вадзе.
9. Просветители Казахстана — Абай Кунанбаев.
10. Некоторые выводы.
Борясь за свободу и национальную независимость,

угнетенные народы не могли не высказывать свое кри¬

тическое отношение и к той форме религии, которая слу¬

жила орудием в руках их поработителей. Однако эта

критика не носила еще принципиального характера

борьбы с религией вообще. «Чужая» религия отвергалась

с целью защиты «своей» религии. Так, например, в V в.,

когда армянский народ вел упорную борьбу за свою

независимость против Ирана, основоположник армян¬

ского литературного языка Езник Кохбеци пишет со¬

чинение «Опровержения сект», в котором подвергает

критике учение Заратуштры — господствующей формы

религии древнего Ирана, в то же время отстаивая хри¬

стианское вероучение. Для развития просвещения, в том

числе светского, в Армении огромное значение имели

создание армянской письменности (V в.) и переводы на

армянский язык сочинений Платона, Аристотеля, Пор-

фирия, Филона и других греческих философов.
217

В VII в. выдвигается выдающийся представитель

естественнонаучной мысли Армении Ананий Ширакоци,

перу которого принадлежат труды по космографии, ма¬

тематике, географии, истории. Мироздание, согласно

Ширакоци, состоит из четырех основных элементов —

воды, земли, воздуха и огня, которые находятся в по¬

стоянном движении. У Анания Ширакоци и некоторых

других более поздних представителей армянской фило¬

софии (например, Иоанн Воротнеци, XIV в.) можно най¬

ти номиналистическую постановку вопроса о соотноше¬

нии общих понятий и единичных вещей, подчеркивание

важной роли чувственного познания.
В VII—XI вв. в Армении широкий размах приобре¬

тают крестьянские движения под знаменем религиозной

ереси (тондракийцы и павликиане). Феодальным и цер¬

ковным богатствам, роскоши они противопоставляли

принцип равенства, заимствованный из раннехристиан¬

ских учений. В идеологическом плане они критиковали

ряд положений христианской догматики: представление

о «страшном суде», «наказании-возмездии», «о непороч¬

ной деве» и др. Движения были жестоко подавлены и

часть их сторонников насильственно переселена в раз¬

ные районы Византийской империи, в том числе на

Балканы, где их идеи получили распространение и ока¬

зали определенное влияние на возникновение там род¬

ственных учений, например богомильства 1. .
Никогда не были до конца уничтожены светские ин¬

тересы и в грузинской общественной и философской

мысли. Своими корнями они уходили не только в реаль¬

ную жизнь грузинского народа. С давних пор Грузия

имела тесные связи с античной культурой, и вообще

в ее культурной жизни сильны были элементы элли¬

низма.
Высокого общественно-политического и культурного

уровня развития достигла Грузия в XI—XII веках. Зна¬

чительным взлетом отмечена и философская мысль. Не¬

смотря на господствующую в ней религиозную тема¬

тику, определенное развитие получили элементы рацио¬

нализма (Ефрем Мцире, XI в.). Видный философ этого

периода Иоанэ Петрици переводами и комментариями

к сочинениям Платона, Прокла Диадоха и других гре¬

ческих авторов укрепляет в Грузии интерес к античной
1 См. J1. Ангелов. Богомильство в Болгарии, М., 1954.
218

светской образованности. Вершиной духовной, в осо¬

бенности художественной, культуры в Грузии того вре¬

мени (XII в.) был поэт Шота Руставели. Светский, ни¬

какими религиозными покрывалами не затемненный

человеческий взгляд на мир выступает у него во всем

своем могуществе.
В его знаменитой поэме «Витязь в тигровой шкуре»

гуманистическое начало Руставели находит свое яр¬

чайшее выражение. Окружающие человека природа, кос¬

мос полны красоты и гармонии. Человек не чужд это¬

му миру, он включен в него, познает его и наслаждает¬

ся его необыкновенным богатством. Познавательный и

нравственный оптимизм—важнейшая черта мировоз¬

зрения поэта. «Витязь в тигровой шкуре» вдохновенно

воспевает сокровенные человеческие качества: любовь,

дружбу, отвагу, неподкупную верность и т. д. В мире

происходит постоянная борьба между добром и злом,

но зло искоренимо и торжество добра возможно и ре¬

ально. Человек достигает его своей активной деятель¬

ностью, а не пассивным повиновением потустороннему

року. Антирелигиозный смысл поэмы Руставели, таким

образом, в том, что она поднимает ценность земной

жизни, утверждает благородное назначение человека.

У грузинского поэта существует и «бог», но лишь как

«полнота» бытия всего сущего, т. е. в деистической

форме.
В настоящем курсе выделим из многогранного твор¬

чества выдающегося азербайджанского поэта Низами

(1141 —1203) две стороны, представляющие наиболь¬

ший интерес: это его гуманизм и религиозное свободо¬

мыслие.
В центре внимания Низами, как и Руставели, реа¬

билитация земной жизни человека. «Мир сей, — писал

он, — столь прекрасно устроен, зачем же другого мира

нам желать?.. По ту сторону сего мира есть ли путь

к чему-нибудь другому или нет? Если есть, почему ни¬

кто не знает о том? Если же нет, то нет и пути к его

бытию» К Религия учит, что бог милостив, почему же

тогда по его воле безвинный терпит бедствия, а на

недостойного сыплются блага? Согласно религии, бог

всемогущ и все в этом мире происходит по его пред¬

начертаниям, тогда откуда в жизни несправедливость,
1 Цнт. по: «История философии», т. I. М., 1957, стр. 249—250.
219

жестокость и насилие? Кто виноват в этом и зачем

именно так должны совершаться события в этом мире?
Этот скептицизм в отношении к религии, ее пропо¬

веди о потустороннем царстве, о справедливости и бла¬

гости бога и т. д. неизбежно приводил поэта к мысли

о том, что не лучше ли заняться благоустройством на¬

стоящего мира, в котором мы реально живем; не луч¬

ше ли, чтобы человек заботился об искоренении из сво¬

ей жизни насилия, грубости, бедности, всего того, что

оскорбляет й унижает его человеческое достоинство?

«Если ты человек, будь подобен человеку», — делает

своим девизом Низами. И он набрасывает свой план бу¬

дущего общества. Мысли по этому поводу рассыпаны

им по всем частям грандиозного «Хамсе» («Пяти ссжро-

вищ»). Если их собрать воедино, мы получим одну из

величайших человеческих утопий социального пере¬

устройства общества.
Общество это мыслится поэтом где-то_ на далеком

Севере. Люди там живут в достатке, без нищеты и бед¬

ствий в полном доверии друг к другу. На дверях жи¬

лищ нет замков и великолепные сады не имеют ни ог¬

рады, ни сторожей, стада пасутся без пастухов. Раз¬

гадка благосостояния и спокойствия этого счастливого

народа во всеобщем равенстве и всеобщем труде. Иму¬

щественному равенству здесь соответствуют политиче¬

ские и другие равенства людей независимо от их нацио¬

нального и религиозного различия. Поэт противопостав¬

ляет религиозному фанатизму ислама мир и дружбу

между народами.
В Армении чуть позже выделился светский писатель

Фрик (1234—1315), сочинения которого проникнуты де¬

мократическим протестом против социального неравен¬

ства людей. Кто виноват в этом? Бог? Но он, по пред¬

ставлениям верующих, милостив, добр, справедлив. Ар¬

мянский писатель считает, что причиной горькой и тя¬

желой судьбы простого народа, трудящихся являются

господствующие классы. Большую роль в защите их ин¬

тересов играют «святые» отцы церкви. Они обманывают

доверчивых людей и облегчают этим их эксплуатацию со

стороны светских и духовных властителей. Но почему

бог, терпит, не возмущается, когда используют для этой

жестокой цели его имя, его авторитет? Где его справед¬

ливость, где его благость?
220

Как видим, это те самые аргументы, которые не раз

приводили передовые мыслители прошлого, борясь про¬

тив религии. Не будучи в состоянии прямо отрицать бо¬

га, они неизменно ставили ему в вину факт неразумного

устройства человеческого общества. И как у них, так и

у Фрика логически неизбежно вытекал вывод об иллю¬

зорности веры в верховное существо, в его всемогуще¬

ство. Фрик поборник не только социального равенства

и справедливости, но и дружбы народов, исключающей

религиозную нетерпимость и фанатизм.
В развитии общественно-философской мысли народов

Средней Азии наблюдается та же закономерность: при

преобладающем засилье религии и идеализма растет

трезвый, в своей основе материалистический взгляд на

мир. В нем отражался жизненный опыт людей. Опреде¬

ленную роль сыграла, как принято говорить, и «связь

времен»: арабы принесли с собой не только завоевание

и ислам, но и значительный интерес к языческой куль¬

туре и образованности античного мира. Под их влиянием

среднеазиатские мыслители знакомятся с произведения¬

ми греческих философов, изучают и занимаются их

толкованием. Ал-Фараби (ок. 870—950 гг.) пишет свои

комментарии к сочинениям Аристотеля, в которых, при¬

знавая «божественность» общего разума, доказывает

связь индивидуальной души с телом, за что был обвинен

в «неверии». Как крупный естествоиспытатель, он пока¬

зывает значение опытного познания действительности.
Энциклопедически образованным ученым и филосо¬

фом был Абу Ибн-Сина (Авиценна, ок. 980—1037 гг.).

Его знаменитый «Канон медицины» на протяжении ве¬

ков служил авторитетнейшим руководством для медиков

как на Востоке, так и на Западе. Главный труд Ибн-Си-

на «Книга исцеления» охватывает обширные области тог¬

дашних знаний. В философии Ибн-Сина близок Ари¬

стотелю. Как и тот, он признавал вечность и несотвори-

мость мира, однако это по существу материалистическое

и атеистическое положение сопровождается у него рядом

оговорок, среди которых признание бога и бессмертия

души. Но загробную жизнь, с точки зрения Ибн-Сины,

надо понимать не в физическом, а в чисто духовном

смысле.
Человек — главная тема великого узбекского поэта

и философа Алишера Навои (1441 —1501). Нет в мире

ничего ценнее человека, все должно служить ему, бла¬
221

гоустройству и счастью его жизни. Для этого необхо¬

димо любить природу, единую и прекрасную, состоя¬

щую из четырех элементов — земли, воды, огня и воз¬

духа. Через любовь к природе мы приходим к любви

к богу. Мировоззрение узбекского мыслителя носит оп¬

ределенный оттенок пантеизма. Не отрицая необходимо¬

сти религии, он резко критиковал ее невежественных и

корыстных служителей, сеющих раздор между людьми.
На всем протяжении XVI—XVII вв. на Украине вол¬

на за волной прокатывались народные восстания против

польского владычества. Польские паны и шляхтичи, зах¬

ватившие тогда большую часть Украины, пытались вся¬

чески вырвать у украинского народа его национальное

самосознание, лишить его духовной самобытности и цен¬

ности. Среди ряда мер в этом направлении мы видим

насильственное насаждение католицизма, учреждение

религиозной унии, подчинявшей православную церковь

римско-католической иерархии. Своеобразной формой

идеологической борьбы против такой политики явилась

деятельность так называемых церковных братств, воз¬

никших во многих местах Украины. Внешнее облачение

«братств» было религиозным: они выступали в защиту

традиционной формы религии украинцев, но фактически

их борьба отражала протест широких масс городов и

сел Украины против чужестранцев и перешедших на их

сторону украинских помещиков и представителей выс¬

шего духовенства.
Член Львовского «братства» Иван Вышенский (ок.

1550 — ок. 1620 гг.) не случайно главным объектом кри¬

тики делает католическую церковь и униатство. Он ярко

рисует их роль как орудия в руках польских захватчи¬

ков, целый мир социальных противоречий и вопиющих

несправедливостей. С одной стороны, простой народ, ра¬

ботающий в поте и крови и находящийся в постоянной

нужде и голоде, с другой — его многочисленные «хозяе¬

ва», ведущие жизнь в полном изобилии и роскоши.

А между тем чем- отличаются эти попы и аристократы,

бароны и магнаты от обычных людей? Ничем. Бог соз¬

дал всех равными, и все равны перед ним. Вышенский

боролся с врагами с религиозных позиций, от имени

справедливого бога. В аргументации украинского мыс¬

лителя против католицизма фигурирует еще один пункт,

на наш взгляд очень важный. С его точки зрения, като¬

лицизм был не только орудием чужой политики, но и
222

«плодом» чужой культуры, — «мертвого латинства», не¬

понятного народу. «Добро есть почитати книги всякому

крестьянину», — доказывал Вышенский. Нельзя в этом,

представляется, не заметить мотив реформации, высту¬

пающей, как известно, под флагом понятной националь¬

ной религии и культуры.
Основной мотив мировоззрения Григория Саввича

Сковороды (1722—1794)—идеализм, религиозность, со¬

четающиеся с резким антиклерикализмом и ярким про¬

тестом против социальных контрастов.
Согласно Сковороде, окружающая нас действитель¬

ность состоит из трех взаимодействующих миров: «мак¬

рокосма»— природы, «микрокосма» — человека и обще¬

ства и «мира символов» — Библии. При рассмотрении

первого мира, который он иначе называет «мир обита-

тельный», украинский мыслитель не прочь сослаться на

«коперниковскую систему», на учение о «бесконечных

мирах», обнаруживая тем самым свою осведомленность

о достижениях естественных наук того времени. Сково¬

рода высказывал сомнение относительно истинности биб¬

лейского миропонимания. «Возможно ль, чтоб Енох с

Илиею залетели будто в небо? Сносна ли натуре, чтоб

остановил Навин солнце? Чтоб возвратился Иордан,

чтоб плавало железо? Чтоб дева по рождестве осталась?.

Чтоб человек воскрес? Кой судия на радуге? Кая огнен¬

ная река? Кая челюсть адская? Верь сему, грубая древ¬

ность, наш век просвещенный».
Картину мироздания Сковорода далее дополнял но¬

вым делением на «внешнюю» — материальную и «внут¬

реннюю»— духовную стороны «натуры». Если первая

сторона «натуры» нам ведома, лежит перед глазами, но

«пассивна», то вторая — невидимая, тайная, «активная»

и «творческая». Этот дуализм и стал источником идеа¬

листических и мистических заблуждений украинского

философа. В поисках выхода из этого положения Ско¬

ворода высказывал ряд соображений: в одном случае

верховным объединяющим началом у него выступает

«бог, или вечность», в другом — природа, эта «первона¬

чальная всему причина и самодвижущаяся пружина».

Иногда он их берет вместе, доказывая, что бог и есть

природа: «Для чего же его не назвать природой». Если,

рассматривая «макрокосм», он отождествлял бога с

природой, то, анализируя «микрокосм», он отождествлял

бога с человеком: «Истинный человек и бог есть тожде».
223

Итак, получается, что «бог и мир его, и человек его

есть-то едино» 1.
В этих словах Скоэороды нельзя не заметить тенден¬

цию к растворению бога в природном и человеческом

мире, что входило в противоречие с богословско-догма¬

тическим представлением бога как антропоморфического

и потустороннего существа.
Сковорода распространял свой дуализм и на Библию,

различая и в ней «внешнюю» и «внутреннюю» стороны.

Это обстоятельство открывало некоторую возможность

для критики этого сочинения, во всяком случае наруж¬

ной стороны его прямого текстуального смысла, что ук¬

раинский философ и осуществлял довольно решительно,

полагая, что этим он не затрагивает существа Библии.
К «внешней» стороне религии он относил и наличную,

официальную церковь, ее он называл «мертвой храми¬

ной» и* «блудным домом», «смертной для общества яз¬

вой». Клерикалы — Это «идолопоклонники», у которых

в «заплутанных думах и в затменных речах» «гнездится

лжа и притвор, а в трудных делах водворяется обман и

суета». Церковные обряды, эти «церемониалы», угодны

лишь сытым и богатым, для легковерных и простых лю¬

дей они «яд и дурман».
Идя по пути устранения «внешних» признаков рели¬

гии— церкви, ее организаций, «порочного» духовенства,

его ненужных различных процессуалов, Сковорода при¬

ходил, возможно вопреки своему желанию, к деизму,

к признанию божества как некоей «доброй» и «справед¬

ливой» идеи.
И с позиции этой освобожденной от земных «искаже¬

ний» религии Сковорода протестовал против несправед¬

ливостей окружающего мира, выражая своим учением

думы и чаяния простых и трудовых людей своего на¬

рода. «А мой жребий с голяками», — заявлял он. Это

было и сильной, и слабой стороной его социальной док¬

трины. Сильной—поскольку он сочувствовал трудящим¬

ся массам, делил с ними их тяжелую участь, слабой —

поскольку отражал их патриархальные традиции, рели¬

гиозные предрассудки и настроения. Пути достижения

строя, где не будет социальных пороков, которые так

обильно наблюдал вокруг себя Сковорода, он видел

во внутреннем, нравственном «самосовершенствовании»*
1 Г, С, Сковорода. Собр. соч., т. I. СПб., 1912, стр. 308.
224

Украинский. мыслитель стремился общаться с народом,

передавать ему свои мысли и идеи прямо, минуя опо¬

средствующие звенья, кстати и царскую цензуру, и осу¬

ществлял он это через живое слово странствующего фи¬

лософа.
Идеологическая деятельность в Белоруссии протека¬

ла в аналогичных с Украиной условиях. Борьба и здесь

велась против тех же чужеземных завоевателей за на¬

циональную свободу и духовную самобытность. Харак¬

терно, что в этой борьбе представители белорусской об¬

щественной мысли также на «чужом» примере прекрасно

показывали связь религии с политической властью, ее

роль в качестве средства социального господства. Через

возникшие тогда во многих местах Белоруссии (подобно

Украине) так называемые церковные братства, объеди¬

няющие различные слои населения — ремесленников, ку¬

старей, крестьян, они выражали свои активные протесты

против насильственного насаждения польскими властя¬

ми католицизма. И здесь, как на Украине, пробуждение

национального самосознания белорусского народа про¬

являлось на первых порах в религиозной форме.
В вышедших в последнее время исследованиях о бе¬

лорусском просвещении показывается значительная роль

его представителей в распространении светской образо¬

ванности, науки, гуманизма, свободомыслия и атеизма.

Видной фигурой этого направления является Самуил

Емельянович Петровский-Ситнианович (1629—1680),

известный под именем Симеона Полоцкого. Он был пи¬

сателем, поэтом, драматургом, педагогом и обществен¬

ным деятелем. Начал он свою просветительскую деятель¬

ность в Белоруссии и завершил ее в Москве. В общих

мировоззренческих вопросах Полоцкий идеалист. Мир

создан богом, который недоступен человеческому разу¬

му. Зато природа познаваема и источником ее познания

являются ощущения. Нет врожденных идей. Полоцкий

критиковал паразитизм и распущенность духовенства, в

особенности монашества, выступал против астрологов.

В 1690 г. его сочинения были запрещены церковным со¬

бором в России как еретические.
Судьба литовского видного мыслителя — Казимира

Лышинского (1634—1689) очень напоминает жизнь за¬

падноевропейских атеистов-мучеников. Перу Лышинско¬

го принадлежит трактат «О не существовании бога».

Люди сами создали своих богов. Христианское учение
*/2 8 М. М. Григорьян
225

о сотворении мира из ничего — нелепость, бессмыслица.

Все, что не согласуется с доводами разума, ложно. Лы-

шинский отрицал догмат о бессмертии души и воскресе¬

нии из мертвых. Антирелигиозное содержание рукописи

Лышинского стало известно церковным властям, кото¬

рые заключили его в тюрьму, судили и приговорили

к смертной казни. После того как палач отрубил ему

голову, тело его было сожжено на костре вместе с ру¬

кописью книги. Лышинский имел своих учеников и по¬

следователей.
Развитие свободомыслия и атеизма народов нашей

страны происходит под интенсивным и плодотворным

влиянием передовой общественно-политической мысли

России. Среди прогрессивных деятелей Молдавии XIX в.,

высказывающих определенную критику в адрес рели¬

гии и церкви, Н. П. Зубку-Кодряну (1850—1879), рево¬

люционный народник. Религия для него — коренное со¬

циальное зло, обременяющее и замедляющее всякое

общественное движение. Видными представителями об¬

щественной мысли Молдавии были также Алеку Руссо,

Георге Асаки — горячие поборники науки и просвещения.

Асаки развернул большую работу по организации школ,

в которых преподавание велось на молдавском языке,

пропагандировал изучение естественных наук. В 1835 г.

при его активном участии открылась в Яссах Михай-

лянская академия, преобразованная позднее в универ¬

ситет.
В середине и второй половине XIX в. ряд видных

деятелей латышской и эстонской культуры обосновывают

атеизм с естественнонаучных позиций. К их числу отно¬

сится Юрис Алунан (1832—1864), высоко ценивший Га¬

лилея, Кеплера и Ньютона. Алунан стоял за изъятие

школ из-под опеки церкви. Широкую просветительскую

деятельность развернул примерно в это же время Каспар

Биезбардис (1806—1886). В издаваемом им еженедель¬

нике «Мир и природа» печатаются статьи по астроно¬

мии, физике, химии, биологии, философии и т. д. Нахо¬

дясь вначале под влиянием идеализма Канта и Гегеля,

в 50-х годах он переходит на позиции материализма.

Биезбардис, пламенный поборник светского образования

для народа, выступал за отделение школы от церкви.
Крупнейший революционный мыслитель и поэт Эду¬

ард Вейденбаум (1867—1892) стоял на позициях мате¬

риализма и атеизма. В стихотворении «Встань, воспрянь
226

же, свободный дух!» он призывал: «Свергни деспотов и

святош, божьих слуг на земле фальшивых, лгущих лю¬

дям ханжей болтливых, мрак суеверий развей, унич¬

тожь» К
Одним из видных представителей прогрессивной об¬

щественной идеологии Эстонии рассматриваемого перио¬

да был Фридрих Рейнгольд Крейцвальд (1803—1882).

В религиозных вопросах он склонялся к деизму. Осу¬

ществляя критику религии с рационалистических пози¬

ций, теологическому представлению о мире он противо¬

поставлял свое «натуралистическое» миропонимание. Ре¬

лигия — враг культуры, просвещения. Он верил, что ре¬

лигия в конце концов искоренима и «рано или поздно

настанет время, когда под дудку пасторов будут плясать

только глупцы да разве еще какие-нибудь одиночки-

ханжи». Собиратель и составитель замечательного эстон¬

ского эпоса «Калевипоэг» («Сын Калева») Крейцвальд

воплотил в этом образе лучшие черты своего народа,

его веру в светлое будущее.
Вождем буржуазно-демократического направления в

эстонской общественной мысли был Карл Роберт Якоб¬

сон (1841 —1882). Его мировоззрение сформировалось

под непосредственным влиянием передовой русской куль¬

туры в период восьмилетнего пребывания в Петербурге.

Пропаганда естественнонаучного материализма и ате¬

изма— главная черта деятельности Якобсона. Он рас¬

сматривает борьбу между старым и новым как борьбу

между «царством тьмы» и «царством света». Ополчаясь

на религиозную проповедь о «небесном блаженстве»,

Якобсон заявлял: «...я не верю в эти сказки, но я верю

в то, что человек может превратить этот наш мир в цар¬

ство небесное на земле»2.
В 40—60-х годах под влиянием мощного подъема ре¬

волюционного движения в России и передовой общест¬

венной русской мысли, особенно Герцена, Чернышевско¬

го, Добролюбова, Писарева, у ряда представителей на¬

родов нашей страны формируются материалистические

и атеистические взгляды. Отражая интересы своих угне¬

тенных царизмом народов, они поднялись до понимания

общих задач всероссийского освободительного движения

и стали его активными деятелями.
1	Цнт. по: «История философии», т. IV. М., 1959, стр. 272.
2	Цит. по: «История философии в СССР», т. 3. М., 1968, стр. 539.
х/28
227

Тарас Шевченко (1813—1861), сын крепостного кре¬

стьянина, испытал на себе всю тяжесть и мерзость са¬

модержавного режима, освященного православием. За

участие в тайном Кирилло-Мефодиевском обществе был

арестован, отдан в солдаты и сослан в далекий Орен¬

бургский корпус с запрещением «писать и рисовать».

Десять лет, проведенных им в этих условиях, можно

смело сравнить с жестокими инквизиционными мерами,

применяемыми религией против прогрессивных предста¬

вителей науки и философии на Западе.
С особой силой Шевченко подчеркивал связь религии

и политического строя. «Главный узел московской старой

внутренней политики — православие», — отмечал он в

дневнике. В стихотворении «Когда б вы знали, господа»

он, иронизируя, писал: «...смеешься, господи, над нами

да совещаешься с панами, как править миром?» Во

многих других произведениях он великолепно показы¬

вал, как церковь и ее кадры служат власти царя и по¬

мещиков, помогают им эксплуатировать и угнетать на¬

род. Особенно резко он критиковал иезуитов, ксендзов,

папу римского, который «кровью, как в шинке, торгует»

(«Еретик»).
Шевченко в своем поэтическом творчестве восславлял

земную жизнь человека, призывал переустроить и улуч¬

шить ее революционными действиями народа. Отсюда

для него представление о боге — «чистейшая выдумка»,

проповеди о рае — «вреднейшая басня». «Нет за гробом

рая». Он решительно отрицал бессмертие души, потусто¬

ронние воздаяния и награды. Настоящая награда чело¬

веку— мир, в котором он реально живет, и достойная

ему жизнь в этом мире. Поэт бичевал религиозное уче¬

ние о безропотном подчинении судьбе. Ни через церковь,

ни через религию, ни через надежды на божественную

помощь, а только через активную революционную борь¬

бу трудящиеся могут создать человеческие условия жиз¬

ни для себя.
Павел Арсеньевич Грабовский (1864—1902) был

убежденным материалистом и атеистом. Не в религии

трудящиеся массы должны искать спасения от гнета,

ибо «не излечит сердце фальшь», а в революционной

борьбе. Вред религии он видел в том, что она утешает

человека какими-то иллюзорными надеждами. Церков¬

ники учат, «чтоб мы врагов своих прощали, хотя они

терзали нас...». Грабовский требовал изъять богословие
228

из школьного образования. Религия приводит к застою,

наука и просвещение — к прогрессу, когда они становят¬

ся достоянием народа.
Иван Яковлевич Франко (1856—1916), защищая ма¬

териализм, писал: «Одно лишь вечно без разрушения и

без предела — это материя»1. Несостоятельно религиоз¬

ное учение о субстанциональности и вечности человече¬

ской души: «А искра слабая — твой дух, свет мозга твое¬

го? — Истлеешь ты, и он потух, и вот уже нет его»2.

Франко ярко проводил атеизм и в своих художественных

произведениях. В повести «Великий шум» помещик го¬

ворит, что главное назначение религии — запугивание

человека, чтобы тот «не зарился на чужое... не прикос¬

нулся к тому, что принадлежит пану или священнику.

Вот как я понимаю религию, вот в чем вижу ее обще¬

ственное значение». Религиозное учение — это басня для

легковерцев, не бог создал человека из ничего, по об¬

разу своему и подобию, а, наоборот, человек создал богов

из ничего но образу своему и подобию. Говорят, что нау¬

ка будто бы подтвердит существование бога. «Хотелось

бы знать, какая же наука воскресит его? Не геология

ли, которая изгнала его из числа создателей земли?

Или биология, которая изгнала его из числа создателей

живых существ? Или психология, которая изгнала его из

всех проявлений психических? Или философия, которая

изгнала его за пределы нашего опыта, мышления и по¬

нимания?»
Существует мнение, говорила выдающаяся писатель¬

ница Леся Украинка (1871 —1913), будто бы современное

христианство — это аберрация, болезнь этой религии.

Ссылаются на чистоту и гуманизм первоначального хри¬

стианства. Откуда это взяли? Возьмите памятники его

прошлого, всю деятельность и доктрину апостолов хри¬

стианства. Возьмите Евангелие, разве здесь везде отно¬

шения раба и господина не объявляются естественной и

возможной формой отношения между человеком и его

божеством. Нет. Любая форма христианства не истина,

и здесь не может быть выбора между «лучшим» и «пло¬

хим». Христианство, как и всякая другая религия, ни¬

когда не призывало трудящихся к практической борьбе

против угнетения. «Христианские проклятия и громы на
1	И. Франко. Избранные сочинения, т. I. М., 1948, стр. 265.
2	Там же, стр. 72.
8 М. М. Григорьян
229

богатых и сильных были теоретическими, а практическая

политика была такова: ударят в одну щеку, подставь

другую, сдерут плащ, отдай сорочку» К
Глубокое антирелигиозное значение имела просвети¬

тельская деятельность Мирзы-Фатали Ахундова (1812—

1878). На пути развития науки и просвещения в Азер¬

байджане огромным препятствием стояла религия, осо¬

бенно ислам. Поэтому выяснение реакционной сущности

религии — центральный вопрос для Ахундова. Всякая

религия, говорил он, включает в себя три элемента:

веру в бога, богослужение и нравственность. В основе

веры лежит признание верховного существа, которое,

согласно просветительским установкам Ахундова, — ре¬

зультат выдумок невежественных и честолюбивых лю¬

дей. Богослужение (посты, молитвы, хаджж и т. д.) —

выражение суеверия и приносит только вред. Ахундов

не согласен с тем, что религия является основой нравст¬

венности. Кто же не знает, что религия всегда оправ¬

дывала деспотизм и безнравственность, спрашивал он.

Подлинная нравственность должна опираться не на ре¬

лигию, а на разум, просвещенный и гуманный. Ахун¬

дов— принципиальный враг религии: «Я все религии

считаю абсурдом и вымыслом». Атеизм азербайджан¬

ского мыслителя связан с его философским материа¬

лизмом. Для существования единой материальной суб¬

станции не требуется никакая другая сила, в том чис¬

ле божественное творение. В этом отношении особенно

важны его сочинения: «Три письма индийского принца

Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Дов-

ле и ответ на них сего последнего», «Критика «Ек-Кель-

ме»» и «Ответ философу Юму».
Борьба против клерикализма и религии — важней¬

шая особенность деятельности Микаэла Лазаревича

Налбандяна (1829—1860). Начав свою борьбу с пози¬

ции деизма, в 60-х годах Палбапдян формируется как

революционный демократ, устанавливая тесные связи

с Герценом, Огаревым, Бакуниным и Н. Серно-Соловье-

вичем — ближайшим соратником Н. Г. Чернышевского.

В этот период окончательно завершается его переход

от идеализма к материализму; он подвергает критике

различные философские системы идеализма, в частности

Гегеля в специальной статье «Гегель и его время». Нал-
1 Цнт. по: «История философии», т. IV. М., 1959, стр. 231.
230

бандян — последователь Фейербаха и Чернышевского и

часто ссылается на них в своих произведениях.
Прошли, говорил он, те времена, когда окутанное

мглой человеческое воображение пыталось создать ми¬

роздание из ничего. Материя вечна и неуннчтожаема,

причина ее существования в самой себе. Все свои идеи

и понятия человек черпает из внешнего мира; человече¬

ское познание суть отражения явлений природы и обще¬

ственной среды. Налбандян решительный враг средне¬

вековой схоластики, безжизненных философских кон¬

струкций. Философия не самоцель, она должна быть

орудием улучшения и усовершенствования жизни про¬

стого народа. Найти путь, изыскать разумные средства,

«чтобы человек обрел себе приют, имел хлеб, прикрыл

свою наготу, удовлетворил природные потребности —

в этом суть философии» К
Религия большое препятствие на этом пути. Она

убаюкивает людей обещанием потустороннего блажен¬

ства. Армянский мыслитель увязывал борьбу с религией

с борьбой за реализацию (просветительских планов: раз¬

витие светской национальной культуры, образования,

школы, театра, литературы, формирование нового лите¬

ратурного языка в противовес мертвому, церковному.

Нельзя сделать ни шага вперед, не вырвав власть из

рук духовенства, доказывал он. Налбандян противопо¬

ставлял религиозному учению о дуализме души и тела

принцип антропологической философии Фейербаха и

Чернышевского о единстве человеческой природы. В кри¬

тике религии у Налбандяна значительное место зани¬

мают его яркие и остроумные антиклерикальные пам¬

флеты и сатира. Налбандян всю жизнь преследовался

армянской церковью, по ее требованию царская полиция

в 1854 г. арестовывает его и заключает в одну из мо¬

сковских тюрем. К Налбандяну непосредственно примы¬

кает крупная фигура мыслителя-атеиста из Западной

Армении Галуста Костандяна (1843—1898).
Студенческие годы Ильи Григорьевича Чавчавадзе

(1837—1907) в Петербурге совпали с подъемом рево¬

люционных событий 60-х годов в России. Его мировоз¬

зрение формируется под непосредственным влиянием

этих событий и передовой русской мысли той эпохи.
1 М. Налбандян. Избранные философские и общественно-поли¬
тические произведения. М., 1954, стр. 460.
8
231

Революционный демократ И. Чавчавадзе, поэт и дра¬

матург, беллетрист и критик, ученый и историк, стано¬

вится центральной фигурой литературной и обществен¬

но-политической жизни Грузии. Выдающийся писатель-

реалист, он беспощадно изобличает все стороны старого

мира, его социальные и духовные язвы, в том числе

религию, мистику, суеверие. Он высоко ставит человека

и видит смысл жизни в борьбе за его социальное и на¬

циональное освобождение. «В бога неправды, в господа

фальши мы, безусловно, не верим сейчас»1. Для него

ран не потусторонний мираж, не сновидение, а пробуж¬

дение от сна. Рай — это мир освобожденного труда и

свободной родины. «Я — ваш рай», — говорит поэту об¬

раз Родины, Родины без рабов, без крепостников, без

социальных и национальных угнетателей, чуждой ду¬

ховной косности и приобщенной к современной цивили¬

зации. И этот идеал, рожденный в революционной борь¬

бе, у великого грузинского писателя противостоит вся¬

ким попыткам перенести чувства и внимание человека

в иллюзорное потустороннее царство религии.
В Казахстане и Киргизии ряд мыслителей своей про¬

светительской деятельностью объективно подрывали ав¬

торитет религии. Чекан Валиханов (1835—1865), этно¬

граф и исследователь, критиковал религию, особенно

ислам, в котором видел разъединяющий народы фактор;

Ибраи Алтынсарин (1841 —1889), писатель и педагог,

в бытность свою инспектором народных училищ открыл

ряд школ для обучения детей казахов, боролся против

религиозного мракобесия и предрассудков. Токтогул

Сатылганов (1864—1933), киргизский акын-демократ, в

песнях клеймил мусульманское духовенство за его хан¬

жество, вымогательство; наконец, выдающийся поэт, ос¬

новоположник письменной литературы в Казахстане

Абай Кунанбаев (1845—1904) отразил в своем художе¬

ственном творчестве бесправие трудящихся, жестокую

эксплуатацию их баями, тяжелую и беспросветную

жизнь народа. В его объяснении религии можно заме¬

тить некоторые элементы деизма. «Бог — творец добра

и зла, но не он заставляет их совершать. Создатель

болезни — господь бог, но не он заставляет болеть. Бог
1 И. Г. Чавчавадзе. Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1960,
стр. 97.
232

создал богатство и бедность, но не бог сделал тебя

бедным или богатым» К
Подведем некоторые итоги. Издалека начали свой

путь народы нашей страны, и судьба их была не оди¬

наковой. Вхождение в состав единого Российского го¬

сударства создало некоторую общую обстановку для

их жизнедеятельности. Постепенно они были втянуты

в силу объективных законов в более прогрессивные фор¬

мы социально-экономического и культурного развития.

Перед ними открылась возможность непосредственно

приобщаться к передовой общественно-политической и

философской мысли России. Целый ряд писателей, дея¬

телей культуры и литературы поднялись до материа¬

лизма и сознательной критики религии, обосновали не¬

обходимость атеизма. Что же касается просвещения

самих народов, то огромный разрыв между их эконо¬

мическим и культурным уровнями долго еще не мог

быть преодолен. Его смогла ликвидировать лишь Вели¬

кая Октябрьская революция, строительство социализма

в СССР, создавшие действительно равные условия для

развития всех наций и народностей нашей страны.
ЛИТЕРАТУРА
«История философии в СССР», т. 1—4. М., 1968—1971.
«Очерки по истории философской и общественно-политической

мысли народов СССР», т. 1—2. М., 1955—1956.
1	Цит. по: «История философии в СССР», т. 3, стр. 585.

ЛЕКЦИЯ ШЕСТНАДЦАТАЯ
РАЗВИТИЕ АТЕИСТИЧЕСКИХ

УЧЕНИЙ У НАРОДОВ

ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
1. Вклад народов Восточной Европы в историю

атеизма. 2. Представители польского Возрожде¬

ния. 3. Роль польского Просвещения. 4. Вопросы

религии и атеизма у И. Лелевеля, Генриха Камен¬

ского, Э. Дембовского. 5. С. Гощинский: может ли

католицизм стать моральной основой польского

движения? 6. Атеистическая мысль в Чехии, Сло¬

вакии XVIII—XIX вв. 7. Атеизм южных славян:
Светозар Маркович. 8. Революционный демокра¬

тизм и атеизм в Болгарии. 9. Каравелов, В. Лев-

ский и Христо Ботев. 10. Просветительская мысль

в Румынии: Д. Кантемир, ардяльская школа:
В.	Конта. 11. Просветительская мысль в Венгрии.
12. Атеизм в Венгрии XVIII—XIX вв.: Дьердь Бе-

шеньей, Мартинович, Чеконаи, Вашвари, М. Тан-

чич, Хорари. 13. Выводы.
Значительный вклад в развитие атеистической мысли

внесли народы Восточной Европы. Атаки на религию

во всех этих странах происходили в условиях разложе¬

ния феодализма, роста капиталистических отношений,

формирования новых наций и национальных движений

за свободу и независимость.
О выдающейся заслуге великого польского астро¬

нома Николая Коперника, об историческом значении его

гелиоцентрического учения в сокрушении религиозного

миропонимания уже говорилось выше. В Польше уже

в XVI в. наблюдается широкий интерес к светскому об¬

разованию и философии.
Для польского Возрождения в общем характерны

были те же черты, что мы наблюдали на Западе: тре¬

бование ограничения власти церкви, реабилитация ра¬

зума. Этот рационализм приводил к деизму и даже
234

к атеизму и укреплял гуманистические убеждения. Ян

Крелль создает произведение «В защиту свободы со¬

вести», переведенное и изданное впоследствии на фран¬

цузском языке Нежопом. Ш. Будный пишет об изна¬

чальных человеческих правах и равенстве: «Бог из од¬

ной крови создал весь род человеческий; и согласно

этому все мы друг другу равны, ибо если все мы от од¬

ной крови, то все мы братья. Если же мы братья, то как

же может брат господствовать над братом?» 1
Крупнейший мыслитель и политический деятель Гуго

Коллонтай (1750—1812) выступил и реформатором

светского образования в Польше. Иезуиты, говорил он,

отличались особой ловкостью в деле подчинения себе

человеческого разума, в одурачивании людей, в пре¬

вращении человека в фанатика. Коллонтай выдвигал

материалистическое положение о несотворимости мате¬

рии. Мир, существующий вне нас, познается при помощи

ощущения. Психические явления — свойства нервной

системы, мышление — продукт мозга. Что составляет по¬

следнюю причину явлений, которые происходят вокруг

нас? В одном случае Коллонтай называет ее богом,

которого мы непосредственно не можем познать, а по¬

стигаем лишь через его действия, это придавало мате¬

риализму Коллонтая деистический характер. В другом

случае он называет эту причину природой, взятой в це¬

лом, в совокупности своих феноменов; здесь он прибли¬

жался к пантеизму.
Борцом против средневекового схоластического об¬

разования был и Станислав Сташиц (1755—1826).

Главными пороками тогдашнего образования были, до¬

казывал он, во-первых, господство теологии над всеми

науками, «слепая вера», исключающая всякую крити¬

ческую мысль. Во-вторых, бесплодные словопрения, ко¬

торые отделяли истину от человека и привели к тому,

«что в течение двух тысяч лет люди не мыслили»2. От¬

сюда необходимо «совершенно отделить» теологию от

образования и создать простор для свободного развития

науки, опираясь на опыт и наблюдения.
Раздел Польши вносит существенные изменения во

всю общественно-политическую и идеологическую борьбу
1	«Польские мыслители эпохи Возрождения». М., 1960, стр. 138.
2	«Избранные произведения прогрессивных польских мыслите¬

лей», т. I. М., 1956, стр. 101.
235

в стране. Центральным вопросом для польского народа

становится вопрос о воссоединении единой и независи¬

мой родины. Пути к достижению этого различные клас¬

сы и слои польского общества понимали, разумеется,

неодинаково. Они стремились использовать и религию,

которая в условиях потери национальной независимо¬

сти и разобщенности поляков пыталась осуществить

в какой-то степени функцию объединения польского на¬

рода. Прогрессивные польские мыслители неоднократно

разоблачали несостоятельность притязаний католиче¬

ской церкви на то, чтобы стать моральной основой осво¬

бодительного движения Польши.
Иоахим Лелевель (1786—1861), выдающийся поли¬

тический деятель и историк, самостоятельно пришел

к выводу о том, что новейшая история есть арена борь¬

бы классов. Чутье историка-исследователя поставило

его на путь критики теологического взгляда на общест¬

венное развитие Польши. Не раз, писал он, говорилось

о том, в какой степени христианская цивилизация со¬

действовала утрате простым народом свободы. «Рели¬

гиозное рвение, утверждающее, будто Польше свойст¬

венна какая-то исключительная католическая форма

жизни, почувствовало себя оскорбленным таким воз¬

зрением. Тем не менее установление христианской ци¬

вилизации действительно нанесло окончательный удар

гражданским правам и свободе кметей, и этого нельзя

отрицать»1. Лелевель считал, что польское государство

привела к гибели эгоистическая внутренняя политика

помещичьего класса, причем этой преступной политике

содействовали католическое духовенство и иезуиты.
Член Польского демократического общества, поэт и

писатель Северин Гощинский (1801 —1876) решительно

опровергал взгляд на католицизм как на моральную

основу освободительного движения польского народа.

Есть мнение, писал он, что католицизм — главная черта

польской национальности, более того, он составляет ее

основание, фундамент, он создал Польшу. Это неверно.

Католицизм пришел в Польшу, обладавшую всеми чер¬

тами национальности, всеми признаками развитого об¬

щества. Он только крестил ее, но не создал и не мог со¬

здать целую нацию, подобно тому как тот, кто крестит
1 «Избранные произведения прогрессивных польских мыслите¬
лей», т. II. М., 1956, стр. 162.
;
236

человека, не создает его, а только делает его лицом, ис¬

поведующим определенный вид религии, и не больше.

Доказывают далее, что католицизм способен возбуждать

и развивать национальное чувство и сознание поляков и

вооружать их против общего врага. И это не так.

Для того чтобы успешно бороться, необходима консоли¬

дация сил, братская дружба всех людей, к какому бы

вероисповеданию они ни принадлежали. Католицизм сво¬

ей нетерпимостью разъединяет людей, сеет между ними

вражду.
Восставший народ имеет право сменить любую

власть, если она покажет свою неспособность забо¬

титься о его судьбе, создать новую и лучшую, соответ¬

ствующую своим интересам. Такой может быть только

народная власть. Католицизм имеет на этот счет совер¬

шенно иное представление: власть дана свыше и мо¬

жет быть сменена только волею бога. «Таким образом,

и с этой точки зрения дух католицизма не благопри¬

ятствует восстановлению Польши» К Если он получит

преобладающее влияние на польский народ, то может

лишь парализовать его революционную энергию. Като¬

лицизм требует слепого подчинения церкви, и прежде

всего церкви, а затем национальным интересам, кото¬

рые у него поэтому всегда стоят на втором месте.
Нельзя обойти молчанием и то, что католицизм

осуждает борьбу народа даже против жестоких угнета¬

телей и проклинает всякое восстание против власти, ка¬

кова бы она ни была. Попробуйте, следуя такой пропо¬

веди, защищать свою родину и нацию, на которую враги

нападают при помощи оружия, насилия и т. д. Для того

чтобы вовлечь в революционный процесс самую много¬

численную массу польского народа — крестьянство, надо

дать ей равные права, одинаковые свободы, обеспе¬

чить ей материальное благосостояние, наделить ее зем¬

лей. Католицизм видит в этом ужасающий и грубый

материализм и ради торжества спиритуализма потакает

всякой эксплуатации, доставляет эгоистам оборонитель¬

ное оружие, освящает несправедливость. «Вследствие

всего этого он парализует деятельность самой много¬

численной национальной силы, представляющей самые

здоровые элементы восстания, отдаляет момент всеоб-
1 «Избранные произведения прогрессивных польских мыслите¬
лей», т. II, стр. 506.
237

щего объединения, увековечивает бедствия нации и

служит главной причиной ее теперешнего тяжелого по¬

ложения» ].
Наконец, говорит Гощинский, твердят еще, что ка¬

толицизм был верой наших отцов. Верно, он распоря¬

жался всей польской нацией. Но что же делалось в

этой католической Польше? С одной стороны, тирания,

а с другой — рабство. Соответствовало ли это духу ка¬

толицизма? Если он ответит да, то тем самым лишает

себя всякого права руководить польской нацией сей¬

час и в будущем. Если — нет, то почему он не изменил

этого, ведь в течение восьми веков католицизм был

государственной религией Польши. Говорят, он может

переродиться. Нет, мы не верим в такую возможность.

«В нем испорчены все его жизненные соки, порча охва¬

тила все тело»2.
Этот яркий антикатолический документ польской об¬

щественной мысли заканчивается выводом: «Одним

словом, мы хотим доказать, что католицизм не является

той идеей, которая спасет Польшу, и хотим расчистить

путь идее, которая способна спасти Польшу»3.
Генрих Каменский (1813—1865) в лучшие годы сво¬

ей революционной деятельности обосновал, на каких

идеях может зиждиться польское освободительное дело.

Борьбы за национальную независимость недостаточно,

необходимо, чтобы она обязательно сочеталась с борь¬

бой за решение социального вопроса внутри страны.

В отсутствии связи этих двух моментов он видел не¬

удачу всех выступлений поляков. Разве можно сказать,

что поляки в прошлом любили по-настоящему свое оте¬

чество, если они так жестоко угнетали своих сородичей.

«Старая Польша — шляхетская Польша — окончательно

пала... Польша восстанет и возродится... как Народная

Польша, основанная на равенстве и свободе»4, — пи¬

сал он.
Идейной основой польского восстания и социальной

революции в Польше должно быть демократическое

учение. Правда, Каменский порой склонен видеть нечто
1	«Избранные произведения прогрессивных польских мыслите¬

лей», т. II, стр. 510.
2	Там же, стр. 512.
3	Там же, стр. 513.
4	Там же, стр. 727.
238

общее мёжду ним и христианской проповедью — «любить

ближнего». Но оно не имеет ничего общего с лицемер¬

ной клерикальной проповедью. Это простой принцип

равенства людей. Польский мыслитель говорит об «апо¬

столах» этого учения, подробно описывает методы, ко¬

торыми они должны распространять его среди широких

масс нации. Без этого немыслима успешная борьба. Он

горячо ратовал за единство теории и практики, филосо¬

фии и действия.
Домарксистская атеистическая мысль в Польше по¬

лучила высокое развитие у Эдварда Дембовского

(1822—1846) — выдающегося революциопера-демократа

и мыслителя-материалиста. Анализируя историю Поль¬

ши, он задавал себе тот же вопрос, что Иоахим Леле¬

вель: что означало внедрение католицизма в Польше и

какова была его роль в социальном развитии страны?
Отвечая на этот вопрос, он решительно отвергал мне¬

ние о том, что католическое христианство наиболее под¬

ходит к специфической польской натуре и способство¬

вало распространению в народе чувства любви и брат¬

ства. О шляхте, этом польском «дьяволе», «нарыве» на

теле польского общества, наиболее «зверином» элементе

в истории Польши, он говорит — разве не она неус¬

танно доказывала народу: «Работайте на шляхту, ибо

так заповедал бог... а за бунт против законной власти

шляхты бог покарает вас адом»1. Бога, проповедуемого

католическими священниками, народ не мог воспринять

как источник добра и справедливости. Более того, бог

представлялся народу «как строгий и страшный пан».

Он в нем видел не столько отца, сколько шляхтича, ко¬

торый берет под свою защиту шляхту. Нам кажется не¬

сомненным, продолжал затем Дембовский, что такой

взгляд на христианского бога как на «грозного союзни¬

ка шляхты» «действовал тормозящим образом на восста¬

ние народа против шляхты»2, ослаблял его силы в борь¬

бе против своих угнетателей.
Атеизм Дембовского имеет свои философские осно¬

вания. Он высоко отзывался о критике религии Штрау¬

сом, Бауэром, Фейербахом. В ряде его сочинений по¬
1 «Избранные произведения прогрессивных польских мыслите¬
лей», т. II, стр. 180.
8 Там же, стр. 183.
239

следних лет заметно сильное влияние фейербаховской

аргументации против старой философии и теологии.
В Польше в силу особенностей ее исторического раз¬

вития у некоторых передовых идеологов иногда сохра¬

нялись иллюзии относительно так называемой истин¬

ной религии как формы средства борьбы за осуществ¬

ление поставленной цели. Герцен подметил эту сторону

у Станислава Ворцеля, виднейшего революционера-де-

мократа и утописта-социалиста, с которым он дружил.

Ворцель, по его словам, «верил в какой-то духовный

мир, неопределенный, ненужный, невозможный, но от¬

дельный от мира материального»1.
В истории развития свободомыслия в Чехии несом¬

ненный интерес представляет выдающийся ученый-ма¬

тематик, прогрессивный мыслитель и социалист Бернард

Больцано (1781 —1848). Он преподавал теологию в

Пражском университете, но был изгнан и преследовался

за свободомыслие. Надо бороться за переустройство об¬

щества на новых началах, учил он. Корень зла не в при¬

роде человека, а в социальном устройстве. Земля произ¬

водит достаточно средств, чтобы прокормить и большее

количество людей, и если они нищенствуют, то причина

этого в дурных учреждениях общества. Больцано пишет

работу «Книжечка о наилучшем государстве», в кото¬

рой высказывает своп мысли об идеальном обществе,

где церковь отделена от государства, иначе говоря рели¬

гия объявляется частным делом.
Августин Сметана (1814—1841), видный деятель

демократического направления в чешском национально-

освободительном движении, католический священник, за

призыв к студентам, сражавшимся на баррикадах в

июльские дни 1848 г., отлученный от церкви и отстра¬

ненный от преподавания в университете, по своим фило¬

софским убеждениям примыкал к левым гегельянцам.

Философия Гегеля не устраивала его потому, что она

как система ограничивала диалектическое движение

мира..Между тем развитие природы, общества и челове¬

ческого познания не может иметь предела. В его кри¬

тике религии нельзя не заметить определенного влия¬

ния Л. Фейербаха: бог есть фантастическое отражение

сущности человека. Церковь — это «духовная полиция
1 Л. И. Герцен. Полное собрание сочинений в тридцати гомах,
т. XI. М., 1957, стр. 148.
240

государства». Сметана убежден в том, что всеобщий про¬

гресс на базе просвещения и разума приведет к устра¬

нению религии и церкви. Их место займут наука и «уни¬

версальная любовь» между людьми.
Выдающимся революционером, материалистом и ате¬

истом Сербии был Светозар Маркович (1846—1875). По

его словам, он хотел «быть в сербском народе тем, чем

были Чернышевский, Добролюбов и другие в русском

народе» !.
В основе мировоззрения Марковича лежала материа¬

листическая философия. Материализм он считал фило¬

софской школой, считающей материю вечной и неунич¬

тожаемой. Идеализм в противовес материализму дока¬

зывает, писал Маркович, что мир создан согласно иде¬

ям (плану), которые существовали раньше, независимо

от материи2. Материализм Марковича напоминает ант¬

ропологизм Фейербаха и Чернышевского, где основной

акцент переносится на единство человека и природы.

К материалистическому лагерю, отмечал он, «принадле¬

жат те люди, которые говорят, что между природой и

человеком существует единство, т. е. что элементы, со¬

ставляющие всю материальную природу и мыслящее су¬

щество— человека — одни и те же...»3. Люди же, при¬

надлежащие к лагерю идеализма, отрицают это един¬

ство, создают пропасть между человеком и природой,

рассматривают человеческую личность как замкнутое

в себе, абсолютно независимое существо. Поэтому пер¬

вое направление научное, реальное, а второе — бого¬

словское 4.
Ярым врагом науки и материализма, согласно Мар¬

ковичу, является не только идеализм, но и религия. Он

показывает вслед за Фейербахом общность их исходных

позиций и идентичность их функций. Борьба между ре¬

лигией и наукой, по глубокому убеждению Марковича,

завершится победой науки. Нет такой силы, которая

могла бы приостановить прогрессивное, движение чело¬

вечества, — ни инквизиция, ни тюрьмы, ни костры, кото¬

рыми столь щедро пользовалась церковь.
1	Цит. по: «История философии», т. II. М., 1957, стр. 464.
2	См. там же, стр. 467.
8 Цит. там же, стр. 467—468.
4	См. там же, стр. 468.
241

Васа Пелагич (1838—1899) в антирелигиозной бро¬

шюре «Послание богу или предложение набожным на¬

родам» заявил, что развитие общественных наук при¬

ближает тот святой час, когда люди высвободятся от

небесных и земных идолов. В другом сочинении он опре¬

делил свое кредо таким образом: «Наша вера — прин¬

ципы и учение социализма... Наш бог — истина и спра¬

ведливость... наша церковь — народное и человеческое

братство и благосостояние; наша мораль — экономиче¬

ское и политическое равенство всех людей и народов...

а наш господин — научные истины» К
Для развития культуры в Болгарии неоценимое зна¬

чение имело создание в середине IX в. братьями Кирил¬

лом и Мефодием первой славянской азбуки. Это дало

славянским народам возможность учиться на родном

языке, в то время как на Западе литературным языком

утвердилась латынь, непонятная и чуждая этим наро¬

дам. Для Болгарии это было тем более важным об¬

стоятельством, что вскоре она попала под жестокое и

многовековое иго Османской империи, ведущей поли¬

тику ассимиляции и отуречивания народов. Славянская

письменность и литература сохраняли и защищали са¬

мобытность культуры болгарского народа.
В X—XIV вв. Болгария стала центром мощного ере¬

тического движения — богомильства, оказавшего, как от¬

мечалось выше, сильное влияние на все европейское сво¬

бодомыслие. Под религиозной оболочкой оно выражало

протест крестьянских масс против феодальной эксплуа¬

тации и их стремление к справедливому строю на земле.

Богомильское учение носит дуалистический характер.

Оно имело много черт, сходных с распространенными

в то время на Востоке еретическими движениями павли-

киан, манихеев и др.
В 70-х годах XIX в. в идейно-политической жизни

Болгарии значительное место занимало движение за

отделение болгарской церкви от православной вселен¬

ской церкви во главе с Константинопольским патриар¬

хом. Видный болгарский просветитель Любен Каравелов

(1835—1879) поддерживал это движение, считая, что

в религиозной форме в нем выражается стремление бол¬

гарского парода к национальной независимости. В то

же время он соглашается с мнением одного корреспон-
1 Цнт. по: «История философии», т. IV. М., 1959, стр. 315.
242

дента, что еще неизвестно, окажутся ли болгарские ар¬

хипастыри лучше греческих. Сама же религия для него

источник невежества и обмана. Ратуя за народное

просвещение, за то, чтобы школы были именно бол¬

гарскими, он не сомневался в том, что церковь должна

быть совершенно отстранена от этого. Основу обучения

должны составлять естествознание, технические предме¬

ты и гуманитарные науки. Он исключал из школьной

системы богословие. Болгарский мыслитель выступал

против аскетизма религиозной морали. «Цель истинной

философии, — писал он, — не в воспитании покорных,

забитых, несчастных и послушных идиотов, которые не

видят дальше своего носа и готовы каждому поверить

на слово. Она призвана воспитывать живых, энергичных,

полных чувства собственного достоинства и обладаю¬

щих твердым характером граждан» *.
Христо Ботев (1848—1876) подчеркивал социальное

содержание, смысл борьбы болгарского народа за осво¬

бождение. Враг не только вовне, насильно ворвавшийся

в наш дом, враг и внутри дома, «мирно» выросший на

национальной почве. Надо освободиться от того и от

другого, как от турецких захватчиков, так и от нацио¬

нальных угнетателей. Согласно Ботеву, необходимо тес¬

но сочетать эти две задачи, в противном случае осво¬

бождение народа будет неполным и не доведенным до

конца. Средством разрешения этих задач он считал

народное восстание, для подготовки и организации кото¬

рого необходимо было создать «революционную пар¬

тию».
По сравнению со своими предшественниками Ботев

сделал заметный шаг вперед в борьбе против двух ил¬

люзий: это, во-первых, иллюзия о том, что создание

самостоятельной экзархии болгарской церкви является

основой национального возрождения болгарской нации.

С этим Ботев категорически не согласен. Во-вторых,

разве создание «национальной церкви» меняет ради¬

кально сущность религии? Говорят, что с этим актом

открылась возможность образования «народного духо¬

венства», попов и церковников, способных отражать ин¬

тересы народа. «Мы не верим этим сладким посулам»2.
1	«Избранные произведения болгарских революционных демо¬

кратов». М., 1959, стр. 233.
2	Там же, стр. 346.
243

Ботев не отрицал, что церковь может в какой-то мере вы¬

полнить функцию объединения разрозненного болгар¬

ского народа в условиях чужеземного господства, од¬

нако в общем, с его точки зрения, экзархия действо¬

вала эгоистически, считалась только со своими интере¬

сами, думала только о своем благополучии на земле,

убаюкивая простой народ надеждами о потусторонних

наградах и блаженстве. Действие нового духовенства,

говорил Ботев, направлено к тому, «чтобы взять в свои

руки узду или самим стать уздой для народа...» К
Ботев был решительным противником того, чтобы цер¬

ковь руководила народным просвещением. Опыт евро¬

пейских стран показывал, что «черные рясы и ками¬

лавки всегда были величайшими гонителями подлинного

просвещения и человеческого развития»2. «Одним сло¬

вом,— утверждал Ботев, — наши школы должны гото¬

вить не религиозных фанатиков, не скопцов, не капуци¬

нов и не псалмопевцев, а честных граждан, искренних

патриотов и дельных людей. Школы — это единственная

болгарская святыня, значит, хотя бы ее надо сохранить

в полной чистоте»3.
Таким образом, деятельность ряда представителей

общественной мысли Болгарии, в особенности Любена

Каравелова, Василя Левского и Христо Ботева, вхо¬

дила в глубокое противоречие с религиозными установ¬

ками, так как она связывала изменение положения уг¬

нетенного народа не с божественной милостью и муд¬

ростью. Народы сами определяют характер своей жизни,

сами куют свою судьбу, считали они. Революционная

активность, творчество, деятельность — лучшее прак¬

тическое опровержение религиозных принципов покор¬

ности и пассивного ожидания потустороннего блажен¬

ства.
Они понимали, что необходимо активно разоблачать

религию, показывать трудящимся ее вред, ее функцию

как орудия классового господства, ее антинаучный ха¬

рактер. И тем не менее атеизм не выступал у болгар¬

ских мыслителей на первый план. Тут болгарская рево¬

люционная мысль обнаруживала не слабость, а скорее
1	«Избранные произведения болгарских революционных демо¬

кратов», стр. 326.
2	Там же, стр. 342.
8 Там же, стр. 349—350.
244

мудрость, подходила к проблеме религии не отвлеченно,

а с точки зрения революционной целесообразности. Дру¬

гой особенностью Болгарии было то, что религиозный

элемент никогда не занимал здесь руководящих пози¬

ций в национально-освободительном движении, не окра¬

шивал его в мистические тона, не служил знаменем для

него. Светское содержание народных выступлений обна¬

ружило себя в более или менее открытой форме.
Видным общественным деятелем и мыслителем кон¬

ца XVII и начала XVIII в. был молдавский господарь

Димитрий Кантемир (1673—1723). Раннее его сочине¬

ние, написанное на латинском языке, посвящено логике.

В труде «История иероглификэ» выдвигался ряд вопро¬

сов общефилософского, социологического и политиче¬

ского содержания. Кантемир стоял в целом на рели¬

гиозно-идеалистических позициях. Однако ряд черт его

мировоззрения, (признание детерминизма в природе и

обществе, мысли о важности опытного и чувственного

познания и др.) стимулировали развитие светских тен¬

денций в румынской общественной мысли. В конце

XVIII в. и в первые десятилетня XIX в. в Трансильвании

возникает так называемая ардяльская школа, члены

которой с просветительских позиций критиковали фео¬

дальные институты и господствующую идеологию.
Василе Конта (1845—1882) вносит важнейший вклад

в борьбу против идеализма и религии в Румынии.

В круг его интересов входили социально-экономические,

философские и естественнонаучные теории. Он с увле¬

чением изучал сочинения Лайела, Ламарка, Дарвина,

Геккеля. В. Конта — убежденный материалист. Соглас¬

но ему, материя, природа существуют вне человеческого

сознания и независимо от него: не мое я создает внеш¬

ний мир, а скорее внешний мир своим воздействием по¬

рождает внутренний мир. Конта признает и объективный

характер законов бытия. Человек не создает законов:

он их познает посредством индукции и опыта. Основой

всякого познания являются ощущения, но процесс позна¬

ния должен завершаться созданием общих идей и по¬

нятий.
Просветительская идеология получает широкое разви¬

тие в Венгрии под влиянием французских материалистов

XVIII в. Видный деятель этого периода Дьердь Бешень-

ей (1747—1811) в трактате «Поиски разума в сущест¬
245

вующем мире и граница его познаваемости» специально

рассматривает проблему о соотношении души и тела.

«Искать мысль в теле», — не думайте — пустая вещь,

надо этот вопрос решить. Итак, что такое Я сам, какова

природа моего духовного и телесного существования?

Ты не докажешь, что хоть одна мысль возникла в твоей

душе независимо от тела, не приобретена душой через

телесное зрение, осязание, слух и другие чувства. Не¬

возможно представить в душе, не обладающей телом,

какую-либо чувствительность — радость, боль, мучение

и т. д. Стало быть, нельзя рассуждать о душе в отрыве

от ее субстрата, носителя — тела. В романе «Путешест¬

вие Тиримэна» Бешеньей разоблачал коварную, бесче¬

ловечную роль духовенства в насаждении религии. «По¬

винен тот, — доказывал он, — кто ослепляет, а не тот,

кого ослепляют» К Бешеньей перевел часть «Системы

природы» Гольбаха, которая осталась неопубликован¬

ной.
В конце века в Венгрии организуется тайное «Обще¬

ство свободы и равенства» с целью подготовки антифео¬

дального восстания. Вдохновителем общества был монах

Игнац Мартинович (1755—1795), казненный вместе со

своими товарищами. Он материалист и атеист. Рели¬

гия— чисто человеческое создание. Некоторые уверяют,

что они лично разговаривали с богом и непосредственно

от него получили истины. Но во-первых, может ли во¬

обще бог говорить с людьми, во-вторых, по каким при¬

чинам он пренебрег остальными людьми и избрал именно

этого человека своим посланником, в-третьих, мы потре¬

буем у этого человека верительную грамоту, подтверж¬

дающую, что он действительно божий посол, в-четвер¬

тых, мы еще спросим, собирается ли господин посол

быть аккредитованным у других наций, и, наконец, в-пя¬

тых, возникает сомнение, не рассчитывает ли такой упол¬

номоченный господа бога извлечь выгоды из этого сво¬

его исключительного положения. И это относится ко всем

основателям религии — Моисею, Магомету и другим2,

говорит Мартинович.
Мартинович выдвигает свою чисто просветительскую

концепцию преодоления веры. Прежде всего, говорит он,
1	«Избранные произведения венгерских мыслителей». М., 1965,

стр. 46.
2	См. там же, стр. 64—65.
246

для этого надо обладать глубоким разумом, позволяю¬

щим заняться литературой, развивать в себе строгую ма¬

тематическую логику, изучать естественные науки, исто¬

рию, философию и т. д. Тогда вы убедитесь в несостоя¬

тельности религии, незаметно для себя станете деистом

и затем откинете деизм как неудовлетворительную си¬

стему, и лишь в этом случае признание атеизма станет

для вас возможным К
Другом и соратником великого поэта Венгрии Пете-

фи, погибшим так же рано и так же героически в сраже¬

ниях за Венгрию, был Пал Вашвари (1827—1849).
Человек жаждет счастья и все-таки несчастен. В чем

дело? Что мешает достижению счастья? Деспотизм, уг¬

нетение, отвечает Вашвари, причем угнетение бывает

двояким — физическим и духовным; олицетворением

первого * является несправедливый социальный строй,

второго — невежественная религиозная система. Итак,

необходимо сокрушить их, чтобы человек мог достиг¬

нуть реального счастья. Определив так свою основную

задачу, Вашвари далее выясняет: что же требуется для

ее реализации? Мировоззрение прежде всего, говорил

он. Человек без мировоззрения словно неоперившийся

птенец, который прикован к своему гнезду. Необходимо

выработать мировоззрение, считал он, которое правиль¬

но ориентировало бы человека в его борьбе за высокий

социальный идеал, за родину, за человечество.
Вашвари. говорит об опасности объединения свет¬

ского и поповского гнета. Первый уродует только тело,

второй — и душу, «низводит человека до уровня живой

машины»2. Поэтому, решительно требовал венгерский

мыслитель, самая неотложная задача — отделить рели¬

гию от воспитания и стремиться освободить народ от

этого «двойного гнета»3. До сих пор массы трудящихся

свергали подлого тирана-правителя, чтобы на его место

поставить другого. Теперь «просвещенный народ не за¬

кончит революцию свержением угнетателя, он уничто¬

жит и учреждения угнетения и сделает невозможным но¬

вое угнетение»4.
1	См. «Избранные произведения венгерских мыслителей», стр. 61.
s	Там же, стр. 235.
3	Там же.
*	Там же.
247

В деятельности выдающегося венгерского революци¬

онного демократа Михая Танчича (1799—1884) обра¬

щает на себя внимание оригинальное обоснование сво¬

бодомыслия. Свою критику он направлял против цен¬

зуры, которая, как писал Танчич, по инициативе религии

возводится в закон, превращается в политику, ограни¬

чивающую права человека свободно мыслить и писать.

Рассуждают, что, мол, цензура необходима, так как

народ не «созрел» для разумного использования своих

прав, что это якобы мера против «злоупотребления» сво¬

бодой, что этим мы отнимаем у ребенка нож и т. д. Ка¬

кое великодушие и отцовская забота о младенце-наро-

де! Но будем последовательными: тогда свяжите его по

рукам и ногам, отрежьте ему язык, запретите людям за¬

жигать огонь, ведь от этого тоже бывает беда. И кроме

того, в чем мерило «зрелости» народа? Аккуратно пла¬

тить налоги и работать в поте лица на вас, но в этом

деле он уже «созревает» несколько тысяч лет.
Не хитрите господа-правители, не медлите в своих

действиях, если у вас действительно благое намерение,

говорит Танчич, а то народ, не спрашивая вас, сам

добьется своих прав, наведет надлежащие порядки в об¬

ществе и ликвидирует в числе других и ваше господство

над мыслями и идеями его. Что касается религии и ду¬

ховенства, которое «до сих пор не просвещало людей,

а повергало их в слепоту» *, этот новый правитель ука¬

жет им их истинное место.
Янош Хорарик (1808—1864), в прошлом католиче¬

ский священник, был атеистом и ярым антиклерикалом.

Свое жизнеописание он привел в работе «Борьба Ио¬

ганна Хорарика с римско-католической иерархией и цер¬

ковью», опубликованной на немецком языке в 1847 г.

Разоблачение католической верхушки и вообще рели¬

гиозного обмана этим автором напоминает знаменитое

«Завещание» Жана Мелье. Хорарик знаком с труда¬

ми Сен-Симона, Бабефа, Гегеля, Прудона, Фейербаха

и с некоторыми ранними произведениями К. Маркса и

Ф. Энгельса.
«Гуманность, — писал Хорарик, — выступала до на¬

стоящего времени в двух формах — с богом во главе и
1 «Избранные произведения венгерских мыслителен», стр. 251.
248

без бога»1. Примером первой можно назвать раннее хри¬

стианство, в котором все были равными и братьями. Од¬

нако со временем высшее духовенство исказило и извра¬

тило его сущность. «Бог христианской любви погиб

в лапах тройного деспотизма — рясы, меча, маммоны»2.

Религия стала орудием не сближения, а разъединения

народов, источником вражды и ненависти. «Вероучения

раскололи мир»3. Каждая церковь призывала молиться

своему богу, забывая о человечности.
Весь этот печальный опыт пробудил к действию гу¬

манность без богов. «На земле, а не на небе, при жизни,

а не при смерти может прийти и придет человечество

к единению и примирению. Для нашей жизни и наших

действий бог ничего не значит. Значение имеем лишь мы

сами»4. «Только человек — наш отец, наш судья, наша

родина, наши закон и мера, начало и конец нашей граж¬

данской нравственной общественной и семейной жизни.

Нет спасения помимо Человека»5.
И Хорари апеллировал к государству, которое не

должно быть привязано к вере, к небу, а должно выра¬

жать современный дух. Одной из его мер должно быть

«право не только исповедовать любую религию, но и не

исповедовать никакой, предоставить гражданам полную

свободу в вопросах веры»6.
Борьба против религии в странах Восточной Европы

велась в различных исторических и национальных ус¬

ловиях. Эти условия накладывали свою печать на раз¬

витие атеизма в каждой стране. Борьба классов, степень

зрелости этой борьбы, положение страны ставили перед

людьми вопросы борьбы с религией всегда в определен¬

ной и конкретной форме. От этих конкретных условий

в огромной степени зависела та оценка, которую рели¬

гия получала со стороны прогрессивных представителей

общества. Разумеется, это ни в какой степени не сни¬

мало антинаучной природы религии, она не переставала

быть идеологическим оружием в руках эксплуататорских

классов, хотя в отдельных случаях временно использо¬
1	«Избранные произведения венгерских мыслителей», стр. 283.
2	Там же, стр. 284.
8	Там же, стр. 286.
4	Там же.
6	Там же, стр. 293.
6	Там же, стр. 297.
9 М, м. Григорьян
249

валась для мобилизации религиозно настроенных масс

на решение общих задач, в частности в национально-

освободительном движении.
ЛИТЕРАТУРА
«Избранные произведения венгерских мыслителей». М., 1965.
«Избранные произведения болгарских революционных демокра¬

тов». М., 1959.
«Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей»*

т. I—III. М., 1956—1958.
«История философии», т. I—II, IV. М., 1957—1959.
«Польские мыслители эпохи Возрождения». М., 1960.

ЛЕКЦИЯ СЕМНАДЦАТАЯ
ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА

В СИСТЕМАХ УТОПИЧЕСКОГО

СОЦИАЛИЗМА В ЕВРОПЕ
1. Историческое значение критики религии утопи¬

стами-социалистами. 2. Отношение Сен-Симона,
Фурье и Оуэна к французским материалистам

XVIII в. 3. Сен-Симон об исторической законо¬

мерности. Значение промышленности в жизни об¬

щества. 4. Критика положительной религии. «Но¬

вое христианство» Сен-Симона. 5. Ш. Фурье, уче¬

ние о страстях. Вопрос о «гармоническом обще¬

стве» и всестороннем развитии человека. 6. Рели¬

гиозно-мистическая оболочка учения Фурье. 7. Ро¬

берт Оуэн о роли общественной среды. «Троица»

зла. 8. Критика религии. Деистическая форма ре¬

лигии Оуэна. 9. Итоги.
Борьба с религией на Западе, отмечал В. И. Ленин,

входила в историческую задачу буржуазии, выступав¬

шей против феодализма и его духовных институтов.

Буржуазия вела эту борьбу в различных странах, с раз¬

личной последовательностью и интенсивностью в за¬

висимости от степени ее зрелости и революционности.

Отсюда открытый воинствующий, провозглашенный

полным голосом атеизм в одних странах, реформатор¬

ские попытки и стремления сохранить религию в опреде¬

ленных границах и в определенной форме в других, но

в обоих случаях во имя торжества так называемого

«царства разума» и «справедливости». Под этим «цар-.

ством» философы и социологи XVII—XVIII вв. подразу¬

мевали общество, которое придет на смену феодализму,

т. е. буржуазное общество. «После катастрофы 1793 г.,—

писал Фурье, — иллюзии рассеялись»1. Таким образом,

возникла необходимость разоблачения этой новой формы

«неразумной» и «несправедливой» организации челове¬

ческого общества. На первых порах эта задача выпала
1 Цит, по: Л В, Плеханов. Соч., т. XVIII. M.t 1925t стр. 88,
9*
251

на долю трех величайших мыслителей конца XVIII и пер¬

вой половины XIX в. — Анри Клода Сен-Симона (1760—

1825), Шарля Фурье (1772—1837) и Роберта Оуэна

(1771—1858).
Парадоксально, что, хотя эти «отцы» и «патриархи»

утопического социализма и исторически, и логически при¬

мыкали к французским просветителям-материалистам

XVIII в., они не отдавали себе в этом отчета. Более того,

они всячески отмежевывались от них, смотрели на них как

на далекое и чуждое им прошлое. Философия Дидро,

Гольбаха и Гельвеция, в частности их социально-поли¬

тическое учение, полагали они, не выдержало проверки

на практике, в буржуазной революции во Франции, оно

обанкротилось своим прогнозом о скором наступлении

«царства разума», своим оптимизмом и безграничной

верой в гуманистическую природу этого «царства» — бур¬

жуазного строя.
И тем не менее связь между французским материа¬

лизмом и социалистическими учениями Сен-Симона,

Фурье и Оуэна явная и неоспоримая. Сознавали или не

сознавали Сен-Симон или Фурье свое духовное родство

с Гельвецием, Дидро и Гольбахом, но что без них они

не могли бы сделать ни шага в общественно-философ¬

ской мысли, это не подлежит никакому сомнению. Итак,

какой шаг они сделали по сравнению со своими пред¬

шественниками— материалистами XVIII в. и вообще

сделали ли они какой-нибудь шаг вперед? Если судить

чисто формально и лишь по внешним признакам, мы

должны ответить на этот вопрос только отрицательно,

так как Фурье, Сен-Симон и отчасти Оуэн переносят нас

не вперед, а назад, к тем временам, когда прогрессивное

общественное сознание и самосознание рядились в ре¬

лигиозную оболочку, выдавали свои взгляды за новую

форму религии.
Однако, на наш взгляд, было бы ошибкой ограничи¬

ваться одной такой оценкой утопического социализма

в вопросах религии. Вклад, внесенный Фурье, Сен-Си¬

моном и Оуэном в развитие атеизма, состоит в том, что

они пошли по пути преодоления просветительства своих

предшественников, освобождали общественную мысль

от чисто рационалистического подхода к явлениям исто¬

рической жизни, и это имело, как увидим ниже, огром¬

ное значение для развития атеизма.
252

В центре внимания корифеев утопического социа-»

лизма была история. По Сен-Симону, история — это вов¬

се не хаос фактов. Он выдвигал вопрос о целостном

взгляде на историю, о необходимости ее анализа под

углом зрения единого поступательного процесса, иду¬

щего от менее совершенных к более совершенным соци¬

альным системам. При этом французский мыслитель

требовал различать в каждом историческом явлении два

очень тесно связанных между собой элемента: «это пере¬

житки угасающего прошлого и зародыш восходящего

будущего» К
Такой диалектический по существу подход позволяет

оценить отдельные этапы в развитии общества не с точ¬

ки зрения абстрактного добра или зла (например, про¬

светительский взгляд на средние века как на перерыв

в истории культуры). Каждая фаза в истории,согласно

Сен-Сймону, имеет свои светлые и теневые стороны, свои

плюсы и минусы, свое начало и конец, свое определен¬

ное и конкретное место в общем развитии человечества.

Примечательно, что Сен-Симон идет дальше в этих пло¬

дотворных поисках исторической закономерности: он

кладет в основу смены различных общественных систем

принцип производства.
Чутье большого историка и социолога подсказывало

ему мысль о том, что классовая борьба в обществе

(в средние века и после), а также социальные револю¬

ции (в частности, французская) объективно детермини¬

рованы даже в экономическом отношении.
Как ни были велики неувязки и противоречия у Сен-

Симона, Свой социализм он пытался строить на реаль^

ной почве. Создание идеального общества, заявлял он,

находится не в прошлом, а в будущем человечества. Он

смотрел не назад, а вперед истории. Его утопия не по¬

рождение мрачного скептицизма, разочарования и неве¬

рия в человеческую цивилизацию. Не в воображаемых

«островах» и исчезнувших «континентах» скрыты оскол¬

ки и основания нового общества. Нет, оно продукт не¬

обходимого развития общества, прежде всего техники,

промышленности, индустрии. Отличительной чертой уто¬

пии Сен-Симона было то, что новое общество должно

было базироваться, по его мнению, не на парцелльных

владениях и крестьянской индивидуальности, а на круп-
1 Цит. по: «История философии», т. III. М., 1943, стр. 511.
253

ных предприятиях и коллективном труде. Вот почему

в центре этого общества стоит человек труда — это он

является главной ценностью в социальной системе Сен-

Симона, источником всех благ и добродетелей.
Конструируя будущее общество, Сен-Симон не при¬

бегал к помощи какой-либо мистической силы, стоящей

над человечеством. И материал, из которого строится

это общество, и оперирующий этим материалом субъ¬

ект, творец общества — чисто реальные и земные: это

человек, его труд и результат труда — промышленность,

основанная на науке; это — человеческий разум, способ¬

ный организовать и планово управлять производством.

Бог совершенно исключен из всего этого процесса, более

того, существующая религия и клир рассматривались

как серьезнейшая помеха на этом пути. Перечисляя со¬

циально-паразитические элементы тогдашней Франции,

исчезновение которых не принесло бы никакого вреда

и, напротив, укрепило бы силы страны, Сен-Симон на¬

зывал наряду со знатными герцогами, сановниками, ми¬

нистрами и кардиналов, архиепископов, каноников.

Франция, доказывал он, без них жила бы лучше и сча¬

стливее, зато без ремесленников, механиков, инженеров,

земледельцев и других представителей «производитель¬

ного труда» она просто не могла бы существовать, упо¬

добилась бы стелу без души».
Сен-Симон был, как отмечал Маркс, энциклопедиче¬

ски образованным мыслителем. В круг его интересов

входила и философия. Относя себя к той эпохе общест¬

венного развития, когда на передний план выступает по¬

зитивное, т. е. научное, отношение к действительности

(в отличие от предшествовавшего теологического и ме¬

тафизического), Сен-Симон тем не менее пытался втис¬

нуть определенным образом естественнонаучные дости¬

жения в религиозные рамки. Признавая в качестве

основного закона бытия открытый Ньютоном закон все¬

мирного тяготения, Сен-Симон отмечал, что он должен

заменить собой идею бога, так как посредством этого

закона бог правит Вселенной. Этой своей мыслью фран¬

цузский утопист возвращает нас назад, к деистам XVII—.

XVIII вв., которые, отрицая бога как творца мира, остав¬

ляли его как источник закономерности природы.
Однако в то же время он выступал с критикой де¬

изма, доказывая, что деизм давно преодолен разви¬

тием науки. Человеческий ум, заявлял он, сначала верил
254

D существование множества богов, затем поднялся до

идеи всеобщего и единого бога, но дальнейшее разви¬

тие привело к ослаблению веры во всякого бога. Вы¬

яснилось, что тот бог, от имени которого выступают

деисты, есть не что иное, как идея обобщенного челове¬

ческого разума. Деисты переносят на своего бога чело-

вёческие свойства и качества в их наивысшем проявле¬

нии. Рассуждая таким образом, Сен-Симон приходил

к материализму и атеизму. Но противоречия во взгля¬

дах на религию у него сохранялись. Он не хочет рас¬

статься с религией и стремится, как это ни странно, вы¬

вести ее из развития науки. По его мнению, поскольку

изменились научные системы мира, должны измениться

и религиозные представления людей, измениться, но не

уничтожиться. Так Сен-Симон придумывает «новое хри¬

стианство», которое, как он полагал, соответствует но¬

вой системе мира.
Почему ему нужна была эта новая форма религии?

Будучи принципиальным противником классовой борьбы

и революционных методов действия, Сен-Симон стре¬

мится облечь свое учение об общественном преобразова¬

нии в форму понятных и популярных для отсталых, не¬

образованных широких масс религиозно-нравственных

наставлений и проповедей. Религия («Новое христиан¬

ство») — это лишь внешняя оболочка взглядов великого

утописта-социалиста.
В последующем развитии сен-симонизма соотноше¬

ние между религиозной формой и прогрессивным содер¬

жанием сильно изменилось в пользу первой. В 30—40-х

годах сен-симонисты организовались в качестве религи¬

озной секты на иерархических началах, выработали осо¬

бый ритуал, особую форму одежды и выступали с рев¬

ностной пропагандой всеобщей любви, противопостав¬

ляя ее революционному учению о классовой борьбе. Во

главе их организации стояли «первосвященники» или

«апостолы» (одно время ими были известные последо¬

ватели Сен-Симона Анфантэн и Базар).
Рассматривая взгляды Ш. Фурье, следует прежде

всего остановиться на его учении о страстях. Сам он

рассматривал его как важнейшую часть своей системы

и даже считал своей заслугой его открытие. Относительно

важности этого учения с ним нельзя не согласиться: оно

лежит в основе его идеального строя. Что же касается

того, был ли он тут открывателем, достаточно указать на
255

Тольбаха и Гельвеция, уделявших, как известно, немало

внимания тем же человеческим страстям и качествам

в своих сочинениях. В действительности Фурье продол¬

жал их линию.
Атеистический смысл учения Фурье о страстях за¬

ключается в том, что он решительно снял с них рели¬

гиозную греховность. Голос страстей, их требования, по

мнению Фурье, не оскверняют человеческую природу,

не унижают человеческое достоинство. Сами по себе

страсти ни хороши, ни дурны, но могут развиваться в

том или другом направлении в зависимости от общест¬

венного строя. Следовательно, задача заключается не

в том, чтобы аскетически подавлять их, — это антигу¬

манный и бессмысленный акт. Задача состоит в том,

чтобы создать условия для их целесообразного функци¬

онирования. Примером плохого применения этих природ¬

ных качеств является строй «цивилизации» (капитализм).

Примером образцового их использования, по Фурье,

должен стать «социетарный» строй (социализм, ком¬

мунизм). В условиях последнего нет и не может быть

ни одной бесполезной или дурной страсти; все стра¬

сти, не исключая и тех, что не нашли применения или

находили дурное применение до сих пор, получат воз¬

можность полного развития.
Учение о страстях у Фурье имеет свои недостатки:

иногда он натурализирует страсти, переносит их даже на

внешний мир, истолковывает метафизически, как фак¬

торы неизменные. В этом учении важно стремление по¬

казать действие страстей на фоне социальной действи¬

тельности, в связи с производством, с процессом труда.

Именно здесь Фурье наиболее успешно выбивает почву

из-под ног теологического и идеалистического взгляда

на сущность человека.
Как в мире физическом, заявляет французский со¬

циалист, все можно объяснить открытым Ньютоном за¬

коном всеобщего тяготения, в мире социальном все

можно понять только через законы «притяжения по

страсти». Эти законы, по Фурье, совершенно однопо¬

рядковые. В их основе лежит одна и та же закономер¬

ность.
Эта свободная игра страстей приведена к различным

их сочетаниям, комбинациям, ассоциациям, комплексам.

Самые различные по характеру люди будут привлека¬

ться друг к другу в силу действия страстей. Согласно
256

Фурье, именно стихийно действующие страсти порож¬

дают «гармонию», и никто не привносит в них порядок

извне, он вытекает из внутренней, имманентной органи¬

зации самих страстей. Фурье предстает перед нами как

блестящий диалектик, когда он говорит о гармонии

в разнообразии контрастов, противоречий и противопо¬

ложностей человеческих страстей.
Свою теорию страстей Фурье направлял против не¬

навистной ему буржуазной цивилизации, которая пыта¬

лась установить свою дисциплину в обществе путем на¬

силия. Таким образом, в отличие от буржуазного об¬

щества «социетарный» строй Фурье можно назвать

обществом гармоническим, но не в смысле достижения

абсолютного равновесия, покоя, застоя. Будущее иде¬

альное общество французский философ представлял

себе как наиболее динамический строй, меняющийся

и развивающийся через равновесие, гармонию, через

определенное единство, которое никогда не может иметь

абсолютного характера.
Итак, учение о свободном развитии страстей дейст¬

вительно является теоретическим фундаментом коллек¬

тивного социалистического общества Фурье. Диалекти¬

ческая стихия человеческих страстей развертывается у

него не в сферах чисто субъективных, психологических,

интимных переживаний человека, а на основе социаль¬

ной практики людей, которая возникает только на почве

свободного проявления и действия страстей. Фурье хо¬

чет остаться диалектиком и здесь, доказывая взаимо¬

связь и взаимообусловленность этих двух различных яв¬

лений.
Фурье, отмечал Энгельс, опроверг миф буржуазных

философов и моралистов, защитников эксплуатации и

насилия, ö якобы природной лености человека. Челове¬

ку, согласно Фурье, присуще естественное стремление

к труду, в его природе глубоко заложена потребность

к деятельности, к созиданию, к творчеству. Бессмысленно

выводить все это из принуждения, из системы голода

и нищеты, что хотят сделать идеологи «цивилизации».

Потребность к труду у человека всегда есть, человек

появляется на свет вместе с этой потребностью. Проб¬

лема, с точки зрения Фурье, заключается в том, чтобы

направить эту изначально данную человеку склонность

в правильное русло. Этим руслом являются те «серии»

и «ассоциации» — хозяйственные организации и ячейки,
257

которые возникают в результате свободного влечения

страстей и склонностей людей.
По убеждению французского социалиста, в этих но¬

вых условиях труд радикально меняет свой характер:

из тяжелой повинности, какой он стал при строе «циви¬

лизации», он превращается в потребность человека, до¬

ставляющую ему радость и наслаждение. Такой труд,

по Фурье, преобразует и самого труженика: во-первых,

освободит его от вечной привязанности к одному и тому

же занятию, делающей его скучным, неприятным, тяго¬

стным; во-вторых откроет путь к переходу работника

от одного занятия к другому, к смене форм труда, их

чередованию в течение жизни. Фурье доказывает, что

социальная ценность человека тем выше, чем больше

у него развитых страстей и чем интенсивнее они вы¬

ражены в его общественно-трудовой практике.
«Социетарный» строй, обеспечивая каждому его ра¬

ботнику множество форм труда, воспитывая в нем раз¬

нообразные интересы к труду, создает условия для об¬

разования разносторонне и гармонически развитой лич¬

ности. Свое общество Фурье назвал поэтому строем

«цельных людей», живущих не только в материальном

достатке, но и в духовной и эстетической красоте.
Оказывается, что все это осуществимо не волей бога,

а руками людей, правильным использованием всех их

способностей, склонностей, страстей, дарований, разум¬

ной организацией их труда — вот истинный атеистиче¬

ский смысл учения Фурье.
Фурье отрицательно относился к тогдашней религии,

она была в его глазах одним из проявлений порочной

цивилизации. Он часто выступал против религиозного

воспитания, отупляющего и развращающего молодое

поколение, критиковал христианскую мораль самоотре¬

чения и аскетизма, отвергал многие основоположения

традиционной религии. И тем удивительнее его попытки

надеть на вполне светское и рациональное ядро своего

учения религиозно-мистический колпак, окутать его в гу¬

стой теологический туман.
Система Фурье в смысле отношения к религии осо¬

бенно, пожалуй, фантастична и причудлива. Он объяв¬

лял себя «провозвестником» воли божьей, а свое соци¬

альное новаторство реализацией божьего плана на земле.

Бог у него стоит в центре мироздания, он — активное и

движущее начало, материя — начало пассивное и дви¬
258

жимое. Третьим началом мироздания он называет ма¬

тематику, или принцип закономерности. Дело в том, что,

по Фурье, бог не только не создает материю из ничего,

но и не может действовать произвольно, он осуществ¬

ляет свое намерение посредством строгой детерминации

событий, путем последовательного проведения законов

математики. Порядок, угодный богу, — это порядок, со¬

ответствующий требованиям природы. Фурье не допу¬

скает никакого субъективизма и случайности; все

в жизни и в природе происходит по необходимости,

источником которой является бог.
В том, что бог у Фурье выступает как принцип един¬

ства и закономерности и по существу отождествляется

с природой, а счастье человека основывается не на ре¬

лигии, а на научном познании законов бога (природы),,

сказывается влияние философии Спинозы. Бог у Фурье

в целом имеет чисто деистический характер, он по су¬

ществу не творец, не демиург, а скорее великий матема¬

тик, который строго следит за точностью происходящих

в природе и обществе процессов.
Англичанин Роберт Оуэн (1771 —1858) исходил из

знаменитого положения французских материалистов

XVIII в. о том, что человек — продукт среды, и сделал

это положение главным аргументом в доказательстве

возможности социалистического строя (термин, впервые

употребленный оуэнистами). Фурье для этой цели больше

опирался на учение о страстях, Сен-Симон — на про¬

мышленность и науку, английский социалист выдвинул

на первый план проблему воспитания человека. В «Свя¬

том семействе» К. Маркс указывал, что положение о том,

что человека создают обстоятельства и воспитание, ан¬

глийского происхождения и впервые было высказано ан¬

гличанином Джоном Локком, а потом вернулось на свою

родину развитым и обогащенным французскими после¬

дователями этого философа XVIII столетия.
Таким образом, и качество, и уровень этого положе¬

ния, и задача, которую оно преследовало, были уже дру¬

гими: из обоснования буржуазной войны против фео¬

дализма оно теперь доказывало необходимость борьбы

против капитализма — этого «царства разума».
Перед Оуэном в этой связи возникали задачи двоя¬

кого порядка: дальнейшее теоретическое развитие и

обоснование указанного положения и практическое под¬

тверждение того, что с изменением обстоятельств и
259

условии изменяется и сам человек. В процессе решения

этих задач и выясняется отношение Оуэна к религии, ха¬

рактер его атеизма.
Оуэн всячески подчеркивал важность положения: че¬

ловек— продукт среды. Он считал, что это ключ к по¬

ниманию прошлого и основа для построения будущего

общества. Это — сила, которая откроет новую эру для

человеческого рода и введет его в царство действитель¬

ного счастья. Оуэн не только подчеркивал важность это¬

го положения, но и во многом развивал и углублял его

по сравнению с французскими материалистами XVIII в.

Последние ограничивали свой анализ среды, определя¬

ющей взгляды и поступки человека, областью полити¬

ческих отношений. Они придерживались того мнения,

что политический строй, государство прежде всего, опре¬

деляет жизнь общества. Оуэн шел* дальше в понима¬

нии сущности среды. Он выдвигает на первый план

значение экономических отношений и определяющее

влияние их на весь характер человека. И это ставит

его перед необходимостью вскрыть и подвергнуть кри¬

тике важнейшие стороны капиталистического общества:

частную собственность, классовое деление общества,

конкуренцию, принцип наживы и т. д.
Из указанного положения у Оуэна неизбежно выте¬

кал революционный вывод: для того чтобы изменить лю¬

дей, их духовный и нравственный облик, их поведение и

поступки, их характер в целом, необходимо уничтожить

буржуазную среду, ликвидировать главный элемент

этой среды — буржуазную частную собственность. Но

тут же возникает вопрос: что же является причиной воз¬

никновения этой среды? Ответ Оуэна возвращает нас

назад к просветителям: «заблуждение», «невежество»,

отклонение от «нормальной» природы человека, от «мне¬

ний» людей. Он повторял известный тезис французских

материалистов XVIII в.: «Мнения правят миром».
И тут возникает для нас очень важный вопрос: в ка¬

ком отношении друг к другу, согласно Оуэну, находится

такая форма заблуждения, невежества людей, как рели¬

гия и буржуазная частная собственность? Есть ли ме¬

жду ними необходимая связь? Есть, и она заключается

в том, что религия, как правило, освящает строй, осно¬

ванный на частной собственности. Оуэн показывает,

как правительства насилия и обмана в своей деятель¬

ности опираются на религию. Как видим, английский
260

мыслитель великолепно понимал связь, которая имеется

между религией, с одной стороны, и экономическим и

политическим строем общества, с другой стороны. Упор¬

ную живучесть ошибочных мыслей и заблуждений, стало

быть и религии, он объяснял тем, что за ними стояли

определенные социальные силы, общественные классы.
Оуэн указывает на «троицу зла». Первое — частная

собственность, являющаяся источником социального не¬

равенства; второе — церковь, которая видит свою функ¬

цию в освещении частной собственности, следовательно,

в обмане и одурманивании масс; третье — буржуазная

форма' брака. Последнему он также ставил в упрек

связь с частной собственностью. Освященный религией

нерасторжимый брак представляет собой, по мнению

Оуэна, наиболее отталкивающую разновидность частной

собственности на людей К
Оуэн пытался осуществить свою социалистическую

программу на деле. Известны его эксперименты в этом

отношении в Нью-Ленарке (Шотландия) и в Америке

(«Новая гармония»). Все старания Оуэна показать сов¬

ременникам пример перехода к коммунизму в конце кон¬

цов потерпели крах.
Реализация реформ, предусмотренных в утопиче¬

ской программе Оуэна, логически и фактически должна

была бы привести к упразднению всех членов указанной

«троицы». Вместо частной собственности должно было

утвердиться коллективное, социалистическое владение

богатством; вместо религиозного тумана и невежества —

наука и разум; вместо неравного и лицемерного брака —

добровольная и свободная любовь. Что такая смена си¬

стемы капитализма не оставляла места для религии

в новом, социалистическом обществе, было ясно и для

Оуэна, но только с одной очень важной, с его точки

зрения, оговоркой — для старой религии.
Оуэн разделял иллюзию многих представителей об¬

щественной мысли, в том числе Сен-Симона и Фурье,

о том, что следует отличать религию, связанную со

строем угнетения и обмана и служащую орудием его,

«старую» религию от религии, свободной от такой связи,

религии истины и человеческого гуманизма — «новой» ре¬

лигии. Такое убеждениё ставило Оуэна перед непосильной

задачей — втиснуть свой светский идеал общественной
1 См. «История философии», т. III. М., 1943, стр. 559.
261

формации в ложные рамки религиозного миропонима¬

ния.
Что собой представляла эта «новая» религия у Оу¬

эна? По существу это все те же, много раз встречавши¬

еся ранее идеи о религии «разума», «факта», «опыта»,

«любви» и «милосердия», которые будто бы не разъеди¬

няют, как прежние религии, а объединяют, сплачивают

людей в единое, свободное и гармоническое общество.

Оуэн, как и его последователи, не отдавал себе отчета

в том, что бесплодны любые попытки «синтезировать»

свободное человеческое общество с религией, какого бы

образца или формы она ни была.
Возможность «новой» религии у Оуэна связана с его

общефилософскими взглядами. Мироздание состоит из

простейших материальных частиц — атомов. В силу веч¬

ного закона притяжения и отталкивания они объединя¬

ются и разъединяются, создавая различные формы и

явления бытия. Изменение и исчезновение одних приво¬

дит к созданию других, и этот процесс не имеет конца.

Вселенная, таким образом, беспрерывно меняется в своем

многообразии, оставаясь бесконечной в пространстве

и вечной во времени. Оуэн вместе с тем полагает, что

материальный субстрат, из которого состоит мир, внут¬

ренне пассивен и что его приводит в движение некая

скрытая сила. Однако человек, по мнению английского

мыслителя, не имеет ясного представления о сущности

этой силы. Она действует только «в природе и через

природу», и поэтому наше представление о ней косвен¬

ное, опосредованное. Вот эту силу, которая непостижима

для человека, согласно Оуэну, различные народы и име¬

нуют богом, Иеговой, господином и т. д. Сам Оуэн иногда

отождествлял этого бога с природой, употреблял выра¬

жение «природа или бог», что приближало его взгляды

к материалистическому пантеизму. В целом же для

взглядов Оуэна на религию и бога наиболее характе¬

рен деизм, с которым мы знакомились, рассматривая

взгляды Локка и Толанда, и который лишь слегка при¬

крывал его материализм и атеизм.
Представители утопического социализма конца
XVIII	и начала XIX в., выражающие протест пролета¬

риата того времени против буржуазного строя, пыта¬

ются одевать свое учение в религиозную форму. Г. В. Пле¬

ханов искал объяснение этого факта во влиянии на

Сен-Симона, Фурье и других утопистов-социалистов ро¬
262

мантической реакции на материализм и атеизм, насту¬

пившей после революции во Франции. Но критика ка¬

питализма у романтиков шла справа и звала назад,

к средневековым порядкам; Сен-Симон, Фурье и Оуэн

критиковали капитализм слева, видели идеал общества

не в прошлом, а в будущем человечества, звали вперед.

Социальный источник религиозности утопистов-социа-

листов — недостаточное развитие классовых противоре¬

чий капиталистического общества, незрелость революци¬

онного сознания пролетариата, его связь с теми мелко¬

буржуазными массами, из среды которых он выходил.

Религиозность Сен-Симона, Оуэна и Фурье — это лишь

форма. Они строили свой идеал общества без всякой

помощи бога, рассчитывая лишь на человеческий труд и

человеческий разум, а также на промышленность, науку,

воспитание и изменение общественной среды.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. и Энгельс Ф* Святое семейство. — К. Маркс и Ф. 3«-

гельс. Соч., т. 2.
Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке. — К* Маркс

и Ф. Энгельс. Соч., т. 19.
Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма.—

В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23.
Плеханов Г. В. Соч., т. XVIII. М., 1925.
Сен-Симон А. Избранные сочинения, т. I. М., 1948.
«История философии», т. III. М., 1943.

ЛЕКЦИЯ ВОСЕМНАДЦАТАЯ
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС

О РЕЛИГИИ И О ПУТЯХ

ЕЕ ПРЕОДОЛЕНИЯ
1. Оценка классиками марксизма атеистического

наследия прошлого. 2. Эволюция взглядов К. Мар¬

кса и Ф. Энгельса на религию. 3. Критика ревизи¬

онистских истолкований раннего Маркса. 4. Проб¬

лема отчуждения. Имеет ли религия содержание?
5.	«Религия опиум народа». 6. Религия — <гунивер¬

сальная» форма. 7. Атеизм — часть борьбы проле¬

тариата за свое освобождение. 8. Критика Мар¬

ксом и Энгельсом «новой религии» Г. Криге. Борь¬

ба против М. Штирнера, П. Ж. Прудона, М. Баку¬

нина, Е. Дюринга. 9. Вопрос о «содержательности»

атеизма. 10. О критике Кантом онтологического

доказательства бытия бога. 11. Атеизм, опосредо¬

ванный через отрицание бога. Атеизм без «а-теиз-

ма». 12. Оценка деятельности Парижской ком¬

муны в области борьбы с религией и церковью.
Атеизм — развивающаяся теория. Его развитие свя¬

зано с наиболее передовыми общественными учениями,

преимущественно философскими, точнее материалисти¬

ческими. Он выступал вместе с тем как показатель по¬

следовательности и бескомпромиссности. Даже в тех не¬

многих случаях, когда атеизм сочетается с идеалисти¬

ческими учениями, он привносит в них элементы ради¬

кализма.
В ходе своего исторического развития атеизм посте¬

пенно расширял круг вопросов, которыми он занимался,

и, углубляясь в анализ их сущности, изменялся по форме

и обогащался по содержанию. Интересно, например, что

само отрицание бога в древнегреческой философии вы¬

ступает как процесс. Вначале берутся под сомнение от¬

дельные его качества: доброта, могущество и т. д. Демо¬

крит, не отрицая богов, состоящих, как и всякая вещь,

из атомов, оспаривал их бессмертие. Эпикур лишал богов

права вмешиваться в дела мира, поместив их в межми-
264

ровом пространстве. Лукреций поднялся до полного отри¬

цания богов.
Но и при все восходящем развитии атеистической

мысли она никогда не могла дать полную и исчерпываю¬

щую критику религии. И не только потому, что такая

задача не под силу отдельному мыслителю, но и потому,

что под влиянием общественного прогресса представле¬

ния людей о божестве и религиозные системы в целом

постоянно видоизменялись. Вместе с изменениями и

усложнениями форм религии, естественно, развертыва¬

лась и ее критика в атеистических учениях.
Домарксистская атеистическая мысль передавала

проблемы происхождения религии от поколения к поко¬

лению философов. И все они неизменно видели ее истоки

в чувстве страха и зависимости человека от могуществен¬

ных сил природы, а иногда и общества. Это было важ¬

ным шагом к решению данной проблемы. Такая же пре¬

емственность была у различных поколений домарксист¬

ской атеистической мысли в показе тесной связи религии

с политическим строем общества, использования религии

государством в качестве орудия подчинения народных

масс, что, несомненно, свидетельствует об их большой

прозорливости. Так же долго и так же сосредоточенно

домарксистский атеизм вынашивал и проблему о путях

освобождения человека от власти религии, в целом,

как говорилось выше, видя ее решение лишь в просве¬

щении. Но это не было абсолютным заблуждением.

Как показал опыт строительства социализма в нашей

стране, распространение культуры, науки, образования,

осуществленное в условиях социалистического общества,

является реальным средством в достижении этой цели.

Кроме того, ряд атеистов прошлого, безусловно, чувст¬

вовали, что вопрос о духовной, и прежде всего религиоз¬

ной, эмансипации человека в конце концов упирается

в социальный фактор.
Марксистский взгляд на религию, следовательно, был

подготовлен всем ходом развития атеистической мысли.

Вскрыть сущность того вклада, который К. Маркс,

Ф. Энгельс и В. И. Ленин внесли в атеистическое уче¬

ние,— задача специального курса. Здесь остановимся на

самом существенном. Начнем с вопроса об эволюции их

воззрений.
Атеизм Маркса и Энгельса начинается с их перехода

к идеализму Гегеля, вернее, к левому гегельянству. Ряд
265

писем Энгельса этого времени ясно свидетельствует об

этом. «Я как раз на пороге того, чтобы стать гегельян¬

цем» *,— писал он своему школьному другу В. Греберу

в ноябре 1839 г. К этому молодого Энгельса во многом

подготовил Д. Ф. Штраус своей знаменитой книгой

«Жизнь Иисуса». «Он лишил ваши взгляды всякой поч¬

вы: их исторический фундамент безвозвратно погиб, а

за ним последует и догматический»2,'—отмечал Энгельс

в другом письме к Фридриху Греберу. В третьем письме

мы узнаем, что именно философия Гегеля могла способ¬

ствовать преодолению им традиционной религии. Это

растворенная в природе «гегелевская идея бога», «пан¬

теизм» Гегеля. «...Я, таким образом, вступаю в ряды «со¬

временных пантеистов»»3.
Атеизм Маркса в это время был близок к взглядам

Бруно Бауэра. Его докторская диссертация «Различие

между натурфилософией Демокрита и натурфилософией

Эпикура» и некоторые другие материалы показывают,

что решающим моментом для него служило «самосозна¬

ние». Он рассматривал атомы как духовные «индивиду¬

альности». Это тоже было гегельянством, истолкованным

лишь под углом зрения другого его элемента — «фихте¬

анства». Как Маркс, так и Энгельс, объявивший себя

«восторженным штраусианцем»4, не выходили еще за

рамки гегелевского идеализма. Вместе со всеми младо¬

гегельянцами они шли к атеизму, оставаясь в целом на

позициях гегелевского идеализма.
Первым из младогегельянцев, кто преодолел идеа¬

лизм Гегеля, был Людвиг Фейербах. Мы знаем, что

Маркс и Энгельс, по словам последнего, «стали сразу»

последователями Фейербаха под влиянием выхода его

знаменитого сочинения «Сущность христианства». Пер¬

вый их совместный труд «Святое семейство» не оставляет

сомнения на этот счет. Восприняв освободительное дей¬

ствие Фейербаха, они начинают обосновывать свой ате¬

изм антропологически.
Как известно, современные буржуазные и ревизио¬

нистские идеологи прилагают немало усилий, чтобы

исказить философские, и в том числе атеистические, по¬
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 41, стр. 436.
2	Там же, стр. 430.
8 Там же, стр. 439.
4 См. там же, стр. 421.
266

зиции Маркса этого периода. Они хотят представить

Маркса этих лет поборником и защитником социально¬

неопределенного человека, абстрактной личности, ошиба¬

ющимся в частностях, но в целом гуманным и либераль¬

ным мыслителем и, уж конечно, отличным от поздней¬

шего «грубого», «прямолинейного» классового идеолога

пролетариата.
Некоторые из них объявляют Маркса 40-х годов, и

тем более, разумеется, Фейербаха, эгоцентристами. Это

неправильно не только в отношении Маркса, но и в от¬

ношении Фейербаха. При всей абстрактности позиций

последнего он никогда не был субъективистом в фило¬

софии. Антропологизм, гуманизм, культ человека у Фей¬

ербаха связаны с его общефилософским материалисти¬

ческим учением и вытекают из него. Преимущество

Фейербаха по сравнению с некоторыми представителями

младогегельянцев (Б. Бауэр, М. Штирнер и др.) заклю¬

чается в том, что он не утрировал и не абсолютизировал,

как они, понятие личности, не превращал его в магиче¬

ское средство, посредством которого решаются все проб¬

лемы человеческого бытия, хотя такие выводы делали

из его учения некоторые его последователи и уче¬

ники.
«Фейербахианство» К. Маркса и Ф. Энгельса было

относительным и служило трамплином для перехода*

к более последовательному материализму. Их взгляды

надо рассматривать именно в развитии, в эволюции. Они

шли по пути все более углубленного анализа явлений

окружающей действительности. Этот подход надо иметь

в виду, когда мы пытаемся анализировать позиции

Маркса и Энгельса в тот или иной период. Лишь в та¬

ком случае исключается изолированная, статическая

оценка отдельных этапов их духовного роста, отрыв и

противопоставление этих этапов друг другу.
Еще в пору критики идеализма Гегеля, когда на

Фейербаха можно было смотреть как на «союзника»,

Маркс и Энгельс высказывают положения и мысли, да¬

леко выходившие за рамки прежнего материализма и

атеизма, в том числе фейербаховского.
Человек создает религию, а не наоборот — религия

человека. Но человек, разъясняет Маркс, не абстрактное

существо. «Человек — это мир человека, государство, об¬

щество. Это государство, это общество порождают ре¬

лигию, превратное мировоззрение, ибо сами они —
267

превратный мир» К Чуть позже в тезисах о Фейербахе

Маркс говорил, что этот мир отличается «саморазорван-

ностью и самопротиворечивостью». Это была гениальная

установка на то, что корни религии необходимо искать

прежде всего во внутренних антагонизмах общества,

в классовом угнетении и порабощении людей.
Никто до Маркса не вскрывал и не показывал, как

буржуазный способ производства в новых условиях под¬

держивал, питал и воспроизводил такую старую форму

общественного сознания, как религия.
В «Экономическо-философских рукописях» Маркс

проводил параллель между экономическим отчуждением

человека при капитализме и его религиозным отчужде¬

нием. Аналогия эта не случайная и не внешняя, а зако¬

номерная и глубокая. Если в религии лродукты челове¬

ческого мозга — фантазия, абстракция отрываются от

человека и противопоставляются ему как чуждые сверхъ¬

естественные силы, то такую же роль в мире товаров

играют продукты человеческих рук. Здесь также, отде¬

ляясь от производителей, они обретают способность про¬

тивостоять людям и господствовать над ними как неза¬

висимые от них существа.
«Отчуждение» было не новым понятием в немецкой

философии. У Гегеля оно выражалось в способности

абсолютного духа на пути самореализации превращать

себя в природу, выступающую в качестве его инобытия.

У Фейербаха человеческая сущность, потребности, же¬

лания переносили себя в иллюзорный мир религии,

пытаясь найти здесь удовлетворение. Маркс впервые

выдвигает и анализирует это понятие на конкретно-исто-

рической почве. Капиталистическое товарное производ¬

ство, показывает он, является в современных условиях

реальной основой этого явления. Отсюда, по мнению

Маркса, религиозное отражение действительного мира

может исчезнуть лишь тогда, когда материальный про¬

цесс производства «сбросит с себя, — писал он в «Капи¬

тале»,— мистическое туманное покрывало» и когда «от¬

ношения практической повседневной жизни людей будут

выражаться в прозрачных и разумных связях их между

собой и с природой»2. Полное достижение такого состоя¬

ния, с точки зрения Маркса, связано с революционным
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414—415.
2	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90.
268

преобразованием капиталистической общественной си¬

стемы, с построением коммунизма.
Религия есть следствие, а не причина, есть феномен,

а не сущность, есть надстройка, а не базис. Религия не

потустороннее царство, а «иллюзия» мира сего. Она «яв¬

ляется не чем иным, как фантастическим отражением

в головах людей тех внешних сил, которые господству¬

ют над ними в их повседневной жизни, — отражением,

в котором земные силы принимают форму неземных» !.

Реальная сила и основание религии не внутри религии,

а вне ее. Известное положение causa sui здесь реши¬

тельно неприменимо. В этом смысле религия не имеет

собственного содержания, из нее самой имманентно

вытекающей сущности. «Религия как таковая не имеет

ни сущности, ни царства»2. «...Религия сама по себе

лишена содержания»3.
Религия — призрак, иллюзия по своему отношению

к реальной действительности, объяснению и истолкова¬

нию явлений этой действительности, т. е. гносеологически

и генеалогически. Но как акт самосознания и самочув-

ствования, по своей роли и функции, т. е. идеологически

и психологически, она — реальность. Человек чувствует и

переживает созданные им же религиозные образы и

представления, как и любые другие явления реальной

жизни, а порой даже в большей степени. Религия овла¬

девает человеческими мыслями и чувствами, господству¬

ет над ними, определяет их характер и внешнее поведе¬

ние, становится для верующего объективной, непреодо¬

лимой силой. В этом специфическое содержание рели¬

гии.
Религия вбирает в себя и сохраняет полученные на

различных этапах развития человечества искаженные

представления людей. На примере любой религии можно

изучать наслоения этих представлений, их своеобраз¬

ное сочетание и переплетение, противоречивое сосущест¬

вование. В письме Конраду Шмидту Энгельс говорил

о наличии «предысторического содержания» идеологиче¬

ских форм, в частности религии. Это различные ложные

представления о природе, существе самого человека.,

духах, волшебных силах и т. д., экономическое основа¬
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 328.
*	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 146.
8 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 370.
269

ние которых давно исчезло, но они продолжают свое

существование как «бессмыслица» в сознании людей и

оказывают свое воздействие на них.
Таким образом, религия обладает скрытым содержа¬

нием, в котором отражается искаженная картина дейст¬

вительности. По существу религия лишает человека и

природу их подлинного содержания и переносит его на

бога, который затем из милости возвращает им частицу

своих щедрот. «Пока, — отмечал Энгельс, — сильна и

жива вера в этот потусторонний фантом, до тех пор та¬

ким окольным путем человек добивается хоть какого-

нибудь содержания» *.
В религиозном мире все поставлено с ног на голову:

то, что является призраком, объявляется сущностью, а

то, что является сущностью, объявляется призраком.
Для нас огромное принципиальное значение имеет

оценка того воздействия, которое оказывает религия на

людей. В этом вопросе, как известно, ревизионисты,

например Роже Гароди, усердно пересматривают мар¬

ксизм, доказывая, будто он устарел. Сущность всякой

религии, согласно марксизму, заключается в том, что

она отвлекает внимание человека от реальной жизни и

переносит его в загробный мир, внушает людям чувство

бессилия перед трудностями действительности, объяв¬

ляет социальные несправедливости непреодолимыми,

проповедует терпение во имя потустороннего блажен¬

ства. Религия утешает, усыпляет человека, требует, чтобы

он жил главным образом фантастическими, воображае¬

мыми интересами. И сколько бы религия ни приспосаб¬

ливалась к общественному и техническому прогрессу,

к человеческой цивилизации, сколько бы она ни меняла

своей формы, ни видоизменялась (а такая потребность

у нее всегда есть), по природе своей4она не может не

убаюкивать людей пустыми обещаниями, не затумани¬

вать им головы тем, будто они после смерти получат

полное и вечное удовлетворение своих желаний. В этом

заключается роль религии как опиума народа. Если

этого нет, то нет и религии, как таковой, как иллюзор¬

ной, вредной идеологии.
Благодаря этому своему свойству религия становится

важным идеологическим оружием в руках эксплуатиру¬

ющих классов. Роль религии как средства классового
1 /(. Маркс и Ф, Энгельс. Соч., т. 1, стр. 5S0.
270

господства необходимо вытекает из того, что она в ка¬

честве идеологической надстройки выражает интересы

господствующих в данный момент эксплуататорских

классов. Оправдание социальной системы, объявление

ее богом данной и наиболее разумной на земле — неиз¬

менная функция религии.
Вместе с тем никакая идеологическая форма не об¬

наруживала столько умения и способности приспособ¬

ляться к различным условиям исторического развития,

к различным ситуациям классовой борьбы, не пыталась

установить контакты порой с противоположными обще¬

ственными силами и делать вид, что она находится

в одинаковой степени на стороне тех и других, как рели¬

гия. Эта сторона религиозной идеологии великолепно

показана Энгельсом в ряде его исторических трудов.

Все первые революционные движения и выступления про¬

тив феодализма, отмечал он, скрывались под религиоз¬

ной оболочкой. Так было в Германии с лютеранством,

в Чехии — под знаменем гусизма, в Нидерландах и Анг¬

лии— кальвинизма. Религия покрывала и выражала

совершенно различные общественные интересы, потреб¬

ности и требования. Она нивелировала глубоко анта¬

гонистические общественно-политические течения, со¬

здавая видимость их единообразия. Отдельные классы,

социальные прослойки и целые нации облекали в рели¬

гиозную форму свои конкретные устремления, цели, за¬

дачи. Чувства массы, указывал Энгельс, вскормлены

были исключительной религиозной пищей; поэтому, что¬

бы вызвать бурное движение, ее собственные интересы

должны были представляться в религиозной одежде.
Кому только не служила, чью власть и чьи интересы

не оправдывала, не защищала религия на протяжении

истории человечества — рабовладельцев и феодалов,

деспотических королей и «просвещенных» монархов.

Когда наступила пора буржуазного развития, религия

оказалась достаточно гибкой и изворотливой, чтобы при¬

способиться и к этим условиям. Из этого иногда делают

вывод о том, будто в религии имеется определенное

«нейтральное» ядро, что делает возможным использова¬

ние ее различными общественными классами подобно

винтовке, которая в руках любого может поражать про¬

тивника.
Совершенно неверная и вредная постановка во¬

проса. Прежде всего религия своим учением о некоем
271

трансцендентном существе, демиурге не нейтральна по

отношению к науке. Она противоречит науке, она — враг

науки. Наука, разум человека исходят из диаметрально

противоположного религии положения, а именно: мир

существует независимо и самостоятельно от божества.

Бог как мистическое начало — альтернатива вечности и

несотворимости материи. Религия не нейтральна и по

отношению к общественным классам. Иной взгляд дол¬

жен быть решительно отвергнут, ибо мы знаем, что одни

социальные условия порождают религию, другие, наобо¬

рот, способствуют ее ликвидации. То обстоятельство, что

религия выступала в качестве формы целого ряда про¬

грессивных общественных движений, отнюдь не свиде¬

тельствует, как доказывают некоторые буржуазные фи¬

лософы,- о том, будто она вытекает «из свойства чело¬

веческого сердца», выражает его «вечные» потребности,

служит готовым орудием человеческой цивилизации.

Между тем такая функция присуща религии не имма¬

нентно, а является следствием конкретно-исторической

ситуации в той или другой стране.
Роль религиозной формы в объединении людей в

прогрессивных движениях средневековья и эпохи Воз¬

рождения относительна, ограничена, временна, пока эти

движения не перерастают ее. По сути своей религия

всегда коверкает, искажает и в конечном счете притуп¬

ляет человеческие стремления к свободе и независи¬

мости, сковывает размах революционности масс. Энгельс

отмечал, что религиозная революция немецких бюрге¬

ров была «кастрирована» тем, что «она приходится по

нраву князьям, к которым и переходит руководящая

роль» 1. Необходимость религиозной формы вызывается

незрелостью классовых отношений. Когда буржуазия

достигла достаточного развития, как это показала ре¬

волюция во Франции XVIII в., она уже не пыталась

маскировать свои намерения и требования религиоз¬

ной оболочкой, более того, выступала под знаменем

атеизма.
Религия как форма прогрессивных социальных дви¬

жений имеет исторический предел, границы. Маркс, Эн¬

гельс и Ленин глубоко вскрывали несостоятельность и

огромный вред различных попыток вернуть рабочее дви¬

жение вспять и примирить его социалистическую идео-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 572.
272

логию с религией и мистикой. Мы видим, таким образом,

что возникшая на основе определенных экономических

отношений такая форма общественного сознания, как

религия, не волочится в хвосте исторических событий.

Она оказывает действенное влияние на эти события.

«На ход исторической борьбы, — писал Энгельс, — также

оказывают влияние и во многих случаях определяют

преимущественно форму ее различные моменты над¬

стройки...» 1 В указанные выше периоды форму много¬

численных выступлений против феодализма определила

религия, и это вполне объяснимо и укладывается в мар¬

ксистское понимание истории, согласно которому эконо¬

мический фактор лишь в конечном счете обусловливает

характер социальных процессов.
Атеизм для марксизма не изолированный, не обособ¬

ленный вопрос. С самого начала основоположники мар¬

ксизма подчеркивали связь борьбы против религии

с революционной практикой пролетариата по преобра¬

зованию капиталистического строя.
Религия, говорил молодой Маркс, есть иллюзия че¬

ловека о своем положении; поэтому задача заключается

в том, чтобы ликвидировать положение, которое нуж¬

дается в иллюзиях. Религия — «правда неземная», по¬

этому необходимо «восстановить земную правду». До

сих пор главное внимание было обращено на разобла¬

чение «священного образа» человеческого отчуждения;

теперь задача состоит в том, чтобы «разоблачать само-

отчуждение в его несвященных образах. Критика неба

превращается, таким образом, в критику земли, критика

религии — в критику права, критика теологии — в кри¬

тику политики»2.
Маркс здесь преодолевает просветительский, созер¬

цательный атеизм. Пафос уже ранних его работ устрем¬

лен к тому, чтобы поставить борьбу против религии на

реальную, действительную основу.
Сочетание борьбы с религией с борьбой за общест¬

венное переустройство, о котором Маркс говорил здесь

в теоретическом плане, происходило в жизни, правда

в стихийной форме. Маркс исходил из реальных фактов.

Энгельс сообщал ему из Лондона о больших успехах

борьбы английских рабочих против религии и церкви.
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 394.
2	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
273

«Они ведут открытую борьбу, — пишет он, — против

различных церквей и ничего знать не хотят о религии».

Этот процесс происходил на первых порах под влиянием

Оуэна, для которого наряду с собственностью и буржуаз¬

ным браком религия представлялась одним из трех глав¬

ных «зол» капиталистического общества. Энгельс с ис¬

ключительной теплотой описывал в своих письмах тип

первых рабочих активистов-атеистов, которые писали

талантливые сочинения против бога и выступали в «хол¬

лах» (домах собраний) с яркими речами по антирелиги¬

озным вопросам. Он говорит об успехах антирелигиозной

литературы в Англии. «Рабочие имеют теперь в хороших

дешевых изданиях переводы произведений французской

философии прошлого столетия, главным образом «Обще¬

ственный договор» Руссо, «Систему природы» (Голь¬

баха.— Ред.) и разные сочинения Вольтера... точно так

же в руках рабочих имеются дешевые издания сочине¬

ний Томаса Пэйна и Шелли»1.
Таким образом, сама жизнь подсказывала рабочим,

что их борьба за социальное освобождение и стремление

избавиться от религии, служащей одним из средств их

порабощения, взаимосвязаны, что они могут добиться

того и другого, только радикально изменив экономиче¬

ские условия своего существования. Маркс и Энгельс

теоретически обосновали вывод, к которому приходили

рабочие на практике. Они поставили атеизм на научную

почву, объявив его частью революционной борьбы про¬

летариата.
Маркс и Энгельс резко критиковали различные

попытки сводить дело к замене старой, «ложной» рели¬

гии новой, «истинной». Большой и поучительный мате¬

риал для критики давала Германия. Утрируя и вульга¬

ризируя положение Фейербаха о том, что, низводя бога

к человеку, мы возвышаем человека до степени боже¬

ства, «истинные социалисты» в Германии представляли

любовь людей друг к другу как универсальную и чудо¬

творную силу общественного обновления. Маркс и Эн¬

гельс подвергли основательному разбору взгляды одного

из их идеологов — Германа Криге (1820—1850), показав

огромный вред его проповеди для молодого пролетар¬

ского движениня. Криге, говорили они, под «трактирной
1 К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 520.
274

вывеской» коммунизма и атеизма пытается «сбыть все

мерзости христианства» К Исходным пунктом для него

служили не внешнее действие, борьба — это, мол, гру¬

бый и грязный прием, — а «религиозное сердце». Только

«горячее излияние» этого сердца, полного «блаженных

чувств и любви», только «эта готовность приносить себя

в жертву всем», только «это божественное стремление

к общности», по словам Криге, может быть реальной

основой движения за коммунизм и его «долгожданное

царство». Только «религия любви» способна «объеди¬

нить человечество... научить его совместному труду и

совместному пользованию плодами труда»; Не револю¬

ционная борьба против буржуазии, а эта новая религия

спасет пролетариат, добьется того, «чтобы голодный был

накормлен, жаждущий напоен, нагой одет».
Да это ведь христианское «требование, — писали

К. Маркс и Ф. Энгельс, — которое вот уже в течение

1800 лет до одури повторяется без малейшего успеха»2.
Еще одним требованием этот «истинный социалист»

обнаруживал свою христианскую сущность. Он призы¬

вал рабочих отказаться от своего я, не заботясь о своих

земных потребностях, переносить себя полностью в дру¬

гих, растворяться в абстрактном, неуловимом челове¬

честве и т. д. Вот к каким жалким и сентиментальным,

говорили Маркс и Энгельс, выводам приводит пропо¬

ведь Криге о любви как новом виде религии, вот как

выхолащивал он реальное движение пролетариата и

превращал его в пустые фразы.
На почве немецкой философии, вернее гегельянства,

выросло и другое отношение к религии и богу. Мы уже

знаем, что Бруно Бауэр, исходя из самосознания, прихо¬

дил к субъективно-идеалистическому выводу о том, будто

творцами истории являются отдельные выдающиеся лич¬

ности. Это положение еще дальше развил Макс Штир-

нер в книге «Единственный и его достояние».
Во имя свободы личности Макс Штирнер (1806—

1856) отрицал прежде всего государство. Оно, по его

мнению, является «организованным насилием» над че¬

ловеком и, следовательно, несовместимо с его незави¬

симостью. Штирнер формирует характерное для позд¬

нейшего анархизма негативное отношение к государст¬
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 4, стр. 11.
2	Там же.
275

венному началу в любой его форме. Личность выше

общества, оно тесно для личности, ибо возлагает на нее

какие-то обязанности и смотрит на нее лишь как на

средство, между тем как, по Штирнеру, личность сама

по себе есть цель. Личность больше бога, религии, цер¬

кви. Никаких законов и правил для человека не долж¬

но быть, в том "числе и божественных. «Штирнер, как

атеист, — писал Энгельс, — ставит личность выше бога

или, вернее, изображает ее как самую последнюю ин¬

станцию...» 1
Штирнер оказал сильное влияние на П. Ж. Прудона

(1809—1865). В философии последний был самоучкой.

Как и Штирнер, он видел в государстве искусственную

организацию и главное зло общества. В развиваемой им

системе полностью устранены все элементы власти

вообще; человеческая жизнь основана на началах до¬

говора и обмена услугами без всякого принуждения.

Прудон — атеист, Маркс выделял его из других социа¬

листов Франции, которые «считали уместным видеть

в религиозности знак своего превосходства над буржу¬

азным вольтерьянством XVIII в. и немецким безбожием
XIX	века»2. Но этот атеизм у него базировался, во-пер¬

вых, на философском идеализме, во-вторых, на полном

непонимании общественных закономерностей и, наконец,

на решительном отрицании классовой политической

борьбы пролетариата, а стало быть, у него не могло

быть и речи о соединении атеизма с революционным

движением.
Рассматривая взгляды на религию М. Бакунина

(1814—1876), необходимо иметь в виду, что речь идет

о заграничном этапе его деятельности. Находясь за

рубежом, Бакунин сблизился с младогегельянцами и

делал из философии Гегеля революционные выводы,

о чем свидетельствует его статья в «Немецких ежегод¬

никах» «Реакция в Германии» за подписью Жюля Ели¬

зара. В Париже он сблизился с Прудоном.
Человек, доказывал Бакунин, прошел в своем разви¬

тии ряд этапов. Первым шагом к обществу было созда¬

ние человеком религии. Но религия — самообман, если

человек уверяет себя в существовании вне себя боже¬

ства. Религия — обман, если он в этом хочет уверить
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 11.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 16, стр. 30.
276

другого. Для Бакунина бог — символ рабства. Бог суще¬

ствует, значит, человек — раб. Человек разумен, справед¬

лив, свободен, значит, бога нет. Всякая власть вытекает

из власти божьей. Отрицание бога для Бакунина слу¬

жило трамплином для того, чтобы перейти к отрицанию

государства во всех его проявлениях. Бог и государ¬

ство— два жестоких врага человека, заключившие союз

с тем, чтобы похитить у человека величайшее его до¬

стояние— свободу, заявлял Бакунин.
Бакунин вел длительную и ожесточенную борьбу

против марксизма и, в частности, его учения о диктатуре

пролетариата, этого действенного инструмента револю¬

ционного преобразования капитализма. В подобных ус¬

ловиях совершенно ясно, что атеизм сам по себе ничего

не решал, а также ничего, кроме красивых слов, не со¬

держал. Радикализм анархистов — чистая видимость, ни

их теория, ни тем более практика ни на шаг не прибли¬

жали нас к действительному решению религиозной проб¬

лемы.
В предисловии к первому изданию «Капитала»

К. Маркс писал: «В наши дни сам атеизм представляет

собой culpa levis (небольшой грех) по сравнению с кри¬

тикой традиционных отношений собственности» 1. Слова

Маркса бьют не в бровь, а в глаз всех мелкобуржуазных

идеологов, лишь провозглашавших атеизм, но не умев¬

ших связать его с революционной практикой пролета¬

риата.
Отрыв атеизма от революционной практики пролета¬

риата в эпоху классовой борьбы против буржуазии, как

показывает опыт тех же анархистов, приводил к поверх¬

ностному представлению о методах и формах борьбы

против религии. Маркс и Энгельс самым категорическим

образом выступали против всякого упрощенчества и

вульгаризации в этой области, стремления «покончить»

с религией тут же, сразу, путем административных мер

и запрета. На тех же позициях стояли при всех разли¬

чиях с бакунистами и бланкисты. «Нетерпимость» к ре¬

лигии проявлял и Е. Дюринг (1833—1921). «Это требо¬

вание— превратить людей в атеистов par ordre du

mufti»2, — говорил Энгельс. Но во-первых, продолжал

он, «можно писать сколько угодно приказов на бумаге,
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 10.
2	По велению муфтия, по приказу свыше.
277

нисколько не обеспечивая этим их выполнения на деле,

а, во-вторых... преследования — наилучшее средство

укрепить нежелательные убеждения! Одно несомненно:

единственная услуга, которую в наше время можно еще

оказать богу, — это провозгласить атеизм принудитель¬

ным символом веры и перещеголять противоцерковпые

законы Бисмарка о культуркампфе — запрещением ре¬

лигии вообще» К
В борьбе против вульгаризации и искажения атеизма

Маркс и Энгельс вырабатывали свою собственную кон¬

цепцию форм и методов преодоления религии, основан¬

ную на материалистическом понимании сущности рели¬

гиозной идеологии и исходя из того, что ею заражены

широкие массы рабочих. Это последнее обстоятельство

обязывало партии пролетариата вести такую политику,

чтобы различие в религиозных убеждениях не препят¬

ствовало объединению рабочих против общего врага.

«Что касается вопроса о религии, — писал Энгельс,—

то мы считаем его совершенно второстепенным вопро¬

сом, который никогда не должен служить поводом для

ссоры между людьми, принадлежащими к одной и той

же партии»2.
Религия, с точки зрения К. Маркса и Ф. Энгельса,

исчезает, ликвидируется в процессе практической борьбы

пролетариата за свое всестороннее освобождение. Вся¬

кая иная агитация за атеизм вне этих условий превра¬

щается в бесплодную фразеологию. Кроме того, Маркс

и Энгельс предупреждали, что выпячивание на первый

план религиозного вопроса и разжигание религиозных

чувств и настроений — в интересах буржуазии, которая

стремится таким путем отвлечь внимание рабочих ог

классовой борьбы. Маркс и Энгельс неоднократно разъ¬

ясняли свою принципиальную политику по этому воп¬

росу в Интернационале. Они доказывали, что сплочение

рабочих по принципу религиозной принадлежности или

непринадлежности превратило бы Интернационал в ка¬

стовую организацию. Бакунин, отмечал Энгельс в письме

к Карло Кафьеро, хочет, чтобы «материализм и атеизм»

стали «обязательными» для Международного Товари¬

щества Рабочих. «Но вносить все это в нашу программу

значило бы оттолкнуть от себя огромное количество на-.
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 514.
2	К Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 95—96,
278

ших членов и расколоть европейский пролетариат, вме¬

сто того чтобы объединить его» К
Английский консервативный писатель Т. Карлейль

критиковал буржуазное общество справа. Он сетовал на

то, что это общество, отбросив религиозность средних

веков, не дало людям взамен ничего позитивного. Он

не требует простого возвращения к прежним временам,

хорошо зная, что с религией, основанной на ритуалах,

догмах, страхе и т. д., «счеты покончены» давно. Но

для него существует «пантеистическая» религия, и, по

его мнению, она скрыта во внутренней сущности Все¬

ленной и всемирной человеческой истории. Только такая

религия, полагал он, ликвидирует опустошенность чело¬

веческой души и атеизм маммоны и простой сытости.
Ф. Энгельс говорит, что Карлейль неправ, когда сред¬

ство против суеты, пустоты и безыдейности буржуазного

общества видит в религии. Сама религия, ее функция,

как раз в том и заключается, что она обесценивает, вы¬

холащивает человеческую жизнь. Если мы хотим вер¬

нуть человеку полнокровную жизнь, необходимо ликви¬

дировать религию, любую религию, в том числе и пан¬

теистическую, которую хочет сохранитьКарлейль. Говоря

о содержательности и позитивности атеизма, Энгельс

видит их в том, что человек, отрицая бога, т. е. свой

искаженный образ, утверждает себя в реальной жизни.

У Маркса и Энгельса уже нет сомнения в том, что луч¬

шим образом человек утверждает себя в активной рево¬

люционной деятельности и что в этом высший позитив¬

ный смысл атеизма.
Старый просветительский атеизм полагал, что доста¬

точно подвергнуть религию логической критике, и она

моментально разрушится. Ту же ошибку, говорил Маркс,

по существу допускал и Кант своим опровержением онто¬

логического^ доказательства бытия бога. Он исходил из

того, что реальны те талеры, которые можно вытащить

в любой момент из кармана, а не те, которые сущест¬

вуют лишь в нашем воображении. Но, доказывает Маркс,

действительные талеры существуют так же, как вообра¬

жаемый бог. В самом деле, попробуйте поехать с этими

своими талерами в чужую страну, где не знают употреб¬

ления этих бумаг. Каждый будет смеяться над вашими

субъективными представлениями о них. И это справед¬
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 33, стр. 203.
279

ливо, ибо реальность талеров не в них самих, а в усло¬

виях той или другой страны. Вне этих условий они —

пустые фикции. Но разве боги не существуют и не гос¬

подствуют над людьми и не употребляются ими также

благодаря условиям их жизни? «Разве не властвовал

древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был

действительной силой в жизни греков?» Приходите со

своими богами в страну, где признают других богов, и

вам докажут, что вы находитесь во власти фантазии и

абстракции. И справедливо! Кант здесь, говорит Маркс,

ничего не решает, наоборот, пример с талерами, приве¬

денный им, «мог бы подкрепить онтологическое доказа¬

тельство».
К. Маркс подчеркивал ограниченность теоретической

и созерцательной критики религии.
Вначале атеизм, смысл которого, как мы знаем, для

Маркса заключался в утверждении человеческой лич¬

ности, выступает как прямое отрицание стоящего над

человеком и природой бога — этой «несущественности».

Атеизм в данном случае опосредуется через это отрица¬

ние и соответствует своему прямому этимологическому

значению. Это обстоятельство, видимо, служило поводом

для обвинения атеизма в сплошной негативности. Однако

в действительности отрицание было лишь одной из сто¬

рон атеистической доктрины, другой стороной, — не ме¬

нее если не более важной — являлось утверждение чело¬

веческой личности.
Атеизм выражал заботу о земном устройстве челове¬

ческой жизни, о том, чтобы вернуть человеку все то, что

религия отняла у него и перенесла в потусторонний мир.

Эти две стороны — отрицание бога и утверждение чело¬

века выступали в атеизме вместе, в единстве.
Возникает вопрос, как же отражается на судьбе

атеизма преобразование общества на социалистических

началах? Изменяется что-нибудь в его форме, когда че¬

ловек освобождается от религиозной иллюзии о потусто¬

роннем боге и приобретает ясный взгляд на окружаю¬

щий мир?
В «Экономическо-философских рукописях» Маркс

отмечает, что в этих условиях атеизм как отрицание бога

уже. «не имеет больше никакого смысла»!, ибо в его

сущность до сих пор неизменно входил такой акт, как
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 598.
280

обязательный путь к утверждению человека. Теперь

атеизм может прямо и непосредственно исходить из

природы и человека как единственных и истинно данных

сущностей; он «есть положительное, уже неопосред-

ствуемое отрицанием религии самосознание человека...» 1
В этих чрезвычайно интересных суждениях Маркс,

как видно, требует рассматривать атеизм как историче¬

ское явление, которое в своем развитии неизбежно те¬

ряет свою специфическую негативную черту и перестает

существовать в своем традиционном смысле.
Интересно отношение Маркса и Энгельса к политике

в области религии Парижской коммуны — первой исто¬

рической формы диктатуры пролетариата. Мы уже ви¬

дели, что они резко выступали против тех, кто собирался

искоренить религию постановлениями сверху. Энгельс

приводит программу бланкистских эмигрантов, которая

требовала, ссылаясь на пример буржуазной революции

во Франции: «Пусть Коммуна навеки освободит человече¬

ство от... призрака... бога. В Коммуне нет места попам;

всякая религиозная проповедь, всякая религиозная орга¬

низация должна быть запрещена»2. Маркс и Энгельс

неоднократно доказывали, что такая политика реши¬

тельно неприемлема и чужда пролетариату и его пар¬

тии.
Вместе с тем они одобрительно отзывались о таких

мероприятиях Коммуны, как отделение церкви от госу¬

дарства, прекращение государственной субсидии церкви,

национализация церковного имущества, отделение школ

от церкви и удаление из школ всех религиозных сим¬

волов, изображений, догматов, молитв, — словом всего

того, что касается совести каждого отдельного чело¬

века3. В «Критике Готской программы» Маркс подчер¬

кивает принципиальное различие между пролетарским и

буржуазным пониманием положения о «свободе совести».

У буржуазии, отмечал он, оно сводится к терпимости

ко всем возможным видам религиозной свободы совести,-

а рабочая партия, наоборот, стремится освободить со¬

весть от религиозного дурмана. Он требовал «пересту¬

пить» буржуазный «уровень»4 и в этом вопросе.
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 598.
2	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. .514.
8 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 194.
4 См. К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 19, сгр. 30.
Ю М. М. Григорьян	281

Решительно отметая обвинение в том, что спокойное,

терпеливое и научно аргументированное отношение мар¬

ксизма к религии есть будто бы отступление от револю¬

ционного принципа, Энгельс писал: «Но иедь Маркс и

я... старые и убежденные атеисты и материалисты»
В интервью корреспонденту газеты «Chicago Tribune»

в декабре 1878 г. Маркс, по Словам этого корреспон¬

дента, сказал: «Мы знаем, что насильственные меры

против религии бессмысленны; но наше мнение таково:

религия будет исчезать в той мере, в какой будет разви¬

ваться социализм»2.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. —

К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956.
Энгельс Ф. Положение Англии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. I.
Маркс К. и Энгельс Ф. — Циркуляр против Криге. — К. Маркс

и Ф. Энгельс. Соч., т. 4.
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. —

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. 3.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. — К. Маркс и

Ф. Энгельс. Соч., т. 7.
Маркс К. Предисловие «К критике политической экономии».—

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13.
Маркс К. Гражданская война во Франции.—К. Маркс и Ф. Эн¬

гельс. Соч., т. 17.
Энгельс Ф. Эмигрантская литература. — К. Маркс и Ф. Энгельс.

Соч., т. 18.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг (раздел третий). — К. Маркс и Ф. Эн¬

гельс. Соч., т. 20.
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 33, стр. 202.
2	«К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви». М.,

1971, стр. 470.

ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТНАДЦАТАЯ
В. И. ЛЕНИН О МЕСТЕ АТЕИЗМА

В ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

ПАРТИИ ПРОЛЕТАРИАТА
1. Развитие В. И. Лениным марксистского атеиз¬

ма. 2. Анализ В. И. Лениным новых явлений в об¬

ласти религии. 3. Критика <гбогоискательства».
4. Критика <гбогостроительства». 5. Социально¬

классовые и философские корни этих явлений.
6.	Обоснование Лениным вопроса о соотношении

борьбы за атеизм и общей классовой борьбы про¬

летариата. 7. В. И. Ленин о религии как <гчастном

деле» по отношению к государству. 8. Религия и

партия пролетариата.
В. И. Ленин всесторонне развил марксистское учение

об атеизме. Новые исторические условия, в которых он

жил и работал, наложили свою печать на всю его дея¬

тельность и в этой области. Эпоха империализма и про¬

летарских революций крайне обострила классовые про¬

тиворечия, в том числе и в сфере идеологии. Религия

в этой обстановке, как и всегда, не была нейтральным

элементом в жизни общества; она выполняла свою тра¬

диционную роль — служить орудием в руках господ¬

ствующих классов, видоизменяясь и приспосабливаясь

к сложившимся новым условиям общественного раз¬

вития.
Ленин внимательнейшим образом следил за этими

процессами. 1907—1910 гг. он охарактеризовал позже

как период упадка, деморализации, разброда, ренегат¬

ства, как «усиление тяги к философскому идеализму; ми¬

стицизм, как облачение контрреволюционных настрое¬

ний» 1. Наряду со «средневековыми зубрами» — прямыми

апологетами церкви идеологическую реакцию в стране

создавали и «могильные черви революции» — кадеты,

либеральные теоретики, буржуазия. Большинство из них

были преподавателями университетов, литераторами,
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 10.
10*
283

редакторами газет и журналов, членами философских,

психологических и иных обществ и т. д.
На примере трех наиболее видных идеологов каде¬

тов— С. Булгакова, П. Струве и Н. Бердяева можно

рельефно представить политическую и духовную мета¬

морфозу русской буржуазии. В 90-х годах «марксисты

на час», как называл их Ленин, быстро эволюцио¬

нируют, сперва под знаком неокантианства, затем дру¬

гих модных тогда философских течений, в направлении

религии и мистики. Сгруппировавшись вокруг сборника

«Вехи», они развертывают работу по обработке само¬

сознания русской интеллигенции, беспощадно громят

материализм и атеизм. Чтобы показать, как глубоко

в историю уходят их корни, они всячески поднимают на

щит в качестве своих идейных предшественников таких

реакционных мыслителей прошлого, как И. Киреевского,
А.	Хомякова, В. Соловьева и других, беспардонно тре¬

тируют революционных демократов Герцена, Белинского,

Чернышевского и др.
«Бог стучится в сердца интеллигенции», — писал Бул¬

гаков, сын священника, затем профессор политэкономии,

а позже — сам священник. «Без религиозной веры... жить

не стоит», — заявлял Бердяев, предлагая вместе с Бул¬

гаковым и другими вернуть «человечеству утраченного

им живого бога». По словам Ленина, «открыто тянул

к религии» и Струве, доказывавший, что единственной

силой, которая освещает жизнь и придает ей подлинный

смысл, является вера в бога. Другой кадет, А. Шестов,

сформулировал отражавший эти настроения лозунг:

«Нужно искать бога» К
Потерявшие веру в прогресс, в науку, в разум, в пе¬

редовое русское общественное движение, пробивающее

себе путь через многие жертвы и трудности, они начали

усердно искать бога и, не находя его, настраивать души

людей на «мистическое созерцание» везде, где бы они

ни действовали: в литературе, искусстве, науке, филосо¬

фии или на социально-политическом поприще. Так воз¬

никло идеологическое течение реакционной буржуазной

интеллигенции — «богоискательство».
В. И. Ленин вскрыл социально-классовый смысл

этого явления предельно ясно. «Не случайно, — писал
1	Цит. по: М. Шахнович. В. И. Ленин и проблемы атеизма. Кри¬

тика религии в трудах Ленина. М., 1961, стр. 48.
284

он, — но в силу необходимости вся наша реакция вообще,

либеральная (веховская, кадетская) реакция в частности,

«бросилась» на религию. Одной палки, одного кнута

мало; палка все-таки надломана. Веховцы помогают пе¬

редовой буржуазии обзавестись новейшей идейной пал¬

кой, духовной палкой» *. Ленин в «богоискательстве»

видел новую форму религии, помогающую основательно

«надломленной» недавней революцией «палке» царизма

держать народ путем его одурманивания в вечном пови¬

новении и подчинении.
Опасность этой идеологической реакции заключалась

и в том, что она захлестнула некоторые неустойчивые

элементы социал-демократической интеллигенци, в том

числе и большевистской. В это время группа литерато¬

ров во главе с А. В. Луначарским выступила с пропо¬

ведью религиозно-философского учения богостроитель¬

ства. Различие между богостроительством и богоиска¬

тельством незначительное. Богоискатели требовали най¬

ти бога вне или внутри нас как нечто потерянное, но

некогда реально существовавшее и вернуть его чело¬

веку. Богостроители делали вид, что не признают такого

«готового» бога, бога надо еще создать, но не из иллю¬

зорного и мистического материала, а из действительного

и человеческого. На место бога-человека надо поставить

человека-бога.
В статье «Будущее религии» (1907 г.) Луначарский

заявлял: «Должен быть бог живой, всеблаженный и все¬

могущий... Мы строители его... Научный социализм

абстрактно раскрывает в основных чертах... процесс

богостроительства... Научный социализм — самая рели¬

гиозная из всех религий, и истинный социал-демократ —

самый глубоко религиозный человек»2.
Марксизм, как таковой, с точки зрения Луначар¬

ского,— сухое и поэтому недоступное для широких масс

учение. Отсюда необходимость придать ему эмоциональ¬

ный характер. Помочь в этом может только религиозное

чувство, вера, религия. Без них социалист, марксист не

может увлечь за собой трудящихся.
Попытка сочетать марксизм с религией не нова, ори¬

гинальность Луначарского заключалась лишь в том, что
1	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. 129.
2	Цит. по: М. Шахнович. В. И. Ленин и проблемы атеизма.**

стр. 490.
285

он стремился осуществить это посредством искусства. Но

его аргументы свидетельствовали еще об одном — интел¬

лигентском пренебрежении к простым массам: народ,

рабочие, пролетарии — необразованные люди, «не интел¬

лектуалы», не могут воспринять марксизм как науку,

теоретическое учение как научную систему, поэтому

необходимо разбавить его религиозным чувством, мисти¬

кой, чтобы он стал живым и доступным тем, для кого

предназначен. Вот как «богостроители» ограничивали

«теоретический разум» народа для того, чтобы дать

место «практическому», т. е. богу, поповщине.
В. И. Ленин великолепно разоблачал все эти попытки

приспособить марксизм к религии или религию к мар¬

ксизму. Действительный смысл всех подобных стремле¬

ний, говорил он, это протаскивание поповщины под мас¬

кой современной и «истинной» религии.
В знаменитых письмах к М. Горькому, попавшему

под некоторое влияние проповеди Луначарского, Ленин

решительно предостерегал писателя от поисков различия

между «богоискательством» и «богостроительством». Они

различаются, писал он, «ничуть не больше, чем желтый

черт отличается от черта синего. Говорить о богоиска¬

тельстве не для того, чтобы высказаться против вся к их

чертей и богов... а для предпочтения синего черта жел¬

тому, это во сто раз хуже, чем не говорить совсем» !.

Более того, в современных условиях буржуазии выгод¬

нее и легче отуплять народ «именно идеей чистенького,

духовного, построяемого боженьки... именно поэтому

это — самая опасная мерзость, самая гнусная «за¬

раза»»2. Обычный поп «гораздо менее опасен... чем поп

без рясы, поп без грубой религии, поп идейный и демо¬

кратический, проповедующий созидание и сотворение

боженьки. Ибо первого попа легко разоблачить, осудить

и выгнать, а второго нельзя выгнать так просто, разоб¬

лачить его в 1000 раз труднее, «осудить» его ни один

«хрупкий и жалостно шаткий» обыватель не согла¬

сится» 3.
Вот почему Ленин решительно выступил против пере¬

смотра известного изречения Маркса, что «религия есть

опиум народа», назвав его краеугольным камнем «всего
1	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 226.
2	Там же, стр. 226—227.
*	Там же, стр. 227.
286

миросозерцания марксизма в вопросе о религии» 1. С этой

точки зрения, разъяснял Ленин Горькому, богострои¬

тельство представляло собой огромную опасность для

сознательного пролетарского движения.
Буржуазные условия не ликвидируют корни религии.

И здесь человек труда находится в постоянной зави¬

симости от эксплуататорских классов, и его бессилие

в борьбе против них порождает веру в лучшую загроб¬

ную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой

порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п. Религия

и здесь утешает, убаюкивает людей пустыми потусторон¬

ними обещаниями, разоружает их в борьбе за действи¬

тельное счастье на земле. «Религия — род духовной

сивухи, в которой рабы капитала топят свой человече¬

ский образ, свои требования на сколько-нибудь достой¬

ную человека жизнь»2.
«Почему держится религия, — писал Ленин в другой

своей статье, — в отсталых слоях городского пролетари¬

ата, в широких слоях полупролетариата, а также в массе

крестьянства? По невежеству народа, отвечает буржу¬

азный прогрессист, радикал или буржуазный материа¬

лист. Следовательно, долой религию, да здравствует

атеизм, распространение атеистических взглядов есть

главная наша задача. Марксист говорит: неправда. Та¬

кой взгляд есть поверхностное, буржуазно-ограниченное

культурничество. Такой взгляд недостаточно глубоко, не

материалистически, а идеалистически объясняет корни

религии. В современных капиталистических странах

это — корни главным образом социальные»3.
Вскрывая реакционную сущность проповеди новых

рафинированных форм религии, В. И. Ленин дал глубо¬

кий анализ социально-классовых и философских основ

этого явления.
Богостроители осуществляли философскую ревизию

марксизма с позиции махизма или эмпириокритицизма,

которую они выдавали за новейшую, будто бы вытекаю¬

щую из современных достижений естествознания гносео¬

логию. Богданов вносил лишь несущественную термино¬

логическую поправку, употребляя вместо эмпириокрити¬

цизма «эмпириомонизм». Вслед за своими западноевро*
1	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 416.
2	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143.
•	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418—419.
287

пейскими учителями русские махисты отрицали сущест¬

вование материального мира вне человека. Марксист¬

ский философский материализм, утверждали они, — это

анахронизм, от которого необходимо освободиться, так

как на его фундаменте не могут быть построены науч¬

ное мировоззрение и атеизм.
В. И. Ленин убедительно показал, как сходны задачи,

которые ставили перед собой русские махисты и англий¬

ский философ начала XVIII в. Джон Беркли: освобо¬

диться от материи как субстанции вне нас.
Опровержение материализма нужно было Беркли для

опровержения атеизма. «На основе учения о материи

или о телесной субстанции, — говорит он, — воздвигнуты

были все безбожные построения атеизма и отрицания ре¬

лигии... Нет надобности рассказывать о том, каким вели¬

ким другом атеистов во все времена была материальная

субстанция. Все их чудовищные системы до того оче¬

видно, до того необходимо зависят от нее, что, раз будет

удален этот краеугольный камень, — и все здание неми¬

нуемо развалится. Нам не к чему поэтому уделять

особое внимание абсурдным учениям отдельных жалких

сект атеистов» К
В этой своей циничной откровенности Беркли судит

по-своему логично. Зачем нам заниматься опровержением

отдельных видов и сект атеизма, ведь гораздо важнее

опровергнуть существование лежащей в основе всего

атеистического учения материи как независимой от чело¬

века сущности. Ведь на этом воздвигнуты все построе¬

ния атеизма. Разве не ясно, «каким великим другом ате¬

изма во все времена была материальная субстанция».

Разве не понятно, что с удалением этого «краеугольного

камня» все здание атеизма «неминуемо развалится».

Повторяем, чрезвычайно логично. Раз материя «будет

изгнана из природы», то тем самым будут устранены

все трудности, стоящие перед Беркли и всеми защитни¬

ками религии.
Преследуя ту же цель — «изгнание материи из при¬

роды», русские махисты доказывали, что они удаляют,

ликвидируют метафизическую основу религии. Вот как

они неумно выглядели по сравнению с Беркли. Тот

прямо и справедливо заявлял, что «атеисту действи¬

тельно нужен этот призрак пустого имени (т. е. мате-
1 Цит. по: В. И: Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 19—20.
288

рин. — М. Г.), чтобы обосновать свое безбожие». А. Ба¬

заров заявлял, что материя у материалистов в качестве

объективности и реальности — это «святая материя»,

двойник религии. Оба — против материи как «трансцен¬

дентности»: один — для того, чтобы опровергнуть атеизм

и обосновать религию, другой — чтобы опровергнуть «бо¬

га». Задача— одна, выводы — разные, логика на стороне

английского философа.
Возникает вопрос: что же русские махисты в таком

случае понимали под материей, атеизмом, религией? Тут

между английским фидеистом и русскими махистами

было и сходство, и различие. Общим было то, что все

они в конце концов сводили материю к комбинациям

ощущений. Но Беркли это делал для того, чтобы вообще

«устранить» материализм и атеизм как его неизбежный

спутник,, Луначарский, Базаров и другие — для того,

чтобы, во всяком случае на словах, «обосновать» мате¬

риализм, следовательно, и атеизм новейшими достиже¬

ниями естествознания. Нельзя сказать, чтобы это им

удавалось, поскольку они отрицали объективность мате¬

рии и ее законов. Но формальная разница имеется:

Беркли стремился ликвидировать материализм и атеизм

и утвердить религию, Луначарский, Базаров и другие

пытались примирить материализм и атеизм с религией.
Широкие возможности в этом отношении открывал

богдановский «эмпириомонизм». Пытаясь избежать край¬

него субъективизма, Богданов, как известно, ввел поня¬

тие «коллективный опыт». Объективный характер имеет,

доказывал он, все то, что жизненно значимо не только

для меня лично, но и для всех и в неменьшей степени.

Таким образом, объективность какого-нибудь явления

ставится в зависимость от его общезначимости. Во избе¬

жание оправдания этими суждениями всяких нелепых

представлений, распространенных в народе, например

о домовых, леших и т. п., Богданов предлагал отличать

социальный опыт, сфера которого стихийна, от «соци¬

ально-организованного», «согласованного», «гармонизи¬

рованного» опыта. Настоящим и высшим критерием объ¬

ективности и истинности является этот последний вид

опыта.
В. И. Ленин отмечал, что эта оговорка Богданова не

исправляет коренного порока его философии. Она идеа¬

листична по своей сущности, ибо бытие внешнего мира

ставится в зависимость от «коллективного» опыта, т. е.
289

от человечества в целом, в отличие от маховского лич¬

ного «я», что мало меняет дело. Принцип «общезначи¬

мости» ничуть не отрицает религии, может быть даже

подкрепляет ее. В самом деле, разве религия не при¬

знается миллионными массами людей и не имеет для них

значения? Разве, возникнув стихийно, религия не «орга¬

низуется» теологами и попами, не «согласуется» и не

«гармонизируется» с другими сторонами жизни обще¬

ства? Взять, к примеру, католицизм. Разве оп не укла¬

дывается самым неоспоримым образом в эту концеп¬

цию Богданова? «...Как бы ни «поправлялся» Богданов,

говоря, что фидеизм или поповщина не гармонирует

с наукой, остается все же несомненным фактом, что

отрицание объективной истины Богдановым «гармони¬

рует» всецело с фидеизмом» К
Кроме того, в «эмпириомонизме» Богданова объясне¬

ние происхождения и функционирования идеологических

форм, следовательно и религии, переносится из конкрет-

«о-исторической и классовой почвы в абстрактную,

неопределенную плоскость «социально-организованного»

и «гармонизированного» опыта. Изменяя историческому

материализму, Богданов, а вслед за ним и «богострои¬

тели» могли обращаться с религией как угодно.
Если в религии бог является мистическим началом и

творцом мира, то у русских махистов он превращался

в «комплекс идей» и средство «организации социальных

чувств» людей, в форму «связи личности с обществом»,

в орудие «обуздания зоологического индивидуализма»2.

Итак, религия приобрела себе новых защитников, кото¬

рые пытались заменить хоть некоторые средства оглуп¬

ления народа, слишком грубые, слишком устаревшие,

слишком обветшавшие, не достигающие цели, — более

тонкими, более усовершенствованными средствами3,

подчищенной и подкрашенной в духе науки формой.
В противовес махистам-богостроителям Ленин рас¬

сматривал проблемы религии и атеизма в тесной связи

с рабочим движением и задачами партии пролетариата.
Дело в том, отмечал Ленин, что связь между общей

борьбой пролетариата за социализм и одной из сторон

этой борьбы — за атеизм сложная, противоречивая.
1	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 126.
2	См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 231.
8 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 434—435.
290

Нельзя разделить, разумеется, эти две стороны абсо¬

лютной и непроходимой гранью. В реальной жизни эта

грань подвижна, относительна; нельзя «насильно разры¬

вать то, что неразрывно в живой действительности».

С другой стороны, нельзя эту связь представить себе

механически, думая, что раз мы ведем классовую борьбу

против буржуазии и других эксплуататоров, то тут же

незамедлительно мы должны выступить и против рели¬

гии. Нет, тут все зависит от конкретных исторических

условий, определенной ситуации классовой борьбы.
«Марксист, — писал Ленин, — должен быть материа¬

листом, т. е. врагом религии, но материалистом диалек¬

тическим, т. е. ставящим дело борьбы с религией не

абстрактно, не на почву отвлеченной, чисто теоретиче¬

ской, всегда себе равной проповеди, а конкретно, на

почву классовой борьбы, идущей на деле и воспитываю¬

щей массы больше всего и лучше всего. Марксист дол¬

жен уметь учитывать всю конкретную обстановку... не

впадать ни в абстрактный, словесный, на деле пустой

«революционаризм» анархиста, ни в обывательщину и

оппортунизм мелкого буржуа или либерального интел¬

лигента, который трусит борьбы с религией... мирится

с верой в бога» *.
Этот диалектический подход к постановке вопроса об

атеистической пропаганде, исключающей в равной сте¬

пени как догматизм и метафизику левого «революциона-

ризма», так и индифферентизм и примиренчество оппор¬

тунизма с религией и поповщиной, Ленин показывал на

таком конкретном примере.
Допустим, говорил он, что пролетариат определенной

области и отрасли промышленности делится на передо¬

вой слой сознательных социал-демократов, проповедую¬

щих атеизм, и отсталых, связанных еще с деревней рабо¬

чих, которые веруют в бога, ходят в церковь и даже

находятся под влиянием священника, основывающего

нечто вроде христианского союза. Допустим, далее, что

экономическая борьба привела к стачке в этой местности.

Как должен вести себя марксист в данной конкретной и

определенной обстановке? Обязательно поставить на

первый план общие интересы — успех стачечного движе¬

ния, решительно противодействовать разделению рабо¬

чих, вовлеченных в эту борьбу, на атеистов и христиан,
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 421,
291

обязательно и решительно бороться против такого рас¬

кола. Прямая атеистическая пропаганда в этих условиях

может оказаться излишней и вредной не с точки зрения

обывателя, считающего, что этим мы можем отпугнуть

и оттолкнуть от нас отсталых рабочих, потерять мандаты

на выборах и т. п., «а с точки зрения действительного

прогресса классовой борьбы, которая в обстановке совре¬

менного капиталистического общества во сто раз лучше

приведет христиан-рабочих к социал-демократии и

к атеизму, чем голая атеистическая проповедь. Пропо¬

ведник атеизма в такой момент и при такой обстановке

сыграл бы только на руку попу и попам, которые ничего

так не желают, как замены деления рабочих по участию

в стачке делением по вере в бога» !.
Вот какова конкретная диалектическая постановка

вопроса о борьбе с религией. Вот в чем сложность, труд¬

ность, противоречивость этой борьбы. Вот почему приме¬

ненные, употребленные не вовремя и неумело средства

борьбы против религии могут привести не к ослаблению,

а к усилению позиции религии. Все это имеет большое

жизненное значение и в наши дни.
Будучи материалистом, Ленин был врагом религии —

атеистом; будучи диалектическим материалистом, он

требовал поставить борьбу с религией на реальную и

конкретную почву; будучи революционером, он считал

необходимым смотреть на борьбу за атеизм как на

составную часть революционной борьбы пролетариата.

И все же из этих тесно связанных у Ленина моментов

главный, определяющий — революционное движение ра¬

бочего класса. В неразрывном единстве атеистической

пропаганды и классовой борьбы пролетариата для

Ленина определяющим были интересы революционного

процесса в целом. «...Энгельс требовал от рабочей пар¬

тии,— писал Ленин, — уменья терпеливо работать над

делом организации и просвещения пролетариата, делом,

ведущим к отмиранию религии, а не бросаться в аван¬

тюры политической войны с религией»2.
И не надо думать, будто сперва ликвидируются усло¬

вия, которые порождают религию, а лишь потом проис¬

ходит изменение в сознании людей. Перестройка психики

и идеологии масс, участвующих в ней, происходит в са¬
1	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 421.
2	Там же, стр. 417.
292

мом революционном акте. Своей деятельностью чело¬

век переделывает не только общество, но и самого

себя, освобождается от многих привычных норм и пред¬

ставлений, ломает, опрокидывает их и перестает во

многом быть тем, чем был. «Но раб, — писал Ленин,—

сознавший свое рабство и поднявшийся на борьбу за

свое освобождение, наполовину перестает уже быть

рабом» !.
Активная и сознательная деятельность, направленная

на преобразование мира в интересах людей, уже заклю¬

чает в себе акт отрицания религии, призывающей к пас¬

сивному ожиданию божьей милости. «Современный со¬

знательный рабочий... отбрасывает от себя с презрением

религиозные предрассудки, предоставляет небо в распо¬

ряжение попов и буржуазных ханжей, завоевывая себе

лучшую жизнь здесь, на земле»2.
В. И. Ленин чрезвычайно глубоко и всесторонне ана¬

лизировал вопрос о связи атеизма с революционным

движением, с борьбой за социализм, диалектику этой

связи, примат революционной практики в общей борьбе

против капитализма и его духовных институтов, и в том

числе религии.
В. И. Ленин развил марксистскую постановку воп¬

роса о том, как же должна относиться партия рабочего

класса к религии внутри своих рядов, к религиозности

членов партии.
Эрфуртская программа немецкой социал-демократи-

ческой партии (1891 г.) специальным пунктом объявляла

«религию частным делом». Это положение оппортуни¬

стами было истолковано в том смысле, что религия яв¬

ляется «частным делом» в отношении социал-демокра¬

тической партии, т. е. партии пролетариата. Ленин'

основательно осветил и этот вопрос, сильно искаженный

в ревизионистской литературе. Энгельс, говорил Ленин,

не вступая в прямую полемику с этим взглядом, сделал

в позитивной форме заявление, специально подчеркивая,

что «социал-демократия считает религию частным делом

по отношению к государству, а отнюдь не по отношению

к себе, не по отношению к марксизму, не по отношению

к рабочей партии»3.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143.
8 Там же.
а В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 417.
293

Партия рабочего класса есть добровольный союз

единомышленников, и поэтому каждый, кто входит в нее,

должен проводить ее программу. А наша программа,

писал Ленин, «вся построена на научном и, притом,

именно материалистическом мировоззрении. Разъясне¬

ние нашей программы необходимо включает поэтому и

разъяснение истинных исторических и экономических

корней религиозного тумана. Наша пропаганда необхо¬

димо включает и пропаганду атеизма» К
Итак, программа партии, основанная на материали¬

стическом мировоззрении, необходимо, не случайно, не

временно включает в себя пропаганду атеизма. Тут не

может быть никакого компромисса. Ревизионистская

постановка вопроса о том, что в партию могут входить

люди, проповедующие различные мировоззрения, в том

числе и религиозные, марксистской партией решительно

отвергается. Борьба за конечную цель пролетариата мо¬

жет быть успешно организована и осуществлена толь¬

ко с позиций материализма, исключающего признание

всякой сверхъестественной силы, т. е. религии. Здесь

уместно вспомнить известное положение о том, что роль

передового борца может играть партия, руководствую¬

щаяся революционной теорией. Религия одурманивает

сознание людей. Она объективно, независимо от жела¬

ния верующих и эксплуатируемых играет на руку гос¬

подствующим классам. Поэтому всестороннее и оконча¬

тельное освобождение трудящихся предполагает и ду¬

ховное, значит, и религиозное их освобождение. «Мы

основали свой союз, РСДРП, — отмечал Ленин, — между

прочим, именно для такой борьбы против всякого рели¬

гиозного одурачивания рабочих. Для нас же идейная

борьба не частное, а общепартийное, общепролетарское

дело»2.
Тогда как же быть со свободой совести? Как же быть

с лозунгом «Религия частное дело»? Что все это значит?

Это значит, что каждый человек имеет «полную свободу

не только держаться какой угодно веры, но и распро¬

странять любую веру и менять веру. Ни один чиновник

не должен даже иметь права спрашивать кого ни на

есть о вере: это дело совести, и никто тут не смеет вме-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 145.
£ Там же, стр. 145.
294

шиваться... Вот за что борются социал-демократы» !. Как

видно, речь здесь идет о правах гражданина, члена об¬

щества. По отношению к государству религия должна

быть частным делом. Государство не должно покушаться

на эти права своих подданных. Партия же есть добро¬

вольная политическая организация, в которую человек

может вступать, если его свободная совесть также сво¬

бодно сочетается, совмещается с проповедью материа¬

лизма и атеизма. Здесь не только не нарушается прин¬

цип свободы совести, но, наоборот, он проявляется на

наиболее высоком уровне.
Поэтому если по отношению к государству религия

выступает как частное дело, то партия, стоящая на

позициях материалистической философии, не может быть

безразличной к религии. По отношению к партии рели¬

гия не может быть частным делом. «Мы требуем,—

писал Ленин, — чтобы религия была частным делом по

отношению к государству, но мы никак не можем счи¬

тать религию частным делом по отношению к нашей

собственной партии»2.
Означало ли это, что Ленин был против приема

в партию верующих в бога трудящихся? Нет, он и

тут рассуждал конкретно и диалектически. Не отступая

ничуть от своего негативного отношения к религии, он

вместе с тем говорил о возможности «сугубо привлекать

всех рабочих, сохраняющих веру в бога, в с.-д. партию» 3.

Это было важно тогда, так как сплачивало рабочих

в общей борьбе против капитализма и самодержавия.

Однако Ленин в то же время предупреждал, чтобы пар¬

тия, идя на такой шаг, не опускалась до уровня верую¬

щих масс. Наоборот, тут возникала перед партией чрез¬

вычайно важная задача — воспитывать эти массы и

поднять их сознание до уровня идеологии марксизма.

«...Мы привлекаем их для воспитания в духе нашей про¬

граммы» 4.
Это указание Ленина не следует понимать чисто про¬

светительски. Он имел в виду, что сама революционная

практика, реальная классовая борьба пролетарских масс

под руководством партии наиболее действенно поможет
1	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 7, стр. 173.
*	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143.
*	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 422.
4	Там же.
295

им освободиться от религиозных иллюзий и выработать

научное мировоззрение.
Конкретно Ленин решал вопрос и о возможности

вступления служителя культа в партию. Если священ¬

ник приходит в партию, чтобы продолжать пропаганду

в пользу религии, иначе — заниматься идеологическим

разложением партии изнутри, он должен быть исключен

из ее рядов. Если же он идет в партию, искренне наме¬

реваясь бороться за ее революционные цели и не зани¬

мается религиозной пропагандой, то «противоречие духа

и основ нашей программы с религиозными убеждениями

священника могло бы остаться при таких условиях

только его касающимся, личным его противоречием...»
К вопросу о вступлении верующих в партию Ленин

и наша партия подходили конкретно, в зависимости от

условий классовой борьбы пролетариата. С изменением

этих условий, естественно, менялся и подход к данному

вопросу. Как известно, в старой Программе, принятой

Вторым съездом РСДРП в 1903 г., отсутствовал специ¬

альный пункт об отношении к религии. В Программе

1919 г. уже появляется пункт, обязывающий членов пар¬

тии вести борьбу против религии. По-новому был решен

вопрос и о возможности пребывания в партии предста¬

вителей духовенства и рядовых верующих. Специальное

решение ЦК РКП (б) в 1921 г. предлагало не принимать

в партию «тех, кто выполняет какие-либо обязанности

священнослужителей... как бы незначительны ни были

эти обязанности». Перед такими членами партии стави¬

лось «ультимативное требование прекратить связь с цер¬

ковью», в противном случае нужно было «исключить их

из партии»2.
В отношении других верующих, состоящих в партии

или желающих вступить в нее, вопрос решался в зави¬

симости от того, к какой социальной группе принадле¬

жит данный человек. Один из пунктов этого решения,

предложенный лично Лениным, гласил: «Допускать

в отдельных случаях, в виде исключения, участие в пар¬

тии верующих, если они своей революционной борьбой

или работой в пользу революции, защитой ее в опасней¬

шие моменты, доказывали свою преданность коммунизму;
1	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 422.
2	«КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференции н

пленумов ЦК», т. 2. М., 1970, стр. 278.
296

по отношению к ним вести особую работу их перевоспи¬

тания и выработки стройного, научного марксистского

мировоззрения, которое одно только может вытравить

религиозность» 1.
Отсюда видно, что, несмотря на принципиальное

негативное отношение марксизма к религии, в вопросе

о возможности пребывания верующих в партии не было

и не могло быть однозначного, пригодного для всех эта¬

пов развития революционного движения решения. При

решении этих вопросов Ленин и партия неуклонно руко¬

водствовались конкретной марксистской диалектикой.

Это положение тем более важно для коммунистических

и рабочих партий, работающих в различных историче¬

ских условиях и решающих различные социально-поли¬

тические задачи.
Рассмотренные некоторые моменты исключительно

богатого ленинского атеистического наследия показы¬

вают, какой значительный и глубокий вклад внес
В.	И. Ленин в марксистское учение и в этой области.
ЛИТЕРАТУРА
Ленин В. И. Социализм и религия. — В. И. Ленин. Поли. собр.

соч., т. 12.
Ленин В. И. Марксизм и ревизионизм. — В. И. Ленин. Поли,

собр. соч., т. 17.
Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии.—

В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17.
Ленин В. И. Классы и партия в их отношении к религии и

церкви. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — В. И. Ленин.

Поли. собр. соч., т. 18.
Ленин В. И. О «Вехах».— ß. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19.
Ленин В. И. Л. Н. Толстой. — В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,

т. 20.
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма. —

В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45.
Ленин В. И. Письма к А. М. Горькому. — В. И. Ленин. Полн.

собр. соч., т. 47, 48.
1 «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пле¬

нумов ЦК», т. 2. М., 1970, стр. 279.

ЛЕКЦИЯ ДВАДЦАТАЯ
СССР —СТРАНА МАССОВОГО

АТЕИЗМА
1. Теоретические догадки об атеистическом обще¬

стве. 2. СССР — первая страна массового атеиз¬

ма. 3. Этапы развития атеизма в нашей стране.
4. Первые выдающиеся советские пропагандисты

атеизма. 5. Соотношение объективных и субъ¬

ективных условий в развитии атеизма в СССР.
6.	Основные характерные черты атеизма в СССР.
7.	Религия в условиях советского общества. 8. Зна¬

чение конкретно-социологических исследований

в конкретной борьбе с религией. 9. Место атеизма
в системе наук.
Наше поколение является свидетелем совершенно

нового факта в истории атеизма,— это победа массового

атеизма в СССР, многонациональной, многорелигиозной

стране.
Когда-то Пьер Бейль, смелый и прозорливый мысли¬

тель XVII в., теоретически допускал возможность суще¬

ствования атеистического общества, нравственного и

добродетельного не менее, чем любое другое общество.

Об этом говорили французские материалисты XVIII в. и

JL Фейербах, о нем мечтало немало передовых мысли¬

телей прошлого.
Но вот появляется гигантская страна, в которой ре¬

лигиозность в основном преодолена, а народы думают и

действуют, руководствуясь не божественными наставле¬

ниями, а ими же самими созданными атеистическими

нормами и принципами. Возникло атеистическое обще¬

ство как факт, реальность.
Этот факт не могут игнорировать и враги атеизма.

Все больше теологов и апологетов религии вынуждены

признать, что атеизм является уже не только достоянием

узкого круга людей, учением элиты, а представляет со¬

бой целое движение, проник в глубь общественного
298

сознания, решает человеческие проблемы и выступает

как образ новой жизни и цивилизации.
Разумеется, массовый атеизм был достигнут у нас

«не сразу, не чудом, не по велению божьей матери, не

по велению лозунга, резолюции, декрета, а лишь в дол¬

гой и трудной массовой борьбе» К
Могучим толчком и исходным пунктом развития мас¬

сового атеизма в нашей стране была Великая Октябрь¬

ская социалистическая революция. Еще в 1917 г., непо¬

средственно перед Октябрем, В. И. Ленин подчеркивал:

«Только борьба воспитывает эксплуатируемый класс,

только борьба открывает ему меру его сил, расширяет

его кругозор, поднимает его способности, проясняет его

ум, выковывает его волю»2. Именно Октябрьская рево¬

люция положила начало тому массовому процессу, кото¬

рый мы называем «отходом от религии», была той вели¬

кой школой, которая в борьбе, в практическом револю¬

ционном движении раскрывала глаза миллионам масс

трудящихся, открывала им меру сил, проясняла их ум,

выковывала их волю, иначе говоря, воспитывала в них

настоящих творцов своей человеческой судьбы. Трудя¬

щиеся массы на своем опыте убедились в том, что их

зависимость от сильных мира сего преодолима и что это

зависит от них самих, а не от каких-либо посторонних

сил. В этом заключался объективный атеистический

смысл Великой Октябрьской социалистической револю¬

ции. Это ее значение выражалось и в деятельности

созданной революцией власти — Советского государства.

Известно, что одним из первых его мероприятий был

декрет об отделении церкви от государства и школы от

церкви (февраль 1918 г.). Проводя последовательно по¬

литику свободы совести, оберегая право советских граж¬

дан исповедовать любую форму религии или не испове¬

довать никакой религии, быть вне всякой религии,

Советское государство не могло занимать нейтральную

позицию в идеологической борьбе, быть пассивным на¬

блюдателем этой борьбы, пускать ее на самотек. Комму¬

нистическая партия и Советское государство никогда не

скрывали своих атеистических целей, они принимали все

меры, чтобы обеспечить фактическое использование всех

средств и возможностей, необходимых «для просвеще¬
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 101.
*	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, стр. 314,
299

ния тех, кого капитализм отуплял и забивал, обеспечить

именно этим массам реальную (фактическую) возмож¬

ность постепенно освобождаться от гнета религиозных

предрассудков и т. д. и т. п.»1. Поэтому они помогли

трудящимся организоваться и вести лучшим образом

свою пропаганду против религии, предоставив в их рас¬

поряжение лучшие здания, помещения, типографии, за¬

пасы бумаги для издания антирелигиозных газет, жур¬

налов, литературы. Оппортунистический индифферентизм

и воздержание от активной борьбы против религии все¬

гда были чужды нашей партии.
Враги обычно говорят, что это будто бы нарушает

принцип свободы совести. Создавая все условия для

активной антирелигиозной пропаганды, наша партия и

правительство всегда подчеркивали, что борьба с рели¬

гией должна вестись чисто идеологическими средствами.

Против религии нужно бороться путем пропаганды, пу¬

тем просвещения. Одной из кардинальнейших задач

теоретического журнала «Под знаменем марксизма»

Ленин считал антирелигиозную пропаганду, успех кото¬

рой он ставил в зависимость от теснейшего союза фило-

софов-материалистов с естествоиспытателями. «Борьбу

с религией поставить научнее»2, — требовал он. Много

вреда, указывал он, приносят те, кто вносят в эту борьбу

оскорбление религиозного чувства, не соблюдают необ¬

ходимого такта, забывают сложность и трудность атеи¬

стической пропаганды.
Учитывая эти обстоятельства, партия привлекала

к этой работе целый ряд выдающихся своих деятелей.

Это были А. В. Луначарский, И. И. Степанов-Сквор¬

цов, П. А. Красин, П. И. Стучка, В. Д. Бонч-Бруевич,

Е. М. Ярославский и другие — лучшие знатоки истории

религии, а также форм и методов борьбы с ней. Они

по предложению Ленина принимали активное участие

в проведении в жизнь политики партии по отношению

к религии и были первыми и талантливейшими борцами

за атеизм в советских условиях.
Революция ударила по церкви прежде всего как по

крупнейшему феодальному собственнику и лишила ее

субсидии, щедро получаемой от царского правительства.

Отсюда упорное сопротивление духовенства проведению
1	В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 38, стр. 94.
3	В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 54, стр. 440.
300

в жизнь законов Советской власти, касающихся церкви.

Реакционная буржуазия, профессура в лице Н. Бердя¬

ева, Н. Лосского, А. Введенского, Г. Шпета, Э. Радлова,
С.	Франка и других под видом различных философских,

психологических и иных обществ и союзов сплачивала

свои ряды против материализма и атеизма. Она в своих

изданиях, в устных публичных и академических выступ¬

лениях в союзе с теологами и церковниками атаковала

советский строй, доказывая, будто бы пролетарская ре¬

волюция и неизбежное ее последствие — победа атеизма

среди масс трудящихся приведут к духовному опустоше¬

нию, безнравственности и гибели культуры. Оказывается,

не освобождение от религии, а пребывание под влиянием

религии является условием культуры. Опыт убеждал как

раз в обратном. Миллионы советских людей приобща¬

лись к культуре и просвещению в процессе активного

участия в революционных и созидательных событиях.
Такими событиями необычайно богата была вся

эпоха строительства социализма в нашей стране. Все

свершения нашего народа были продолжением того, на¬

чало чему положила Октябрьская революция. Процесс

массового отхода людей от религии на каждом этапе

нашего развития усиливался и углублялся благодаря

тому, что социализм вовлекал в активную борьбу, пере¬

делывающую общественные отношения, все более широ¬

кие трудящиеся массы.
«...Только с социализма, — писал Ленин, — начнется

быстрое, настоящее, действительно массовое при участии

большинства населения, а затем всего населения, проис¬

ходящее движение вперед во всех областях обществен¬

ной и личной жизни» К
В постановлении VIII съезда партии подчеркивалось:

«РКП руководствуется убеждением, что лишь осуществ¬

ление планомерности и сознательности во всей обще¬

ственно-хозяйственной деятельности масс повлечет за

собой полное отмирание религиозных предрассудков»2.
Два события в этом отношении имели выдающееся

значение: это индустриализация страны и коллективиза¬

ция сельского хозяйства. Участвовавшие в них народные

массы, руководимые Коммунистической партией, дейст-
1	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т 33, стр. 99—100.
2	«КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и

пленумов ЦК», т. 2. М., 1970, стр. 49.
301

вовалн планомерно, целенаправленно, сознавая смысл и

значение своей деятельности, отдавали себе отчет в том,

что только от них зависит то или другое течение их

истории, тот или другой характер их жизни, человече¬

ской судьбы, т. е. все то, что религия приписывала

богу.
Захват политической власти пролетариатом и гигант¬

ские преобразования нашего общества отнюдь не ума¬

ляют значения просветительной и вообще идеологиче¬

ской деятельности. Социализм впервые создал условия

и для наиболее эффективной просветительской борьбы

с религией. Для перехода нашей страны к социализму,

как известно, потребовалась целая революция в области

культуры. Образование надо было сделать достоянием

народа. Вся страна взялась за учебу: учились дети

школьного возраста и седые старики, мужчины и жен¬

щины. Возникла широкая сеть школ и техникумов, ин¬

ститутов, университетов и других очагов культуры и

науки. За короткий исторический срок неизмеримо вы¬

рос интеллектуальный и духовный уровень советского

народа. И это имело неоценимое значение для развития

атеизма в СССР. И этот процесс освоения науки и куль¬

туры, теории и знания советскими людьми носил такой

же бурный и такой же массовый характер, как и практи¬

ческое осуществление строительства социализма.
Просветительство как путь к атеистическому обще¬

ству в формациях, где социальная структура ставит

преграды духовному освобождению народных масс,—

утопия. Просветительство же в условиях диктатуры про¬

летариата, где оно может быть построено на основе

борьбы освобожденных от классового гнета народов за

социализм и осуществлено в этой борьбе, — важный и

реальный фактор для достижения массового атеизма.

Глубина и границы просветительской деятельности, стало

быть, зависят от исторических условий. Коммунисти¬

ческая партия, используя все возможности советского

общественного строя — систему образования, культур¬

ное строительство, работу идеологических учреждений

и организаций, широко и планомерно внедряла научно¬

материалистическое, атеистическое мировоззрение в

практическую деятельность наших народов, поднимала

их сознательность. Марксистское положение о необходи¬

мости соединения социалистической идеологии с револю¬

ционным движением получило новое подтверждение.
302

Еще в 1932 г. в нашей стране возникает массовая

добровольная организация «Союз воинствующих без¬

божников» (СВБ), насчитывающая в своих рядах более

трех миллионов членов. Она вела работу в соответствии

с Конституцией СССР, признающей свободу антирели¬

гиозной пропаганды за всеми советскими гражданами.

СВБ имел свои органы печати — газеты, журнал «Без¬

божник» и ряд периодических изданий на языках наро¬

дов СССР. Под руководством СВБ действовала большая

сеть антирелигиозных музеев в стране.
Атеизм при всех своих общих чертах в каждой стране

обогащается и проявляется с какой-то новой стороны.

Такой стороной атеизма у пас была идея дружбы наро¬

дов. СССР — многонациональная страна: более 100 на¬

родностей, национальностей и наций живут на ее тер¬

ритории. Октябрьская революция застала их на са¬

мых различных социально-экономических, политических

и культурных уровнях развития. Этим определялась и

пестрота религиозности в стране; здесь наряду с локаль¬

ными и примитивными верованиями широкое распро¬

странение получили мировые религии.
Решение национального вопроса в СССР должно

было вслед за политическим освобождением наших на¬

родов развивать и подтягивать их экономический уро¬

вень до уровня единой социалистической системы. Этого

мы добились победой социализма в нашей стране. На¬

циональный вопрос был решен как вопрос о фактиче¬

ском равенстве и одинаковых возможностях. Социали¬

стические преобразования у нас в то же время ударили

по религии, и притом по двум линиям: подрывали ее

социальные корни, а затем, вовлекая все народы в об¬

щий поток строительства нового общества, они на прак¬

тике, в борьбе снимали все барьеры, в том числе и те,

которые религия создавала между народами. Советские

люди воспитывались одновременно в духе атеизма и

чувства братской дружбы всех наций и народов, участ¬

вовавших в общем деле строительства социализма. Про¬

цесс строительства социализма стал великой школой

в том и другом отношении. Атеизм в советских условиях

тем самым наделялся важнейшим качеством — социали¬

стическим интернационализмом. Каждый шаг в сторону

социализма укреплял атеизм на этих позициях.
Существовало еще одно обстоятельство, которое

в сильной степени способствовало развитию данного
303

качества: постоянная помощь нашей страны — первой

страны победившей социалистической революции — тру¬

дящимся всего мира и народам, ведущим борьбу за свое

социальное освобождение, выполнение своего долга не

перед фиктивным богом и его земными наставниками, а

перед своими братьями по классу и единомышленниками,

где бы они ни жили, где бы ни боролись и к какой расе

ни принадлежали. Никогда прежде атеизм не подни¬

мался до таких гуманистических высот. Это новый и

высший тип атеизма.
В современном мире глубочайших перемен, охваты¬

вающих все сферы человеческой жизни, религия пере¬

живает кризис. Особенно это касается религии в странах

социалистического лагеря, где она лишается поддержи¬

вающих и питающих ее социальных, корней. Имеет свои

отличительные особенности и развитие атеизма в СССР.

Они заключаются прежде всего в том, что социалисти¬

ческие преобразования, затрагивающие самые основы

религии, здесь имеют более длительную историю и тут

на-коплен большой опыт научно-атеистической пропа¬

ганды. Отход трудящихся от религии у нас носит поис-

тине массовый характер, СССР — действительно атеис¬

тическая страна.
Возникает вопрос: что представляет собой религия

в условиях радикальных изменений нашего общества?

В прошлом она была идеологической опорой самодержа¬

вия, следовательно, выполняла определенную политиче¬

скую функцию, освящала эксплуатацию имущими клас¬

сами трудящихся масс, стало быть, осуществляла изве¬

стную социальную задачу: переносила внимание людей

из реальной действительности в потусторонний мир, опу¬

тывала сознание людей фантастикой, значит, выступала

как антинаучная сила. Революция в нашей стране и

социально-экономический курс нашего государства ли¬

шили религию первых двух функций: религия у нас от¬

делена от государства, она не может оказывать никакого

влияния на его политику; в нашей стране нет эксплуа¬

таторских классов, к интересам которых она могла бы

приспособиться. Таким образом, мы можем сказать, что

религия как политический и прямой социальный фактор

в наших условиях потеряла свое прежнее значение. Ан¬

тинаучная сущность религии была и осталась не только

в ее догматах, но и в современных проповедях. Это по¬

следний рубеж, дальше которого религия не может
304

отступать, чтобы не перестать быть тем, что она есть.

Вытесненная с передних позиций социально-политиче¬

ской жизни нашего общества, религия трансформируется,

сосредоточиваясь на интимном мире человека, прояв¬

ляясь чаще всего в психологии, в переживаниях и на¬

строениях людей, цепляясь за быт и обычаи народов,

ища себе укрытие в национальных традициях. Потеряв

контакты с высшими сферами общества, религия пы¬

тается сохранить себя в более демократических формах

и проявлениях.
Все это не значит, что религия у нас совершенно

потеряла свою идеологическую функцию. За ее спиной

теперь не стоит определенный общественный класс, заин¬

тересованный в ее сохранении или пытающийся исполь¬

зовать ее в своих целях. Религия в обществе победив¬

шего социализма больше не служит прямым орудием

в руках враждебных нашему общественному строю клас¬

совых сил просто потому, что их у нас не стало. С этой

стороны мы обезоружили религию, и это является одним

из существенных наших достижений в борьбе против

нее.
Однако идеологическая роль религии определяется

не только тем, что ее деятельность может быть направ¬

лена и сознательно использована определенными клас¬

сами общества: она выполняет такую функцию объек¬

тивно, характером своего воздействия на сознание и по¬

ведение людей. Дело в религиозной ориентации, а она,

несомненно, обесценивает жизнь человека, объявляет

ее несущественной по отношению к миру иллюзорному,

фиктивному, несуществующему. Она объявляет человека

игрушкой в руках созданного его же воображением бога.

Она лишает человека самого дорогого его качества —

желания, страсти, стремления постоянно улучшать и со¬

вершенствовать жизнь.
Эта проповедь, воспитывающая в человеке дух сле¬

пой покорности и повиновения, сковывает так или ина¬

че активность масс, борющихся за продвижение нашей

страны по пути к коммунизму. Она неизбежно вклю¬

чается в социальные условия нашей действительности

своей негативной функцией и играет тем самым, следо¬

вательно, идеологическую роль.
Это никоим образом не означает, что в лице каждого

верующего мы имеем противника прогресса и процвета¬
305

ния нашего социалистического строя. Такой вывод вре¬

дил бы политике нашей партии, призывающей мобили¬

зовывать широкие слои советских людей для выполнения

задач коммунистического строительства. Известно, что

часто верующий человек свою активную деятельность

в пользу социализма ошибочно мотивирует своими рели¬

гиозными убеждениями. Он убедится в несостоятель¬

ности такого вывода в дальнейшем в своей практиче¬

ской работе.
Борьба с религией — трудное и сложное дело. Рели¬

гия не только история, зафиксированные тексты, преда¬

ния — все это застывшие положения, статика религиоз¬

ного мышления. Религия — это и сознание живых людей,

верующих, у которых постоянно возникает потребность

сочетать свою религиозную совесть с развивающимся

миром науки и техники, социального прогресса, новых

отношений в обществе. Это сознание динамично и нахо¬

дится в постоянном изменении. Неверно, что обновлению

подвержено лишь внешнее поведение религиозных орга¬

низаций, что это лишь прием, маневр, политика. Под

влиянием ломки общественной жизни происходит дефор¬

мация структуры религиозного сознания. Верующий че¬

ловек пересматривает свое отношение к различным эле¬

ментам религии, изменяет свое представление даже об

ÖCHOBHOM признаке религиозности — боге. Нельзя ду¬

мать, что это сознание отделено от внешнего мира не¬

проницаемой стеной, что ничто не может усилить или

ослабить его характер, его формы, его интенсивность.

Рассуждая так, мы пришли бы к тому, что доказывают

сами теологи относительно неискоренимости, вечности

и неизменности религиозного чувства, — мы пришли

бы к признанию бесцельности и беспомощности анти¬

религиозной пропаганды. Между тем социальный, на¬

учный и технический прогресс постоянно вымывает,

утончает и в конце концов совершенно стирает рели¬

гиозное дно. Конечно, в этом процессе огромную роль

играет субъективный фактор: систематически организо¬

ванная и научно поставленная атеистическая пропа¬

ганда.
Энгельс писал, имея в виду условия своего времени:

«Даже самый последовательный христианин не может

вполне эмансипироваться от условий нашего времени;

время принуждает его вносить изменения в христиан¬
306

ство; он таит в себе задатки, развитие которых могло бы

повести к атеизму»1.
Постоянно развивающиеся человеческая практика и

наука наиболее пагубно отражаются на религиозной

онтологии, на религиозных представлениях о трансцен¬

дентных ценностях, о боге, загробном царстве, наказа¬

ниях и наградах. Защитники религии сейчас сами пони¬

мают, что слишком уж элементарно и грубо проповедо¬

вать все это так, как сотни и тысячи лет назад, что это

ие в интересах прежде всего самой церкви. Современный

человек, жалуются они, стал непроницаемым для сверхъ¬

естественного. Раздаются голоса о «теологии смерти»

бога как надмирового существа, делается попытка утвер¬

дить его в близких человеку сферах, подвести «теологи¬

ческую» базу под очевидные и реальные факты. Отсюда

такие изобретения, как теология материи, труда, рево¬

люции, социализма, мира и т. д. Никогда религиозное

мышление не чувствовало столь сильной потребности

обращения к земным и волнующим людей проблемам,

как в настоящее время.
Этот процесс происходит в еще большей степени

в нашей стране. И это естественно, ведь нигде так по¬

следовательно и решительно человек не сбрасывал с себя

наложенные на него богом цепи греховности, жалости

и слабости, не реабилитировал себя как созидателя и

творца своей судьбы, своей истории и общества, как

у нас.
Из этого видно, какое огромное значение имеет пра¬

вильное представление о том, на каком уровне религи¬

озности находятся те верующие, с которыми мы сейчас

имеем дело. Без учета их психологии, степени влияния

на них религиозной идеологии невозможна действенная,

эффективная антирелигиозная пропаганда. Большую

роль в выяснении этих моментов призваны играть кон¬

кретно-социологические исследования. Необходимо, что¬

бы они проводились достаточно квалифицированно, а от

исследователя требуется при этом большое чутье не

только как социолога, но и как психолога, историка.
Домарксистский атеизм видел свою главную задачу

в критике религиозных текстов. Это вытекало из убеж¬

дения о том, что достаточно подвергнуть рациональной

критике религиозную теоретическую систему, и она
1 /(. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 488.
307

неизбежно исчезнет из образованной социальной средьт.

Такая установка была связана с тем, что буржуазный

атеизм в лице даже самых ярких его представителей

стоял далеко от народа и мало задумывался над воп¬

росом, какими средствами и путями освободить его

массы от религиозных предрассудков. Мы знаем, что

некоторые буржуазные атеисты считали эту задачу во¬

обще неосуществимой. Марксистско-ленинское атеисти¬

ческое учение сделало и здесь огромный шаг вперед:

в центре его интересов анализ положения религиозности

и борьба против нее среди трудящихся, т. е. среди тех,

кому религия приносит наибольший вред.
Изучение религиозности в ее конкретном проявлении,

в данной ее ситуации, специфики ее существования,

сколь бы оно ни было важно и необходимо, не снимает

необходимость исследования общих закономерностей

развития атеизма в нашей стране.
В начале нашего курса мы говорили о том, что атеизм

связан с философией. Однако было бы ошибкой свести

его только к этой основе. Атеизм, с другой стороны,

связан с многообразием эмпирической действительности,

обогащается по мере развития этой действительности,

определяет формы и методы своей борьбы на основе при¬

стального анализа данной религиозной ситуации. С этой

стороны атеизм входит в круг наиболее конкретных со¬

циальных теорий.
История и современность, философия и социология

в изучении религии, в развитии атеизма должны идти

вместе, рука об руку.
ЛИТЕРАТУРА
«КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пле¬

нумов ЦК», т. 2. М., 1970.
«Коммунистическая партия и Советское правительство о рели¬

гии и церкви». М., 1959.
Крупская Н. К. Вопросы атеистического воспитания. М., 1964.
Ярославский Е. М. О религии. М., 1958.

СОДЕРЖАНИЕ
Лекция первая. Введение		3
Лекция вторая. Атеистические мысли в странах Древнего Во¬

стока 		11
Лекция третья. Атеизм в Древней Греции и в Древнем Риме	26

Лекция четвертая. Проблемы разума и веры в средневековой
философии	.		42
Лекция пятая. Свободомыслие и атеизм эпохи Возрождения	54
Лекция шестая. Атеизм Томаса Гоббса		70
Лекция седьмая. Деизм в Англии		89
Лекция восьмая. Атеизм Бенедикта Спинозы		104
Лекция девятая. Предшественники французского атеизма
XVIII в		119
Лекция десятая. Французский атеизм XVIII в		135
Лекция одиннадцатая. Вопросы религии и атеизма в немецкой
философии конца XVIII — начала XIX в		153
Лекция двенадцатая. Атеизм Людвига Фейербаха ....	169

Лекция тринадцатая. Атеистическая мысль в России ...	184

Лекция четырнадцатая. Атеизм русских революционных демо¬

кратов 		200
Лекция пятнадцатая. Атеистическая мысль в истории народов
СССР		217
Лекция шестнадцатая: Развитие атеистических учений у наро¬

дов Восточной Европы		234
Лекция семнадцатая. Проблемы религии и атеизма в систе¬

мах утопического социализма в Европе		251
Лекция восемнадцатая. К. Маркс и Ф. Энгельс о религии и
о путях ее преодоления 		264
Лекция девятнадцатая. В. И. Ленин о месте атеизма в идео¬

логической деятельности партии пролетариата ....	283

Лекция двадцатая. СССР — страна массового атеизма . . .	298

Григорьян М. М.
Г 83	Курс лекций по истории атеизма. Учеб. посо¬
бие. Изд. 2-е, доп. М., «Мысль», 1974.
309 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.

атеизма).
В книге систематически излагается история атеизма.
Отдельные лекции курса посвящены атеизму стран древнего

мира, атеизму эпохи средневековья, развитию атеистических взгля¬

дов во Франции, Англии, Нидерландах, Германии в период ста¬

новления буржуазных отношений, атеистическим воззрениям наро¬

дов Восточной Европы. Автор рассматривает атеистическое миро¬

воззрение русских революционных демократов, а также видных

мыслителей Средней Азии и Закавказья.
Специальный раздел посвящен марксистскому этапу в разви¬

тии атеизма.
10509-085
Г 004(01)-74 75'74	27
Григорьянt Мовсес Манукович

КУРС ЛЕКЦИЙ ПО ИСТОРИИ АТЕИЗМА
Учебное пособие

Издание второе, дополненное
Редакторы Н. А. Баранова, А. Ф. Русакова

Младшие редакторы В. Е. Белостоцкая, Е. М. Веритэ

Оформление художника А. 3. Федотова

Художественный редактор Л. Е. Безрученков

Технический редактор В. Н. Корнилова

Корректор JI. Ф, Кирилина
Сдано в набор 29 ноября 1973 г. Подписано в печать 18 апреля

1974 г. Формат 84Х1087з2. Бумага типографская № 3. Уел. печат¬

ных листов. 16,38. Учетно-издательских листов 16,6. Тираж 110 000

экз. А08011. Заказ № 1149. Цена 79 коп.
Издательство «Мысль».
117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типогра¬

фия № 1 «Печатный Двор» имеии А. М. Горького Союзполн-

графпрома при Государственном комитете Совета Министров

СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли*

197136, Ленинград, П-136, Гатчинская ул., 26*

«НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА»
Издательство «Мысль» совместно с Институтом научного атеизма

АОН при ЦК КПСС продолжает выпускать «Научно-атеистическую

библиотеку», начатую в 1968 г. под ред. акад. П. Н. Федосеева, д-ра

философ, наук проф. А. Ф. Окулова и др.
«Библиотека» знакомит научную общественность и широкие чи¬

тательские круги с выдающимися произведениями по научному ате¬

изму, в которых отражен весь многовековой опыт борьбы передовой

общественной мысли со всевозможными формами религиозной идео¬

логии и реакционной деятельностью религиозных организаций.
В составе «Библиотеки» изданы: «Деятели Октября о религии и

церкви», «В. И. Ленин об атеизме, религии и церкви», «К. Маркс и

Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви», «А. В. Луначарский об

атеизме и религии», «В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные атеистические

произведения», «Шарль де Бросс о фетишизме», «Естествоиспытатели

и атеизм» и др.
В 1975 г. издательство предлагает читателям:
Г. В. Плеханов о роли религии в истории культуры. 20 л. (На¬

учно-атеистическая библиотека).
Труды Г. В. Плеханова по проблемам атеизма и религии пред¬

ставляют собой выдающийся вклад в сокровищницу марксистской

философской и исторической науки. Известно, как высоко ценил
В.	И. Ленин философские работы Плеханова, в том числе и атеисти¬

ческие, считал, что они — лучшее из всего имеющегося в марксист¬

ской литературе по этим вопросам.
В настоящий сборник включены сочинения и отрывки из сочине¬

ний Г. В. Плеханова, посвященные анализу места и роли религии

в истории общественной мысли народов мира и истории искусства.

Его исследования по истории общественной мысли, по мифологии и

средневековому искусству, оценка литературы, живописи и музыки

XVIII и XIX вв. остаются одной из наиболее ярких страниц маркси¬

стской истории общественной мысли и марксистского искусствове¬

дения.
В предлагаемом сборнике будут представлены как опубликован¬

ные работы, так и впервые публикуемые.
Блестящая эрудиция и исследовательское мастерство автора при¬

влекут к книге внимание не только философов и историков религии,

а также пропагандистов научного атеизма и широкий круг читате¬

лей.

Религия и церковь в истории России (Избранные работы совет¬

ских историков). 15 л. (Научно-атеистическая библиотека).
Актуальное значение имеет научное освещение вопроса о месте

и роли религии в истории России. Этому способствует использование

крупнейших достижений русской и особенно советской исторической

науки, трудов ее наиболее видных представителей.
В предложенном сборнике показывается роль православия и

православной церкви в истории России. В нем публикуются труды

таких выдающихся ученых, как С. В. Бахрушин, Б. Д. Греков,
С.	Б. Веселовский, М. Н. Тихомиров и др., в которых исследуются

различные стороны деятельности церкви и роль религии на различ¬

ных этапах развития российского государства.
Книга представляет интерес для широкого круга научных ра¬

ботников, преподавателей общественных наук, аспирантов, студен¬

тов, пропагандистов.