Йоган Гейзінга
¥
Л
1
чУ/
на
Переклад з англійської Олександра Мокровольського
Київ
Видавництво «Основи» 1994

ББК 87.6 Г29
Класичний твір видатного мислителя XX століття, нідерландського історика культури Йогана Гейзінги (1872— 1945). Ключова думка дослідження — провідне значення гри у виникненні й розвитку культури.
Розрахована на філософів, культурологів, широке коло читачів.
Перекладено за виданням:
Homo Ludens A Study of the Play-element in Culture by
J. Huizinga The Beacon Press Boston
050301000 — 010 20 93
ISBN 5-7707-5610-1
SI950 by Roy Publishers. Олександр Мокровольський. Український переклад. 1994. (С) Яків Яковенко. Оправа. 1994.

ЗМІСТ
Примітка перекладача книги на англійську мову 4
Вступне слово 5
І ПРИРОДА І ЗНАЧЕННЯ ГРИ ЯК ЯВИЩА КУЛЬТУРИ 7
II МОВНЕ ВИРАЖЕННЯ КОНЦЕПЦІЇ ГРИ 36
ІП ГРА Й ЗМАГАННЯ ЯК ЧИННИКИ ФОРМУВАННЯ
КУЛЬТУРИ 57
IV ГРА Й ПРАВОСУДДЯ 91
V ГРА ТА ВІЙНА 105
VI ГРА Й ЗНАННЯ 123
vn ГРА Й ПОЕЗІЯ 138
VIII ЕЛЕМЕНТИ МІФОПОЕЗІЇ 156
IX ІГРОВІ ФОРМИ ФІЛОСОФІЇ 167
X ІГРОВІ ФОРМИ У МИСТЕЦТВІ 180
XI ЗАХІДНА ЦИВІЛІЗАЦІЯ SUB SPECIE LUDI 197
XII ІГРОВИЙ ЕЛЕМЕНТ СУЧАСНОЇ КУЛЬТУРИ 221

ПРИМІТКА ПЕРЕКЛАДАЧА КНИГИ НА АНГЛІЙСЬКУ МОВУ
Це видання підготовлено за німецьким текстом, виданим у Швейцарії 1944 року, а також за англійським перекладом, що його здійснив сам Гейзінга незадовго до смерті. При порівнянні двох текстів виявлено певне число розбіжностей і помітну різницю в стилі — перекладач сподівається, що в цій версії твору досягнуто виправданого синтезу обох варіантів.

ВСТУПНЕ СЛОВО
Вік, щасливіший за наш, набрався якось сміливості й назвав наш вид Ното Sapiens. Коли ж із часом ми дійшли до усвідомлення, що, зрештою, не такі ми вже й розумні, як навіював нам Вісімнадцятий вік у своєму схилянні перед розумом та в наївній життєрадості, тоді новочасна мода вибрала на означення нашого виду слова Ното Faber — людина-творець. Але термін faber, хоч і не такий сумнівний, як sapiens, видається ще менш характеристичним для означення людської істоти, адже й чимало тварин також творці. Проте є ще й третя функція, притаманна як людям, так і тваринам, і не менш важлива за розумування й творення. Це — гра. Мені видається, що після Ното Faber — і чи не на одному щаблі з Ното Sapiens — заслуговує на своє місце в нашій номенклатурі й Ното Ludern — людина, що грається.
Є така давня мудрість (трохи дешевенька, щоправда): хоч би що робила людина, все то — гра. Кому досить цього метафізичного висновку, тому немає потреби читати цю книжку. Для мене ж цей висновок зовсім не є достатньою підставою, аби залишити поза увагою поняття гри як виразний і вельми важливий чинник усього, що діється в світі. Віддавна у мені визрівало переконання, що людська культура постала і розвивається в грі та як гра. Сліди цієї концепції можна знайти в моїх працях, починаючи від 1903 року. 1933 року я присвятив їй свою ректорську промову в Лейденському університеті, а потім лекції в Цюріху, Відні та Лондоні. Свою лондонську лекцію я назвав The Play Element of Culture («Ігровий елемент культури»).
Щоразу ті, хто влаштовував мої виступи, хотіли виправити назву на «/л» Gulture («в культурі»), і щоразу я протестував, поновлюючи родовий відмінок, адже мені важило не так визначити місце гри серед інших виявів культури, як допевнитися, наскільки сама культура має характер гри. Метою цієї, вже повномасштабної праці, якраз і є спроба поєднати поняття гри з концепцією культури.
5

Отже, гра розглядається тут не як біологічне явище, а як феномен культури. Мій підхід до неї — історичний, а не науково-психологічний. Читач завважить, що я майже не вдаюся до психологічних інтерпретацій гри, хоч би які вони були важливі, і вкрай рідко уживаю спеціальні терміни й докази, навіть коли мені доводиться використовувати дані етнології. Він не знайде в книзі таких термінів, як тапау і подібних до нього, навряд чи щось дізнається про «магію». Коли б мені довелося викласти мої міркування стисло, у вигляді тез, одна з них проголошувала б: етнологія та споріднені з нею науки досі надто мало звертали уваги на поняття гри та на виняткову важливість ігрового чинника в розвитку цивілізації.
Хай читач не шукає на цих сторінках докладних пояснень кожного слова. Пишучи про загальні проблеми культури, дослідник не раз мусить на відчай душі забігати в такі царини, де він сам не дуже добре орієнтується. Одначе мені було аж ніяк не до снаги заздалегідь заповнити усі прогалини в своїх знаннях. Я мав або написати зараз, або не писати взагалі. Я хотів написати — і край.
Лейден,
червень 1938 року

І. ПРИРОДА І ЗНАЧЕННЯ ГРИ ЯК ЯВИЩА КУЛЬТУРИ
Гра давніша за культуру, адже культура, хоч які неадекватні її визначення, неодмінно передбачає наявність людського суспільства, а тварини ж не чекали, поки-то прийде людина та навчить їх гратися. Можна навіть сміливо стверджувати, що людська цивілізація не додала жодної істотної риси до загальної ідеї гри. Тварини граються достоту як люди. Досить поспостерігати хоча б цуценят, аби переконатися, що в їхньому веселому борюканні є всі головні риси гри людської. Вони запрошують одне одного до забави по-своєму церемонійними позами й рухами. Вони дотримуються правила, що не можна кусатися, принаймні так, щоб прокусити вухо братикові чи сестричці. Прикидаються страшенно лютими. І, що найважливіше, у всіх цих пустощах вони зазнають цілком очевидної, величезної радості й втіхи. Таке вовтузіння собачат — тільки одна з найпростіших форм тваринної гри. Є ще й інші, набагато вищі, розвиненіші вияви: справжні змагання й прекрасні вистави перед захопленими глядачами.
Тут ми відразу доходимо вельми важливого висновку: гра, хай навіть у своїх найпростіших формах на тваринному рівні, є чимось більшим за суто фізіологічне явище або ж психологічний рефлекс. Гра як така виходить за межі чисто фізичної або чисто біологічної діяльності. Гра — це значуща функція, себто вона має певне значення, смисл. У грі «розігрується» щось таке, що перевищує безпосередні життєві потреби й надає ось цій дії певного смислу. Всяка гра щось та означає. Коли той активний принцип, що становить сутність гри, ми назвемо «інстинктом», цим ми не пояснимо нічого; коли ж назвемо «духом» чи «волею», то припустимося перебільшення. Хоч би як ми визначали той принцип, уже сам факт, що гра має значущість, указує: в самій природі гри є щось нематеріальне.
Психологія та фізіологія спостерігають, описують і пояснюють ігри тварин, дітей і дорослих. Вони намагаються
7

визначити природу й значення гри й відвести їй належне місце в програмі буття. У всіх цих наукових дослідженнях за вихідний пункт беззастережно беруть готову думку про важливість того її місця, про необхідність чи принаймні корисність гри. Численні спроби визначити біологічну функцію гри засвідчують разючі розбіжності. Хто змальовує походження й основи гри як виплески надміру життєвої енергії, хто — як реалізацію природженого «інстинкту наслідування» або, знов-таки, як просту «потребу» розслаблятися. Відповідно до однієї теорії, гра — це таке собі тренування молодої істоти перед серйозним ділом, якого згодом вимагатиме від неї життя. Згідно з іншою, це вправи у самовладанні, такому потрібному для особини. Дехто тлумачить ігровий принцип як природжену потребу вправ- лятися у певній здатності або як прагнення панувати чи змагатися. А є ще й такі, що розглядають гру як «абре- акцію» — невинний вихід лихих поривів, чи як необхідний засіб поновлення енергії, виснаженої одноманітною діяльністю, чи як своєрідне «здійснення бажань», як таку собі оману, покликану підтримати чуття особистої вартості, тощо1.
Спільне для всіх цих гіпотез є те, що вони виходять із засновку, ніби гра відбувається задля чогось такого, що не є грою, ніби вона повинна мати певну біологічну доцільність. Усі вони ставлять запитання: чому й навіщо існує гра? А розмаїті відповіді на це запитання не тільки не виключають одна одну, а почасти й повторюються. Цілком можна прийняти мало не всі ці пояснення, і від цього ваші думки не сплутаються, але ви й нітрохи не наблизитесь до справжнього розуміння суті гри. Всі вони тільки частково з’ясовують проблему. Коли б хоч одне з цих тлумачень було достатнє, воно або виключало б усі інші, або вбирало б їх, створюючи якусь вищу єдність. Здебільшого вони лише мимохідь зачіпають питання: що ж є гра сама собою і що вона означає для гравця? Вчені зразу ж накидаються на гру із квантитативними методами експериментальної науки, не приділивши спочатку уваги її глибокому естетичному змістові. А до властивої суті гри як такої ніхто, власне, й не підступається. І кожнісіньке з наведених «пояснень» можна заперечити десь так: «Гаразд, але в чому ж усе-таки «сіль»
1 	Докладніш про ці теорії див.: H. Zondervan, Het Spei bij Dieren, Kinderen en Volwassen Menschen (Amsterdam, 1928); FJ.J. Buytendijk, Het Spei van Mensch en Diefa\s openbaring van levensdriften (Amsterdam, 1932).
8

гри? Чому немовля регоче, аж заливається, від захвату? Чому гравець, одержимий азартом, забуває про все на світі? Чому якийсь футбольний матч доводить до шалу величезну юрбу людей?» Такої сили гри, такого захоплення нею не пояснити біологічним аналізом. І все ж саме в цій інтенсивності, в цій одержимості, в цій здатності доводити до нестями ховається сама суть гри, її одвічна якість. Адже, як підказує логіка, хіба не могла природа так само легко наділити своїх дітей всіма цими корисними функціями, притаманними грі,—збування надмірної енергії, розслаблення після зусиль, приготування до життєвих випробів, компенсації нездійснених бажань—хоча б у вигляді чисто механічних вправ та реакцій? Але ж ні — вона дала нам гру, з її напругою, радощами та з її жартом-забавою.
Оцей-от останній елемент, жартівливість-забавність всякого грання, опирається будь-якому аналізові, будь-якій логічній інтерпретації. Як поняття його неможливо звести до котроїсь іншої психічної категорії. Жодна з відомих мені сучасних мов не має точного відповідника англійському fun'. Голландське слово aardigkeit, можливо, найближче до нього (утворене від aardy яке означає те саме, що й німецькі Art1 і Wesen3 а це вже, либонь, осторога: не заходити далі в етимологічних пошуках). Можемо побіжно зауважити, що fun у його нинішньому значенні вживається не так уже й давно. Дивно трохи, що французька мова не має для цього поняття відповідного терміна; німецька якось надолужує аж двома словами: Spass4 і Witz5. Так чи так, а саме цей елемент забави і визначає сутність гри. Тут ми маємо справу з якоюсь абсолютно первинною категорією життя, котру всяк, аж до тваринного рівня, розпізнає з першого погляду. Ми цілком могли б наректи гру «тотальністю» в сучасному розумінні слова, і то саме як тотальність ми повинні спробувати зрозуміти й оцінити її.
Оскільки дійсність гри сягає за межі сфери людського життя, гра не може спиратися на якісь раціональні підвалини: це прив’язало б її тільки до світу людей. Гра не «припадає» ні на якийсь певний ступінь цивілізації, ні на той чи інший світогляд. Всяк, хто здатен мислити, зразу побачить,
1 Жарт, забава, веселощі (англ.).
2 Вид, рід; спосіб, манера (нім.).
3 Істота; сутність, суть (нім.).
4 Жарт (нім.).
6 Дотеп (нім.).

що гра — це щось самостійне й самодостатнє, хай навіть його рідна мова не має загального слова на означення цього поняття. Гри не заперечиш. Можна при бажанні заперечити чи не всі абстрактні уявлення: справедливість, красу, істину, добро, дух, Бога. Можна заперечити серйозність, а гру — ні.
Але, визнаючи гру, доводиться визнавати й дух, адже, хоч би чим іще була гра, вона не матерія. Уже в світі тварин вона виривається за межі фізичного існування. З погляду світу, повністю детермінованого взаємодією сліпих сил, гра взагалі була б зайвою, надлишковою. Гра тільки тоді стає можливою, мисленною і збагненною, коли потік духу розриває всезагальну детермінованість космосу. Саме існування гри повсякчас підтверджує надлогічну сутність становища людини у Всесвіті. Тварини граються — отже, вони вже щось більше, ніж прості механізми. Ми граємося, усвідомлюючи при цьому, що граємось,— отже, ми — це щось більше, ніж просто розумні, раціональні істоти, бо гра ірраціональна.
Трактуючи гру як один із виявів культури, а не як прості забавки в житті тварин та дітей, ми починаємо там, де кінчаються біологія та психологія. У сфері культури ми застаємо гру як уже дану величину, що існувала ще до появи самої культури й що супроводжувала, проймала її від першопочатків аж до цієї фази культури, в якій ми живемо нині. Ми переконуємось, що гра присутня скрізь як цілком визначена й відмінна від «буденного» життя якість. Ми можемо знехтувати питання, наскільки вдалося науці звести цю якісну відмінність до кількісних чинників. На нашу думку, їй це не вдалося. В будь-якому випадку важить тільки ця якісна особливість, така характерна для тієї форми життя, яку ми називаємо грою. Гра як особливий вид діяльності, як «значуща форма» та як соціальна функція — ось предмет нашого інтересу. Ми вже не шукатимемо природних спонук та звичаїв, що обумовлюють гру взагалі, а розглядатимемо гру як самодостатнє соціальне явище в усьому розмаїтті її конкретних виявів. Ми намагатимемося сприймати гру такою, якою сприймає її сам гравець, тобто в її первісному значенні. Якщо ми дійдемо висновку, що гра спирається на дії з певними образами, на своєрідне «пере-образування» дійсності (себто на перетворення реальності на образи), тоді нашим чільним завданням стане збагнути цінність і значення цих образів та перетворення на
10

них дійсності. Ми поспостерігаємо їхню дію в самій грі й таким чином спробуємо зрозуміти гру як один із чинників культури в житті.
Великі, архетипічні види людської діяльності від самого початку вже пройняті грою. Візьмімо, наприклад, мову — найперший і найвищий інструмент, що його творить людина, аби спілкуватися, навчати, наказувати. Мову, що дозволяє людині розрізняти, визначати, констатувати речі — одне слово, йменувати їх і, йменуючи, вивищувати до царини духу. Творячи мову, дух постійно «мерехтить», перестрибує з рівня матеріального на рівень думки, власне, грається тією чудесною номінативною здатністю. За назвою кожного абстрактного поняття ховається щонайсміливіша з метафор, і що не метафора — то гра словами. Отак людство, надаючи життю словесне вираження, творить поруч із світом природи свій другий, поетичний світ.
Або візьмімо міф. Він теж — перетворення, «пере-обра- зування» зовнішнього світу, але з тією різницею, що тут цей процес більш розроблений та прикрашений, ніж у випадку окремого слова. Складаючи міф, первісна людина намагається пояснити світ розмаїтих явищ виведенням їх із сфери божественного. У всіх цих дивовижних витворах міфології вигадливий дух грається на межі жарту й серйозного. Чи візьмімо, нарешті, ритуал. Цілком у дусі чистої гри, відповідно до істинного її розуміння, первісне суспільство виконує свої священні обряди, жертвоприношення, освячення та містерії — і все те має бути запорукою благоденства світу.
Одначе саме з міфа й ритуалу походять великі рушійні сили цивілізованого життя: право й порядок, торгівля й зиск, ремесло й мистецтво, поезія, вченість і наука. Тож і вони кореняться в тому самому ігровому грунті.
Мета цього нарису — показати, що розгляд культури sub specie ludi 1 — це щось більше за просто риторичне порівняння. Сама собою ця думка зовсім не нова. Був такий час, коли її сповідував цілий світ, хоч і в обмеженому розумінні, цілком відмінному від нашої концепції. Це — XVII вік, коли постав великий світовий театр. Завдяки низці блискучих імен від Шекспіра й Кальдерона до Расіна тоді в літературі панувала драма. Поети того століття звичайно порівнювали світ зі сценою, на якій всяк грає свою роль. Та чи означає це, що тоді всі беззастережно визнавали ігровий характер цивілізації? Зовсім ні. Коли придивитися пильніше
1 Із погляду гри, під знаком гри {латин.).
11

до цього модного на той час порівняння життя з лаштунками, то з'ясується, що в ньому навряд чи є ще щось понад відлуння популярного тоді неоплатонізму, трактованого з виразно моралістичним наголосом. Це була варіація на тему марноти всіх речей, «суєти суєт». Того факту, що гра й культура справді тісно переплелися одна з одною, це порівняння світу з театром і не помічає, й не виражає, тоді як наша мета — висвітлити щиру, чисту гру як одну з головних підвалин цивілізації.
Наш спосіб мислення різко протиставить гру серйозному. На перший погляд, звести це протиставлення до інших категорій не легше, ніж знайти витоки самого поняття гри. Одначе, коли придивитися ближче, з’ясовується, що протиставлення гри й серйозного не таке вже й викінчене та стале. Ми можемо сказати: гра — це несерйозне. Але поза тим, що про позитивні якості гри ця формула не каже нам нічого, її ще й надзвичайно легко спростувати. Хай-но ми замість «гра — це несерйозне» скажемо «гра несерйозна», як це протиставлення втратить свою силу: адже деякі види гри можуть бути по-справжньому серйозні. До того ми зразу ж можемо назвати кілька інших фундаментальних категорій життя, які так само підпадають під рубрику несерйозного, але ніяк не співвідносяться з грою. Сміх, наприклад, теж у певному розумінні протистоїть серйозному, хоч між ним та грою і немає абсолютної пов’язаності. Діти, футболісти, шахісти грають цілком серйозно, без щонайменшої схильності сміятися. Тут варто ще зауважити: суто фізіологічний акт сміху притаманний винятково людині, тоді як значуща функція гри у неї з тваринами спільна. Арістотелівське animal ridens 1 характеризує людину на противагу тварині чи не переконливіше, ніж homo sapiens.
Що справедливе для сміху, справедливе й для комічного. Комічне також підпадає під категорію «несерйозного», воно певним чином пов’язане зі сміхом — викликає сміх. Але його відношення до гри має вторинний характер. Сама собою гра не Комічна — ні для гравця, ні для глядача. Дитинчата тварин і людські маленькі діти, коли граються, справляють іноді комічне враження, але видовище дорослих собак, що ганяються одне за одним, навряд чи багатьох із нас насмішить. Коли ми називаємо фарс чи комедію «ко¬
1 Тварина, що сміється (латин.).
12

мічними», то це найменшою мірою стосується акторської гри, а найбільшою — сюжету й висловів п’єси. Клоунова міміка, його витівки, що покликані збуджувати сміх,— все це і комічне, й смішне, але грою це можна назвати лише в зовсім нестрогому розумінні слова.
Категорія комічного тісно пов’язана з поняттям глупо- ги, дурості. Гра, одначе, аж ніяк не дурна. Її місце — за рамками антитези «мудрість — дурість». Пізнє середньовіччя схильне було віддавати два головні настрої життя — гру й серйозне — через трохи недосконалу опозицію: /о- lie — sense \ аж поки Еразм у своїй Laus Stultitiae2 показав невідповідність цього протиставлення.
Усі терміни в цьому не вельми надійно пов’язаному гурті понять: гра, сміх, глупота, дотеп, жарт, комічне тощо — мають ту спільну рису, яку ми раніше змушені були визнати за грою: вони опираються будь-якій спробі витлумачити їх через інші категорії. їхнє начало, принцип та їхні взаємозв’язки залягають у надто глибоких верствах нашої духовної сутності.
Що більше ми намагаємось відмежувати форму, яку називаємо «грою», від інших, помітно споріднених із нею виявів життя, то яскравіше вирізняється абсолютна незалежність цього поняття. І на цьому ще не кінець виокремленню гри з царини великих категоріальних протилежностей. Гра не входить до антитези мудрості й глупоти, і так само далека вона й від пар істини та омани, добра і зла. Хоч вона й не матеріальна, духовна категорія, а не несе в собі ніякої моральної функції; такі цінності, як гріх і доброчесність, не прикладаються до неї.
Коли ж не пов’язати гри прямо ні з істиною, ні з добром, то чи не входить вона, бува, до царини естетичного? Тут наше судження вагається. Краса не є іманентною властивістю гри як такої, одначе гра схильна прибирати чітко виражені ознаки прекрасного. Веселість і зграбність від самого початку притаманні примітивнішим формам гри. Саме в грі знаходить свій найвищий вияв краса рухів людського тіла. У своїх розвиненіших формах гра пройнята ритмом і гармонією, найшляхетнішими з дарів естетичного чуття, які тільки дісталися людині. Сув’язі, що лучать гру з красою, численні й тісні. І все одно ми не можемо сказати, що краса іманентна грі як такій. Тож мусимо виснувати:
‘ Безум —розум (фр.). «Похвалі глупоті» (латин.).
13

гра є функцією живих істот, але вона не надається точному визначенню ні в логічних, ні в біологічних, ні в естетичних категоріях. Поняття гри назавжди залишиться відмінним від усіх інших форм нашого мислення, в яких ми виражаємо структуру духовного й суспільного життя. Тож нам доведеться обмежити своє завдання визначенням головних ознак гри.
Оскільки за тему нашого дослідження ми взяли відношення гри до культури, нам немає потреби розглядати геть усі, які тільки є на світі, види гри. Ми можемо обмежитись самими соціальними її виявами. Дозвольмо собі назвати їх вищими формами гри. Описувати їх набагато легше, ніж примітивніші забави малят і недорослих тварин, оскільки вони мають виразнішу й розвиненішу структуру, а їхні характерні риси і помітніші, й розмаїтіші, тоді як при з’ясуванні сутності примітивної гри ми зразу ж наштовхнемося на ознаку чистої грайливості, якої ані вивести з чогось іншого, ані піддати, на нашу думку, подальшому аналізові. Предметом нашої розмови будуть змагання й перегони, вистави та видовища, танці й музика, процесії, маскаради й турніри. Деякі з їхніх ознак, які ми перелічуватимемо, притаманні грі взагалі, а інші — соціальній грі зокрема.
Отже, передовсім усяка гра є добровільною діяльністю. Гра за наказом — це вже не гра, а, в щонайкращому випадку, її силувана імітація. Вже завдяки самому цьому вільному характерові гра виходить за межі природного процесу. Вона — це щось таке, що прилучається до нього й розсіюється по ньому як квітування, окраса, убір. Очевидно, свободу тут треба розуміти в ширшому значенні слова, коли зостається незаторкнутою філософська проблема детермінізму. Можуть заперечити: мовляв, ця свобода ще не існує для дитинчат тварин і людських дітей, вони-бо не можуть не гратися, адже так велить їм інстинкт і гра служить для розвитку їхніх тілесних здібностей, їхньої здатності вибору. Але, вводячи термін «інстинкт», ми ховаємося за невідому величину, а припускаючи наперед корисність гри, впадаємо в реШіо ргіпсіріі!. Дитя й тварина граються, бо гра дає їм втіху, і саме в цьому й полягає їхня свобода.
Так чи так, а для дорослої, дієздатної людини гра — це функція, без якої вона цілком може обійтися. Гра є така
1 Висновок із недоведеного {латин.).
14

собі зайвина. Потреба в ній буває нагальною лише настільки, наскільки потребує радості від гри. Гру можна відкласти чи в будь-який момент урвати. Вона ніколи не диктується фізичною необхідністю чи моральним обов’язком. Вона не може бути завданням. Відбувається вона на дозвіллі, у вільний час. Аж коли гра стає загальновизнаною культурною функцією — ритуалом, церемонією,— лиш тоді вона пов’язується з поняттями обов’язку, повинності.
Таким чином ми маємо першу з основних ознак гри: вона вільна, вона — сама свобода. З цією ознакою безпосередньо пов’язана й друга: гра не є «звичайне» чи «справжнє» життя. Це радше вихід із рамок «справжнього» життя в тимчасову сферу діяльності, де панують її власні закони. Кожна дитина чудово знає, що це «не по-справжньому», що вона «тільки прикидається» кимось. Наскільки глибоко це усвідомлення корениться в дитячій душі, може разюче влучно проілюструвати один випадок, що його розповів мені батько чотирирічного хлопчика. Він увійшов до дитячої й побачив, що синок грається «в поїзда»: виставив стільці один за одним, а сам сів на перший. Коли батько обійняв синка, той сказав: «Тату, не можна цілувати паровоза, а то вагони подумають, що він не справжній». Це «не по-справ- жньому» виказує усвідомлення нижчості гри порівняно із «серйозністю», і це відчуття видається чимось таким первинним, як і сама гра. Одначе, як ми вже вказували, це «тільки прикидаюсь» нітрохи не заважає гравцеві оддаватися розвазі з надзвичайною серйозністю, до самозабуття, що переходить у захват, чим бодай на коротку мить знімається оте незручне почуття «прикидання». Будь-яка гра за всіх часів була спроможна цілком захопити гравців. Протилежність «гра — серйозне» завжди лишається нестійкою. Нижчість гри раз у раз переростає у відповідну вищість її серйозності. Гра обертається серйозним, а серйозне — грою. Гра може підійматися до верховин прекрасного й священного, лишаючи серйозне далеко внизу. Подібні до цих підступні питання неминуче стануть на порядок денний, хай-но ми візьмемося з’ясовувати взаємозв’язки між грою та обрядом.
Що ж до визначення формальних ознак гри, то всі дослідники наголошують на її незаінтересованості. Не бувши «звичайним» життям, вона зостається поза сферою безпосереднього задоволення бажань і потреб. Мало того — вона уриває цей процес задовольняння апетитів. Вона вклинюється в рутину тимчасовою діяльністю, що задоволь¬
15

няється сама собою і тим і кінчається. Такою принаймні видається нам гра при першому до неї наближенні: таке собі інтермеццо, інтерлюдія пссеред нашого буденного життя. Одначе уже в цій своїй якості розривки, до якої раз у раз удається людина, вона стає супроводом, доповненням, фактично невід’ємною частиною життя взагалі. Вона прикрашає життя, надає йому повноти й таким чином є необхідністю — і для індивіда як суто життєва функція, і для суспільства — з огляду на закладений в ній смисл, на її значення, на її виражальну цінність, на зав'язувані нею духовні й соціальні зв’язки; одне слово, вона необхідна як культурна функція. Її самовираження задовольняє всі види суспільних ідеалів. Тож місце їй у сфері більш піднесеній, ніж суто біологічні процеси живлення, відновлення роду й самозбереження. Цьому твердженню позірно суперечить той факт, що в житті тварин гра, чи радше сексуальні ігри- вистави, припадають здебільшого тільки на шлюбний період. Але хіба таким-то вже безглуздям було б вивести співи, воркування, церемонні танці птахів за межі чистої фізіології, як це ми вже зробили з людськими іграми? У всякому разі людська гра у своїх вищих виявах завжди належить до свят і ритуалів — до царини священного.
А чи не суперечить незаінтересованості гри той факт, що вона необхідна, що служить культурі, що вона, власне, справді стає культурою? Ні — адже цілі, яким вона служить, самі лежать поза сферою прямого матеріального інтересу чи індивідуального задоволення біологічних потреб. У якості священнодійства гра, звичайно, сприяє гараздові усієї спільноти, але зовсім іншим чином та іншими засобами, ніж ті, що спрямовані на здобуття життєво необхідного.
Гра вирізняється на тлі «звичайного» життя і місцем дії, і тривалістю. Ось і третя важлива ознака гри: її обмеженість, відрубність. Вона «розігрується» в певних часових і просторових рамках. Її перебіг і сенс містяться у ній самій.
Гра починається і в певний момент закінчується. Вона дограється до того чи іншого кінця. А поки вона триває, в ній панує рух, зміна, черговість, поступовість, об’єднання і відокремлення. Але з її часовою обмеженістю безпосередньо пов’язана ще одна цікава особливість: гра зразу ж прибирає усталених форм як явище культури. Зіграна одного разу, вона залишається в пам’яті як дорогоцінна знахідка, як новий витвір духу. Гра передається далі, стає традицією. Гра може бути повторена в будь-який час, якщо
16

це «дитяча забава» чи шахова партія, або через усталений період, якщо це культова містерія. Ця повторюваність є однією з найістотніших властивостей гри. Вона характеризує не лише гру в цілому, але й її внутрішню структуру. В майже всіх розвинених ігрових формах елементи повтору й чергування (мов у рефрені) уподібнюються тканині з її основою та пітканням.
Ще дивовижніше, ніж обмеження часове, є обмеження гри в просторі. Всяка гра відбувається в межах свого ігрового простору, визначеного заздалегідь матеріальними чи ідеальними засобами, за домовленістю гравців чи як само собою зрозуміле. Подібно до того, як формально відсутня всяка різниця між грою і ритуалом, так і «освячене місце» неможливо відрізнити формально від ігрового простору. Арена цирку, картярський стіл, чарівне коло, храм, сцена, кіноекран, тенісний корт, приміщення суду тощо — всі вони за формою і функцією є ігрові простори, тобто відчужені місця, відокремлені, обгороджені, освячені території, де діють особливі, власні правила. Все це ніби тимчасові світи серед світу звичайного, створені для відправлення окремого, замкненого в собі дійства.
Всередині ігрового простору панує особливий беззастережний лад. І тут ми відкриваємо ще одну, вельми позитивну рису гри: вона творить лад, вона сама є лад, порядок. У недовершений світ, у життєве сум’яття вона приносить тимчасову, обмежену довершеність. Вона вимагає абсолютного й непорушного ладу. Щонайменше відхилення від нього «псує гру», позбавляє її власного характеру й знецінює. В цій її глибокій спорідненості з поняттям ладу й полягає, очевидно, причина того, чому гра, як мимохідь ми вже зазначили вище, такою великою своєю частиною зачіпає царину естетичного. Гра має схильність бути прекрасною. Що, коли цей естетичний фактор тотожний з імпульсом творити впорядковану форму, який оживляє гру в усіх її виявах? Слова, до яких ми вдаємося, іменуючи елементи гри, здебільшого належать до сфери естетичного. Це ті самі терміни, з допомогою яких ми намагаємось означити вияви прекрасного: напруга, рівновага, балансування, контраст, варіантність, розв’язок, вирішення тощо. Гра наводить на нас чари, бо ж «чарівна», «захоплива». Вона наділена двома найблагороднішими якостями, що їх ми здатні розрізняти в речах: ритмом і гармонією.
Особливо важливу роль відіграє в грі щойно згаданий
2 	3-186
17

нами елемент напруги. Напруга означає непевність, залежність від випадку, прагнення розв’язати проблему й тим покінчити з нею. Гравець бажає, аби щось «вийшло», «вдалося», він хоче досягти своїми зусиллями «успіху». Немовля тягнеться до іграшки, кошеня б’є лапкою котушку з нитками, дівчинка підкидає м’яча — всі прагнуть досягти чогось нелегкого, добитися успіху, покінчити з напругою. Ми кажемо: «напружена гра». Саме цей елемент напруги й розв’язку переважає в індивідуальних іграх на сприт чи кмітливість: у крутиголовках, мозаїках, пасьянсі, стрільбі в мішень,— і він наростає в міру того, як гра набуває характеру змагання. В азартних іграх та в спортивних змаганнях він сягає апогею. Саме елемент напруги надає ігровій діяльності, що, власне, виходить за межі добра і зла, певної етичної цінності, бо він випробовує гравця з усіх боків: його сміливість, витривалість, винахідливість і заразом його моральні якості — «чесність», бо ж він, хоч як палко бажає виграти, мусить дотримуватися правил гри.
Своєю чергою ці правила є дуже важливою частиною поняття гри. У всякої гри свої правила. Вони визначають, що має силу всередині обмеженого грою тимчасового світочка. Правила гри беззастережно обов’язкові й не улягають ніякому сумнівові. Поль Вал ері якось мимохідь висловив вельми переконливу думку: «Де йдеться про правила гри, там неможливий ніякий скептицизм, бо той принцип, на якому вони збудовані,— це несхитна істина...» І справді, хай-но хтось порушить правила, як умить зруйнується весь ігровий світ. Гри не стане. Свисток спортивного судді розвіє чари — і знов «звичайне» життя заповнить ігровий простір.
Той гравець, що порушує правила чи не зважає на них, є порушник гри. Порушник — це не те саме, що нечесний гравець, махляр, адже цей останній прикидається, ніби грає в гру, й, хоч тільки для видимості, все ж визнає чарівне коло. Цікаво, наскільки легше прощає товариство провину махляреві, аніж порушникові гри. Це тому, що порушник розбиває, нищить весь ігровий світочок. Не визнаючи правил гри, він тим самим оголяє відносність і крихкість ігрового світочка, в якому він був на час замкнувся разом з іншими партнерами. Він віднімає у гри ілюзію — вельми змістовне слово, що буквально означає «вгравання» (від іпішіо, іііисіеге або іпіийеге). Тож його треба викинути з гри, бо такий загрожує самому існуванню ігрового товариства. Найяскравіше постать порушника гри виступає в хлоп’ячих забавах. Мале товариство не цікавиться, чому
18

порушник псує гру: чи тому, що боїться ризикувати, чи тому, що йому не можна. Точніше, діти не визнають ніяких «не можна», а просто кажуть, що він злякався. Для них проблема послуху та сумління зводиться до страху перед покаранням. Порушник руйнує їхній чарівний світ, тому він боягуз і його треба прогнати. У світі вищої серйозності шахраям та лицемірам теж завжди легше велося, ніж тим, хто порушував гру, тільки тут вони звуться віровідступниками, єретиками, неофітами, пророками, в’язнями сумління тощо. Одначе іноді трапляється, що ці порушники гри своєю чергою засновують нове співтовариство з новими власними правилами. Саме вигнанці, революціонери, всілякі кабалі- сти, члени таємних клубів, одне слово, єретики різних мастей — всі вони, дарма що не завжди товариські, надзвичайно схильні згуртовуватися, і в їхніх діяннях проглядає досить яскравий елемент гри.
Ігрові товариства мають загальну тенденцію ставати постійними, навіть коли гру вже зіграно. Звичайно, не кожна гра в крем’яхи чи партія бриджу веде до заснування клубу. Але почуття спільного перебування в певному винятковому становищі, поділяння чогось важливого, відокремлення від решти світу й відкидання звичайних норм,— це почуття зберігає свій чарівний вплив на гравців і поза часовими межами конкретної гри. Клуб для гри — це достоту, що капелюх для голови. Нерозважно було б просто ототожнити з ігровими товариствами всі ті спільноти, що їх етнологія називає фратріями, кланами, чоловічими союзами тощо. Одначе нам іще не раз доведеться переконатись, як нелегко буває провести чітку межу між, з одного боку, постійними соціальними угрупованнями (надто в архаїчних культурах із їхніми надзвичайно важливими, урочистими, по-справжньому священними звичаями) — і сферою гри, з другого.
Най промовистішою ілюстрацією виняткового й особливого становища гри є той факт, що вона любить огортати себе таємничістю. Вже маленькі діти підвищують привабливість своїх забав, роблячи з них «секрет». Це гра для нас, а не для інших. Що роблять ті інші за межами нашої гри, цієї миті нас не цікавить. Усередині ігрового кола перестають діяти закони та звичаї повсякденного життя. Ми не такі й робимо все не так. Діти повністю визнають це тимчасове скасування повсякденного світу, але не менш яскраво це засвідчують і великі обрядові ігри в первісних суспільствах. Під час великого свята ініціації, коли юнаків прий¬
2*
19

мають до товариства дорослих чоловіків, від дії звичайних законів та правил звільняються не лише самі неофіти — всі, хто ворогував між собою в племені, замирюються, всі акти помсти, всі вендети відкладаються на потім. Таке тимчасове припинення звичайного суспільного життя на період великих священних ігор має свої сліди і в більш розвинених цивілізаціях. Сюди слід віднести все, що стосується сатурналій і карнавальних звичаїв. Навіть у нас минулий вік, коли в приватному житті панували ірубіші звичаї, коли помітніші були станові привілеї, а поліція була не така сувора, мирився з буйними веселощами родовитих молодих людей, і називалось це «студентські витівки». Ці сатурналь- ні вольності молодих людей дожили навіть до нашого часу в британських університетах під назвою rag («бешкет»), що її «Оксфордський словник англійської мови» тлумачить як «широкий вияв галасливої, непристойної поведінки, коли демонструється зневага до властей і дисципліни».
«Інакшість» і таємничість гри найяскравіше виявляються у перевдяганні. Тут «позазвичайна» природа гри сягає довершеності. Перевдягшись чи сховавшись за маскою, людина «грає» іншу роль, іншу істоту. Вона ж і є ця, інша істота! Дитячі страхи, щирі веселощі, містичні вигадки й священний трепет нерозривно пов’язані з дивовижним світом масок і перевдягів.
Підсумовуючи формальні ознаки гри, ми можемо назвати її вільною діяльністю, яка, бувши «несерйозною», цілком свідомо стає поза «звичайним життям, але водночас дуже, а то й повністю захоплює гравця. Ця діяльність не спрямована на здобуття матеріального інтересу, нею займаються не заради зиску. Вона відбувається у своїх власних часових та просторових межах відповідно до певних установлених правил, у певному порядку. Вона сприяє утворенню суспільних угруповань, схильних оточувати себе таємницею і підкреслювати свою відмінність від звичайного світу маскуванням та іншими засобами.
Функція гри в її вищих формах, про які йде тут мова, здебільшого може бути виведена з двох найголовніших аспектів, у яких вона виявляється. Гра — це змагання за що-небудь або ж представлення чого-небудь. Обидві ці функції легко поєднуються таким чином, що гра представляє змагання за щось або ж стає змаганням, хто краще за інших щось представить.
Слово «представляти» за своїм походженням означає «ставити щось перед очима». Представлення може бути
20

простим показом чогось, даного природою, перед глядачами. Павич та індик лише красуються перед самицями своїм розкішним оперенням, але вже в цьому показі є ще одна істотна риса: демонстрація чогось незвичайного з метою викликати захват. Якщо ж птах не тільки демонструє, а при цьому ще й робить танцювальні па, то тут ми маємо дійство, вихід за рамки звичайної дійсності у сферу вищого порядку. Ми не знаємо, що почуває при цьому птах-виконавець. Проте знаємо, що в житті дитини такі дійства бувають насичені образністю. Дитина творить образ чогось відмінного, чогось гарнішого чи вищого, ба й небезпечнішого за її звичайне життя. Дитя уявляє себе принцом, або татом, або лихою відьмою, або тигром. Воно так захоплюється, що буквально «виходить за межі себе», «заноситься» так далеко, аж майже вірить, ніби й справді є тим чи тим, хоч і не втрачає повністю усвідомлення «повсякденної дійсності». Дитяче дійство — це не стільки удавана дійсність, скільки здійснення чогось в образах: «пере-образування», образне перетворення реальності.
Переходячи тепер від дитячих ігор до священних дійств архаїчної культури, ми переконуємось, що там «грає» більше духовного елементу, хоча визначати його надзвичайно важко. Священне дійство — це щось більше, ніж просто позірна актуалізація, удавана дійсність; це також більше, ніж символічне втілення; воно — містичне перетворення. У ньому щось невидиме й нечинне прибирає прекрасну, чинну, священну форму. Учасники ритуалу переконані, що їхнє дійство актуалізує, здійснює певне божественне благо, приносить такий порядок речей, який вищий за той, що серед нього вони звичайно живуть. Все одно ця «актуалізація через представлення» і далі у всіх відношеннях зберігає формальні ознаки гри. Вона розігрується чи то виконується серед буквально «обгородженого» ігрового простору; до того ж розігрується як свято, тобто вільно й радісно. Заради неї зумисне відгороджують сакральне місце, замкнутий у собі тимчасово дійсний світ. Але навіть коли гра закінчується, дія її не припиняється: вона й далі випромінює на звичайний зовнішній світ своє сяйво, свій благотворний вплив, посилаючи безпеку, лад і достатки всій спільноті, аж поки настане знову цей священний час гри.
Прикладів цього можна назбирати по всьому світу. Згідно із давньокитайським ученням, призначення музики й танцю — тримати світ у належній колії та спонукати природу бути прихильною до людей. Чи вдасться урожай¬
21

ний рік, залежить від правильного проведення священних змагань під час календарних свят, присвячених зміні пір року. Не зійдуться люди на свято — не визріє урожай1.
Священнодійство є dromenon, що означає «щось удіяне», дія, акт. Те, що ставиться, виставляється, тобто матеріал дії,— це drama, яка знов же означає дію, чинену на кону. Така дія може відбуватись як вистава або як змагання. Обряд чи «ритуальний акт» відтворює певну космічну подію, те, що відбулося в природі. Одначе слово «відтворює» недостатньо віддає точне значення цієї дії, адже тут «відтворення» є насправді «ототожненням», містичним повтором або ж «від-творенням* події. Обряд породжує ефект, який не стільки показується образно, скільки дійсно відтворюється в дії. Тому функцією обряду аж ніяк не є просте наслідування: він дає змогу його учасникам брати безпосередню участь у самій священній події. Як сказали б греки: «вона більш метектична, ніж міметична»2. Це є helping the action out (сприяння тому, що відбувається, для його завершення)3.
Історик культури не надто цікавиться тим, як сприймає психологія ті духовні сторони, що виступають у цих явищах. Психолог залюбки спробує вирішити це питання, назвавши такі дійства identification compensatrice (компенсаційним ототожненням), такою собі підміною, або ж «репрезентативною дією, чиненою з огляду на неможливість виконати справжню дію, спрямовану на визначену мету4. Тож чи виконавці глузують, чи слід глузувати з них самих? А науці про культуру необхідно збагнути, що означають і значать ці образні втілення у свідомості народів, котрі відправляють культи і в них вірують.
Тут ми заторкуємо саму серцевину порівняльного релігієзнавства — проблему природи й суті ритуалу та містерії. Вся давньоведійська традиція жертовних обрядів спирається на ідею, що культова дія — хай то буде жертвоприношення, змагання чи вистава,— відтворюючи певну бажану космічну подію, спонукає богів здійснити її насправді. Ми могли б сказати: «розігруючи» її. Не застановляючись тут
1 M. Granet, Festivals and Songs of Ancient China; Dances and Legends of Ancient China; Chinese Civilization (Routledge).
2 Jane Harrison, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion (Cambridge, 1912), p. 125.
3 R. R. Marett, The Threshold of Religion, 1912, p. 48.
4 Buytendijk, Het Spel van Mensch en Dierals openbaring van levensdrif- ten (Amsterdam, 1932), pp. 70 — 71.
22

на власне релігійних питаннях, надалі ми зосередимось лише на ігровому елементі архаїчного культу.
Отже, в основних рисах культ — це вистави, видовиська, драматичні дійства, наслідувальні актуалізації в образах. Під час великих календарних свят громада відзначає найважливіші події в житті природи, виконуючи сакральні дійства, в яких відбиті зміни пір року, схід і захід сузір'їв, зростання й достигання урожаю, народження, життя й смерть людини та тварини. За словами Лео Фробеніуса, архаїчна людина розігрує лад речей у природі таким, яким він відбився у її свідомості У далекому минулому, на думку Фробеніуса, людина спочатку осягла явища рослинного й тваринного світу, а вже потім виробила уявлення про час і простір, чергування місяців та пір року, сходи й заходи сонця, місяця. І тепер вона розігрує цей великий поступальний і впорядкований хід буття у священній грі, в якій і через яку знов актуалізує, «відтворює» ті осягнені події, допомагаючи тим самим підтримати вселенський лад. Фробеніус робить навіть далекосяжніші висновки з цієї «гри в природу». Саме в ній він добачає і зародження всякого суспільного ладу й суспільних установ. Через цю обрядову гру первісне суспільство виробляє найперші, примітивні форми урядування. Володар — це сонце, а його володіння — образ сонячного коловороту. Протягом усього свого життя володар грає роль «сонця» й наприкінці поділяє долю світила: його власний народ у ритуальній формі мусить позбавити його життя.
Лишімо іншим розв’язувати питання, наскільки «доведеним» можна вважати це пояснення обрядового царевбивства і концепцію, на якій таке пояснення вибудовується. Нас цікавить тут питання: як нам слід оцінювати це конкретне перетворення примітивного сприйняття природи в образність? Який він, перебіг духовного процесу, що починається з невираженого пізнання космічних явищ і виливається в образне втілення їх у грі?
Фробеніус цілком слушно відкидає надто легковаге припущення, ніби досить увести як чільний аргумент поняття вродженого «ігрового інстинкту». Термін «інстинкт», каже він, це «сурогат, визнання нашої безпорадності перед проблемою дійсності» 2. Так само беззастережно й із ще пере¬
1 Kulturgeschichte Afrikas, Prolegomena zu einer historishen Gestaltlehre; Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens (Leipzig, 1932).
2 Kulturgeschichte, pp. 23, 122.
23

конливішими підставами спростовує він як пережиток застарілого мислення схильність всяке просування культури вперед пояснювати зацікавленістю, якоюсь «спеціальною метою», всякими «чому» та «навіщо», позбавляючи культу- ротворче суспільство змоги сказати само за себе. «Тиранією причинності в її щонайгіршому вираженні», «ветхим утилітаризмом» називає він такий погляд *.
Власне уявлення Фробеніуса про духовний процес, що може тут відбуватися, зводиться до наступного. В архаїчній людині все ще не виражене пізнання життя й природи набуває форми «захопленості» — коли вона вся в захваті, в трепеті. «Творча здатність в душі народу, так само як і в душі дитини, кожної творчо обдарованої людини, виникає саме з цього стану захопленості». «Людину захоплює одкровення долі». «Дійсність природного ритму в усякому становленні й занепаді захопила її свідомість, і це неминуче, через рефлекс, спонукало її втілити свої почуття в дію». Отже, за Фробеніусом, тут ми маємо справу з необхідним духовним процесом перетворення. Цей захват, ця «захопленість» явищами життя й природи рефлекторно згущується в, так би мовити, поетичне вираження, в мистецьку форму. Нелегко описати процес творчого уявляння навіть найбільш підходящими для цього словами, і навряд чи можна назвати це правдивим «поясненням». Духовний шлях від естетичного, чи містичного, чи принаймні позалогічного сприйняття вселенського ладу — й до священної культової гри так само лишається непроглядним і досі.
Неодноразово уживаючи термін «гра» стосовно цих дійств, великий дослідник культури не вдається, одначе, до точного визначення, як же він його розуміє. Здається навіть, що він нишком знову вводить до своїх міркувань ту саму ідею доцільності, яку так суворо засуджував і яка не дуже узгоджується з суттю гри, ігровою якістю. Адже, як свідчить Фробеніус, гра цілком недвозначно служить для показу космічної події, з тим щоб ту подію викликати. Тут ніяк не відтрутити квазіраціонального моменту — він впов- зає-таки в хід міркувань. Для Фробеніуса, зрештою, гра й представлення утримують своє raison detre2 завдяки вираженню чогось іншого, а саме: «захопленості» космічною подією. Але сам той факт, що ця драматизація розігрується, має для нього, очевидно, другорядне значення.
1 Ibid, р. 21.
2 Сенс існування (фр.).
24

Теоретично принаймні та емоція могла бути виражена і якимось іншим способом. На нашу думку, навпаки, вся суть полягає тут у грі, розігруванні. Культова гра нічим істотним не відрізняється від будь-якої з вищих форм звичайної дитячої гри, ба навіть гри тварин. Навряд чи хто взявся б шукати витоків гри дітей та тварин у якомусь викликаному космосом почутті, що шукало б форму для свого вираження. Дитяча гра володіє ігровою якістю у її насправжнішій, найчистішій сутності.
Чом би й нам не спробувати описати той процес переходу від «захопленості» природою до представлення цього почуття в обрядовій священній грі, не претендуючи, щоправда, на пояснення непоясненного, але в таких термінах, які дозволили б уникнути згаданої вище невідповідності? Архаїчне суспільство, скажемо ми, грається достоту так, як бавляться діти чи тварини. Від самого початку таке грання містить у собі всі притаманні грі елементи: лад, напругу, рух, зміну, врочистість, ритм, захват. Лише на пізнішій стадії суспільного розвитку із грою вже пов’язується уявлення, ніби в ній, через неї виражається щось,— власне кажучи, те, що ми б назвали «життям» чи «природою». І тоді те, що доти було безсловесною грою, прибирає поетичну форму. У формі і в функції гри, яка сама є незалежною, безсмисловою та ірраціональною цілістю, усвідомлення людиною своєї належності до священного світоладу знаходить найперше, найвище і найсвятіше вираження. Мало-помалу гру проймає значущість священного дійства. Культ прищеплюється до гри — проте в первинній своїй сутності вона як була, так і залишається грою.
Ми ширяємо нині в таких сферах думки, куди навряд чи доступитися з допомогою засобів психології чи філософії. Подібні до цих питання сягають найпотаємніших глибин нашої свідомості. Культ — це щонайвища і щонайсвятіша серйозність. Чи ж може він, незважаючи на це, бути ще й грою? Напочатку ми сказали, що всяка гра, хай то буде гра дітей чи дорослих, може провадитися з якнайбільшою серйозністю. Чи можемо ми розвинути цю думку так далеко, щоб припустити, ніби гра пов’язана із священним почуттям сакрального дійства? До певної міри наші міркування з цього приводу сковуватиме ригористичність наших усталених ідей. Ми ж бо звикли гадати, ніби гра й серйозне — це абсолютні протилежності. Одначе, судячи з усього,
25

ця сентенція аж ніяк не вичерпує до дна стосунків між цими поняттями.
Поміркуймо хвилинку над таким аргументом. Дитина грається цілком серйозно, можна з цілковитим правом сказати — із священною серйозністю. Але вона грається і при цьому знає, що грається. Спортсмен теж грає з усім запалом захопленої людини, і все ж таки він усвідомлює, що грає. Актор на кону цілковито поглинений своєю грою, але весь час він свідомий «гри». Те саме можна сказати й про скрипаля, хоч почуття його можуть витати десь поза межами земного світу. Отже, ігровий характер може бути притаманний найпіднесенішим видам діяльності. Чи можемо ми повести лінію нашого міркування далі, аж до культу, й сказати, що жрець, який здійснює обряд жертвоприношення, просто грається в таку гру? На перший погляд, це звучить безглуздо. Коли припустити таке для однієї якоїсь релігії, то треба припустити й для всіх інших віросповідань та їхніх виявів. Тоді всі наші уявлення про ритуал, магію, літургію, таїнства й містерії потрапляють до сфери ігрової концепції. Маючи справу з абстракціями, ми повинні завжди остерігатися, щоб не перебільшити їхнього значення. Якщо ми надміру розширимо поняття гри, то це буде просто гра словами. Але, зваживши всі обставини, я доходжу висновку, що ми не впадаємо в ту крайність, коли кваліфікуємо обрядове дійство як гру. Священнодійство має всі формальні й суттєві ознаки гри, які ми перелічили вище. Особливе ж значення має той факт, що воно переносить своїх учасників до іншого, відмінного від звичайного, світу. Платон беззастережно визнавав тотожність обряду й гри як незаперечний факт. Він не вагаючись відносив сакральне до категорії гри. «Я стверджую, що в серйозних справах треба бути серйозним»,— говорить він («Закони», VII, 803). «Тільки Бог гідний найвищої серйозності, а людина створена іграшкою Бога, і це найкраща доля для неї. Тому кожний чоловік і кожна жінка повинні жити у відповідності з цим, граючи в найшляхетніші ігри й ставлячись інакше до життя, ніж вони ставляться нині... Ось вони мають війну за поважне заняття, хоча у війні немає ні гри, ні виховання, достойних цих наймень (оггг оиу яаібіа... от ай лаібєіа), але саме ці речі ми вважаємо найсерйознішими. Отже всі повинні жити в мирі, наскільки це можливо. Який же має бути правильний спосіб життя? Життя має бути грою: треба грати в певні ігри, робити жертвоприношення, співати й
26

танцювати, і тоді людина зможе прихилити до себе богів, і захиститися від ворогів, і перемогти у змаганні»
Тісну пов’язаність містерії та гри найвичерпніше висвітлив Романо Гвардіні в книзі «Дух літургії» (Ecclesia Orans 2,
І, 	Фрайбург, 1922), особливо в розділі Die Liturgie als Spiel3. Він дуже близько підходить до наведеного вище вислову, хоча не цитує Платона буквально. Він приписує літургії чимало тих рис, що їх ми визнали характерними для гри, і серед них той факт, що в найвищих своїх зразках літургія є zwecklos aber doch sinnvoll — «безцільна, але значуща».
У цьому платонівському ототожненні гри й сакрального святість не принижується тим, що її називають грою,— швидше тут поняття гри підноситься до найвищих сфер духу. Ми вже зазначали напочатку, що гра передує культурі; в певному розумінні вона ще й вища за культуру чи принаймні не прив’язана до неї. В грі ми, подібно до дитини, часом опускаємося нижче рівня серйозного життя, але ж ми можемо й підноситися над ним — у царину прекрасного і священного.
Виходячи з цього погляду, тепер ми можемо точніше визначити внутрішній взаємозв’язок культу й гри. Нас більше не вражає суттєва подібність ігрових та ритуальних форм, і наша увага все так само прикута до питання: до якої міри будь-яка обрядова дія підпадає під категорію гри?
Ми з’ясували, що однією з найважливіших ознак гри є просторове відторгнення ігрової діяльності від повсякденного життя. Для неї позначається, в матеріальній чи ідеальній формі, відділяється, відгороджується певний замкнений простір. Там, усередині того простору, відбувається гра, там, усередині, панують її правила. Уже саме виокремлення певного освяченого місця є найперша ознака всякого сакрального акту. Ця вимога ізоляції, виокремлення в культі, включаючи й магічну та правову практику, містить у собі набагато більше, ніж просто обмеження в просторі й часі. Майже всі обряди освячення і посвячення передбачають певне штучне відокремлення як для виконавців, так і для посвячуваних. Повсюди, коли йде мова про давання обітниці, чи про прийняття в якийсь орден або братство, чи про присягу або таємне товариство, щоразу таким чи іншим
1 Пор. «Laws», VII, 796, де Платон веде мову про священні танці крітських куретів, називаючи їх evonXia naiyvia.
2 «Церква, що молиться» (латин.).
3 «Літургія як гра* (нім.).
27

чином буває подібне обмеження для ритуальної гри. Чарівник, віщун, жрець починає свої дії з того, що окреслює своє магічне коло. Таїнство і містерія передбачають наявність священного місця.
З формального погляду немає ніякісінької різниці між виокремленням певного простору заради сакральної мети й виділенням місця задля чистої гри. Іподром, тенісний корт, шахова дошка чи накреслений на вулиці майданчик для «класів» функціонально не відрізняються від храму чи магічного кола. Разюча подібність між обрядами жертвоприношення в усьому світі свідчить про те, що подібні звичаї мають коренитися в дуже древній, фундаментальній верстві людського духу. Звичайно цю всезагальну збіжність культурних форм дослідники зводять до якоїсь «розумної», «логічної» причини, пояснюючи ту потребу виокремлення та відгородження прагненням захистити посвячену, особу від шкідливого впливу ззовні, адже вона самою своєю святістю накликає на себе лихі підступи духів, бувши до того ж сама небезпечною для оточення. Таке пояснення приписує по- чаткам культурного процесу розумну підставу й корисну мету, а це той самий утилітаризм, проти якого застерігав Фробеніус. Навіть якщо при цьому не впадати в давнє вигадництво: мовляв, жерці придумували релігію,— все одно таким чином ми вводили б небажаний елемент раціоналістичної мотивації. Коли ж, навпаки, ми приймемо за вихідний пункт думку про сутнісну й споконвічну тотожність гри й ритуалу і тим самим просто визнаємо святилище ігровим простором, тоді взагалі не виникнуть оті «чому» й «для чого» — питання, що ведуть на манівці.
Навіть якщо вважати доведеним, що формально ритуал не відрізняється від гри, і тоді лишається питання: а чи не є ця подібність між священнодійством і грою чимось більшим, ніж суто формальна ознака? Дивно, що етнологія та порівняльне релігієзнавство досі так мало уваги приділяли питанню, до якої міри сакральні дійства, що відбуваються в ігровій формі, перейняті також ігровою поведінкою та настроєністю їх учасників. Навіть Фробеніус, наскільки я міг переконатись, не ставив перед собою такого питання.
Звичайно ж, стан духу, в якому суспільство виконує і переживає свої сакральні дійства, відзначається високою і священною серйозністю. Але дозвольмо собі наголосити знову: щира й спонтанна гра теж може бути глибоко серйозною. Гравець може цілковито, тілом і душею віддатися грі, відтрутивши усвідомлення того, що це «тільки» гра,
28

далеко на задній план. Нерозлучна з усяким гранням радість може перерости не лише в напругу, айв піднесення почуттів. Легковажність і екстаз — ось ті два полюси, між якими розвивається гра.
Ігровий настрій лабільний за своєю природою. В будь- котру мить «повсякденне життя» може поновити свої права — чи то якийсь поштовх іззовні урве забаву, чи хтось порушить правила, чи настане зміна зсередини, коли занепаде ігровий дух, настане розчарування, протверезіння.
Які ж тоді поведінка й настроєність переважають під час священних подій? Сакральний акт «святкується» на «святі», себто він входить складовою частиною до загального святкування, яким відзначається святий день. Коли люди в піднесеному настрої сходяться до святилища, вони збираються разом, аби зажити спільної радості. Освячення, жертвоприношення, священні танці, сакральні змагання, вистави, таїнства й містерії — усе це разом складається в акт святкування свята. Ритуали можуть бути кривавими, ініціаційні випроби хлопців — жорстокими, машкари — жахливими, але в сукупності вся подія зберігає святковий характер. «Повсякденне» життя зупинилось. Бенкетування, учти, різноманітні розваги й веселощі тривають весь час, від початку свята й до його закінчення. Згадаймо святкування давніх греків чи релігійні обряди сучасних африканських племен — нам навряд чи пощастить провести чіткий кордон між загальним святковим настроєм і священним шалом довкола центральної містерії.
Майже одночасно з першим, голландським, виданням цієї книги угорський вчений Карой Кереньї опублікував трактат про сутність свята, який щонайтісніше пов’язаний із нашою темою1. Кереньї також визнає, що святу притаманні первинність і цілковита самостійність,— риси, виявлені нами у гри. «Серед психічних реальностей,— говорить він,— свято є річчю в собі, якої не сплутаєш ні з чим на світі». І як ми вважали, що етнологи трохи недбало обходяться з поняттям гри, те саме цей дослідник стверджує стосовно свята: «Скидається на те, що етнологія цілковито випустила з уваги феномен свята». «Як на науку, то хоч би свято й зовсім не існувало». І так само й гра — хотілося б нам додати.
У відповідності з самою природою речей між святом
1 Vom Wesen des Festes, Paideuma, Mitteilungen zur Kulturkunde I, Heft
2 	(Dez., 1938), pp. 59 — 74.
29

і грою існують щонайтісніші зв’язки. Обоє проголошують тимчасове припинення повсякденного життя. Як під час свята, так і в грі панують радість і веселощі — хоч і не обов’язково: адже й свято може бути серйозним; і те й те обмежене в часі й просторі; і те й те поєднує суворі правила із щирою свободою. Одне слово, найголовніші риси у свята й гри — спільні. Чи не найорганічніше поєднуються обидва поняття в танці. Як повідомляє Кереньї, індіанці племені кора, що живуть на тихоокеанському узбережжі Мексики, називають своє урочисте свято молодих качанів маїсу та їх смаження «грою» найвищого божества.
Ідеї Кереньї про свято як про автономне поняття культури укріплюють і розширюють ту основу, на якій будується ця книга. Однак самою констатацією того факту, що між духом урочистого свята й атмосферою гри існує тісний зв’язок, пояснюється не все. Щира гра, окрім своїх формальних рис і радісної настроєності, вирізняється ще однією вельми істотною ознакою: усвідомленням, хоч як витісненим на задній план, що це робиться «тільки так», «не по-справжньому». Лишається питання, наскільки подібне усвідомлення несправжньості може бути пов’язане з самовіддано виконуваним обрядовим дійством.
Якщо ми зосередимо нашу увагу на сакральних актах давніх культур, то досить легко дійдемо деяких висновків щодо міри серйозності, з якою ці дійства виконуються. Наскільки я можу судити, етнологи сходяться в тій думці, що стан духу, в якому перебувають учасники й глядачі великих релігійних свят у примітивних племен, не є стан цілковитого захвату й ілюзії. В ньому присутнє приховане усвідомлення, що все це «не по-справжньому». Яскраву картину такого стану духу змальовує А. Е. Єнсен у своїй книзі «Обрізання та церемонії посвячення в дорослі у первісних народів»1. Судячи з усього, чоловіки, що беруть участь у святі, не відчувають ніякого страху перед духами, що невидимо шугають поруч, а згодом, під час кульмінації, з’являються і в зримій формі. Це й не дивно: адже це ті самі чоловіки, що здійснили режисуру всієї церемонії; вони-бо самі вирізьбили й прикрасили маски, самі їх надягли на себе, а опісля заховають від жіночих очей. Це ж вони зчиняють гамір, сповіщаючи всіх про появу духів; вони накреслюють їхні сліди в піску, вони дмуть в дудки, наслідуючи голоси померлих предків, і розмахують тріскачками.
1 	Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern (Stuttgart, 1933).
30

«Сказати коротко,— підсумовує Єнсен,— їхня поведінка мало чим відрізняється від зображання батьками Діда Мороза перед своїми дітьми: усі знають, що це маскарад, але треба ховати маски від глядачів». Чоловіки страхають жінок моторошними розповідями про те, що відбувається у священному гаю. Поведінка самих посвячуваних коливається між екстатичним захватом, удаваним шаленством, дрижаками переляку та хлоп’ячим молодецтвом. Жінки, зрештою, теж аж ніяк не бувають повністю ощуканими. Вони чудово знають, хто ховається за тією чи тією машка- рою. І все одно страшенно лякаються, коли котрась машка- ра наближається до них, роблячи погрозливі жести, й з вереском розбігаються хто куди. Ці вияви страху, пише Єнсен, почасти цілком щирі й мимовільні, але почасти — це просто розігрування ролі, яку велить їм виконувати традиція. Так «годиться робити». Жінки тут виступають ніби хор у грецькій трагедії, добре усвідомлюючи, що їм не можна бути «порушниками гри».
У всьому цьому неможливо з достатньою точністю провести нижню межову лінію, за якою священна поважність переходить у просту «забаву». І в нас дехто з батьків дитинячої вдачі може не на жарт розгніватися, коли діти застануть його за приготуванням різдвяних подарунків. У Британській Колумбії індіанець із племені квакіутль убив свою дочку, що заскочила його за вирізьблюванням масок для якоїсь церемонії1. Нестійкість релігійної свідомості негрів племені лоанго змальовує Пешюель-Леше в термінах, подібних до Єнсенових. їхня віра у святощі — це така собі напіввіра, що уживається з кепкуванням та удаваною байдужістю. Головне при цьому, висновує автор,— сам настрій свята2. Р. Р. Маретт у розділі «Первісні вірування» книги «Поріг релігії» розвиває думку, що у всіх примітивних релігіях завжди присутній елемент «мусиш вірити». І чаклун, і чаклований — обидва водночас є і знавцями, й ошуканими. Але ці люди самі вибирають ошуканство. «Дикун — чудовий актор, який може цілком забутися в своїй ролі, немов дитина в грі, а ще ж він, теж мов дитина, і чудовий глядач, що може до смерті перелякатись «лев’ячого» ревіння, хоч і добре знає: то реве зовсім не справжній лев». Тубілець, за словами Б. Малиновеького, більше відчуває і переживає свою віру як страх, аніж формулює її для себе
1 F. Boas, The Social Organisation and the Secret Societies of the Kwa- kiutl Indians, Washington, 1897, p. 435.
2 Volkskunde von Loangof Stuttgart, 1907, p. 145.
31

в чітких термінах1. Він уживає певні назви й вирази, і ми їх, мовляв, повинні призбирувати як документальні свідчення релігії, не переробляючи їх на цілісну теорію. Поведінка тих, кому первісна спільнота приписує «надприродні» здібності, часто може бути найкраще визначена як «діяти відповідно до ролі»2.
Незважаючи на це часткове усвідомлення «неістинності» магічних та надприродних дій взагалі, ці самі авторитетні дослідники все ж застерігають, що такі твердження не повинні вести до висновку, нібито вся система вірувань та ритуалів є просто оманою, яку вигадала купка «безвірників», аби панувати над своїми легковірними одноплемінця- ми. Втім, отаку інтерпретацію можна не тільки вичитати в багатьох мандрівників, а й подекуди почути з уст самих тубільців. І все-таки вона не може бути істинною. «Походження всякого священного дійства може коренитися тільки у здатності всіх людей племені вірувати, а ошуканеь- ке підтримування віри заради інтересів однієї особливої групи може бути лише кінцевим відтинком довгого шляху історичного розвитку»3. На мій погляд, психоаналіз схиляється до того, щоб повернутися знову до такого застарілого тлумачення обрізання та обрядів посвячення в дорослі, яке слушно відкинув Єнсен.
Із викладеного вище випливає з усією очевидністю, як на мене принаймні, що скрізь, де йдеться про обрядовість примітивних народів, кожна мить тих ритуалів демонструє нам присутність ігрової стихії. Для належного змалювання цих явищ нам знов і знов доводиться звертатися до терміна «гра». Навіть більше, саме в понятті гри найкраще даються зрозуміти єдність і неподільність віри й невіри, нерозривний зв’язок між сакральною серйозністю та «мусиш вірити» й розважальністю. Щоправда, Єнсен, хоч і припускає подібність між дитячим світом і світом дикунським, намагається проводити принципове розрізнення між ментальностями дитини й примітивної людини. Дитина, стверджує він, коли здибується з постаттю Діда Мороза, має справу з «готовим уявленням», у межах якого вона «знаходить свій шлях» завдяки власній прозірливості та обдарованості. Але «творча поведінка дикуна в умовах розглядуваних тут церемоній є зовсім інша річ. Він має справу не з готовими концепціями, а зі своїм природним
1 The Argonauts of the Western Pacific, London, 1922, p. 339.
2 Jbid, p. 240.
3 Jensen, op. cit.y p. 152.
32

оточенням, яке саме вимагає такого чи іншого тлумачення; він осягає таємничий демонізм того оточення і намагається відтворити його в уявлюваних формах»1. Тут ми розпізнаємо погляди Фробеніуса, хто був Єнсеновим учителем. І все ж у нас постають два заперечення. По-перше, називаючи духовний процес у дикій душі «зовсім іншою річчю» порівняно з духовним світом душі дитячої, він виводить, з одного боку, прадавніх творців обрядовості, а з другого — сучасну дитину. Але ж ми нічого не знаємо про тих прадавніх творців. Усе, що нам надається для вивчення,— це те чи інше сучасне культове суспільство, котре, як і наші діти, дістає свої релігійні уявлення в «готовому вигляді» традиційного матеріалу й реагує на нього теж, мов наші діти. По- друге, навіть коли ми знехтуємо цей момент, все одно процес «тлумачення» природного оточення, «осягнення» й «відтворення» його в обрядовому образі лишається в цілому недоступним для нашого спостереження. Фробеніус та Єнсен силкуються наблизитися до нього з допомогою самих вигадливих метафор. Про функцію, яка виступає дійовою силою в тому процесі образотворення чи то «пере-образу- вання», ми можемо сказати хіба те, що вона — функція поетична, а ще краще було б визначити її, назвавши ігровою — чи то лудичною, як по правді, функцією.
Таким чином позірно зовсім ніби просте питання, чим є в дійсності гра, підводить нас до складної проблеми первісної природи й походження релігійних уявлень. Як відомо, однією з найважливіших основоположних ідей, яку має затямити кожен, хто береться вивчати порівняльне релігієзнавство, є ось така. Коли певна форма релігії приймає священну тотожність двох сутностей різного порядку, скажімо, людської істоти й тварини, то цей зв’язок не дістає адекватного вираження в назві «символічна відповідність», як ми це сприймаємо. Ця тотожність, ця істотна едність тих обох сутностей насправді багато глибша, ніж відповідність між певною субстанцією та її символічним образом. Це — містична тотожність. Одне стало іншим. Абориген, що танцює магічний танець кенгуру, і справді є кенгуру. Одначе ми повинні завжди пам’ятати про недосконалості й відмінності в людській здатності вираження. Аби скласти собі хоч якесь уявлення про духовний світ примітивної людини, нам доводиться відтворювати його засобами нашої термінології. Бажаємо ми того чи ні, але при цьому ми переносимо
1 Ор. сій, р. 149 і.
З 	3-186
33

релігійні уявлення дикуна в строго логічну систему наших власних понять. Відношення між ним і твариною, з якою він «ототожнив» себе, ми кваліфікуємо як те, що означає для нього «справжнє буття», а для нас — «гру». Абориген перейняв «сутність» кенгуру — так він каже. А ми кажемо: він грає кенгуру. Але ж сам абориген нічого не знає про концептуальні відмінності між «буттям» і «гранням», він нічого не знає про «тотожність», «образ» чи «символ». І тому лишається відкритим питання, чи не підійдемо ми найближче до духовного стану дикуна, який виконує обрядове дійство, коли будемо дотримуватись цього первісного, для всіх на світі зрозумілого терміна «гра»? У нашому розумінні гри знято відмінність між вірою і «мусиш вірити». Цілком природно це розуміння гри пов’язується з поняттям священного. Доказом цього може бути будь-яка прелюдія Баха, будь-який рядок із трагедії. Послідовно оцінюючи всю сферу так званої примітивної, первісної культури як ігрову царину, ми цим самим прокладаємо дорогу для безпосереднішого й загальнішого розуміння її особливостей, ніж те, якого можна досягти з допомогою щонай- докладнішого психологічного чи соціологічного аналізу.
Отже примітивний чи, скажімо, архаїчний ритуал — це священна гра, необхідна для добробуту людської спільноти, вагітна космічним провидінням та соціальним розвитком,— але завжди гра в платонівському розумінні слова: дія, що виходить за межі потреб і серйозності повсякденного життя, підноситься над ними. У цій сфері священної гри почуваються мов дома дитина й поет* а разом із ними й дикун. Естетична чутливість сучасної людини більше наблизила її до цієї царини, ніж просвіта у XVIII сторіччі тодішню «освічену» публіку. Згадаймо хочЬ б особливий чар, яким приваблює маска як objet dart1 сучасного інтелігента. Нинішні люди намагаються відчути дух первісного життя. Ця пристрасть до екзотичного, хоч і не позбавлена часом афектації, все-таки набагато глибша, ніж engouement2 XVIII сторіччя на турків, китайців та індіанців. Сучасна людина вельми чутлива до віддаленого й чужинського.
І 	в цьому намаганні збагнути первісне суспільство ніщо їй так не допомагає, як її здатність захоплюватися машкарами та перевдягами. Тоді як етнологія показує величезне соціальне значення цих традицій, вони збуджують в душах
1 Предмет мистецтва (фр.).
2 Мода (фр•).
34

освіченого дилетанта й любителя мистецтва безпосереднє естетичне переживання, де зливаються воєдино краса, ляк і таємничість. Навіть для цивілізованої дорослої людини сьогодення маска завжди зберігає щось від своєї моторошної влади, дарма що таке переживання позбавлене релігійної забарвленості. Вигляд людської постаті в масці, навіть у межах чисто естетичного переживання, переносить нас із сфери «повсякденного життя» в інший світ, де не панує денне світло; переносить нас назад, у світ дикуна, дитини й поета — власне, в царину гри.
Навіть якщо ми з певним правом дозволимо собі звести наші думки стосовно значення й характеру примітивних культових дійств водно, до нерозкладуваного далі поняття гри, то лишиться нерозв’язаним одне вкрай делікатне питання. Що, коли ми й нині здійснюємо сходження вгору — від нижчих форм релігії до вищих? Від грубих, екзотичних ритуалів африканських, американських та австралійських аборигенів наш погляд переходить до ведійського культу жертвоприношення, де вже у гімнах Рігведи проступала майбутня мудрість упанішад, до глибоко містичних ототожнень Бога, людини й тварини в єгипетській релігії, до орфічних та елевсинських містерій. І форма їхня, й сама практика, аж до найвигадливіших і найкривавіших подробиць, усе ще тісно пов’язана з так званою примітивною релігійністю. Але той високий ступінь мудрості й істини, що його ми бачимо чи тільки добачаємо в них, забороняє нам дивитися на них згори вниз, із почуттям переваги, яке, по суті, було недоречне уже при розгляді так званих «примітивних» культур. Ми маємо поставити запитання, чи ця формальна подібність дає нам право поширити визначення «гри» й на усвідомлення священного, на віру, втілену в цих вищих релігійних формах. Якщо прийняти Платонову концепцію гри, то відповідь буде ствердна, і в цьому не знайдемо ні нелогічності, ні нешани. Ігри, посвячені богам, становлять найвищу мету для людських зусиль,— ось яка була Платонова концепція релігії. Пішовши по його слідах, ми ніяким чином не відкинемо священної таїни і не перестанемо оцінювати її як найвищу з досяжних форм вираження того, що не надається до логічного пізнання. Обрядове дійство, чи бодай найважливіша його частина, завжди належатиме до категорії гри, але в цьому позірному ніби підпорядкуванні аж ніяк не губиться визнання його священної сутності.
з
35

II. 	МОВНЕ ВИРАЖЕННЯ КОНЦЕПЦІЇ ГРИ
Коли ми говоримо про гру як про щось загальновідоме, чи коли намагаємось проаналізувати або визначити виражене в цьому слові поняття, то маємо завжди пам’ятати: це поняття, як ми його розуміємо, визначається і, напевне, обмежується словом, уживаним для його найменування. Не наукове чи там логічне мислення, а мова-творець породила і слово, й поняття. Мова — це, власне, незліченні мови, адже такий акт «породження» слова відбувався повсюди, не раз і не двічі. Навряд чи хто сподівався б, щоб кожнісінька мова, виробляючи поняття гри та слово на її означення, натрапляла на достеменно таку саму ідею чи знаходила для неї якесь одне-єдине слово,— як, скажімо, кожна мова має одне певне слово на означення «руки» чи «ноги». Справа у цьому випадку не така вже й проста.
Тут ми можемо виходити лише із спільного для нас поняття гри, себто з того, яке, з невеликими відмінностями, охоплюється в більшості сучасних європейських мов словами, що відповідають англійському рІау\ Як нам здавалося, це поняття можна більш-менш слушно окреслити ось такою формулою: гра є добровільна дія чи заняття, що здійснюється в певних часових і просторових межах за вільно прийнятими, але абсолютно обов’язковими правилами, маючи обмежену власними рамками мету й супроводячись почуттями напруги й радості, а також усвідомленням перебування в «іншому бутті», відмінному від «повсякденного життя». На нашу думку, визначене таким чином поняття гри спроможне охопити все, що ми у тварин, дітей та дорослих називаємо «грою»: змагання на силу й спритність, ігри на вигадку, на відгадування, азартні ігри, всілякі покази й вистави. Ми насмілилися назвати гру однією з найфунда- ментальніших категорій життя.
Але при цьому зразу ж з’ясовується, що аж ніяк не всі
1 Гра (англ.).
36

мови й не скрізь розрізняли з однаковою визначеністю таку загальну категорію гри і не завжди виражали її одним словом. Усі народи грають в ігри, до того ж у напрочуд схожі ігри, одначе більшість мов надто по-різному підходить до ігрового поняття, не надаючи йому такої виразності чи широти відтінків, які воно має в сучасних європейських мовах. Коли б ми подивилися на нашу проблему поглядом номіналіста, то могли б, заперечуючи обгрунтованість загальних понять, сказати: для кожної людської групи поняття гри містить у собі тільки те, що виражає слово, яким та чи та група це поняття означила. Але ж часто-густо є не одне слово, а слова. Адже цілком можна довести, що котрась одна мова зуміла краще за інші увібгати різноманітні вияви гри в одне-єдине слово. І так воно й буває насправді Котрась одна культура абстрагувала загальне поняття гри раніше й довершеніше, ніж інша, причому цікавим наслідком цього стало те, що деякі високорозвинені мови зберегли зовсім різні слова на означення розмаїтих форм гри, і ця численність термінів сама собою стала на заваді узагальненню всіх цих форм в одному-єдиному терміні. Як тут не згадати того загальновідомого факту, що так звані примітивні мови мають часом слова для означення різновидів одного класу тварин чи рослин, але не мають слова для означення самого цього класу; наприклад, маючи слова, відповідні «вугреві» й «щуці», не мають відповідника для «риби».
Різні свідчення переконують нас у тому, що в декотрих культурах абстрагування загального поняття гри було настільки припізніле й другорядне, наскільки фундаментальною і першорядною є сама функція гри. У зв’язку з цим мені видається особливо важливою та обставина, що в жодній з відомих мені міфологій гра не втілюється в божественній чи демонічній постаті *, тоді як, із другого боку, божества часто бувають представлені такими, що граються. Про пізнє походження загального поняття гри свідчить і відсутність спільного індоєвропейського слова на означення «гри». Навіть германська група мов вельми розходиться в найменуванні гри, ділячи її на три різновиди.
Може бути, не випадково саме ті народи, що мають вроджений яскраво виражений та багатоманітний ігровий «інстинкт», розподілили у своїх мовах вираження цієї діяль¬
1 Звісно ж, Лузус, син чи супутник Вакха й родоначальник лузита- нів,— це досить пізня книжна вигадка.
37

ності на кілька чітко означених термінів «гри». Гадаю, це більш чи менш слушно для грецької, санскриту, китайської та англійської мов. Грецька, наприклад, має цікаве, специфічне закінчення -іпйа для слів, що йменують різні дитячі ігри. Самі собою ці два склади нічого не означають, а тільки надають тому чи іншому слову додаткового значення «гри в щось»; -іпсіа не відмінюється; це, висловлюючись по- лінгвістичному,— непохідний суфікс 1. Тож у грецьких дітей були ігри: БрНаігігиІа — в м’яча, ЬеІкшИпйа — в перетягування мотуза, вігергіпсіа — «в паці», Ьа^іііпйа — у володаря замку. Цілковита граматична незалежність цього суфікса уже мовби символізує непохідну, основоположну природу самого поняття гри. На противагу цьому єдиному й цілком специфічному означенню дитячої гри грецька мова використовує для кваліфікації ігрової сфери взагалі аж три різні терміни. Найперше і найвідоміше з трьох — слово лаібіа. Етимологія його зовсім прозора; воно означає: «дитяче або стосовне дітей», але наголос чітко відрізняє це слово від лаібіа «дитинність». А втім, і лаібіа аж ніяк не обмежується цариною дитячої гри. Разом із похідними від нього лаі$еі\ «гратися», лаіуііа, лаіууюу — «іграшка», воно служить для означення всіх видів гри, аж до найвищих та найсвященніших, як засвідчує зокрема й наведена вище цитата з Платонових «Законів». Всій цій групі слів, здається, притаманний відтінок чогось легковажного й весело- безтурботного. Порівняно з лаібіа інше слово, що означає «гру»: аФіЗра), аФидіїа — лишається на задньому плані. Воно забарвлене іншим значеннєвим відтінком — чогось пустого й незначного.
При всьому тому ще лишається непокритим вельми широке й важливе поле, яке, за нашою термінологією, входить до ігрової сфери і яке у греків не зачіпається ні терміном лаібіа, ні терміном аФд|іа, а саме: царина ігрових змагань та поєдинків. І всю ту царину, таку надзвичайно важливу для життя греків, обіймає слово ауа>у. Дія агону, можна сказати, поширюється на істотну частину простору ігрової ідеї. Водночас постає цікаве питання: чи не мали слушності греки, провівши словесне розрізнення між змаганням і грою? Адже елемент «несерйозного», власне лу-
1 Найбільше, що можна припустити,— це якась спорідненість суфікса
з 	-іибоє, і на підставі цього віднести до передіндогерманського або егейсь- кого мовного елемента. Як дієслівний суфікс це закінчення зустрічається в аХіубш, 'хиХіубш, утворених від аАчш, хиХио із значенням «перекидатися». Ідея «грання» тут звучить ледь чутним відлунком.
38

дичний фактор, не проступає досить виразно у слові «агон». До того ж різноманітні змагання відігравали таку величезну роль у грецькій культурі та й в повсякденному житті кожного грека, що спроба кваліфікувати велику частину грецької цивілізації як «гру» могла б видатися надміру сміливою. Саме до такого погляду, власне, схилився професор Болкес- тайн у своїй критиці на мою супротивну думку \ Він докоряє мені за те, ніби я «неправомірно відніс до сфери гри всі давньогрецькі змагання: від найбільших, що виросли з культу, й до найнезначніших». І провадить: «Коли ми говоримо про Олімпійські ігри, то, не задумуючись, уживаємо латинський термін, що виражає саме римську оцінку названих цим терміном змагань,— оцінку, яка цілковито відрізняється від власне грецької». І, перелічивши довгу низку аго- ністичних діяльностей, з якої випливає, що все життя давніх греків було перейняте духом суперництва, мій критик висновує: «Все це не має нічого спільного із грою, якщо тільки не обстоювати твердження, нібито грою для греків було все життя!»
У певному розумінні саме таке головне твердження покладено в основу цієї книги. При всьому моєму захопленні тією яснотою, з якою професор Болкестайн стільки часу не стомлюється тлумачити нам давньогрецьку культуру, й незважаючи на той факт, що грецька мова не єдина проводить термінологічне розрізнення між змаганням-аго- ном та грою, я лишаюсь палко переконаний в їхній глибинній тотожності. Оскільки нам доведеться знову й знову повертатися до цього понятійного розрізнення, я обмежуся тут лише одним аргументом. Агон у грецькому житті чи то змагання деінде в світі несе в собі всі формальні ознаки гри й функціональністю своєю майже цілковито належить до царини свята, а це ж є й ігрова царина. Ніяк неможливо відділити змагання як функцію культури від триєдиного комплексу «гра — свято — обряд». Що ж до того факту, що грецька мова проводить це характерне термінологічне розрізнення поміж грою та змаганням, то, на мою думку, його можна пояснити таким чином. Концепцію загального, всео- хопного й логічно гомогенного поняття гри, як ми вже переконалися, мови виробили досить пізно. Одначе від самого першопочатку різноманітні змагання, сакральні й
1 	«Матеріали 17-го з'їзду нідерландських філологів», Лейден, 1937, де він посилається на мою ректорську промову «Лінія кордону між грою та серйозним в культурі».
39

світські, посіли таке величезне місце в суспільному житті Давньої Греції, стали такою важливою цінністю, що греки вже й не усвідомлювали ігрового характеру своїх змагань. Змагання у всіх його видах і з кожної нагоди зробилось для греків такою інтенсивною функцією культури, що вони розцінювали його як щось «звичайне», таке, що існує само собою. Ось чому греки, маючи у своїй мові двоє різних слів для означення «гри» й «змагання», не могли з достатньою ясністю добачати ігровий елемент у другому з цих двох явищі культури, внаслідок чого не сталося ні поєднання двох концепцій, ні їх злиття в одному слові *.
Але не тільки грецька мова, як ми переконаємося далі, має різні терміни для вираження ігрового поняття. У санскриті є щонайменше чотири «ігрові» корені. Найзагальні- ший санскритський термін для гри — kridati. Це слово означає гру тварин, дітей і дорослих. Так само, як і найза- гальніший ігровий термін у германських мовах, воно виражає також рух вітру чи хвиль. Воно може означати стрибки, скоки й взагалі танцювальні рухи, без яскраво вираженого зв’язку із грою як такою. У цих останніх значеннях це слово наближається до кореня nrt, який охоплює цілу царину танцю і лицедійства. Далі йде divyati з первісним значенням «гра в кості», «азартна гра», але воно може означати і всяку гру взагалі, й зокрема жарти, витівки, розигри, кепкування. Спочатку воно, здається, означало «кидання», «шпурляння», але далі проглядає ще зв’язок із «сяянням» та «випромінюванням» 2. А ще ж є корінь las (звідки viläsa), який поєднує в собі значення «сяяти», «раптово з’являтися», «зненацька пролунати», «спалахувати», «рухатися туди-сюди», «гратися» і «займатися чимось» (подібно до німецького etwas treiben). І наостанок іменник lila з утвореним від нього дієсловом lilayati, первісне значення якого, очевидно, «гойдатися», «колисатися», мов у колисці, й виражає воно всяке легке, повітряне, безтурботне, веселе й незначне грання. Окрім того, lila ще вживається у значенні «неначе», «нібито», віддаючи «видимість», «наслідування», «подібність» чогось чи когось, як англійське like, likeness,, або ж німецьке gleich, Gleichnis. Таким чином
1 Цей аргумент не наводиться в німецькому виданні книги Гейзінги, а в його власному англійському само перекладі звучить трохи притемнено. Сподіваємось, що нам пощастило реконструювати цей аргумент без прикрих спотворень. (Прим. англ. перекл.)
2 Ми не торкаємося тут семантичного зв’язку з буй — «ясним небом».
40

gayalїlayd буквально означатиме «із грою слона», «як слон»; gajendralila — буквально «слон-людина-гра», тобто хтось, чия гра слон, хто зображає, грає слона. У всіх цих деномі- націях гри семантичною вихідною точкою, наскільки можна судити, є ідея швидкого руху — зв’язок, який можна знайти в багатьох інших мовах. Звичайно, з цього не слід робити висновок, ніби первісно ці слова означали винятково тільки рух і лише згодом стали прикладатися до гри. Наскільки мені відомо, в санскриті не використовувались ігрові терміни на позначення ідеї змагання і, хоч як це дивно, не було спеціального терміна для цього поняття, дарма що Давня Індія знала безліч найрізноманітніших видів змагань.
Завдяки дружній консультації професора Дейвендака я маю деякі дані про те, як відтворюється ігрова функція засобами китайської мови. Тут також відсутня загальна назва для всіх тих видів діяльності, що, як нам видається, разом зводяться до одного поняття гри. На перший план виступає слово ван> у якому переважає поняття дитячої гри, але семантичне розширення веде до таких окремішніх значень: «чимось займатися», «тішитися чимось», «займатися дрібницями», «вовтузитися», «жартувати», «відпускати жартики», «глузувати з чогось-когось». А ще воно означає «обмацувати», «крутити щось пальцями», «вивчати», «обнюхувати», «бавитися дрібними прикрасами» і навіть «насолоджуватися місячним сяйвом». Отже, скидається на те, що семантичним витоком тут було «крутити щось в руках із грайливою увагою» або «злегка чимось зацікавлюватися». Цим словом не називають ігор на спритність, змагань, ігор в кості чи театральних вистав. Для цього, себто для впорядкованої драматичної гри, використовуються китайські слова, що належать до семантичного гнізда «позиція — положення — розташування». Для всього, що відноситься до змагань, є спеціальне слово чжен, цілковитий відповідник грецькому «агонові», та ще окреме «сай» — для означення організованого змагання заради якогось призу.
Професорові Уленбеку, моєму колишньому колезі по Лейдену, я зобов’язаний прикладами, що свідчать, як поняття гри втілюється в словах однієї з так званих примітивних мов — у блекфуті, мові алгонкінської групи, якою розмовляють індіанці племені «чорноногих». Для всіх дитячих ігор тут уживається дієслівна основа коапі. Вона не прив’язана конкретно до котроїсь однієї гри, а означає дитячу гру взагалі. Одначе, як тільки мова заходить про ігри молоді чи дорослих, тут уже слово коапі не годиться, хай
41

навіть це будуть ті самі ігри, що в них граються діти. Цікаво, що коапі вживається ще й в еротичному розумінні, особливо коли мова про заборонені стосунки — от як ми говоримо про «стрибки в гречку». Коли ж називають якусь певну гру, що провадиться за правилами, тоді вживають слово касШБІ, і цей самий термін прикладається також до азартних ігор, ігор на спритність чи силу. Тут виявляється семантичний елемент «змагатися» й «вигравати», «перемагати». Отже тут співвідношення між коапі й касНіБІ нагадує різницю між грецькими раіШа та agдn, із тими хіба відмінностями, що терміни в блекфуті — дієслова, а не іменники, та що азартні ігри, які грецька мова визначає словом л<п£<о, індіанська відносить до категорії агоністичного. Все, що належить до царини магії та релігії, себто танці й церемонії, не називається ні тим, ні тим словом. Далі, мова блекфут має два окремі слова із значенням «вигравати-перемагати»: атоІБ для перемоги у змаганні, перегонах чи в грі, але також і для перемоги в бою (у цьому останньому випадку в значенні «наколобродити», «сплюндрувати»), і ькеїь або БкШ, уживане винятково для означення виграшу в іграх та спорті. Наскільки можна судити, в останньому слові повністю зливаються і власне ігрова сфера, й царина агоністична. Є ще особливе слово для закладання, парі: арзка. Блекфут має ще одну вельми цікаву рису: будь-якому дієслову можна надати додаткового значення «вжарт», «несерйозно»
з 	допомогою префікса кір-, буквально: «тільки», «просто так». Тож, наприклад, якщо апіи означає «він каже», то кірапіи — це вже «він каже для жарту» або ж «то він тільки каже».
Якщо підсумувати сказане вище, то концепція гри і її вураження у мові блекфут видаються близькими, хоч і не тотожними розумінню гри у греків.
Отже ми з’ясували, що в трьох мовах, а саме в грецькій, у санскриті й китайській, поняття змагання й гри віддаються різними словами, тоді як блекфут проводить це значеннєве розрізнення трохи інакше. Чи ж повинні ми схилитися до думки професора Болкестайна, нібито ця лінгвістична різниця вказує на глибокі внутрішні соціологічні, психологічні, ба навіть біологічні відмінності в самій суті гри й змагання? Одначе проти такого висновку повстає не тільки весь культурно-історичний матеріал, що розглядатиметься нижче, а й мовознавчі контраргументи. Супроти щойно названих мов і їхніх даних ми можемо виставити цілу низку інших, достатньо віддалених одна від одної, де
42

поняття гри розгорнуто значно ширше. Крім переважної більшості сучасних європейських мов, це стосується ще латини, японської та принаймні однієї з семітських мов.
Щодо японської, то завдяки люб’язній допомозі професора Радера я можу навести тут кілька спостережень. На противагу китайській і дуже подібно до сучасних західноєвропейських мов японська для означення ігрової функції має одне, вельми точно визначене слово, у парі з яким виступає антонім, що означає «серйозне». Іменник аяоЬі й дієслово аяоЬи означають «гру взагалі», відпочинок, розслаблення, забаву, збування часу, веселу прогулянку, розпусту, азартну гру, нічев’я, просто лежання, незайнятість. А ще ці два слова служать для означення гри в щось (от коли «клеять дурня» абощо), зображання, наслідування чого-небудь. Тут варто зазначити, що подібно до нідерландського, німецького й англійського слів, що означають «гру», ці слова віддають також обмежену рухомість, люфт колеса чи якого іншого механізму1. АбоЬііу знов же, має ще значення «вчитися у вчителя або в університеті», у зв’язку з чим стає на пам’яті латинське слово Іисіш у значенні «школа». Воно також може означати штукарство, «бій тіней», але не змагання як таке, себто знову тут, хоч і трохи інакше, пролягає кордон між змаганням і грою. І нарешті, це саме сдоЬи поширюється також на сповнені естетики японські чайні церемонії, де гості, обмінюючись висловами схвалення, милуються виробами з кераміки й передають їх із рук до рук. Тут нібито бракує асоціативних зв’язків із «швидким рухом», «блиском» і «пустощами».
Докладніше вивчення японського сприйняття гри завело б нас у дослідження японської культури набагато глибше, ніж дозволяє місце цього питання серед загальної теми. Тому обмежимося наступним. Надзвичайна серйозність, глибока поважність японського життєвого ідеалу тільки маскується узвичаєною видимістю, буцімто все це — лише гра. Подібно до сИеуаІегіе (лицарства) християнського середньовіччя, японське Ьшігійо (самурайство) сформувалося майже цілковито у сфері гри й реалізовувалось в ігрових формах. Мова зберегла цю концепцію в слові део&аде- коїоЬа, що означає «чемна мова», буквально «грайлива, ігрова мова», яку годиться вживати у розмові з особами вищого рангу. Тут діяла така умовність: вищі класи, хоч би
• 1 Я не зміг допевнитися, чи обійшлося тут без впливу англійського
технічного терміна.
43

що вони робили, просто граються. Чемна форма речення «Ви прибуваєте в Токіо» звучатиме буквально так: «Ви граєте прибуття в Токіо», а замість «Я чув, у вас помер батько» годилося б сказати: «Я чув, що ваш батько зіграв смерть». Інакше кажучи, уявляється, ніби шанована особа живе у такій високій сфері, де до дії її може спонукати хіба що втіха чи поблажливість до тих, хто перебуває десь там внизу.
Цій ігровій замаскованості аристократичного життя японська мова протиставляє дуже чітко виражене поняття серйозного або не-гри. Ось як по-різному тлумачиться слово majime. «серйозність», «тверезість», «поважність», «чесність», «урочистість», «статечність», а також «спокій», «пристойність», «добропорядність». Воно пов’язане із словом, що його перекладаємо як «обличчя» у відомому китайському виразі «втратити обличчя». Відкритим лишається питання, наскільки таке усвідомлення цього поняття узгоджується із самовіддано виконуваним священнодійством.
У семітських мовах, як встиг просвітити мене мій покійний друг професор Венсінк, над семантичним колом гри домінує корінь Idab, споріднений, очевидно, з Idat. Тут, одначе, в тому самому слові поруч із значенням власне гри міститься ще й значення «сміятися» та «глузувати». Арабське слово Idiba охоплює значення гри взагалі, кепкування й дражніння. Арамейське Id ab означає «сміятися» й «кепкувати». До того ж в арабській та сірійській мовах цей самий корінь відноситься до заслиненості, пускання бульбашок дитиною — в тому розумінні, либонь, що дитиняче видування бульбашок слини цілком можна сприйняти за різновид гри. Єврейське sahaq теж поєднує в собі «сміх» і «грання». І насамкінець варто зазначити, що Idiba в арабській мові уживається ще й для означення «гри на музичному інструменті»,— достоту, як і в декотрих сучасних європейських мовах. Отже, в семітських мовах поняття гри, здається, має трохи більш розпливчастий і непевний характер, ніж у тих мовах, що їх ми досі розглянули. Як ми переконаємося далі, іврит дає змогу навести конкретний приклад тотожності агоністичного й ігрового принципів.
У дивовижному контрасті до грецької, з її мінливими та різнорідними термінами для означення ігрової функції, латина має, по суті, одне-єдине слово, яке обіймає всю царину гри й грання: ludus, від ludere, із прямим похідним від них — lusus. Тут-таки треба зазначити, що jocus, jocari у специфічному значенні жартів, розигрів не означають
44

власне гри в класичній латинській мові. Хоча ludere і вживали, коли говорили про те, як скидається риба, пурхають пташки чи плюскотить вода, але його етимологія, видається нам, лежить не в сфері швидкого руху, спалахування тощо, а в царині несерйозного, особливо «видимості», «об-луди». Ludus включає в себе дитячі ігри, розваги, змагання, лі- тургічні й сценічні вистави, азартні ігри. У словосполученні lares ludentes воно означає «танці». На передній план виразно проступає значення «прикидатися чи «брати на себе чиюсь подобу». Складні слова на кшталт alludof colludo, illudo усі вказують на щось недійсне, оманливе. Ця семантична основа виступає оголено в lucti — «великі публічні ігри», що посідали таке важливе місце в житті римлян, та ще в ludi у значенні «школи». Значеннєва вихідна точка в першому випадку — це «змагання», а в другому — либонь, «вправляння».
Цікаво зазначити, що ludus як загальне термінологічне визначення «гри» не тільки не перейшло в романські мови, але й, наскільки я можу судити, не зоставило в них скільки- небудь помітних слідів. У всіх романських мовах — а це, звісно, вказує на досить ранній період,— слово ludus було витіснене похідними від jocus, яке своє вузьке значення «жарт», «витівка» розширило настільки, що стало означати «гру» взагалі. Тому французька має jeu, jouer; італійська — gioco, giocare; іспанська — juego, jugar; португальська — jogo, jogar, румунська — joc, juca, та й у каталонській, провансальській і ретороманській є відповідні слова. Тут ми не будемо заглиблюватися в проблему, якими причинами— фонетичними чи семантичними — викликане це зникнення ludus і ludere.
Діапазон вираження «гри» в сучасних європейських мовах загалом дуже широкий. Ми вже переконалися, що і в романських, і в германських мовах поняття гри поширюється на найрізноманітніші групи уявлень про рухи чи дії, які не мають відношення до власне гри в строгому чи формальному розумінні цього слова. Так, наприклад, термін «гра» вживається на означення обмеженої рухливості частин механізму — люфту — у французькій, італійській, англійській, іспанській, німецькій, нідерландській, а також, як ми згадували вище, в японській. Виглядає так, ніби поняття гри покриває все ширшу й ширшу сферу, куди осяжнішу, ніж семантика слів лси£<о чи навіть ludere,— сферу, де специфічна ідея гри тоне цілковито в понятті «легкого руху
45

та чину». Особливо виразно ця тенденція простежується в германських мовах.
Як уже згадувалось вище, германські мови не мають спільного слова для поняття «гра». Тож нам доводиться припустити, що в гіпотетичному періоді прагерманської спільноти давні германці ще не усвідомлювали гри як загального поняття. Але як тільки в кожному індивідуальному германомовному відгалуженні виділялось слово для означення гри, відразу ж ці слова починали розвиватись семантично в однаковісіньких напрямках чи, точніше буде сказати, вся ця поширена й позірно гетерогенна група понять уже розумілась підпорядкованою домінантній ідеї «гри».
У самому тому фрагментарному спадку готської мови, що дійшов до нас (чи не весь він — уривок «Нового Заповіту»), немає слова, яке б означало «гру»; але з уривка перекладу Євангелія від Марка (10, 34): хаі epji<n£ot)eiv агз’тф — «і насміхатися будуть із Нього»,— відтвореного словами: jah bilaikand іпа, досить переконливо випливає, що готська віддавала поняття «грати» тим самим Іаікап, від якого походить назва гри в скандинавських мовах і яке в цьому ж значенні уживається також у давньоанглійській і в давньоверхньо- та давньонижньонімецькій мовах. А в самих готських текстах Іаікап трапляється тільки у значенні «стрибати». Як ми вже переконалися вище, саме поняття швидкого руху часто бувало конкретним вихідним пунктом для семантичного розвитку багатьох «ігрових» слів. Пригадаймо Платонове припущення, що гра пішла від потреби всякого молодняку, тваринного й людського, в плиганні («Закони», II, 653). Так, наприклад, у «Німецькому словнику» Грімма первісне значення верхньонімецького іменника leich формулюється як «жвавий ритмічний рух», і всі його подальші семантичні розгалуження лежать в ігровій сфері; тим часом англосаксонське Іасап функціонує в конкретному значенні «гойдатися, колихатися», подібно до корабля на хвилях, до тріпотіння пташиних крил чи до «танцю» язиків полум’я. До того ж Іас і Іасап, достоту як давньоісландські Іеікг, Іеіка!, служать для означення різних видів ігор, танців, тілесних вправ. У нових скандинавських мовах за словами lege, Іека закріпилось майже винятково значення «грати».
Буйне кущіння кореня spil, spei у германських мовах
1 	Див. нижче.
46

вельми докладно висвітлено у статтях М. Гайне та інших: «Гра» і «Грання» в Deutsches Wörterbuch 1 (т. X, І, 1905). Тут варто зазначити такі важливі моменти. Найперше — це зв’язок однокореневих іменника й дієслова. Хоча можна в німецькій мові ein Spiel treiben, в нідерландській — een spellet je doen і pursue a game в англійській, але відповідне за смислом дієслово буде від того самого кореня, що й іменник «гра». Ви play a game або ж spielen ein Spiel2. В англійській мові ця закономірність затуманюється до деякої міри дублетом play і game. І все ж таки лишається той факт, що, аби виразити природу певної діяльності, треба значення, яке міститься в іменнику, повторити ще й у відповідному дієслові. Чи ж не означає це, що сама природа акту грання має таку особливу й незалежну якість, аж виходить за рамки звичайних видів діяльності? «Грати» — це не «робити» щось у повсякденному розумінні слова; ви не «робите» гри так, як «робите» діло, справу чи «йдете» на рибалку, на полювання, в танок або столярувати — ні, ви «граєте гру».
Другий важливий момент ось такий. Хоч би якою мовою ми мислили, наше уявлення про гру повсякчас тяжіє до ослаблення, аби звестись до простої загальної діяльності, пов’язаної з власне грою хіба що однією з численних ігрових якостей, наприклад, легкістю, напругою, непевністю можливого наслідку, регулярною перемінністю, свободою вибору тощо. Цю тенденцію можна простежити на вельми ранніх етапах, як у випадку з давньоісландським Іеіка, що має надзвичайно розгалужений набір значень, включаючи такі: «вільно рухатись», «заволодівати», «спричиняти»,
«здійснювати», «орудувати», «займатися чимось», «збувати час», «вправлятися». Вище ми вже вели мову про те, що «гра» може вживатися і в значенні обмеженої рухливості чи свободи руху. Ще один приклад у зв’язку з цим. Президент Нідерландського банку був сказав із приводу девальвації гульдена, зовсім не наміряючись видатися дотепним чи схильним до поетичної мови: «на тій обмеженій території, яка ще залишається за золотим стандартом, золотий стандарт грати не може». Вирази на кшталт «утягти у гру», «вибути з гри», «опинитися поза грою» свідчать про те, що семантика ігрового поняття стирається, робиться невиразна. Це відбувається не так через метафоричне перенесення самої ідеї гри на інші, крім власне ігрових, види діяльності,
1 «Німецький словник» (нім.).
2 Граєте гру (англ., нім.).
47

як через спонтанне розчинення поняття гри в неусвідомле- ній іронії. Либонь, не випадково середньоверхньонімецьке spil («гра») та його деривати дістали таке пошанування у мові містиків, адже певні сфери думки мають особливу потребу в цих туманних ігрових термінах. Згадаймо тут Кантову очевидну любов до виразів на кшталт: «гра уяви», «гра ідей», «вся діалектична гра космологічних ідей».
Перш ніж перейти до третього кореня, що виражає в германських мовах ігрове поняття, ми зазначимо мимохідь, що давньоанглійська (чи англосаксонська), окрім Іас і plega, теж знала слово spelian, але виключно для передавання вузького значення «представляти когось іншого» або vicem gerere — «посідати місце когось іншого». Воно використовувалось, наприклад, у випадку ягняти, принесеного в жертву замість Ісака. Це значення, однак, не первісне, хоч і притаманне «грі» в розумінні «грати роль». Ми змушені залишити без розгляду питання суто граматичного зв’язку давньоанглійського spelian із німецьким spielen; утримаємось також від обговорення стосунків між німецьким spiel та англійськими словами spell, gospel Закінчення -spiel, як в німецькому Beispiel («приклад») чи Kirchspiel («церковний округ») та в нідерландських kerspel, dingspei («юридичний округ у давнину»), виводиться звичайно з того самого кореня, що й наведені вище англійські слова, а не з Spiel (spei).
Особливий інтерес, із семантичного погляду, викликає англійське play, to play. Етимологічно це слово походить від англосаксонського plega, plegan, яке, хоч первісно означало «гру», «грати», мало ще й інші значення: швудкого руху, жесту, стиску рук, плескання в долоні, гри на музичному інструменті та всіх видів тілесної активності Пізніша англійська мова все ще зберігала багато що з цього широкого спектру значень» як це видно з фрагмента з четвертої дії Шекспірового «Річарда III»:
Ah, Buckingham, now do I play the touch,
To try if thou be current gold indeed
Оця формальна відповідність між давньоанглійським plegan та континентально-давньосаксонським plegan, давньоверхньонімецьким pflegan, давньофризьким plega — безперечна й цілковита. Одначе всі ці слова, від яких безпо¬
1 Ах, Бекінгеме, випробую нині,
Як на бруску, чи з золота ти справдім.
(Переклад Бориса Тена).
48

середньо походять сучасне німецьке pflegen та нідерландське piegen, означають абстрактне поняття, що самої гри не обіймає. Ось найдавніше їх значення: «ручитися за когось- щось», «бути гарантом чогось», «піддавати себе небезпеці чи ризику за когось-щось» *. Далі в тому самому значеннєвому ряду йдуть: «зобов’язуватися», «брати щось на себе» (sich verpflichten), «доглядати когось (немічного)», «дбати про когось-щось» (verpflegen). Німецьке pflegen уживають також у зв’язку з виконанням сакральних актів, даванням поради, здійсненням правових норм (Rechtspflege), та й в інших германських мовах можна «р/legen» пошану, дяку, присягу, жалобу, працю, любов, чари і навіть — в останню чергу, але рідко — «гру» 2. Тож його семантика здебільшого обмежується сферою релігії, права й етики. Досі, зважаючи на явну різницю в значеннях, вважалося загальноприйнятим, що to play («грати») Ні pflegen (та його інші германські відповідники) — просто омоніми, етимологічно ніяк не споріднені: утворилися, мовляв, від схожих за звучанням, але різних за походженням коренів. Проте наші попередні спостереження дозволяють нам зробити якраз супротивні висновки. Різниця тут полягає в тому, що play розвивалося до конкретного, а pflegen—до абстрактного значення, хоча обидва дієслова вийшли з одного кола понять, вельми близького до ігрового семантичного гнізда. Ми могли б назвати ці значення сферою церемоніального. До найдавніших значень pflegen належать також «святкувати» й «виставляти розкіш напоказ», звідки й нідерландське plechtig («урочистий», «святковий»). Формально німецький іменник Pflicht і нідерландський Plicht відповідають англосаксонському pliht (звідки й англійське plight) 3. Нідерландське
1 Пор. J. Franck, Etymologisch Woordenboek der Nederlandsche Taal, виданий H. ван Війком (Гаага, 1912); Woordenboek der Nederlandsche Taal XII, І, виданий Г. Й. Бекеногеном та Й. Г. ван Лессеном (Гаага — Лейден, 1931).
* 	В одній з пісень Гадевіх, брабантської черниці (XIII сторіччя), є такий куплет: .
Der minnen ghebruken, dat es een spei, (Втіхи кохання — це гра,
Dat niemand wel ghetoenen en mach, ~коі н1комУ не описати,
Ende al mocht dies pleget iet toenen wel, * xo4 “*° ГОВОРИ "P° кохання,
Hi ne const verstaen, dies noijt en plach. Його мистецтво лишається
загадкою).
Liedeven van Hadewijch, ed. Johanna Snellen (Amsterdam, 1907). Piegen тут можна без вагань сприймати як ріау.
3 	Очевидно plight у розумінні pledge, оскільки plight у значенні «прикре, небезпечне становище» вважається помилковим написанням. Власна примітка Гейзінги до цього місця така: «Пор. pleoh, давньофризьке ріе «небезпека». (Прим. англ. перекл.)
4 3-186
49

й німецьке слова означають «обов’язок», а більше, здається, нічого, тоді як англосаксонське pliht має перше значення «небезпека», друге — «образа», «вина», «провина», й останнє — «запорука», «зобов’язання». Дієслово plihtan несе в собі смисл «наражатися на небезпеку», «йти на компроміс», «зобов’язувати». Що ж до pledge, то середньовічна латина утворила своє слово plegium із германського plegan; a plegium своєю чергою стало давньофранцузьким pleige, звідки й пішло англійське peedge. Найдавніше значення цього слова—«запорука», «повноваження», «заручник»; від нього ж пішло слово gage у розумінні виклику або wager («парі», «заклад»; wage — дублет слова gage) і, зрештою,— церемонія, якою супроводиться взяття на себе зобов’язання, та, відповідно, «випивка», щоб скріпити зобов’язання, чи за чиєсь здоров’я; обітниця чи клятва !.
І хто б став заперечувати, що з усіма цими поняттями на кшталт «виклику», «небезпеки», «змагання» тощо ми впритул наближаємося до ігрової сфери? Гра й небезпека, ризик, шанс, подвиг — усе це єдине поле діяльності, де чимось важать, щось ставлять на карту. Тут важко утриматися від спокуси й не виснувати, що слова play та pflegen разом із похідними від них тотожні — не лише формально, а й семантично.
Це повертає нас назад, до взаємостосунків між грою та змаганням (чи боротьбою, в більш загальному розумінні). У всіх германських мовах, та й не тільки в них, ігрові терміни постійно вживаються також в описах збройної боротьби. Англосаксонська поезія переповнена такими висловами й реченнями. Обмежимося лише одним прикладом. Бій, битва тут називається heado4ac або beadu-lac, (буквально «битва- гра», «збройна гра»), або ще asc-plega («списова гра», «гра списів»). У цих словосполученнях ми, безсумнівно, маємо справу з поетичними метафорами, з цілком свідомим перенесенням поняття гри на поняття бою. Про те ж саме, хоч і не з такою очевидністю, говориться і в віршовому рядку: Spilodun ther Vrankon («Там грали франки») із давньоверхньонімецької «Пісні Людовіка», що оспівує перемогу короля західних франків Людовіка III над норманнами при Сокурі в 881 році. І все-таки було б нерозважливо стверджувати, ніби всяке вживання слова «гра» у зв’язку з серйозною боротьбою є не чим іншим, як поетичною вільністю. Ми
1 Пор. з pledge у цих значеннях англосаксонські beadoweg, baedeweg poculum certaminis, certarnen.
50

повинні намацати шлях до царини архаїчного мислення, де і серйозні битви із зброєю в руках, і всілякі змагання, від найдріб’язковіших ігор до кривавих та смертельних герців, разом із власне грою, виходять із єдиної першопочаткової ідеї боротьби з долею в рамках певних правил. Якщо ми приймемо такий погляд, то вже навряд чи зможемо назвати вживання слова «гра» у значенні «битви» свідомим поетичним перенесенням смислу. Гра — це битва, боротьба, а боротьба — це гра.
Годі й придумати більш разючої ілюстрації для істотної тотожності гри й битви-боротьби, ніж та, яку дає нам Старий Заповіт. В Другій книзі Самуїловій (2, 14) Авнер каже Йоавові: «Нехай встануть ці юнаки, і побавляться перед нами!» («Вульгата» віддає це місце так: Surgant pueri et ludant coram nobis). «І встали, і перейшли в числі дванадцяти для Веніямина... та дванадцять із Давидових слуг. І схопили один одного за голову, та й всадили свого меча до боку один одного,— і попадали разом. І назвали ім’я тому місцю: Хелкат-Гаццурім («Ділянка Ворогів»)...
Для нас важливе тут не те, чи має ця байка якусь історичну основу, а чи це просто етимологічна легенда, вигадана, щоб пояснити назву певної місцевості. Для нас тут важить тільки те, що повідану дію названо забавою-грою, і ніхто ніде не заперечив: ні, то була зовсім не гра. Варіант латинського перекладу бездоганний: ludant («хай побавляться!»). В давньоєврейському оригіналі вжито форму дієслова sahaq, яке має первісне значення «сміятись», друге — «робити щось вжарт» і третє — «танцювати». А ось як звучить це місце в «Септуагінті»: Avaaxr|T(oaav 6т| та лаі- öaQia хаі nai^axcaaav eva>niov тціопч Зрозуміло, що тут про поетичний перенос значення не може бути й мови; загальновідомо, що гра може бути пов’язана із смертельним ризиком для гравців і попри це лишатися грою,— тим більше немає підстав відділяти одне від одного поняття гри й змагання1. Із цього випливає ще один висновок. Переконавшись у нероздільності гри й боротьби в архаїчній духовності, цілком природно буде зблизити гру й полювання. Це зближення ми знаходимо повсюди в мові й літературі, тож тут немає потреби зупинятися на ньому.
Розглядаючи корінь слова «гра» (pflegen), ми з’ясували, що ігровий термін міг виникнути в царині церемоніального.
1 	Побіжно зазначимо, що дивні змагання між Тором та Локі називаються Іеіка в «Гильфагіннінгу» («Видінні Гюльві»).
4*
51

Особливо яскраво це проявляється у звичайному нідерландському слові для весілля-шлюбу—huwelijk, в якому досить добре збереглося середиьонижньонідерландське hu- weleec або huweleic (буквально «весілля-гра»). Порівняймо також feestelic («свято», «святкування»), vechtelic («бій», «битва»), якому відповідає ддвньофризьке fyuchtleek. Усі ці слова мають своєю складовою частиною вже розглянутий вище корінь Іеік, який у скандинавських мовах породив слово, що означує гру взагалі. У своїй англосаксонській формі цей корінь (lac, lacan) означає, крім «гри», «плигання», «ритмічного руху», ще й «жертву», «жертвоприносини», «дарування», «прихильність», навіть «щедрість», «достаток». Вважається, що вихідною точкою цього вельми цікавого семантичного розвитку є такі слова, як ecgalac та sveorda4ac («танок мечів»), себто, за Гріммом, поняття урочистого, жертовного танцю1.
Перш ніж завершити наш мовозначний огляд поняття гри, потрібно ще обговорити декотрі особливі випадки вживання терміна «гра», зокрема те, як він застосовується у сфері користування музичними інструментами. Як ми вже згадували раніше, арабське la ЧЬа поділяє це значення разом із цілою низкою європейських мов, а саме з германськими (та деякими слов’янськими), котрі вже на своїй середньовічній стадії розвитку позначали вміння користуватися інструментами словом «гра»2. В групі романських мов, наскільки можна судити, лише французька має jeu та jouer в цьому значенні (що можна пояснити впливом германських мов), тоді як італійська використовуєsonarey а іспансь- ська—tocar. Зовсім немає такого слововжитку ні в грецькій, ні в латині. Навряд чи можна безпосередньо пов’язувати з гранням на інструменті той факт, що німецьке Spielmann чи нідерландське Speelman набули додаткового значення «музикант»: Spielmann прямо відповідає словам joculator, jongleur, які поступово звужували своє основне значення (будь- який артист-виконавець) до, з одного боку, поета-співця, а з другого — до музиканта і, нарешті, до жонглера, що показує фокуси з ножами чи з м’ячами.
Це цілком природно, що ми схиляємося до того, аби сприймати музику як таку, що належить до сфери гри,
1 Grimm, Deutsche Mythologie, вид. Е. Г. Мейєра, І (Геттінген, 1875).
2 Сучасна фризька мова розрізняє boartsje («дитячі ігри») й spylje («гра на інструментах»). Останнє слово фризька, можливо, перейняла у нідерландської.
52

навіть не беручи до уваги цих спеціальних мовознавчих свідчень. Музикування несе в собі від самого початку чи не всі формальні ознаки власне гри: музична діяльність починається і закінчується в строгих рамках часу й простору, її можна повторювати, вона складається з ладу, ритму, чергування й виводить слухачів та виконавців з окресленості «повсякденного» життя в царину радості й чистоти, від чого навіть сумна музика стає високою втіхою. Сказати б інакше, музика «чарує» і «захоплює» всіх. Тож було б само собою зрозуміле, коли б всю музику включити до категорії гри. Одначе ми знаємо, що гра — це щось відмінне, побудоване на своїх власних засадах. Далі: пам’ятаючи, що термін «гра» ніколи не прикладається до співу, а до музикування прикладається лише в декотрих мовах, то вірогідним видається шукати сполучної ланки між грою та вмінням володіти музичними інструментами у значенні «швидкі, спритні, доладні рухи пальців».
Термін «гра» вживається ще в одному значенні — так само поширеному й архіважливому, як і прирівнювання гри до серйозної боротьби. Я маю на увазі «гру» в еротичному розумінні. Германські мови дають надзвичайно багато прикладів навантаження цього слова еротичним змістом — із них досить навести лише кілька. У німецькій та нідерландській, відповідно, словами Spielkind та speelkind називають дитину, народжену поза шлюбом (буквально «дитя гри»); порівняймо також нідерландське дієслово aanspe- Іеп — «злучатися» (про собак), й іменник minnespei — «злягання». У німецьких словах Laich і laichen («риб’яча ікра» й «метати ікру»), у шведському Іека («злучання птахів») та в англійському lechery («розпуста») проступає давній германський корінь Іеік, Іеікап. Подібні явища є і в санскриті, де дієслово kridati («гратися») часто вживається в еротичному розумінні; наприклад, kridaratnam («перлина всіх ігор») означає злягання. Ось чому професор Буй- тендійк називає любовну гру «найдовершенішим взірцем усіх ігор, у якому в найяскравішій формі виявляються найістотніші ознаки гри»1. Але тут нам не обійтися без уточнень. Коли дотримуватися тих формальних і функціональних ознак гри, що їх ми підсумували вище, то з’ясовується, що далеко не всі вони відносяться до власне статевого акту. З усього видно, що творчому духові мови здавався грою не сам акт фізіологічного злучання-злягання
1 Op. tit., р. 95.
53

двох особин протилежної статі, а радше шлях, який веде до нього, підготовка, вступ до «кохання», коли часто для приваби вдаються до всякого грання-загравання. Особливо це стосується тих випадків, коли котромусь із партнерів доводиться збуджувати другого, схиляти до парування. Динамічні елементи гри, про які веде мову Буйтендійк, а саме: зумисне створення перешкод, вигадки, несподіванки, прикидання, елемент напруги тощо — все це належить до флірту, залицяння. Одначе жодна з цих функцій не може бути названа грою у властивому розумінні слова. Тільки в танцювальних па птахів, у демонструванні їхнього шлюбного вбрання уперше виявляється виразний ігровий елемент. Пестощі самі собою можуть мати, а можуть і не мати ігрового характеру, але ми пішли б хибним шляхом, коли б включили й сам статевий акт як любовну гру до ігрової категорії. Фізіологічний процес парування не відповідає формальним ознакам гри в тому вигляді, як ми їх сформулювали. Та й сама мова, як правило, досить чітко розрізняє любовну гру й злягання. Термін «гра» резервується спеціально, ба навіть винятково, лише для тих еротичних стосунків, що виходять за межі соціальної норми. Як ми переконалися на прикладі з мови блекфут, одне й те саме слово коапі використовується і для означення дитячої гри, і для заборонених любовних стосунків. Отже, підсумовуючи все сказане, ми змушені визнати, що якраз уживання ігрового терміна в еротичному розумінні, хоч воно й широко визнане і здається само собою зрозумілим, є типовою і свідомою метафорою,— вельми неподібно до глибокої спорідненості, яка існує між грою і боротьбою.
Концептуальна цінність будь-якого слова в мові завжди визначається ще й словом, яке являє собою його протилежність,— себто антонімом. Грі, на наш погляд, протистоїть «серйозне», яке може виступати в більш спеціальному понятті «праці», тоді як протилежністю серйозного можуть бути, окрім гри, ще й жарт, витівка. Одначе найважливішою є взаємодоповняльна пара опозицій гра — серйозне. Далеко не кожна мова спроможна виразити цю антиномію так просто й викінчено, як це роблять мови германської групи, де відповідники поняттю «серйозного» є в німецькій та нідерландській, а скандинавські достеменно в такому значенні вживають слово аіуага («серйозність»). Так само визначено виявляється супротивність значень і в грецькій парі алог;бг| — лаібіа. Інші ж мови протиставляють термі¬
54

нові «гра» прикметника, а не іменника, як, приміром, латина, де слово serius не здобуло собі іменникового відповідника. Це означає, що абстрагування протилежного грі поняття в них не розвинулося до кінця. Gravitas, gravis можуть іноді означати «серйозне», «серйозність», однак вони не характерні для цього поняття. Романські мови теж мусять обходитися в таких випадках похідним від прикметника: італійське serietäy іспанське seriedad. Французька ж субстанти- вує це поняття ніби з великою нехіттю: seriosite — слабеньке слово, так само, як і англійське seriousness.
Семантична вихідна точка для грецького anovörj — це значення «старанність», «поспіх», а для латинського serius — «тягар», «вагота». Більше труднощів із походженням германського слова. Вважається, що основним, первісним значенням слів er nest, ernust, eornost («серйозний») є «спір», «боротьба». І справді, у багатьох випадках вони означають саме боротьбу, бій. Трудність виникає через те, що в англійському earnest, здається, злилися докупи два різні слова: одне з них відповідне давньоанглійському (e)ornest, а друге — давньоісландському orrusta із значеннями «битва», «герць», «запорука», «виклик». Етимологічна тотожність цих двох слів — спірне питання, тож ми лишаємо його невирішеним, аби перейти до нашого загального висновку.
Взагалі, мабуть, ми можемо припустити, що поняття «гри» має куди глибші корені в мові, ніж його протилежність. Либонь, потреба в терміні, що обіймав би всю широту й глибину поняття «не-гра», була не досить сильна, тож різноманітні засоби вираження «серйозності» з’явились лиш як вторинні спроби творчого духу мови винайти концептуальні опозиції поняттю «гри». Гуртуються вони все довкола ідей «старання», «напруги», «силкування», попри той факт, що самі собою всі ці якості, як з’ясовується, можуть пов’язуватися також і з «грою». З’явився термін для «серйозного» — отже, люди саме тоді усвідомили поняття «гри» як незалежну цілість, а цей процес, як ми вже зазначали вище, досить пізно відбувався в суспільній свідомості. Тож не дивно, що саме германські мови, які розвинули таку виразну й містку концепцію «гри», із не меншою силою означують і протилежне їй поняття.
Якщо тепер ми полишимо лінгвістичний підхід і пильніше придивимося до антитези «гра» — «серйозне», то помітимо, що її складові частини нерівноцінні: «гра» є позитивний елемент, а «серйозне» — негативний. Весь масштаб
55

значення «серйозного» визначається і вичерпується запереченням «гри»: «серйозне» — це просто «не-гра» й нічого більше. І з другого боку: зміст уявлення про «гру» аж ніяк не визначиться ані не вичерпається тим, що ми назвемо її чимось «несерйозним» чи «неповажним». «Гра» — це річ в собі, щось самодостатнє. Поняття «гри» як таке є вищого порядку, ніж «серйозне». Адже «серйозне» намагається виключити «гру», тоді як «гра» цілком спроможна включати в себе й «серйозне».

III. 	ГРА Я ЗМАГАННЯ ЯК ЧМНИКИ ФОРМУВАННЯ КУЛЬТУРИ
Коли ми говоримо про ігровий елемент культури, то не маємо на увазі, що гра посідає важливе місце серед різних виявів цивілізованого життя. Ані не вкладаємо ми в ці слова такого значення, ніби культура виникає із гри внаслідок якогось еволюційного процесу — в розумінні, буцім те, що спочатку було грою, згодом перейшло в іншу якість, яка була вже не грою і яку, значить, уже можна було називати культурою. Погляд, що його ми розвиватимемо на наступних сторінках, полягає ось у чому: культура виникає у формі гри, вона розігрується від самого першопочатку. Навіть ті види діяльності, що безпосередньо спрямовані на задоволення життєвих потреб,— полювання, наприклад,— в архаїчному суспільстві тяжіють до ігрової форми. Саме через гру людська спільнота підіймається до надбіологічних форм життя, підвищуючи цим свою цінність. Через гру суспільство виражає своє розуміння життя й світу. Ці слова не означають, ніби гра переростає в культуру,— ні, радше культурі в її початкових фазах притаманний ігровий характер, вона розвивається у формах і в атмосфері гри. У цій дво- єдиності гри й культури саме гра є первинна. Вдна — об’єктивно впізнавана, конкретно означувана сутністц тоді як культура — це лише той термін, що його наше історичне судження прикріплює до якогось певного випадку. Такий погляд наближається до концепції Фробеніуса, хто у своїй книзі Kulturgeschichte Afrikas1 говорить про генезу культури als eines aus dem natürlichen «Sein» auf gestiegenen «Spieles» («як «гри», посталої з природного «буття»). Одначе, як на мене, Фробеніус сприймає взаємовідносини між грою і культурою надто містично й описує їх загалом надто невиразно. До того ж він так і не показав, коли ж саме із гри виникає культура.
У поступальному рухові культури, прогресивному чи рег¬
1 «Історія культури Африки» (мім.).
57

ресивному, гіпотетичне вихідне співвідношення гри й не-гри не залишається статично-незмінним. Як правило, ігровий елемент помалу відступає на задній план, поглинений переважно сферою сакрального. Решта його кристалізується як різні вияви знання: фольклор, поезія, філософія, розмаїті форми правового та суспільного життя. На такому етапі первинний ігровий елемент майже цілковито губиться, розчиняючись у явищах культури. Але в будь-який момент, навіть у високорозвиненій культурі, ігровий «інстинкт» може знов утвердитися, виявитись на повну силу, втягуючи як окрему особу, так і людські маси в п’янливий вихор велетенської гри.
Нам видається очевидним, що особливо яскраво взаємозв’язок культури й гри виказують вищі форми суспільного грання, яке полягає у впорядкованій діяльності ірупи а чи двох супротивних груп. Сольна гра може бути культу- ротворчою лише в обмеженій мірі. Як ми вже показали раніше, всі основні чинники гри, чи індивідуальної, чи то колективної, наявні уже в тваринному житті. Це — дотепність, змагання, вистави, демонстрації, виклики, гордовитість, виступання й похваляння, прикидання і зобов’язли- ві правила. Дивно вкрай, що саме птахи, філогенетично такі далекі від людського роду, мають стільки спільного з людьми: тетеруки виконують танці, ворони змагаються в польотах, альтанкові пташки та й інші чепурять свої гнізда, співочі птахи виводять свої трелі... Отже, змагання й виставляння як розвага не походять із культури — вони передують культурі.
«Колективне грання» має переважно антитетичний характер. Як правило, воно розігрується між двома партіями чи командами. Танець, урочистий похід, вистава можуть, одначе, бути геть-чисто позбавлені антитетичності. До того ж «антитетичне» зовсім не обов’язково повинне означати «змагальне» чи «агоністичне». Пісня в гомофонічному стилі, хор, менует, голоси в музичному ансамблі, гра в мотузочок на пальцях (така цікава для етнологів тим, що з неї розвинулись хитромудрі магічні системи у деяких примітивних народів) — усе це приклади антитетичної гри, що аж ніяк не мусить бути агоністичною, хоча в ній може й діяти момент змагальності. Вельми нерідкісні випадки, коли котрась діяльність, самодостатня за своїм характером (наприклад, виконання театральної чи музичної п’єси), може своєю чергою ввійти до категорії агоністичного, ставши предметом змагання за призи, які присуджуються
58

чи за аранжування, чи за виконання, як то було із грецькою драмою.
Серед загальних ознак гри ми вже зазначили вище напругу й непередбачуваність. Тут завжди стоїть питання: чи поталанить, чи вдасться виграти? Ця умова зберігається навіть тоді, коли ми граємо в пасьянс, розгадуємо крутиголовки, акровірші, кросворди, дьяболо тощо. А в іграх, де змагаються між собою групи, напруга й непередбачуваність результату зростають незмірно — тут антитетичний елемент стає по-справжньому агоністичним. Прагнення виграти буває таке пристрасне, аж часом загрожує звести нанівець саму легкість, без якої і гра не гра. Одначе тут виявляється ще одна важлива відмінність. У чистій грі на талан напруга, яку відчуває гравець, лише незначною мірою передається глядачеві. Азартні ігри самі собою є вельми цікаві об’єкти для культурологічного дослідження, одначе з погляду культуротворчості мусимо визнати їх непродуктивними. Вони — безплідні, не дають поживи ні для життя, ні для духу. Картина міняється, як тільки гра починає вимагати старання, знань, умінь, сміливості й сили. Що «трудніша» іра, то більше напруження охоплює глядачів. Шахова партія може захопити уболівальників, дарма що гра в шахи лишається безплідною для культури та ще й позбавлена видимої краси. Але як тільки гра набуває краси, що нею можна милуватися, враз стає очевидною цінність цієї гри для культури. Одначе така естетична цінність не є абсолютно необхідною для становлення культури. З таким самим успіхом гру можуть підносити до рангу культури й фізичні, інтелектуальні, моральні та духовні цінності. Що більш здатна гра підвищувати тонус, інтенсивність життя окремого індивіда чи цілої групи, то легше стає вона частиною самої культури. Священний ритуал і святкове змагання — ось дві форми, котрі всякчас і повсюди поновлюються і всередині котрих культура виростає як гра і в грі.
Тут іще раз постає питання, якого ми торкнулися в першому розділі нашої книги: чи буде правомірним усі змагання беззастережно вводити в поняття гри? Ми бачили, як греки розрізняли і лаібіа. Це б можна пояснити
безпосередньо самою етимологією обох слів, адже в лаібіа дитяче виражено так яскраво, що це практично унеможливлювало застосування цього терміна до серйозних ігрових змагань, які складали серцевину суспільного життя еллінів. І навпаки, слово аусол? визначало змагання, виходячи із зовсім відмінного погляду. Первісним значенням цього
59

слова було, мабуть, «зібрання» — порівняймо ayoQoc («ринок»), із яким споріднене aycav. Отже агон як термін не мав нічого спільного із власне грою. І все ж посутня єдність гри й змагання проглядає в платонівському слововжитку: лаі- yviov — для ритуальних танців куретів із зброєю в руках (KorQT|Tü)v evonXia лаіугіа) і лаібіа — для священнодійства взагалі. Той факт, що у греків більшість змагань відбувалася в атмосфері цілковитої серйозності, аж ніяк не може бути достатньою підставою для відділення агону від гри чи для заперечення його ігрового характеру. Адже змагання має всі формальні та майже всі функціональні ознаки гри. Нідерландська й німецька мови мають по слову, що дуже виразно від дає цю єдність: wedkamp і Wettkampf відповідно. Це слово містить у собі ідею ігрового поля (латинське campus) та закладу, парі QVette). До того ж в обох мовах це — звичайне слово для ідеї «змагання». Тут ми ще раз пошлемося на чудове свідчення із Другої книги пророка Самуїла (2, 14), де смертельний бій двох іуртів людей називається все-таки ігровим терміном, який первісно означав «сміх». На багатьох ірецьких вазах зображено збройну боротьбу в супроводі гри на флейтах, що має характеризувати бій як агон. Олімпійські ігри знали такі герці, коли боротьба велася до загибелі котрогось із змагальників \ Ті могутні tours de force 2, що їх витинають Тор із товаришами, змагаючись зі слугою Утгарда-Локі, називаються словом Іеіка, «гра». Зваживши на всі ці аргументи, нам видалося не надто великою сміливістю кваліфікувати термінологічну розбіжність між найменуваннями змагання й гри в грецькій мові як більш чи менш випадкову невдачу в абстрагуванні загального поняття, що охоплювало б ці обидві категорії. Сказати коротко, на запитання, чи маємо ми право включити змагання в категорію гри, можна без вагань дати ствердну відповідь.
Змагання, як і всі інші форми гри, значною мірою позбавлене мети. Іншими словами, дія тут починається й кінчається в рамках змагання, і його наслідок не стає життєво необхідною складовою частиною процесів існування групи. Цю думку досить добре віддає нідерландське прислів’я: «Не крем’яшки важать, а гра». Себто, з
1 Плутарх вважав цю форму змагання несумісною з поняттям агону, в чім міс Гаррісон (Themis, р р. 221, 323) погоджується з ним — неслушно, на мою думку.
* 	Вияви сили, сприту (фр.).
60*

об’єктивного погляду, результат не має значення для того, що буде після гри. Перський шах, прибувши до Англії, нібито відмовився від запропонованої йому втіхи відвідати кінські перегони, заявивши: він, мовляв, і так добре знає, що котрийсь кінь бігає швидше за всіх інших. По-своєму він мав цілковиту рацію: відмовився входити в чужу йому ігрову сферу, воліючи зостатися осторонь. Наслідок гри чи змагання (окрім, звісно, тих, що граються на гроші) цікавить лише тих, хто входить в ігрову сферу як гравці чи уболівальники — або особисто, на місці, або як радіослухачі й телеглядачі й т. ін.— і приймає правила гри. Вони стали партнерами в грі, бо захотіли ними стати. Чи там Оксфорд виграє, чи Кембрідж — вони мають у тому інтерес, хоч і не матеріальний.
Так, грають «на інтерес» — у цьому виразі вміщається вся сутність гри. Однак цей «інтерес» не є матеріальний результат завершеної гри, ані те, скажімо, що м’ячик влучив у ямку,— ні, це факт ідеального порядку, що гра вдалась чи вдало закінчилась. Успіх дає гравцеві задоволення, яке, залежно від обставин, може бути скороминущим чи тривалим. Приємне почуття втіхи зростає, коли присутні ще й глядачі, хоча їхня присутність не є неодмінною умовою гри. Коли хтось розкладає пасьянс «на людях», йому від того приємніше удвічі, але він може мати задоволення і без публіки. Для всіх ігор дуже важлива та обставина, що гравець може похвалитися своїм успіхом перед іншими. У цьому відношенні популярним типом такого хвалька є рибалка-вудильник. Ми ще матимемо нагоду повернутися згодом до цієї теми самовихваляння.
Щонайтісніше пов’язане з грою поняття виграшу. Одначе передумовою для виграшу є наявність партнера чи опонента. Самотня гра виграшу не знає, і досягнення бажаної мети в такому випадку не можна назвати цим словом.
Що ж таке «виграш»? І що «виграється»? Виграти означає взяти гору наприкінці гри. Але значення цієї доведеної переваги має тенденцію розростатися в ілюзію переваги переможця взагалі. Тим самим він виграє щось більше за гру як таку. Він виграє шану, здобуває честь, а ця честь, ця шана негайно йде на користь цілій групі, до якої належить переможець. Тут ми знов виходимо на вельми важливу ознаку іри: здобутий у ній успіх легко переходить із окремого індивіда на всю групу. Але ще важливіша ось така її характерна риса: у змаганнєвому «інстинкті» далеко не чільне місце посідає жадоба влади чи прагнення панувати.
61

Первинним виступає тут бажання перевершити інших, стати першим і на правах першого удостоїтися вшанування. І тільки другим постає питання, чи зросте внаслідок виграшу реальна влада індивіда або його групи. Головне — «виграти», «взяти гору». Найчистіший зразок кінцевої перемоги, де не виявляється нічого видимого чи такого, чим можна б тішитись, окрім самого факту виграшу, дає нам шахова гра.
Ми граємо чи змагаємося «заради» чогось. Єдина і найбільша винагорода, за яку ми боремося чи граємо, — це перемога, але ж із перемогою пов’язуються найрізноманітніші способи насолоджуватися нею,— наприклад, вона може бути тріумфом, що його святкує група з великою помпою, радісними вигуками та плесканням у долоні. Плодами виграшу-перемоги можуть бути честь, шана, престиж. Одначе, як правило, з виграшем пов’язується щось більше, ніж просто честь. Це видно уже при визначенні ставок тієї чи іншої гри, при виробленні її умов, меж. Всяка гра має свою ставку. Ставка може бути суто символічна чи мати матеріальну вартість, але може мати й ідеальну цінність. Ставкою може бути золотий кубок, чи коштовність, чи королівська донька, чи гріш; життя самого гравця чи добробут цілого племені. Це може бути застава, заклад або приз. Англійське gage («застава», «заклад») — вельми значущий термін. Етимологічно й семантично воно споріднене з латинським vadium, німецьким Wette, означаючи «запоруку», «заставу» в розумінні суто символічної речі, кинутої в «коло» чи на ігровий майданчик як знак виклику. «Заклад» не повністю тотожний із «призом», адже останній термін означає якусь істотну цінність, приміром, суму грошей, хоча може бути й лавровим вінком. До речі, дуже цікаве явище, коли троє англійських слів: prize, price і praise («приз», «ціна» й «хвала»), походячи всі більш чи менш безпосередньо від латинського pretium (тут: нагорода), пройшли значеннєвий розвиток у різних напрямках. Pretium виникло первісно у сфері оцінювання та обміну цінностями, і в ньому проступають поняття «проти чогось», «в обмін на щось». Середньовічне pretium justum («справедлива, справжня ціна») приблизно відповідало сучасній ідеї «ринкової вартості». Нині ж, коли price лишилось прив’язане до сфери народного господарства, prize перейшло до царини гри й змагання, a praise набуло виключного значення латинського слова laus. Семантично майже неможливо розмежувати сфери, належні кожному з цих трьох
62

термінів. Так само цікаво було б простежити, як англійське wage, первісно ідентичне англійському ж gage у розумінні символу виклику, розвивалося у зворотному від pretium напрямку — себто переходячи з ігрової сфери до економічної та ставши синонімом salary («платні») чи earnings («заробітків»). Англомовні люди не «грають» заради wages — вони заради них працюють. І нарешті gains («здобутки», «зиск») чи winnings («виграш», «зиск») етимологічно не мають нічого спільного з будь-котрим із цих слів, хоча семантично обидва ці терміни належать і до гри, й до економіки: гравець виборює свої winnings, а торговець їх заробляє.
Можна сказати, що всім дериватам від латинського кореня vad притаманний елемент пристрасті, талану й ризику, хоч би до котрої з двох сфер їх прикладати: до економічної чи до ігрової діяльності. Чиста жадібність ані торгує, ані грає, тим паче в азартні ігри. Відвага, ризик, непевність щодо кінцевого результату, напруга — ось суть і дух ігрової поведінки. Що більша напруга, то більша важливість гри, аж гравець забуває, із зростанням напруги, що він тільки грає.
Грецьку назву призу переможцеві змагання — aftXov — дехто з учених виводить із того самого плодючого кореня vad, про який ми щойно вели мову. Від цього aftXov пішло слово aOA/r)TT|Q «атлет». Змагання, боротьба, вправляння, зусилля, витривалість, страждання — ось які поняття в’яжуться водно цим коренем. Коли ми пам’ятатимем, що в примітивному суспільстві більшість видів агоністичної діяльності є по-справжньому близькі до «агонії», бо пов’язані з чималими духовними й фізичними труднощами, та коли пригадаємо ще й близьку спорідненість між словами dycov і dycovia (з цих двох останнє, «агонія», мавши первісне значення просто «змагання», лише згодом стало означати «передсмертні корчі» й «страх»), то переконаємося: в «атлетиці» ми й досі не виходимо за межі сфери серйозного змагання, яке й становить нашу тему.
В усякому змаганні важить не тільки «заради чого», а й «у чому» та «з чим». Люди змагаються одне з одним, прагнучи бути першими у силі або в спритності, в знанні або в багатстві, у розкоші, щедрості, в благородному походженні або в кількості дітей. І змагаються вони з допомогою власної фізичної сили або з допомогою зброї, з допомогою свого розуму або кулаків, а ще ж вони обрушують одне на одного всілякі незвичайні демонстрації, пишні словеса,
63

самовихваляння, лайку або, нарешті, пускають в дію хитрість та ошуканство. Згідно з нашими поглядами, махлювання як засіб виграти гру позбавляє цю діяльність її ігрового характеру й псує її взагалі; адже для нас сутність гри саме в тому й полягає, щоб гравці дотримувались правил — щоб гра була чесна. А проте архаїчна культура відмовляє в слушності цьому нашому моральному судженню про обман у змаганні, в чому їй вторує і дух народної мудрості. В казці про зайця та їжака вся честь і хвала дістається неправдивому гравцеві, що виграє з допомогою ошуканства. Багато міфологічних героїв перемагають шахрайськими витівками або із сторонньою допомогою. Пелопс підкуповує Еномаєвого колісничого, аби той вставив у вісі коліс воскові заколесники. Ясон і Тесей витримують успішно свої випробування завдяки, відповідно, Медеї та Аріадні. Гунтер завдячує свою звитягу Зігфрідові. Каурави у «Магабгараті» ошуканством виграють гру в кості. Фрея двічі обманює Вотана, аби той дарував перемогу ланго- бардам. Аси з еддійської міфології порушують присягу, дану Велетам. У всіх цих випадках сам акт ошуканського перехитрування когось іншого стає темою змагання, ба навіть новим ігровим сюжетом *.
Невизначеність меж між грою та серйозним вельми красномовно ілюструється вжитком слів playing («гра», «грання») та gambling («азартна гра») стосовно махінацій на біржі. Гравець в рулетку залюбки визнає, що він грає, а біржовик — ні. Він доводитиме, ніби купівля й продаж акцій у непевній надії на підйом чи падіння цін є частина серйозного ділового життя, себто бізнесу,— мовляв, це — народногосподарська функція суспільства. Проте в обох випадках рушійним фактором є надія дістати виграш. У першому випадку загалом визнається чиста випадковість шансів, хоч і не до кінця, адже є різні «системи» вигравання. В другому випадку гравець обманює себе ілюзією, ніби він здатний прорахувати майбутні коливання грошового ринку. Принаймні з погляду ментальності різниця в позиціях тут надзвичайно невелика.
У зв’язку з цим варто зазначити, що дві форми торго¬
1 Я не знайшов прямого зв'язку між міфологічним героєм, який хитрощами та ошуканством досягає своєї мети, і постаттю божества, що водночас є і благодійником, і спокусником людини. Пор. W. В. Kristensen, De goddelijke bedrieger, Mededeelingen der K. Akad. van Wetenschappen, afd. Lett. No. 3; J.P.B. Josselin de Jong, De oorsprong van den goddelijken bedrieger, ibid. Lett. No. I.
64

вельних оборудок із розрахунку на майбутню удачу виникли безпосередньо із закладу-парі, так що треба замислитися, що тут первинне — гра чи серйозний інтерес. У добу пізнього середньовіччя можна було і в Генуї, і в Антверпені спостерігати появу оборудок на строк і страхування життя у формі закладів на ймовірність подій неекономічного характеру. Закладалися, наприклад, «на життя і смерть персон, на народження хлопчиків чи дівчаток, на подорожі й прощі, на захоплення яких завгодно земель, місцин та міст»1. Такі оборудки навіть там, де вони вже встигли набути суто комерційного характеру, не раз проголошувались забороненими, наприклад, указом короля Карла П’ятого, як протизаконні азартні ігри2. На виборах нового папи робили ставки достоту, як сьогодні закладаються на кінських перегонах3. Ще в XVII сторіччі договори страхування життя називалися «закладами», «парі».
Етнологія останнім часом дедалі переконливіше показує, що в основі суспільного життя на архаїчних стадіях культури лежала антитетична й антагоністична структура самого суспільства та що весь духовний світ такого суспільства цілковито відповідає цій глибокій дуалістичній розділе- ності. Сліди такого примітивного дуалізму трапляються повсюди. У відповідності з дуалістичним принципом плем’я розділяється на дві супротивні половини, що їх етнологи називають «фратріями». Ці фратрії відокремлені одна від одної щонайсуворішою екзогамією. Ще обидві групи розрізняються кожна за своїм тотемом — трохи легковажно жаргонізованим терміном, узятим із спеціальної галузі, але дуже зручним для наукового користування. Тут — люди ворона, там — черепахи, і з цього розподілу постає ціла система обов’язків, заборон, звичаїв та об’єктів поклоніння, які стосуються або до ворона, або до черепахи. Взаємовідносини обох половин племені мають характер змагання й суперництва, але заразом і взаємної допомоги
1 Anthonio van Neulighem, Openbaringe van*I Italiaens boeckhouden, 1631. pp. 25, 26, 77, 86 f., 91 f.
Verächter, Inventaire des Charles d Anvers, No. 742, p. 215; Coutumes de la. ville d’Anvers, II, p. 400, IV, p. 8; nop. E. Bensa, Histoire du contrat d*assurance au moyen age, 1897, p. 84 f.: in Barcelona, 1435, in Genoa, 1467: decretum ne asseveratio fieri possit super vitam principum et locorum mutatio- nes.
3 	R. Ehrenberg, Das Zeitalter der Fugger, Jena 1896, II, p. 19.
5 3-186
65

та обміну добрими послугами. Разом обидві фратрії здійснюють, так би мовити, громадське життя племені в такому собі нескінченному коловороті церемоній, точно сформульованих і педантично виконуваних. Цей дуалізм, що розділяє плем’я на дві половини, охоплює і весь світ їхніх понять та уявлень. Кожна жива істота, кожна річ має своє власне місце по цей чи по той бік, так що весь Космос включається в цю класифікацію.
Поруч із цим поділом на фратрії існує і статеве ро- зокремлення, що подібним чином виражає іншу космічну дуалістичність, як у китайських «шь» та «ян», жіночого й чоловічого начал, чиї взаємодія і повсякчасне чергування підтримують загальний ритм життя. Деякі вчені гадають, ніби цей статевий дуалізм як філософська система походить із реального поділу племені на групи юнаків та дівчат, що зустрічаються під час великих сезонних свят, залицяючись одна до одної в обрядовій формі антифонних пісень і танців.
У цих святах повністю вступає в гру дух змагання між супротивними половинами племені або між протилежними статями. Ні для одної з великих культур не з’ясовано величезного цивілізуючо^) впливу цих найрозмаїтіших святкових змагань так виразно, як це зробив стосовно давнього Китаю Марсель Гране. Засновуючи свою реконструкцію на етнологічному тлумаченні самих лише обрядових пісень давнього Китаю, Гране зумів змалювати науково обгрунтовану, переконливу й зрозумілу всім картину ранніх стадій китайської культури.
Як початкову фазу китайської цивілізації Гране описує такий період, коли сільські клани відзначали календарні свята розмаїтими змаганнями, що мали посприяти кращій родючості й швидшому достиганню врожаю. Саме така ідея — і це загальновідомий факт — лежить в основі більшості примітивних священнодійств. Усяка добре виконана врочиста церемонія, всяка належним чином зіграна гра чи змагання, всякий вдало здійснений акт жертвоприносин сповнювали архаїчну людину палкою вірою в те, що цим самим добуто для громади божественну ласку й тривке благо. Учинили за всіма правилами жертву, гарно, без помилок виконали священний танок — значить, відтепер буде все гаразд, вишні сили на нашому боці, космічний лад підтримано й захищено, а для нас і для наших кревних забезпечено добробут. Звісно ж, цього почування не слід уявляти як кінцевий результат низки дедуктивних виснов¬
66

ків. Радше це таке світосприйняття, таке почуття задоволення, що кристалізувалось у віру, в більш чи менш чіткі словесні формули.
За описами Гране, зимове свято, яке відзначали чоловіки в чоловічому домі, мало виразно драматичний характер. В екстатичному збудженні й алкогольному сп’янінні танцюристи в машкарах виконували танці тварин, влаштовувались гулянки та бенкети, бились об заклад, показували витівки й провадили розмаїті tours de force. Хоча жінок на це свято не допускали, все одно зберігався антитетичний характер дійства. Від змаганнєвості й регулярної почерговості дій супротивних сторін залежала сама дієвість церемонії. Була тут група господарів і була група гостей. Коли одна з них представляла начало «лк», себто сонце, тепло й літо, то друга виступала втіленням «ікь», яке охоплювало місяця, холод, зиму.
Висновки Гране, одначе, сягають значно далі цієї картини такого собі пасторального, майже ідилічного існування, яке вели розкидані то тут, то там племена на тлі чистої природи. Коли на неозорих просторах Китаю з’явилися володарі й регіональні царства, тоді над тими первісно- простими дуалізмами, що з них кожен обіймав один-єдиний клан чи плем’я, розвинулась, нашарувалась система численних протиборних груп, які охоплювали територію кількох кланів чи племен, узятих разом, але культурне життя яких все так само зводилося переважно до святкової та обрядової змаганнєвості. От із цих віковічних сезонних змагань поміж частинами племені, а згодом і поміж цілими племенами, й зродилась суспільна ієрархія. Саме з престижу, що його здобували собі воїни в сакральних герцях, почався процес феодалізації, який так довго був панівний у Китаї. «Дух суперництва,— пише Гране,— який надихав чоловічі товариства чи братства й протиставляв їх одне одному в танцювальних та пісенних турнірах під час зимових святкувань, джерелує у витоках того розвитку, що привів до творення державних форм та інституцій» '.
Але навіть коли ми не насмілимося заходити так далеко, як Гране, хто з тих примітивних звичаїв виводить усю складну ієрархію пізнішої китайської держави, то все одно нам доведеться визнати, що він загалом майстерно показав,
1 	Civilization, p. 104. Хосе Ортега-i-Гассет також означив цю саму тему в своему El origen deportivo del estadof El Espictador VII, pp. 103 — 143, Madrid, 1930.
5*
67

як у розвитку китайської цивілізації агоністичний принцип зіграв навіть набагато важливішу роль, ніж агон у світі еллінському, виявивши суто ігровий характер значно яскравіше, ніж у Греції. Адже в давньому Китаї чи не всяка діяльність прибирала форму церемоніального змагання, хай то буде переправа через річку, сходження на гору, рубання дров чи збирання квітів. Типово китайська легенда про зас- снування царства показує, як принц-герой перемагає своїх суперників дивовижними доказами своєї сили чи незвичайними подвигами, що засвідчують його перевагу над ними. Як правило, такий турнір закінчується смертю переможеного.
Для нас найважливіше тут те, що всі ці змагання, у тім числі й такі, що силою уяви перетворюються на титанічну боротьбу не на життя, а на смерть, належать, незважаючи на будь-які свої особливості, до тієї самої царини гри. Це особливо впадає в око, якщо ми порівняємо змагання, що про них у міфічній та героїчній формі розповідає, китайська традиція, з вельми популярними і в наш час у різних куточках світу сезонними змаганнями — себто з пісенно-ігро- вими турнірами поміж юнаків і дівчат котроїсь групи на весняних чи осінніх святах. Гране, що розробляв цю тему на матеріалі давньокитайських пісень про кохання із книги «Ші-цзін», указував на подібні свята в Тонкіні, Тібеті та Японії. Аннамський вчений Нгуєн Ван Гуєн розробив цю тему на традиціях Аннаму, де такі звичаї процвітали ще донедавна, чудово змалювавши їх у своїй писаній французькою мовою дисертації Тут ми опиняємося в самісінькій гущі ігрової сфери: антифонні пісні, ігри в м’яч, залицяння, ігри-запитання, відгадування загадок, jeux desprit2 — і все це щонайтісніше переплелося у формі жвавого змагання двох статей. Самі ці пісні є типові продукти гри: з усталеними правилами, варійованими повторами слів чи фраз, запитаннями й відповідями. Коли б хто побажав мати щонайпе- реконливішу ілюстрацію взаємозв’язку гри й культури, то кращого взірця, ніж Нгуєнова книга з її щедрими розсипами прикладів, годі й пошукати.
Усі ці прояви змаганнєвості знову й знову виказують свій зв’язок із культом — і то саме постійною переконаністю, що вони вкрай необхідні для гармонійного перебігу пір року, для достигання врожаю та добробуту протягом цілого року.
1 Les chants alternes des garcons et des filles en Annam, Paris, 1933.
2 Дотепів (фр.).
68

Коли саме наслідок того чи того змагання, того чи того священнодійства має так чи так вплинути на хід явищ у природі, то звідси випливає висновок, що не так уже й важливо, якого виду змагання дає нам цей результат. Важить тут сама перемога, сам виграш. Всяка перемога репрезентує, тобто реалізує для переможця тріумф добрих сил над лихими й водночас спасіння для тієї групи, котра цей акт здійснює. Ця перемога не тільки представляє те благо спасіння, а й робить його дійсним через свою реалізацію. Звідси випливає, що сприятливий результат можуть давати й ігри чистого шансу,— незгірше, ніж ті ігри, де наслідок визначається силою, спритністю чи хитрощами. Шанс, талан може мати сакральне значення: так чи інакше випадуть кості — й це може означити і визначити волю богів; цим ми здатні спонукати богів до дії так само ефективно, як і будь-котрою іншою формою змагання. Справді- бо, ми можемо ступити ще один крок далі й припустити, що в людській свідомості поняття щастя, талану й долі гніздяться десь дуже близько біля уявлення про сакральне. Нам, сучасним людям, аби краще уявити ці духовні взаємозв’язки, варто лише пригадати ті дріб'язкові марновірні провіщення, до яких ми вдавалися змалку, не вірячи в них по-справжньому, й на які часом попадаються навіть цілком урівноважені, ніскільки не схильні до забобонів дорослі люди. Як правило, ми їм не надаємо великого значення. Література не часто фіксує подібні марновірства, але я пошлюсь як на приклад на епізод із «Воскресіння» Толстого, коли один із суддів, заходячи до приміщення суду, подумки загадує собі: «Якщо я пройду до свого крісла парне число кроків, то сьогодні у мене не буде шлункових кольок».
Ігри в кості здавен входять невід’ємною частиною до релігійної практики багатьох народів1. Дуалістична структура суспільства, себто його поділ на дві фратрії, знаходить свій відбиток у двох кольорах їхніх гральних дощок чи костей, крем’яхів. У санскритському слові іуйіат злилися водно два значення: «битва» й «гра в кості». Дуже цікаві стосунки існують між поняттями «гральних костей» та «стріл» 2. У «Магабгараті» весь світ осмислюється як така
1 Stewart Сulin, Chess and Playing Cards, Annual Report of the Smithsonian Institute, 1896; G. J. Held, The Mahabhiarata: an Ethnological Study (лейденська дисертація) — праця, що багато дає для розуміння зв'язку між культурою та грою.
2 Held, op. cit., p. 273.
69

собі гра в кості, в яку грає Шіва зі своєю дружиною *. Пори року, гін, представлені як шестеро чоловіків, що грають у золоті й срібні кості. Германська міфологія також знає гру богів на гральній дошці: богове зібралися докупи, аби грою в кості визначити долі світу, а коли світ матиме відродитися знову після своєї руїни, відмолоділі аси розшукають ту золоту гральну дошку, якою вони володіли від першопо- чатку 2.
Головна дія «Магабгарати» обертається довкола гри в кості, якою займаються цар Юдгіштхіра та Каурави. В заторкнутій вище праці Г. Й. Гельд робить із цього факту етнологічні висновки. Нас найдужче цікавить саме те місце, де відбувається гра. Взагалі-то це — просте коло, Луїйа- тагиіаіат, накреслене на землі. Одначе коло як таке саме собою має магічне значення. Окреслюють його дуже ретельно, вдаючись до всіляких засторог супроти ошуканства. Гравці не мають права, поки не виконають усіх своїх обов’язків, виходити за межі кола 3. Але іноді спеціально для гри вибудовують тимчасову криту палату, яка є священним місцем. «Магабгарата» присвячує цілий розділ спорудженню БаЬІга, палати для гри в кості, де Пандави повинні зустрітися зі своїми суперниками.
Отже, азартні ігри на талан мають і свій серйозний бік. Вони включені в культ, і помилявся Таціт, чудуючись, що германці займаються метанням костей як цілком серйозною та тверезою справою. Та коли Гельд висновує із священного значення гри в кості, що ігри в архаїчній культурі не можна вважати іграми в повному розумінні цього слова 4, тут я схильний категорично з ним не погодитися. Якраз навпаки: саме ігровий характер гри в кості дозволяє їй посідати таке важливе місце в культі.
Агоністична основа культурного життя в архаїчному суспільстві аж тоді прояснилась по-справжньому, коли етнологія збагатилась докладним описом цікавого звичаю, що побутує у деяких індіанських племен Британської Колумбії;
1 «Mara6rapaTa», kh. XIII, 2368, 2381.
2 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, II, p. 154. Berlin, 1937.
3 Lüders, Dias Wurf er spiel im alten Indien, Abh. K. Gesellsch. d. Wis- sensch. Goettingen, 1907. Ph. H. Kl. IX, 2, p. 9.
4 Op. cit. p. 255.
70

нині він відомий всім під назвою «потлач» '. У своїй найти- повішій формі, що спостерігається у племені квакіутль, потлач являє собою велике, урочисте свято, під час якого одна з двох груп із чималою помпою та розмаїтими церемоніями одаровує другу прещедрими дарами, а мета всього цього одна — показати свою перевагу. Єдина віддяка, якої сподіваються дарувальники і яка стає обов’язком для обдарованих, полягає в тому, що друга сторона повинна через певний час влаштувати свято-відповідь і по змозі перевершити першу. Це дивовижне свято дарування визначає все соціальне життя тих племен, що його знають: їхній культ, їхню правову практику, мистецтво. Приводом для потлачу може стати будь-яка важлива подія: народження, смерть, шлюб, обряд ініціації, татуювання, зведення надмогильного пам’ятника тощо. Вождь влаштовує потлач, коли будує дім чи ставить тотемного стовпа. Під час потлачу родини чи клани стараються що їхніх сил, співаючи священних пісень та показуючи свої маски, а шамани засвідчують, які вони одержимі духами племені. Але найголовніше тут — роздавання добра. Той, хто влаштовує свято, розтринькує при цьому всі статки всього свого клану. Одначе другий клан, взявши участь у святі й прийнявши подарунки, бере тим самим на себе зобов’язання влаштувати ще величніший потлач. А якщо боржникові таке не вдасться, то він втратить своє ім’я, свою честь, свої герби й тотеми, ба навіть свої громадянські й релігійні права. Внаслідок усього цього власність цілого племені примхливими шляхами мандрує з однієї знатної домівки до іншої. Слід гадати, що первісно потлач влаштовувався постійно тільки між двома фратріями одного племені.
Організатор потлачу демонструє свою перевагу не самим лише щедрим роздаровуванням різних речей, а й, що ще дужче вражає, цілковитим нищенням своєї власності,— аби тільки показати, що він може обійтися без всього того. Ценищення добра також супроводиться драматичною обрядовістю, зарозумілим викликом суперникові. Ця дія завжди відбувається у формі змагання: якщо один вождь розіб’є мідного казана, чи спалить купу ковдр, чи розтрощить каное, то його суперник зобов’язаний знищити принаймні
1 	Назву вибрано досить довільно з великого числа відповідних термінів, що означують це явище в різних індіанських мовах. Пор. G. Davy, La Foi jurke, These, Paris, 1923; Des Clans aux Empire (L’ßvolution de l’Huma- nite, No. 6), 1923; M. Mauss, Essai sur le Don, Forme archaique de V&change (L'Annee Sociologique, N. S. I], 1923 — 4.
71

стільки ж або й більше, коли є така змога. Господар виклично надішле своєму опонентові брухт, яким став його казан, або ж виставить той брухт як знак честі. Про плем’я тлінкіт, споріднене з квакіутлями, розповідають, нібито, коли один вождь хоче зробити афронт іншому, то вбиває певне число своїх рабів, і тоді інший, аби відплатити тією самою монетою, повинен вибити своїх рабів ще в більшій кількості
Такі змагання в нестримній щедрості, увінчані свавільним нищенням власного майна, і досі трапляються в більш чи менш виразних виявах по всьому світу. Марсель Мосс спостерігав звичаї, точнісінько схожі на потлач, у Меланезії. У своїй книзі Essai sur le Don («Есе про дарування») він вказує на сліди подібних звичаїв у грецькій, римській, давньогерманській культурах. Свідчення про змагання в даруванні, а також у нищенні речей Гране знайшов у давньокитайській традиції2. В доісламському арабському поганстві подібний звичай мав свою окрему назву, яка доводить його існування у вигляді формалізованої інституції: mitäqara, така собі nomen actionis («назва дії»), третя форма від дієслова ’äqara, значення якого наводять уже старовинні словники, що їх автори ще нічого не знали про етнологічне тло: «суперничати в славі, перерізуючи жили верблюдам» 3. Мосс красномовно підсумовує Гельдову тему словами: «Магабгарата — це історія гігантського потлачу».
Потлач чи будь-яке інше споріднене з ним явище обертається навколо виграшу, верховенства, слави, престижу й — не в останню чергу — реваншу. Щоразу, хай навіть господар свята один, є дві групи, що протистоять одна одній, об’єднані водночас духом ворожості й дружби. Щоб зрозуміти амбівалентність цих відносин, ми повинні визнати, що виграш — це істотна риса потлачу. Супротивні групи змагаються не за багатство чи владу, а просто за втіху похизуватися своєю зверхністю — одне слово, за славу. Боас описує 4, як гурт запрошених на весілля вождя племені мамалекала заявляє про готовність «розпочати бійку», себто церемонію, наприкінці котрої майбутній тесть погоджується віддати свою дочку зятеві Перебіг потлачу
1 Davy, La Foi Jur'ee, p. 177.
2 Chinese Civilisation, p. 156.
3 G. W. Freytag, Lexicon Arabico-Latinum, Halle, 1830, I.V. aqara: de gloria certavit in incidendis camelorum pedibus.
4 Це місце цитує Дагі; op. cit, p. 119 f.
72

також має в собі щось від «бійки» — власне, елемент випробування й жертвування. Вся урочистість відбувається у вигляді священнодійства з антифонними піснями й танцями в масках. Правила ритуалу дуже суворі: щонайменша похибка позбавляє сили все дійство. Покашлювання чи сміх виключаються під страхом суворої кари.
Духовна атмосфера, в якій твориться торжество,— це атмосфера честі, помпезності, похвальби та виклику. Учасники дійства опиняються у світі лицарства й героїзму, де високо цінуються славетні імена й родові герби, де виставляються напоказ чудові родоводи. Це — не той буденний світ, де треба дбати й тяжко працювати, вираховувати вигоду й накопичувати необхідні блага. Тут жаданою метою стає престиж своєї групи, вище суспільне становище, перевага над рештою племені. Взаємні стосунки та обов’язки, якими пов’язані одна з одною обидві супротивні фратрії племені тлінкіт, виражаються словом, що означає showing respect («виказувати шану»). Ці стосунки постійно реалізуються як вчинки, що полягають в обміні послугами та подарунками.
Наскільки сягає моя обізнаність, етнологія шукає пояснення явищу потлачу здебільшого в магічних та міфологічних уявленнях. Чудовий зразок такого підходу подає Дж. В. Локер у своїй праці The Serpent in Kwakiutl Religion («Змія у віруваннях племені квакіутль»; Лейден, 1932).
Безсумнівно, звичай потлачу щонайтісніш пов’язаний із релігійними уявленнями племен, що дотримуються цього звичаю. Всі особливі уявлення про ініціацію, про спілкування з духами, ототожнення людини з твариною тощо постійно виявляються в потлачі. Але це не заважає нам витлумачити його як соціологічне явище, нічим не пов’язане з тією чи іншою системою релігійних уявлень. Досить лише подумки переселитися в суспільство, де неподільно панують первісні інстинкти й внутрішні побуди, які на більш цивілізованій стадії розвитку виказуються поривами отрочого віку. Така людська спільнота буде до найвищої міри надихатися поняттям групової честі, захоплюватиметься багатством і щедрістю, виявами дружби й довіри; у неї матимуть величезну вагу всілякі виклики, заклади й «дерзання», різні змагання, пригоди й вічне прагнення до самозвеличення через демонстрацію байдужості до матеріальних цінностей. Сказати коротко, дух потлачу споріднений із підлітковими думками й почуваннями. Отаке змагання в роздачі подарунків чи знищенні чийогось власного майна психологічно цілком зрозуміле кожному і без будь-якого зв’язку із
73

справжнім, формально організованим потлачем як обрядовим дійством. Ось чому особливо важливі подібні випадки, що не вміщаються в рамки певної релігійної системи, як, наприклад, наведений нижче,— його описав Р. Моньє за повідомленням кількарічної давності в одній єгипетській газеті. Засперечались двоє єгипетських циганів. Аби розв’язати суперечку, вони урочисто скликали все плем’я і в присутності одноплемінців почали кожен різати своїх овець, а, вирізавши отари, тут-таки попалили всі наявні паперові гроші. Зрештою один із сперечальників, бачивши, що програє, негайно продав шестеро своїх ослів, щоб неодмінно виграти, хай навіть такою ціною. Коли він прийшов додому, щоб відвести ослів покупцеві, його дружина стала заперечувати проти цієї оборудки. Тоді циган заколов її ножем '. З усієї цієї сумної історії видно, що тут ми маємо справу з чимось цілковито відмінним від просто спонтанного вибуху пристрастей. Це — явно формалізований звичай, що має і свою особливу назву, яку Моньє віддає словом vantardise («похвальба»); і мені здається, він щонайтісніше пов’язаний із згаданим вище доісламським mitaqara. Тут немає ніякої підстави дошукуватись специфічно релігійної мотивації.
Основоположним принципом, на якому грунтуються всі ті дивні вчинки, пов’язувані з потлачем, є, на мою думку, чистий і простий агоністичний «інстинкт». Усі вони мають бути визнані передовсім як вибухові вияви людської потреби в боротьбі. Припустивши це, ми можемо назвати їх «грою» в строгому розумінні слова — серйозною грою, доленосною і фатальною грою, кривавою грою, священною грою, адже це те саме грання, що в архаїчному суспільстві підносить індивіда чи колективну особистість до висот більшої влади. Мосс і Даві уже давно вказали на ігровий характер потлачу, хоча підходи їхні були зовсім інші. Le potlatch,— говорить Мосс,— est еп effet ип jeu et une preuve («Насправді потлач — це і гра, й випробування»). Даві, аналізуючи потлач із суто юридичного боку, обмежується його демонстрацією як законотворчого звичаю; він порівнює ті суспільства, де побутує потлач, із великими гральними домами, в яких завдяки системі викликів та биття об заклад репутації, становища й цілі багатства переходять із рук до рук. І, відповідно, коли Гельд доходить висновку, що
1 R. Maunier, Les echaufes rituels en Afrique du Nord (L’Annee Sociolo- gique, N. S. II), 1924-5, p. 81, n. I.
74

в давнину гра в кості й примітивна гра в шахи не були справжніми азартними іграми, оскільки належали до царини сакрального й виражали принцип потлачу, то я схильний повернути аргументацію навпаки й зробити протилежний висновок: вони належать до сакральної сфери саме тому, що вони — справжні ігри.
Коли Лівій нарікає на надмірну розкішність римських ludi publici («публічних видовищ»), які вироджувались у безглузде, марнотратне суперництво коли Клеопатра посо- ромлює Марка Антонія, розчинивши в оцті свою перлину; коли Філіп Бургундський увінчує низку бенкетів своєї двірської знаті власним гаргантюанським святом voeux du faisan («обітниці фазана») у Ліллі чи коли нідерландські «студенти», як ми їх прозиваємо, віддаються церемоніальному розбиванню виробів із скла,— то всі ці вияви, попри особливості часового й культурного антуражу, можна при бажанні віднести до вчинків у дусі істинного потлачу. Але чи не слушніше й простіше буде, утримавшись від жаргоні- зації цього терміна, розглядати й сам потлач як найрозвиненішу та найкрасномовнішу форму втілення основоположної потреби людського роду, що її я назвав би грою заради честі й слави? Технічний термін на кшталт потлачу, як тільки його приймуть до наукового слововжитку, надто легко перетворюється на етикетку, завдяки якій відповідне питання вважається вже й вирішеним остаточно: лишається, мовляв, тільки підшити й засунути на поличку.
Ігрова якість усього цього «дарувального ритуалу», подобуваного в різних куточках земної кулі, засвітилась особливо яскраво, коли Малиновський у своїй майстерно написаній книзі Argonauts of the Western Pacific («Аргонавти західної частини Тихого океану») дав живий і щонай- докладніший опис системи, яка називається «кула» і яку він спостерігав у жителів островів Тробріан та в їхніх сусідів у Меланезії. Кула — це церемоніальне плавання, в яке вирушають у строго визначений час із однієї з острівних груп, що лежить на схід від Нової Гвінеї; причому пливуть у двох протилежних напрямках, одні одним назустріч. Мета цієї мандрівки — обмін між племенами, що стали партнерами по звичаю, певними дарунками, які не мають ні господарської, ні практичної вартості, але високо цінуються в якості коштовних та уславлених прикрас. Це — намиста із червоних та браслети із білих мушель. Багато з них
1 Книга XII, 2, 13.
75

мають свої імена, подібно до знаменитих діамантів із історії Заходу. В системі кули ці прикраси тимчасово переходять від однієї ірупи до іншої, котра, прийнявши дари, тим самим бере на себе зобов'язання передати їх, коли сплине певний час, до наступної ланки ланцюга, яким є кула. Ці предмети мають священну цінність, вони наділені магічною силою, і з них кожен славиться своєю власною історією: як- то його вперше здобули й таке інше. Декотрі з них до того дорогоцінні, що їхнє включення до цього дарувального циклу стає справжньою сенсацією ’. Весь цей звичай супроводиться всілякими формальностями, пересипаними бенкетами та магією. Все дійство відбувається в атмосфері взаємних зобов’язань і довіри. Тут панує така щира гостинність, що наприкінці церемонії кожен її учасник відчуває, що сповна зажив належної йому честі й слави. Саме плавання часто буває сповнене пригод і небезпек. Із комплексом кули переплетена вся культурна скарбниця причетних до цього звичаю племен, включаючи й різьблені прикраси на їхніх каное, і їхню поезію, і кодекс честі й манер. Під час кули буває і сяка-така торгівля корисними речами, але вона зовсім не обов’язкова. Може бути, ніде архаїчне культурне життя не прибирало такої чистої форми шляхетної гри, як у цих меланезійських папуасів. Тут змаганнєвість виявляє себе в образі такої нескаламученої чистоти, якої, здається, годі шукати серед подібних звичаїв інших, нерідко цивілізованіших народів. І ми аж ніяк не помилимося, коли добачимо, що корениться це священне дійство у незнищенній людській потребі жити в красі. А задовольнити цю потребу можливо тільки у формі гри.
Від дитячих літ і аж до найвищих ступенів культурної діяльності однією з наймогутніших спонук до самовдосконалення як особи, так і соціуму виступає жадоба діставати похвалу й шану за свою перевагу. А славлячи когось іншого, всяк славить і самого себе. Ми бажаємо мати шану за наші чесноти. Хочемо мати задоволення від добре зробленої роботи. «Зробити добре» — означає зробити краще за інших. Аби когось переважити, треба довести свою перевагу; аби заслужити визнання, твоя заслуга має стати для всіх очевидною. А довести перевагу можна тільки в змаганні. Особливо це слушне щодо архаїчного суспільства.
1 	Предмети в обряді кули можна, либонь, порівняти з тим, що етнологи називають Renommiergeld — «хвальковиті гроші».
76

Звісно, в архаїчному суспільстві чеснота, що робить людину гідною почестей,— це не абстрактна ідея моральної досконалості у вимірах заповідей вищої божественної влади. Поняття чесноти-доброчесності, як засвідчує слово, що її означує в германських мовах, досі ще, навіть у своєму сучасному вигляді, нерозривно пов’язане з ідіосинкразією речі як такої. Tugend у німецькій мові (deugd у нідерландській) ще прямо відповідає дієслову taugen (deugen), яке означає «бути до чогось здатним, придатним», «бути у своєму роді щирим і справжнім». Таке саме значення мають і грецьке аретт} та середньоверхньонімецьке tugende. Будь- яка річ має свою адетт), що характерна для неї, притаманна їй *. Кінь, собака, око, сокира, лук — усе має свою власну «чесноту», придатність. Сила й здоров’я — це чесноти тіла, кмітливість і мудрість — чесноти розуму. Етимологічно слово адєтт| пов’язане з ägiorog , тобто «найкращим», «найвищим» 2.
Доброчесністю шляхетної людини є сума якостей, що робить її здатною битися і командувати. Серед тих якостей високе місце посідають щедрість, мудрість і справедливість. Цілком природно, що у багатьох народів слово, яке означає доброчесність, виростає з поняття мужності, подібно до латинського терміна virtus, що дуже довго зберігав переважне значення «хоробрість, відвага»,— фактично до того часу, коли запанувала християнська думка. Те саме й стосовно арабського тип/а, яке, подібно до грецького а(>етг|, вміщає в собі цілий семантичний комплекс: «сила»,
«доблесть», «багатство», «право», «добре господарювання», «доброзвичайність», «чемність», «гарні манери», «великодушність», «щедрість» і «моральна досконалість». В будь- якому здоровому архаїчному суспільстві на основі племінного життя воїнів та шляхетної верхівки неминуче розцвіте ідеал лицарства й лицарської поведінки, хай то буде у греків, арабів, японців чи християн середньовіччя. І завжди цей чоловічий ідеал доброчесності буде нерозривно пов’язаний із переконанням, що для честі, аби вона була дійсна, потрібне громадське визнання, а то й, при потребі, силове утвердження. Ще в Арістотеля честь називається
1 Можна припустити, що найближчим англійським еквівалентом німецькому Tugend, окрім слова virtue («доброчесність»), є property («власність», «властивість»). (Прим. англ. перекл.)
2 Пор. Werner Jaeger, Paideia I, Oxford, 1939, p. 3 ff.; R. W. Livingstone, Greek Ideals and Modern Life, Oxford, 1935, p. 102 f.
77

«винагородою доброчесності» *. Звісно ж, його думка ширяла далеко поза межами архаїчної культури. Честь він розглядає не як мету чи основу доброчесності, а як її природну міру. «Люди жадають честі,— пише він,— аби переконати самих себе у своїй власній вартості, доброчесності. Вони прагнуть удостоїтися похвали людей мислячих, здатних судити про них по заслузі»2.
Отже, доброчесність, честь, шляхетність і слава від самого початку містяться в колі змагання, себто у колі гри. Життя молодого благородного воїна є постійне вправляння в доброчесності й повсякчасна боротьба за честь високого становища. Цей ідеал чудово виражено у Гомера в його відомому рядку: аієу адісгтєі5єі/у хаі йдєїдохог ец^ієуаі аАЛогу («Бути найкращим із воїв, усім перевищувать інших»). Акцент в епосі падає не на воєнні подвиги як такі, а на адіатєіа (вищість, перевагу) окремих героїв.
Підготовка індивіда до шляхетського життя переростає у виховання для життя всередині держави й заради держави. І в цьому випадку адєтт] ще не стає цілковито етичним поняттям. Воно все ще означає насамперед придатність громадянина до виконання своїх завдань в умовах поліса, й ідея вправляння з допомогою змагань, притаманна цьому слову від самого початку, тоді ще не багато втратила своєї давньої ваги.
Шляхетність засновується на доброчесності — це засвідчують обидва поняття від своїх початків і протягом своєї еволюції, ото тільки поняття доброчесності міняє своє значення в міру розгортання культури. Поступово ідея доброчесності набуває іншого змісту, сягаючи висот етичного й релігійного планів. Нобілітет, якому колись досить було виявляти хоробрість та відстоювати свою честь, аби відповідати ідеалові доброчестності, мав би нині, щоб зберегти вірність своїм завданням і самому собі, або збагатити ідеал лицарства, включивши в нього ці вищі мірила етики й релігії (на практиці користі від таких спроб — як кіт наплакав), або ж задовольнятися культивуванням зовнішніх ознак високого становища й незаплямованої честі, вдаючись до помпезності, величання й двірського церемоніалу, в яких ігровий елемент, завжди їм притаманний і спочатку дійсний чинник формування їх культури, тепер виродився в чисту парадність і показуху.
1 Пор. ЕїН [іса] ШсіотасИеа], IV, 1123 О 35.
2 ІШ. І, 1095 О 26.
78

Людина шляхетного роду підтверджує свою доброчесність активними виявами сили, спритності, хоробрості, дотепності, мудрості, багатства чи щедрості. Коли ж усього цього забракне, вона все ж може переважити когось бодай у змаганні словесному, себто або сама вихвалятиме ті свої чесноти, в яких бажає піднестися вище своїх суперників, або змусить робити це поета чи герольда. Це вихваляння власної доброчесності як форма змагання переходить цілком природним чином у паплюження свого супротивника, а це паплюження, своєю чергою, переростає у своєрідне повноправне змагання. Дивовижно, яке велике місце посідають ці турніри хвастощів та глузів у щонайвіддаленіших одна від однієї культурах. їх ігровий характер поза всяким сумнівом — досить лише пригадати витівки хлопчаків, аби віднести ці лайливі турніри до сфери гри. І все ж треба якомога чіткіше відрізняти спеціально влаштовуваний турнір з похвальби й огуди від більш спонтанного бравування, що ним зазвичай відкривались чи супроводилися збройні сутички, хоча тут не так-то й легко провести розмежувальну рису. За свідченнями старовинних китайських джерел, те, що діялося в розпалі битви, було безладною мішаниною хвастощів, образ, жестів великодушності й знаків пошани. Це радше змагання моральними бойовими засобами, сутичка ображених гонорів, а не битва, де ллється кров '. Найрозмаїтіші, часом вельми чудернацькі дії мали при цьому технічне значення як знаки посоромлення чи шани для того, хто їх виконує чи сприймає. Таким чином, зневажливий жест Рема — його стрибок через Ромулову стіну на світанку римської історії — був насправді обов’язковим бойовим викликом, якщо його тлумачити в дусі китайської військової традиції. Ще один варіант виклику на бій: воїн під’їжджає до ворожих воріт і спокійно перелічує дошку за дошкою ударами своєї нагайки 2. Витримана в цьому ж дусі й поведінка жителів Мо, які, стоячи на фортечних мурах, струшували пилюку зі своїх ковпаків, коли обложники давали залп по місту зі своїх гармат. Ми повернемося знову до цих речей, коли поведем мову про агоністичний, ба навіть ігровий елемент у війні. Адже тим часом ідеться про узвичаєні }оШе йе іаіїапсе (змагання в похвальбі).
Навряд чи необхідно тут зайвий раз доводити, що ці звичаї близько споріднені з потлачем. Проміжну ланку між
1 Granet, Chinese Civilization, p. 270.
2 Ibid, p. 267.
79

герцями в похвальбі та змаганнями в багатстві (чи то, сказати б, «турнірами марнотратництва») можна знайти в наступному повідомленні Малиновського. Харчові продукти, пише він, у тубільців-тробріанців цінуються не тільки завдяки їхній корисності, але й як засіб похизуватися багатством. Комори для зберігання ямсу будуються у них таким чином, щоб будь-хто, глянувши з вулиці, міг визначити, скільки там лежить добра, а через щілини між дошками оцінити і якість бережених коренеплодів. Найкращі плоди виставляються напоказ, а особливо привабливі екземпляри вставляють у рамку, прикрашають фарбами й вивішують знадвору на стіні комори. Якщо в селі живе верховний вождь, прості люди повинні вкривати свої комори листям кокосової пальми, аби не було змагання з ним у багатстві !. Китайська традиція натякає на відлуння подібних звичаїв у переказі про лихого володаря Чжоу Сіня, що звелів насипати цілу гору харчів, аби по них їздили колісниці, й викопати і залити вином став, де б могли плавати човни під вітрилами 2.
Змагання заради честі можуть набувати, як у Китаї, спотвореного вигляду, обертаючись у змагання в чемності. Ці турніри ввічливості називалися словом «чжан», яке буквально означає «поступитися іншому»; тож у цьому випадку суперника «знищують» вищими манерами, даючи йому дорогу чи місце. Турніри чемності, мабуть, ніде не були такі формалізовані, як у Китаї, але подивуються у всіх куточках світу 3. Ми могли б назвати їх «турнірами хвастощів навпаки», позаяк тут причиною виказуваної чемності є ревна турбота про свою власну честь.
В арабському язичництві були дуже поширені справжні змагання у звинуваченнях та ганьбленні, й особливо вражає їхній зв’язок із змаганнями в нищенні власного майна, що становить вельми характерну рису потлачу. Ми вже згадували звичай, що називається ти’адагау за яким супротивні сторони ріжуть жили власним верблюдам. Основа дієслова, третьою формою якого і є ти’адага, означає «поранювати» або «калічити». А ще серед значень слова ти’адага наводиться також: сопуісііб еі (ІісШ шїугісІБ сеНахй сит аіідио, себто «з кимось боротися лайливими словами та образливими вчинками». Як тут не згадати отих єгипетських циганів,
1 Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, p. 168.
2 Granet, Chinese Civilization, p. 202.
3 Пор. мою працю Waning of the Middle Ages, ch. 2.
80

чиє змагання в нищенні дістало французьку назву уатйагді- бє («похвальба»). Але до ісламські араби знали, окрім терміна ти’ацата, ще два інші технічні означення для турнірів поганьблення та подібних змагань, а саме: типаіага та тиіакИага. До речі, всі ці три слова утворено одним способом. Це — віддієслівні іменники, утворені від так званої третьої форми дієслова, і саме в цьому чи не найбільша цікавинка: арабська мова має особливу дієслівну форму, яка, коли її поставити перед будь-яким коренем, надасть йому значення «змагатися в чомусь» або «когось у чомусь перевершити». Мені так і хочеться визначити її як вербальний суперлатив самого кореня. А ще ж є так звана «шоста форма», що утворюється від третьої і виражає зворотну дію. Так, від кореня кашЬа («рахувати», «перелічувати») утворюється тиксяаЬа («змагання в добрій славі»); від кореня кагіїага («перевершити в числі», «бути чисельнішим») — тикаїкага («змагання в чисельності»). Але повернімось до того, з чого почали: тиіаккага походить від основи, що означає «хвалитися», а типаіага — від семантичного гнізда «завдати поразки», «розбити», «розгромити».
«Честь», «доброчесність», «хвала» й «слава» в арабській мові так само об’єднуються в одному гнізді значень, як і відповідні поняття в грецькій притягуються до адетг\, мов до смислового центру !. Стрижневе поняття в арабській буде Чгсі, що його найточніше можна перекласти як «честь», за„ умови, що тлумачитимемо її в якнайконкретнішому розумінні слова. Найвищою вимогою шляхетного життя є обов’язок берегти свою честь цілою і незаплямованою. А, з другого боку, вважається, що суперник повсякчас палає бажанням завдати шкоди твоїй ’ігсі, занапастити її. Тут, в арабському світі, так само, як і в Греції, всяка фізична, суспільна чи моральна перевага становить основу для честі й слави, а отже, є елементом доброчесності. Араб славиться і хвалиться своїми перемогами й хоробрістю, він незмірно пишається чисельністю свого клану чи своїх дітей, своєю щедрістю, владою, силою, гостротою свого зору, красою волосся. Все це в сукупності є його Чгг, Чна, себто його перевага, вищість над іншими, а звідси й влада та престиж.
Ганьблення чи осміювання супротивника виконуються з особливою ревністю при вихвалянні свого власного Чи і означуються терміном АЦі ти/аккага, змагання
1 	Див. Bichr Fares, L’Honneur chez les Arabes avant VIslam, Etude de Sociologie, Paris, 1933; ed. Encyclopedic de 1'Islam, s. v. mufakhara.
6 3-186
81

заради честі, звичайно влаштовувались у твердо визначений час, що збігався із щорічними базарами, а також після хаджів-прощ. Змагатися таким чином могли цілі племена чи роди, а могли й просто окремі особи. Хоч би коли здибалися дві групи, спілкування починалося із турніру честі. Від кожної групи виступав офіційний представник, ьксііг — поет чи оратор, і роль його була дуже важлива. Звичай мав виразно сакральний характер. Його завданням було — вливати життя в ту могутню соціальну напругу, що забезпечувала цілість доісламської культури арабського народу. Але іслам від перших своїх кроків виступив проти цієї прадавньої традиції: то спрямовуючи її в нове релігійне річище, то зводячи до двірської гри. За поганських часів ти/аккага частенько призводила до кровопролиття й міжплемінних воєн.
Мипа/ага первісно була таким видом змагання, коли дві сторони сперечались за своє право на честь перед суддею чи арбітром: із дієслівним коренем, від якого утворилося це слово, пов’язані значення «судове рішення», «вирок». Це бувало десь так: ставку зроблено, тему для суперечки визначено, наприклад: хто має благородніше походження? Є й приз: сто верблюдів '... Як і під час судового засідання, сторони почергово підводяться й сідають, а щоб уся процедура справляла більше враження, з кожного боку виставляють свідків, які свідчать під присягою. Згодом, уже за ісламу, судді незрідка відмовлялися судити сперечальників, висміюючи сутяжну пару як «двох дурнів, що жадають зла». Подеколи типаіага відбувалась у віршовій формі. Засновувались клуби, завданням яких було влаштувати спочатку ти/аккага («турнір честі»), а потім — типаіага («взаємне ганьблення»), що часто закінчувалось двобоєм на мечах2.
У грецькій традиції збереглися численні сліди церемоніальних та святкових змагань в огуді. Принаймні дехто вважає, що слово іатЬоБ («ямб») первісно означало «насмішка», особливо у зв’язку з публічними жартами й непристойними піснями, які входили складовою частиною до свят на честь Деметри й Діоніса. Здогадно саме з цього прилюдного поганьблення й виросла куслива Архілохова сатира. Так із прадавнього священного народного звичаю ямбічна поезія розвинулася в засіб публічної критики. А ще на святах Деметри й Аполлона чоловіки й жінки почергово
1 G. W. Freytag, Einleitung in das Studium der Arabischen Sprache bis Mohammed, p. 184, Bonn, 1861.
2 Kitäbal Aghaniy Cairo, 1905-6, IV, 8; VIII, 109 sq.; XV, 52, 57.
82

висміювали одні одних в глузливих піснях, і, можливо, саме з них постала літературна тема паплюження жіночого роду.
Давньогерманська традиція також зберегла один дуже давній зразок змагання в огуді. Це історія про перебування Альбоїна при дворі гепідського царя, яку порятував від забуття Павло Диякон, узявши її, очевидно, з якоїсь старовинної героїчної пісні Ватажків лангобардів запрошено на бенкет до Турісінда, царя гепідів. Коли король починає вголос оплакувати свого сина Турісмонда, полеглого в битві з лангобардами, підводиться з місця другий син і починає виклично паплюжити лангобардів (ітипІБ Іасе&еге соерИ). Він узиває їх білоногими шкапами, ще й додає, що від них віє смородом. На що один із лангобардів одказує: «Піди на поле Асфельд, там ти напевне дізнаєшся, як доблесно вміють хвицятися ті, кого ти називаєш білоногими шкапами; там, де кості твого брата валяються розкидані, мов костомахи старої здохлятини по пасовиську». Король стримує сперечальників од бійки, і «тоді вони доводять учту до веселого закінчення» (ІаеШ апітіБ сопуіуіит peragunt). Ці останні слова недвозначно вказують на ігровий характер тієї пересварки. Безсумнівно, це — зразок змагання в огуді. Давньоскандинавська література донесла до нас цей звичай в особливій формі, що називається тапп]аіпайг «порівняння мужів». Поряд із змаганням в урочистих обітницях він входить складовою частиною до святкових ігор Jul-feast. Докладний його зразок подає сага про Орвара Одда. Орвар Одд перебуває інкогніто при дворі чужоземного короля і закладається на свою голову з двома королівськими васалами, що переп’є їх обох. І кожен із трьох, передаючи рога з вином суперникові, хвалиться якоюсь незвичайною бойовою виправою, в якій саме він брав участь, а не тоТй, інший, бо ж той тоді в ганебній бездіяльності сидів собі з жінками біля домашнього вогнища2. Буває, що й два королі намагаються хвальковитою мовою заткнути один одного за пояс. Одна з еддичних пісень, НагЬатЛв1о]ой («Пісня про Гарварда»), розповідає про подібне змагання між Тором та Одіном.3. До того ж самого жанру ми повинні віднести й застільну пересварку Локі з асами . Сакральний характер цих словесних двобоїв розкривається у навмисній
1 Hist or ia Langobardorum (Mon. Cerai. Hist. SS. Langobard.), I, 24.
2 Edda, I, Thule I, 1928, No. 29, cf. X, pp. 298, 313.
3 Edda I, Thule II, No. 9.
4 Edda I, Thule II, No. 8.
6*
83

вказівці, що палата, в якій веселяться й сперечаються боги, є «велике місце миру» (griäastaär mikilt) де нікому не дозволено відповідати насильством на будь-чиї кривдні слова. Навіть якщо в цих випадках ми маємо справу з літературною обробкою давнього мотиву, сакральне підгрунтя прозирає тут надто промовисто, аби зарахувати їх до пізнішої поетичної вигадки. Давньоірландські перекази про МакДатового кабана та про бенкет Брікреуда теж містять подібні «порівняння мужів». Де Фріс не сумнівається в релігійному походженні Mannjafnadr Якої великої ваги надавали цим обмовлянням, добре видно з промовистого випадку з Гаральдом Гормссоном, хто хотів послати каральну виправу проти Ісландії за одну-єдину огудну пісню.
Беовульфа з однойменної саги, коли той перебував при дворі данського короля, Унферд спонукав кпинами перелічити свої колишні подвиги. Давньогерманські мови мали спеціальне слово для цієї церемонії взаємного ображання та самовихваляння, яка могла правити прелюдією до збройного герцю у зв’язку з турніром або просто бути розважальним елементом бенкету. Вони називали її gelp, gelpan. Іменник gelp,9 означав у давньоанглійській «славу», «помпезність», «зверхність», тощо, а в середньоверхньонімецькій —' «галас», «глузування», «зневаїу». Словник англійської мови відносить теперішнє слово уеір до собачого валування, зазначаючи застарілі значення: «плескати в долоні», «вихваляти» для дієслівної форми та «пуста слава» для форми іменникової 2.
В давньофранцузькій мові германському gelp, gelpan почасти відповідає gab, gaber, походження якого не з’ясовано. Gab означає «кпини», «посміх», особливо як вступ до збройної сутички, але він може бути й частиною святкової учти. Gaber вважалося за справжнє мистецтво. Карл Великий і його дванадцять паладинів після учти в імператора Константинополя знаходять дванадцять лож для відпочинку, на яких вони, за пропозицією короля, починають gaber, перш ніж заснути. Сам Карл перший подає приклад, далі настає черга Роланда, який залюбки прилучається до гри. Він заявляє: «Нехай король Гуго позичить мені свого* рога. Я вийду в поле за міські ворота й так гучно загуду в ріг, що
1 Altgermanische Religionsgeschichte, II, p. 153.
2 Приклад gilp-cwida («хвальковитої пісні») з XI віку дає Gesta Нег- wardi, видана Дуффусом Гарді та К. Т. Мартіном (як додаток до Geffrey Gaimar, Lestoire des Engles), Rolls Series 1, 1888, p. 345.
84

ворота зіскочать із завіс. А якщо король нападе на мене, я закручу його так швидко, що його горностаєва мантія залетить хтозна-куди, а вуса його спалахнуть полум’ям»
Римована хроніка Жофруа Гаймара про короля Англії Вільгельма Рудого показує, як вінценосець вів хвальковиту суперечку з Вальтером Тірельським саме перед фатальним пострілом цього останнього з лука в Новому лісі, що коштувало Вільгельмові життя2. Згодом, у пізнішому середньовіччі, ця умовна форма глузування й самохвальства виродилась у пересвари герольдів на турнірах. Ці окличники славлять бойові подвиги своїх володарів, вихваляють їхній родовід і часом насміхаються з дам. А взагалі герольди — всіма зневажене плем’я, наволоч, горлодери й волоцюги 3. І в XVI сторіччі gaber було відоме як світська розвага, чим воно по суті завжди й було, попри своє культове походження. Стверджується, буцім герцог Анжуйський знайшов згадку про цю гру в «Амадісі Галльському» й вирішив грати в неї зі своїми двірськими. Але Бюссі Амбуазькому не дуже хотілося відповідати герцогові. Тоді прийняли правило, що всі учасники гри рівні й що ніхто не ображається ні на яке кривдне слово (достоту як в Егіровій палаті, де Локі розпочинає змагання в сварці). І все ж герцогова гра в gab послужила підставою для негідної інтриги, з допомогою якої лихий д’Анжу погубив-таки Бюссі4.
Поняття змагання як одного з чільних елементів суспільного життя здавен пов’язане з нашим уявленням про давньогрецьку культуру. Ще задовго до того, як соціологія та етнологія звернули увагу на надзвичайну ваіу агоністич- ного чинника взагалі, Якоб Буркгардт створив слово «атональний» й змалював поняття «атонального» як одну з головних рис еллінської культури. Одначе Буркгардт не мав достатньої кількості даних, аби дійти висновку про повсюдно поширене соціальне підгрунтя цього явища. Він гадав,
1 	Le Pelerinage de Charlemagne (XI сторіччя), ed. E. Koschwitz, Paris, 1925. pp. 471 —81.
* 	F. Michel, Chroniques anglo-normandes, I, Rouen, 1836, p. 52; nop. Wace, Le Roman de Rou, ed. H. Andresen, Heilbronn, 1877, vs. 15038 sq. та William of Malmesbury, De Gestis Regum Anglorum, ed. Stubbs, London, 1888, IV, p. 320.
3 Jaques Bretel, Le Tournoi de Chauvency, ed. M. Delbouille, vs. 540, 1093— 1158, etc., Liege, 1932; Le Dit des Lkrants, Romania xliii 1914, p. 218 sq.
4 A. de Varillas, Histoire de Henry III, I, p. 574, Paris, 1694; це місце почасти відтворено в кн.: Fr. Godefroy's Dictionnaire de Гапсіеппе langue fran$aise, Paris, 1885, див. gaber (p. 197).
85

що агоністичні звичаї — це щось специфічно еллінське й що сфера агоністичного обмежується певним періодом грецької історії. За Буркгардтом, найдавнішим типом грецької історії була «героїчна» людина, яку змінила людина «колоніальна» або «агональна», слідом за якою, своєю чергою, приходить людина V сторіччя, потім — IV сторіччя (ці без особливих найменувань), і, нарешті, після Александра Македонського, «людина доби еллінізму» 1: Таким чином «колоніальний» чи то «агональний» період припадає на VI сторіччя до Р.Х. — на пору елліністичної експансії та національних ігор. «Аго- нальне» Буркгардт визначає як «рушій, що його не знав жоден інший народ» 2.
Коли б то можна було сподіватися, що Буркгардтові погляди застосовувалися лише в рамках класичної філології. Його велика праця, видана після його смерті під заголовком Griechische Kulturgeschichte, склалася з циклу лекцій, читаних у Базельському університеті в 80-і роки минулого сторіччя, коли ще ніяка загальна соціологія не встигла перетравити, узагальнити всіх етнологічних даних, які тоді тільки починали з’являтися на світло Боже. Але, як не дивно, й сьогодні знаходяться вчені, що дотримуються Буркгардтових поглядів 3. От і Віктор Еренберг досі вважає агоністичний принцип специфічно грецьким. «Для Сходу,— заявляє він,— агоністичне лишалося чужим і ворожим»; «годі шукати в Біблії свідчень агоністичних змагань» \ На попередніх сторінках ми досить часто мали нагоду посилатися на приклади з Далекого Сходу, на Індію часів «Ма- габгарати», на світ первісних народів, тож немає ніякої потреби спростовувати тут подібні твердження. І саме із Старого Заповіту ми взяли один із найпереконливіших прикладів на підтвердження зв’язку агоністичного чинника з грою. Буркгардт припускав, що змагання подибуються також у первісних народів, але не надавав цьому великого значення 5. Еренберг зволив визнати агоністичний принцип як загальнолюдське начало, але назвав його водночас «історично нецікавим і позбавленим значення»! Змагання заради священної чи магічної мети він нехтує цілковито й відкидає
1 Griechische Kulturgeschichte, р. III.
2 III, р. 68.
3 H. Schäfer, Staatsform und Politik, Leipzig, 1932; V. Ehrenberg, Ost und West: Studien zur geschichtlichen Problematik der Antike, Schriften der Philos. Pak. der deutschen Univ. Prag. XV, 1935.
4 Ost und West, pp. 93, 94, 90.
5 Gr. Kulturg. III, p. 68.
86

те, що називає «фольклористським підходом до грецького матеріалу» За Еренбергом, змаганнєвий імпульс «навряд чи став де-небудь поза Грецією соціальною та понадіндиві- дуальною силою» 2. Щоправда, після написання цієї своєї книги він звернув увагу хоч на ісландські паралелі до грецької традиції й заявив про готовність визнати за ними певне значення 3.
Еренберг ступає Буркгардтові услід і в тому, що фокусує «агональне» на період, котрий в Елладі йде за «героїчним» часом, визнаючи знехотя, що й цей останній мав у собі деякі агоністичні риси. Він стверджує, ніби Троянська війна загалом була позбавлена агоністичних рис; тільки після «дегероїзації воїнського класу» (Entheroisierung des Krie- gertums) начебто виникає потреба знайти заміну героїзмові в «агональному», отож воно «є продукт» пізнішої фази культури 4. Все це більшою чи меншою мірою базується на ефектному афоризмі Буркгардта: «Войовничому народові не потрібні турніри»5. Таке припущення, може, й звучить досить правдоподібно, як на наше сприйняття, але в тому, що стосується всіх архаїчних періодів культури, і соціологія й етнологія довели його абсолютну хибність. Безперечно, ті кілька століть грецької історії, коли там панувало змагання як найвищий життєвий принцип суспільства, бачили, як розквітли, об’єднуючи всю Елладу, великі священні ігри в Олімпії, на Істмі, в Дельфах і в Немейській долині,— але факт лишається фактом: що дух змагання домінував у культурі еллінів і перед тими століттями, й після них.
Скільки існували еллінські ігри, вони повсякчас були щонайтісніше пов’язані з релігією, зокрема й тоді, коли, на поверховий погляд, могли скидатися на суто спортивні звичайні свята загальнонаціонального масштабу. Піндарові героїчні оди, що вславляли ті великі змагання, цілковито належать до його щедрого ужинку релігійної поезії, з якої, власне, тільки вони й дійшли до наших днів 6. Сакральний характер агону виявлявся у всьому. Змаганнєвий запал спартанських юнаків, коли вони перед вівтарем витерплювали біль,— це тільки один із прикладів тих жорстоких випро- бів, пов’язаних із посвятою хлопців у чоловіки, які поди-
1 Ost und West, pp. 65, 219.
2 Ibid. p. 217.
3 Ibid. pp. 69, 218.
4 Ibid. pp. 71, 67, 70, 66, 72; nop. Burckhardt, op. cit. pp. 26, 43.
5 Gr. Kulturg. III, p. 69; nop. Ehrenberg, op. cit. p. 88.
6 Jaeger, Paideia, I, p. 208.
87

буються у первісних народів по всій земній кулі. Піндар змальовує, як переможець Олімпійських ігор вдихає нову життєву силу в свого старенького дідуся *.
Грецька традиція поділяє всі змагання взагалі на ті, що відносяться до держави, війни й права, і на змагання в силі, мудрості й багатстві. Така класифікація, як нам уявляється, відбиває давнішу, агоністичну фазу культури. Коли тяжба перед суддею називається «агон», то це зовсім не просто пізніший метафоричний вираз, як гадав Буркгардт2, а, навпаки, свідчення прадавнього взаємозв’язку понять, про що треба буде сказати більше. Колись судочинство було справжнім агоном, в буквальному розумінні слова.
Греки зазвичай робили публічні змагання з усього, що тільки могло обіцяти хоч якусь можливість боротьби. Змагання чоловіків у вроді складали частину Панафінеїв і спортивних свят на честь Тесея. На симпосіях-учтах змагалися у співах, розгадуванні загадок, у тому, хто довше не засне чи хто вип’є більше. І навіть у цьому останньому виді змагання не обійшлося без сакрального елемента: лоАдшоаіа та ахдатолоаіа («хто більше вип’є» та «пий до дна») були складовою частиною Свята Амфор. Александр відзначив смерть Калана гімнастичним і мусичним агоном із винагородами для найзавзятіших пияків, унаслідок чого тридцять п’ятеро змагальників померло на місці, а шестеро згодом, серед них і той, хто перепив усіх 3. Побіжно зазначимо, що змагання на поглинення великих кількостей їжі й питва трапляються також у зв’язку з потлачем.
Через надто вузьке тлумачення агоністичного принципу Еренберг недобачив його в римській культурі, власне, приписав їй антиагоністичний характер4. Справді, змагання між вільними громадянами відігравали тут порівняно невелику роль, одначе це аж ніяк не означає, ніби структурі римської цивілізації взагалі бракувало агоністичного елемента. Тут ми радше маємо справу із своєрідним явищем: на досить ранньому етапі змаганнєвий інстинкт змістився з особистої участі громадян на глядачеве сприйняття поєдинків, виконуваних іншими, спеціально призначеними для цієї мети людьми. Немає сумніву, саме це зміщення тісно пов’язане з фактом, що у римлян особливо добре
1 Olympica, VIII, 92, (70).
2 Olympica, III, р. 85.
3 За Chares, nop. Pauly Wissowa, s.v. Kalanos, c. 1545.
4 Op. cit. p. 91.
88

зберігався суто культовий характер ігор-змагань, де зма- гальники вважались такими, що представляють глядачів, себто борються від їх імені. Бої гладіаторів, сутички диких звірів, перегони колісниць тощо аж ніяк не позбуваються своєї агоністичної природи тільки від того, що виконавцями тут виступають раби. Це було або ІиШ, пов’язані із щорічними святкуваннями, або ж ІиШ уоіїуі («ігри по обітниці»), влаштовувані на якусь обітницю, як правило, на честь небіжчиків або, в особливих випадках, коли треба було відвернути гнів богів. Щонайменше порушення ритуалу чи будь-яке найвипадковіше втручання зводили нанівець усю врочистість. І в цьому також виявляється священний характер дійства.
Надзвичайно важливе те, що ці римські бої гладіаторів, хоч які вони були криваві, невільні й пов’язані із забобонами, до самого останку пронесли просту назву Іімііз усіма її асоціаціями свободи й веселощів. Як нам слід це розуміти?
Тут нам доведеться ще раз наголосити на тому місці, що його посідав агон у грецькій культурі. Відповідно до думки, яку був висловив Буркгардт і підхопив Еренберг, там була ось така послідовність періодів: спочатку архаїчний, він же й «героїчний», за якого у кривавій борні, у війнах постала Еллада, але якому бракувало агоністичного принципу в якості суспільного чинника. Згодом, коли народ витратив свої найкращі сили на ці героїчні сутички й губив потроху свій героїчний темперамент, грецьке суспільство почало рухатися в напрямку «агонального», яке й запанувало врешті в суспільному житті на декілька століть. Це, за висловом Еренберга, перехід від «боротьби до гри», а отже, ознака занепаду. Тож, безперечно, це панування агоністичного принципу й призвело кінець кінцем до справжнього занепаду. Еренберг розважає далі, нібито сама безцільність та безглуздість агону врешті допровадила-таки до «втрати всіх серйозних якостей у житті, в мисленні та в діяльності, байдужості до всіх сторонніх впливів і розтринькування сил народу заради однієї-единої мети: перемогти в грі» *. В цих останніх словах є, звісно, чимало правди, але навіть коли припустити, що грецьке суспільне життя й справді подеколи вироджувалося в чисту пристрасть до змагання, в цілому історія Еллади йшла дорогою, вельми відмінною від тієї, яку накреслив Еренберг. Нам випадає зовсім інакше сформулю¬
1 Ор. сії. р. 96.
89

вати значення агоністичного принципу для культури. Це не був ані перехід від «боротьби до гри» в Греції, ані навпаки — від гри до боротьби; це був розвиток культури у формі подібного до гри змагання. У Греції, як і будь-де, ігровий елемент був наявний і мав вагу від самого початку. Нашим вихідним пунктом тут буде, напевне, уявлення про майже дитяче чуття гри, яке реалізує себе в розмаїтих ігрових формах, коли в серйозних, коли в жартівливих, але завжди закорінених у ритуалі й продуктивних для культури тим, що вони, ці ігрові вияви, дозволяють розвиватися вродженим людським потребам ритму, гармонії, переміни, чергування, контрасту, кульмінації тощо у всьому їхньому багатстві й повноті. Пошлюблений із цим чуттям гри поруч виступає дух, що прагне честі, гідності, вищості й краси. Все магічне й містичне, всі героїчні поривання, всі проблиски музики, пластики й логіки шукають собі форми й вираження в шляхетній грі. Пізніші покоління назвуть цей вік, що знав такі устремління, «героїчним».
Отже саме в грі від самого початку дається антитетична й агоністична основа для розвитку культури, оскільки гра старша й первинніша за культуру. Тож, вертаючись знову до нашого вихідного пункту, до римських Іийіу ми можемо ствердити: латина мала слушність, називаючи священні змагання простим словом «гра», адже воно виражає своєрідність цього елемента культури в щонайчистішому вигляді.
В процесі розвитку тієї чи іншої цивілізації агоністична функція уже в архаїчний період сягає свого найпрекрасні- шого і найвиразнішого вияву. В міру того як культурний матеріал стає дедалі складніший, розмаїтіший, перевантажений деталями, а техніка організації виробничого й суспільного життя — все вишуканіша, давня культурна верства мало-помалу заховується під товстим шаром ідей, систем, понять, знань, доктрин, правил, норм, моральних засад та умовностей, які позірно втрачають всяку дотичність до гри. Культура, кажемо тоді ми, серйознішає, відводячи грі лише другорядне місце. Героїчний період відійшов у минуле, і здається, ніби й агоністична стадія розвитку вже минула.

IV. 	ГРА И ПРАВОСУДДЯ
На перший погляд мало які речі на світі так віддалені одна від одної, як сфера права, закону й правосуддя і царина гри. Священна поважність, висока серйозність і життєві інтереси окремого індивіда й суспільства неподільно панують у всьому, що належить до права й правосуддя. Етимологічна основа для словесного вираження понять «права», «справедливості» й «закону» лежить переважно в межах установлення, фіксування, розташування, констатації, призначання, утримування, порядкування, вибору, поділу, зобов’язування тощо. Всі ці поняття начебто слабко чи й зовсім не пов’язані із семантичною сферою, з якої постали слова на означення гри,— ба навіть цілковито протиставляються тій сфері. Однак раніше ми вже не раз переконувалися в тому, що сакральність і поважність діяльності ніякою мірою не виключають її ігрового змісту.
Можливість існування спорідненості між правом і грою стає очевидною, хай-но ми завважимо, наскільки практичному відправленню права, сказати б інакше, судочинства,— хоч би які були ідеальні підвалини права,— притаманні риси власне змагання. Ми вже були заторкнули можливу пов’язаність змагання з виникненням правової системи, коли вели мову про потлач, що його Даві розглядає виключно з юридичного погляду як початково-примітивну систему договору й зобов’язання сторін '. Судову тяжбу сторін греки вважали за агон, своєрідне змагання, обставлене жорсткими правилами і здійснюване в освячених формах, де дві супротивні партії домагаються рішення третейського судді. У цій концепції судового процесу не слід добачати пізнішого утвору, простого переносу понять, не кажучи вже про гадані ознаки виродження, як схильний робити це Еренберг 2. Навпаки, весь процес розвитку рухається в про¬
1 Бауу, їм Роі іигее.
2 СМ ипсі МГеэи р. 76; пор. 71.
91

тилежному напрямку, адже навіть сьогодні зберігається агоністична природа судового процесу, що підтверджує його виникнення із змагання.
«Змагатися» означає «грати». Раніше ми вже переконалися, що немає достатніх підстав відмовляти хоч би якому змаганню в ігровому характері. І ігрові якості й змаганнє- ві — ті й ті піднесені до площини священної серйозності, якої всяке суспільство потребує для свого правосуддя,— досі прозирають у всіх формах правового життя. Почнімо з того, що судочинство відбувається у такому собі «дворі». Цей «двір», як і колись, досі лишається в повному розумінні слова 18QÖQ xuxXoq, «священним колом», що в ньому засідають судді, як це показано на Ахілловому щиті *. Всяке місце, де діється правосуддя,— це справжній temenos, сакральне місце, відокремлене й відгороджене від світу «повсякденного» життя. Давнє фламандсько-голландське слово vierschaar означає буквально «місце, загороджене чотирма мотузками», або ж, як тлумачать інші, «місце, загороджене чотирма лавами». Байдуже, квадратне чи кругле, а все одно воно є магічне коло, такий собі ігровий майданчик, де тимчасово скасовуються всі узвичаєні рангові розрізнення людей. Хоч би хто ступив туди, досередини, стає на час священною, недоторканою особою. Локі, перш ніж розпочати своє змагання в лайці, пересвідчився, що те місце, де він перебуває, є справді «велике місце миру»2. Англійська Палата лордів і досі лишається, по суті, судовим приміщенням, звідси й цей Woolsack — напханий вовною квадратний мішок, на якому сидить лорд-канцлер, кому насправді нічого там робити,— вважається technically outside the precincts of the House («технічно за межами Палати»).
І в наші дні судді, перш ніж приступити до своїх обов’язків судочинства, виходять за рамки «повсякденного» життя: надягають мантію та перуку. Я не певен, чи досліджував хто з етнологічного погляду вбрання англійських судді та адвоката. Мені видається, що воно мало пов’язане з модою XVII та XVIII сторіч на перуки. Суддівська перука — це радше пережиток середньовічного головного убору англійських правників, який називався coif і первісно був білою шапочкою, що щільно облягала голову. Від того убору на
1 «Іліада», XVIII, 504.
2 Пор. Jaeger, Paideia, I, p. 104: «... ідеал Діке-Справедливості уживається в суспільному житті як мірило, згідно з яким і аристократія, і простолюд вважаються «рівними».
92

теперішній перейшла біла облямівка суддівської перуки. Але й сама ця перука становить дещо більше, ніж простий релікт старовинного професійного вбрання. Функціонально вона близько споріднена з танцювальною маскою первісної людини. Як і машкара, перука перетворює свого носія на «іншу істоту». І це аж ніяк не єдина стародавня риса, що її британці, з їхньою такою великою любов’ю до всього традиційного, зберегли у своїй правосвідомості. Елементи спорту й гумору, так яскраво виражені в британському судочинстві, узагалі належать до основоположних рис права в архаїчному суспільстві. Звісно ж, і народній судовій традиції інших країн цей елемент також притаманний. Навіть континентальні судові процедури, хоч і набагато поважніші за англійські, зберігають у собі його сліди. Мова і стиль юридичних сутичок під час теперішніх судових процесів показують, із яким часто спортивним запалом наші правники засипають один одного аргументами й контраргументами, до того ж такими софістичними, аж це нагадало моєму другові- судді яванський «адат». Мовляв, там вершителі правосуддя відзначають кожен вдалий аргумент тієї чи тієї сторони втиканням у землю палички, отож хто набере найбільше число паличок, той і переможе в судовій тяжбі. Гете у своєму описові судового засідання у венеціанському Палаці дожів непомильно спостеріг ігровий характер правосуддя 1 .
Ці кілька побіжних зауваг певною мірою підготували нас до усвідомлення самого суттєвого взаємозв’язку між правосуддям і грою. Вернімося ще раз до архаїчних форм судочинства. Завжди й за будь-яких обставин у процедурі, що розігрується перед суддею, панувало й паняватиме палке бажання обох сторін виграти справу. Це бажання виграшу таке сильне, що агоністичного чинника не можна ані на єдину мить скинути з рахунку. Якщо самого цього факту не досить для остаточного розкриття взаємозв’язку між правосуддям і грою, то формальні ознаки практичного судочинства додадуть нашій аргументації ще більшої ваги. Правовий спір завжди улягає системі обмежувальних правил, які, зовсім незалежно від обмежень часових і просторових, уводять його твердо, цілком і повністю, у сферу впорядкованої антитетичної гри. Цей активний взаємозв’язок права й гри (особливо в архаїчних культурах) може бути розглянутий із трьох поглядів. Отже можливий суд як азартна гра, суд як змагання і суд як словесний двобій.
1 	КаїіепізсИе Яєіїє, 3-го жовт.
93

Ми, сучасні люди, не можемо сприймати право як щось відокремлене від абстрактної справедливості, хоч би яке невиразне уявлення ми мали про те й те. Судовий процес для нас — це насамперед суперечка про справедливість і несправедливість, а питання виграшу чи програшу відступає на друге місце. Але ж саме ці, етичні цінності нам доведеться облишити, якщо ми хочемо осягти архаїчне право. Коли ми повернемо наш погляд назад, від правосвідомості високорозвинених цивілізацій на правові уявлення давніших стадій культури, то побачимо, що ідея виграшу й програшу, себто суто агоністичне поняття, ніби затьмарює ідею справедливості й несправедливості, невинності й провини, себто етико-юридичну концепцію. Архаїчна свідомість переймається не так абстрактним питанням справедливості й несправедливості, як цілком конкретною проблемою виграшу чи програшу. Що далі уявно ми посуватимемося назад разом із нашим слабеньким етичним стандартом, то більшою, незмірно більшою ставатиме роль агоністичного чинника в судочинстві, а де зростає агоністичний елемент, там посилюється елемент випадковості, шансу,— аж, зрештою, ми цілковито опиняємося в ігровій сфері. Перед нами розгортається такий духовний світ, де поняття про рішення, ухвалене за порадою оракула, за волею богів, через випроб, через чари (себто через гру), і поняття про рішення, прийняте на основі правосуддя, зливаються в один-єдиний не- розчленований ідейний комплекс. Правосуддя підпорядковується — і то цілком щиро — правилам гри. Ми й досі визнаємо незаперечність таких ухвал, коли, неспроможні дійти рішення власним розумом, удаємося до жеребкування чи «підкидаємо монету».
Божественна воля, судьба й випадок видаються нам більш-менш виразними, принаймні ми намагаємося розрізняти їх концептуально. Одначе для архаїчної духовності всі ці три поняття більш-менш еквівалентні «Долю» можна випитати у небес, спонукаючи їх якось висловитися. Рішення оракула дістають, випробовуючи непевні перспективи успіху. Тягніть палички, або кидайте камінці, або розгорніть навмання сторінки Священної Книги — от вам і готовий оракул. У біблійній Книзі Виходу (28, ЗО) Мойсеєві велено: «І даси до судного нагрудника урім та туммім» (хоч би чим вони були),— і будуть вони на Аароновім серці при вході його перед Господнє лице. І буде завжди носити Аарон суд Ізраїлевих синів на своїм серці перед Господнім обличчям». Цього нагрудника носить первосвященик, і саме
94

у нього питає поради первосвященик Елеазар у Книзі Чисел (27, 21) щодо Ісуса Навина — «вироку уріму». Так само й Саул у Першій книзі пророка Саму їла (14, 42) наказує кинути жеребок між собою і сином Йонатаном. Взаємозв’язок між оракулом, азартною грою і судом висвітлюється в цих випадках із усією можливою яснотою. Подібні види гадання про долю знає і давньоарабське язичництво І, зрештою, хіба не тому самому служать священні терези, на яких Зевс в «Іліаді» зважує смертні долі мужів, перш ніж почнеться битва? «Батько безсмертних богів, терези золоті натягнувши, Кинув на шальки два жереби довгопечальної смерті — Для конеборних троян і для мідя- нозбройних ахеїв. І посередині взяв» 2.
Це Зевсове зважування (в обох розуміннях слова) є заразом і його суд (6іха£єіу). Тут нероздільно злилися водно уявлення про Божу волю, фатум і долю-талан. Терези правосуддя (метафора, що безперечно народилася з цього гомерівського образу) — це емблема непевного шансу талану чи безталання, удачі або невдачі, шансу, що перебуває у рівновазі, в балансі.
Тут, на цьому ступені, ще немає мови про тріумф моральної істини а чи ідеї, що правда переважить кривду,— таке уявлення з’явиться набагато пізніше.
Серед постатей на Ахілловому щиті, як це змальовує вісімнадцята пісня «Іліади», зображено й судочинство: у священному колі сидять судді, а посередині лежать «золоті два таланти» (біса хдиаоїо таХстга), що дістануться тому, чий вирок буде найсправедливіший3. Ці «два таланти» звичайно тлумачаться як та сума грошей, що за неї позиваються обидві сторони. Коли ж зважити на всі обставини, то це буде більш схоже на ставку чи винагороду, ніж на предмет судового розгляду; тож ці «два таланти» краще підходять до жеребкування, ніж до судочинства. Далі варто зазначити, що їаіапіа первісно означало «терези», «вагу». Тому я схильний припустити, що поет мав на думці якийсь малюнок на вазі, де обидва позивачі сидять обабіч справжніх терезів, достеменних «терезів правосуддя», де правота й неправота буквально зважувалась відповідно до давнього простого звичаю — себто з допомогою оракула чи жеребкування. В час, коли складалися ці рядки, того звичаю більш
1 J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin, 1927, p. 132.
2 «Іліада», VIII, 69; пор. XX, 209; XVI, 658; XIX, 223.
3 «Іліада», XVIII, 497 — 509.
95

не розуміли; ось чому talanta тлумачились через переніс значень, як гроші.
Грецьке поняття біхт] («право», «справедливість») має цілу шкалу значень, що сягають від суто абстрактного до більш і навіть дуже конкретного. Воно може означати й справедливість як абстрактне поняття, і справедливу частку, й відшкодування, і ще більше: сторони віддають і приймають dik&, суддя визначає-приділяє dike, А ще в це поняття входять і сам судовий процес, і вирок, і кара. Ми схиляємось до припущення, що конкретніші значення всякого слова — первісніші, але щодо dik&, то Вернер Єгер дотримується супротивної думки. Він вважає, нібито тут первісним значенням є абстрактне, від якого пішло конкретне *. Як на мене, то це твердження не узгоджується із тим фактом, що саме абстрактні значення: біхаюд «справедливий» та 6ixaioat)VT] «справедливість» — утворилися пізніше від dik&. Розглянутий вище зв’язок між правосуддям та визначенням долі з допомогою жеребка спонукає нас все-таки віддати перевагу відкинутій Єгером.етимології, яка виводить бухт] із öixelv «кидати», «шпурляти», хоча є очевидна спорідненість і між diki та fieixvuju. У давньоєврейській мові також є подібний зв’язок «права» й «кидання», адже слово t hör ah («право», «справедливість», «закон») має незаперечну спорідненість із коренем, що означає «кидати жеребок», «стріляти», «питати оракула» 2.
Особливо значущий також той факт, що на давньогрецьких монетах постать Dik& іноді обертається богинею Tych'e, непевною фортуною. Ця теж тримає терези в руках. «Ні,— говорить міс Гаррісон у своїй книзі Themis,,— ми бачимо аж ніяк не пізній «синкретизм» цих божественних постатей, адже вони виростають із однієї і тієї самої концепції, а потім розокремлюються».
Первісна сув’язь права, фатуму-жеребка й ігрового талану простежується також у традиції германських народів. Так, у нідерландській мові слово lot і по сьогодні означає людську долю — те, що людині «уділено» чи «послано» (німецьке Schicksal від schicken—«посилати»), а ще — видимий знак шансів у лотереї, тобто найдовший чи найко- ротший сірник або ж квиток. Навряд чи можна розпізнати, котре з двох значень первісніше, адже в архаїчному мисленні обидва поняття зливалися водно. Зевс тримає божествен¬
1 Paideia, І, р. 103.
2 Із цього самого кореня, можливо, походить слово игіт.
96

ні вироки фатуму й права на одних і тих самих терезах. Аси з еддичної міфології вирішують долю світу, кидаючи гральні кості. Божественна Воля виявляється як наслідок змагання в силі чи збройного поєдинку або як випадання шишчок чи камінчиків — але для архаїчного мислення все це є одне й те саме. Практика вгадування долі з допомогою карт корениться глибоко в нашому минулому, в традиції, що набагато старіша за самі карти.
Буває іноді, що збройна сутичка супроводиться грою в кості. В той час як герули б’ються з лангобардами, їхній король сидить за гральною дошкою. Подібним чином грають у кості в шатрі короля Теодеріха при К’єрсі *.
Поняття присуду, вироку (Urteil по-німецькому) цілком природно веде нас до розгляду слова ordeal (Gottesurteil — «Божий суд»). Порівняймо обидва слова, німецьке й англійське, — етимологічний зв'язок між ними просто впадає в око. Слово ordeal означає «божественний суд» — не більше й не менше. Але не так легко визначити, що ж означав ordeal для архаїчного мислення. На перший погляд може видатися, ніби первісна людина вірила в те, що боги через наслідок випробування *т кидка костей показують, на чиєму боці правда чи в якому напрямку вказує їхня воля, що, зрештою, те саме. Є ще поняття чуда, яке підтверджує правоту котроїсь із сторін, але це, звісно, лише вторинна християнська інтерпретація. А наведене вище уявлення про «божественний суд» саме собою є, можливо, пізніше тлумачення, якому передувала ще давніша стадія культури. Первісним вихідним пунктом «божественного суду» було, напевне, змагання, випроба, хто виграє-переможе. Сам виграш як такий є для архаїчного розуму доказом істини й правоти. Наслідок всякого змагання, хай то буде випроба сили чи азартна гра,— це священне рішення, яке благословили боги. Ми досі впадаємо в цю інерцію думки, коли приймаємо правило: рішення ухвалюються одноголосно або ж більшістю голосів. Тільки на більш розвинутій стадії розвитку релігійного досвіду народжується формулювання: змагання (чи випроба) — це одкровення істини й справедливості, оскільки якесь божество спрямовує падіння костей вд веде когось до перемоги в бою. Тож коли Еренберг каже, що «з Божого суду виникає світське правосуддя» 2,— нам ви¬
1 Paulus DuKonua, Hist. Langob, І, 20; Frcdegariue, Chromcarum über (Мои. Germ. Hist. SS. rer. Merov. 11, p. 131); вор. IV, 27. Пор. також H. Brunner, Deutche Rechtsgeschichte, Leipzig, 1912, p. 75.
2 Die Rechtsidee im frühen Griechentum* lüipiig, 1912» p. 75.
7 3-І96
97

дається, він міняє місцями чи принаймні перенапружує історичну послідовність ідей. Чи не правильніше буде, коли ми скажемо, що і проголошення присуду (а звідси й саме судове право), і випробування «Божим судом» кореняться у практиці агоністичного розв’язання спорів, де результат змагання — хай то буде жеребкування, чи азартна гра, чи то якась випроба (на силу, витривалість тощо) — вирішує все? Змагання за виграш, за перемогу саме собою священне. Та якщо воно надихане чітко сформульованими поняттями справедливості й несправедливості, тим самим змагання підноситься в сферу права; коли ж воно розглядається у світлі позитивних уявлень про Господню могуть, тоді піднімається до царини релігії. Одначе першоосновою у всьому цьому є, звісно, гра — те сім’я, з якого й виростають вищі ідеальні структури.
Іноді правова суперечка в архаїчному суспільстві набуває форми закладу-парі або навіть бігу наввипередки. У зв’язку з цим у наші міркування щоразу проникає поняття парі, от як у тому випадку, коли ми вели мову про потлач, де взаємні виклики створюють примітивну систему договорів та зобов’язань. Але й поза потлачем та випробуванням «Божим судом» ми знов і знов натрапляємо в примітивних правових звичаях на змагання за справедливість, себто заради рішення й визнання стабілізації відносин у конкретному випадку. Отто Гірке був зібрав пребагато дивовижних прикладів цього симбіозу гри й права під загальним заголовком «Гумор у правосудді». Він розглядав їх просто як ілюстрації до грайливості «народного духу», але насправді найслушніше пояснювати їх через агоністич- не походження правової функції. Так, народний дух дійсно грайливий, хоча в набагато глибшому розумінні, аніж гадав Гірке, і та грайливість сповнена щонайсерйознішого значення. Так, наприклад, згідно із давньогерманськими правовими звичаями, кордон марки, чи межі села, чи земельної ділянки визначали бігом наввипередки або киданням сокири. Або ж справедливість домагань людини випробовували, змушуючи її, мавши зав’язані очі, торкнутись якоїсь іншої особи чи предмета, чи покотити яйце. У всіх цих випадках ми маємо справу з визначенням правоти через змагання в силі або через гру на щастя.
І, звичайно, аж ніяк не випадково змагання відіграє особливо важливу роль у виборі нареченої чи нареченого. Англійське слово wedding («шлюб», «весілля»), як і ні¬
98

дерландське bruiloft (те саме), прикликає нашу увагу до світанку правової та суспільної історії. Wedding утворене від англосаксонського wedy яке, своєю чергою, веде до латинського vadium, свідчить про «запоруку» (pledge) чи «заставу» (gage), що ними особа зобов’язується дотримуватись уже обумовлених договором заручин-зобов’язання (engagement). Bruiloft («весілля») — це точний відповідник давньоанглійського brydhleap, давньоісландського brudh- Іаиру давньоверхньонімецького brutlouft, і всі ці слова означають «перегони заради нареченої», адже це було одним із випробувань, від якого залежало укладення шлюбного договору. Данаїди дісталися своїм женихам унаслідок таких перегонів, і про те саме свідчить легенда у випадку Пенело- пи *. І тут не так важливо, міф чи легенда донесли до наших днів дані про цей звичай чи є свідчення, що він побутував у реальному житті. Важить сам факт, що існує взагалі ідея про перегони заради нареченої. Для архаїчної людини шлюб є contrat a dpreuves, a potlatch custom, себто контракт- змагання, як формулюють це етнологи. «Магабгарата» змальовує змагання в силі, що його мають пройти женихи Драупаді, «Рамаяна» — подібне змагання заради Сіти, а «Пісня про Нібелунгів» — те саме заради Брунгільди.
Але женихові, аби здобути наречену, доводилось перемагати не тільки в змаганнях на силу й хоробрість. Іноді випробовувались і його знання та кмітливість, для чого доводилося відповідати на нелегкі запитання. Згідно з даними Нгуєна Ван Гуєна, такі змагання відіграють важливу роль у святкових іграх хлопців і дівчат Аннаму. Частенько дівчина влаштовує своєму залицяльникові справжній іспит. В еддичній традиції подивується, хоч і в трохи відмінній формі, випадок подібного випробування розуму заради нареченої. Карликові Альвісу (буквально «Всезнаєві») Тор обіцяє віддати свою дочку, якщо той зуміє відповісти на його запитання про таємні імена речей. У Fjdlsvinnsmal («Речах Фйольсвінна») цю тему розвинуто далі: молодик, що зважився на своє небезпечне залицяння, ставить запитання велетові, який охороняє діву.
Тепер від змагання перейдімо до звичаю битися об заклад, який своєю чергою тісно пов’язаний з обітницею. Елемент парі в судочинстві виявляється двома способами. Ось який перший. Головна дійова особа судового процесу
1 J. E. Harrison, Themis, р. 232. Пор. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, р. 429, де наводиться нубійський переказ на цю тему.
7*
99

б’ється об заклад на доведення своєї правоти («закладає свою правоту»), себто вона, виставляючи заклад — gage, vadium, робить виклик суперникові, аби той цю правоту заперечив. Англійське право аж до самого XIX сторіччя знало дві форми судової процедури в цивільних справах, які називалися wager або wager of battle («парі битви»), при якому сторона — ініціатор такої процедури, пропонувала судовий двобій, і wager of law («парі закону»), коли сторо- на-ініціатор зобов’язувалась певного дня зробити «клятву очищення» (oath of purgation), себто засвідчити свою невинність. Хоч вони були вже давно вийшли з ужитку, офіційно їх скасували тільки в 1819 та 1833 роках » А ось другий спосіб. Окрім елемента парі в самому судовому процесі, ми переконуємось, що існує звичай, надто в Англії, коли публіка як у приміщенні суду, так і поза ним б’ється об заклад про те, чим же закінчиться справа. Коли Анна Болейн і близькі до неї особи стояли перед судом, то присутні в Тауер-холлі, бувши під враженням сильної оборонної промови Анниного брата Рошфора, ставили десять проти одного за його виправдання. В Абіссінії постійно побутувало биття об заклад щодо майбутнього вироку під час судового процесу, й відбувалося воно між промовою адвоката й допитом свідків. Навіть за італійської окупації суд однаково лишався пристрастю і розвагою, якою тішилися тубільці. Одна англійська газета писала про випадок, коли до судді прийшов чоловік, що програв свою справу напередодні, але тепер сказав задоволено: «Знаєте, у мене був препоганий захисник, але я все одно радий, що добре розважився за свої гроші!»
Ми спробували вирізнити три ігрові форми судочинства, порівнявши його, яке воно є сьогодні, з правовою процедурою в архаїчному суспільстві: азартна гра, змагання й словесний двобій. Цілком природно, що судовий процес так і лишився словесним двобоєм, хай навіть він цілком чи повністю, дійсно чи тільки зовнішньо, втратив із розвитком культури свою ігрову якість» Однак, щоб якнайкраще висвітлити нашу тему, ми зосередимось лише на архаїчній стадії розвитку словесної баталії, коли в ній агоністичний чинник був найдужчий, а ідеальна основа — найслабша. Тут справу вирішують не найточніші та найвиваженіші юридичні аргументи, а щонайрізкіші й щона^дошкульніїш
1 W. Blackstonc^ Commentaries от the Laws of EngUmd, ed Kerr, III, London, 1857, (к 337 щ.
100

звинувачення. Агон у цьому випадку майже винятково полягає в намаганні кожної сторони перевершити супротивника в якнайдобірнішому ганьбленні та обмовлянні, щоб таким чином здобути перемогу. Ми вже вели мову про змагання в лайці як суспільне явище, що відбувається заради честі й престижу і прибирає різні подоби, в тому числі іатЬоБ, ти/акИага, тапщаіпайг. Одначе не вельми ясний перехід від ]оиіе йе іасїапсе (змагання в похвальбі) як такого до змагання в ганенні як судового процесу. Цей момент можна прояснити, докладно розглянувши один із найпереконливіших аргументів на користь тісного взаємозв’язку гри й культури, а саме — змагання в грі на барабані чи співочі двобої гренландських ескімосів. Ми більше зосередимось саме на цьому випадку з огляду на ту причину, що цей звичай живе й досі (принаймні побутував донедавна), і в ньому культурна функція, яку ми називаємо юрисдикцією, ще не відділилася від ігрової сфери ’.
Якщо котрийсь ескімос має претензію до іншого, то викликає кривдника позмагатися в грі на барабані (по- данському Тготтезащ). Весь клан чи плем’я тоді збирається на святкові сходини, кожен у щонайкращому своєму вбранні та в радісному настрої. Обидва сперечальники почергово накидаються один на одного з лайливими піснями в супроводі барабана, докоряючи цей тому, а той цьому в скоєних неподобствах. Причому ніяк не розрізняються обгрунтовані звинувачення, сатиричні зауваження, покликані розсмішити публіку, й чистісінькі наклепи. Наприклад, один виконавець перелічив усіх одноплемінців, кого під час голоду пожерли дружина й теща його супротивника, і від того переліку зібране товариство залилося слізьми. Ця наступально-образлива сатира супроводиться ще й всілякими фізичники кривдами, спрямованими на опонента: тому дихають і пирхають в обличчя, його буцають лобом, розсувають йому щелепи, прив’язують до наметової жердини, і все це «звинувачуваний» має терпіти абсолютно незворушно, ба навіть глузливо сміятись. Більшість глядачів підхоплює хором приспіви, плеще в долоні й під’юджує змагальників. Решта просто сидить собі й куняє. Під час
1 Thalbitzer, The Ammassalik Eskimo, Meddelelser om Grönland, XXXIX, 1914; Birket Smith, The Caribou Esquimaux, Copenhagen, 1929; Knud Rasmussen, Fra Grönland till Stille Havet, I — II, 1925 — 6; The Netsi- lik Eskimo, Report of the Fifth Thule Expedition 1921 — 4, VIII, 1, 2; Herbert König, Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimos, Anthropos XIX —XX, 1924 —5.
101

пере по чинків обидва суперники перемовляються цілком подружньому. Сеанси такого змагання можуть розтягтися на роки, тож у проміжках сторони придумують нові пісні й вишукують іще слабинки для нових звинувачень. Врешті глядачі вирішують, кому ж із двох суперників присудити перемогу. Здебільшого відразу ж по тому поновлюється дружба, але трапляється іноді й так, що родина переможеного не може стерпіти ганьби поразки й покидає рідне плем’я. Одна особа може бути учасником кількох барабанних матчів підряд. Жінки також можуть бути учасницями таких змагань.
Першорядне значення має той факт, що ці двобої для племен, де таке культивується, відіграють роль судового процесу. Іншої форми правосуддя, окрім цих барабанних герців, племена не знають. Це — єдиний спосіб залагоджувати суперечки, й іншого шляху для формування громадської думки тут просто немає Навіть убивства викриваються в цей дивовижний спосіб. Ніякого вироку чи там присуду після закінчення співочого двобою не ухвалюють. У величезній більшості випадків причиною для цих змагань стають жіночі плітки. Одначе тут є деяка різниця між племенами, котрі мають цей звичай за правовий засіб, і тими, для кого це — просто святкова розвага. Ще одна різниця полягає в ступенях узаконеного насильства: у декотрих племен дозволяється биття, тоді як інші припускають, що позивач може тільки в’язати свого опонента тощо. Ну й, нарешті, поряд із співочим турніром іноді для залагодження конфлікту вдаються до бійки на кулаках чи до боротьби.
Отже тут ми маємо справу з такою культурною практикою, що виконує правову функцію в чисто агоністичній формі й все-таки заразом є грою в найсправжнішому розумінні слова. Усе відбувається серед сміху, в атмосфері щонайбільших веселощів, адже завдання всього дійства — розважити публіку. «Наступного разу,— обіцяє Ігсявік у книзі Талбітцера,— я складу нову пісню. Вона буде надзвичайно смішна. А ще я прив’яжу свого супротивника до наметової жердини». Насправді ці барабанні двобої — головне джерело розваги для всієї громади. Коли немає ніякої суперечки, то розпочинають пісенний турнір просто так, заради забави. Буває, співають загадками — це вже зовсім особливе мистецтво.
1 	На мою думку, Біркет Сміт (ор. сії., р. 264) надто різко визначає «судочинство», коли стверджує, ніби співочі турніри в ескімосів карібу зовсім не є такими, бувши тільки «простими актами помсти» або ж засобами «забезпечення тиші й спокою».
102

Не вельми далеко від ескімоських барабанних змагань стоять комічні, з елементами сатири й гумору, судові засідання, які провадяться в сільських судах, особливо по германських країнах, для карання за дріб’язкові переступи, здебільшого сексуального характеру. Найвідоміший із цих народних звичаїв — Haberfeldtreiben («вигнання у вівсяне поле»). Про те, що ці суди посідають місце між грою та серйозним, свідчить Saugericht («свинячий суд») молодих людей Рапперсвіля, на рішення якого можна було подавати апеляції до Малої ради міста
Немає сумніву, що барабанні герці ескімосів належать до тієї самої сфери, що й потлач, доісламські арабські змагання в похвальбі й ганенні, давньоскандинавське тапп- jafnadr та ісландське nidsang («пісня ненависті»), давньокитайські поєдинки. Так само очевидним видається те, що первісно ці звичаї мали небагато спільного з випробуванням «Божим судом» чи то небесним призволом, явленим через чудо. Ідея Божого призволу в питанні абстрактної справедливості чи несправедливості може, звичайно, долучатися до них, але тільки згодом, як вторинний елемент; первісне ж тут розв’язання справи змаганням як таким, себто в грі й через гру. Особливо близька до ескімоського звичаю арабська типа fага або ж пі far, змагання заради честі й слави, розігруване перед третейським суддею. Латинське слово jurgum також свідчить про первісну пов’язаність судового процесу й інвективи. Воно — еліптична форма від iusigium (ius+agere), буквально «ведення суперечки»; цей зв’язок досі слабенько відлунює в англійському objurgation («докір», «догана»). Порівняймо також litigation— litigium («ведення сварки»). У світлі ескімоських барабанних герців зрозумілими стають такі ніби суто літературні твори, як Архілохові грубі випади проти Лікамба; ба навіть Гесіодові докори та умовляння на адресу його брата Перса можуть бути розглянуті під цим кутом зору. Вернер Єгер указує на те, що політична сатира у греків аж ніяк не була тільки повчальною проповіддю чи виходом назовні чийогось почуття невдоволення кимось, а первісно виконувала й суспільну функцію 2. Ми можемо впевнено додати: функцію, вельми подібну до завдання ескімоських барабанних двобоїв.
Тож цілком слушним буде твердження, що класична
1 Stumpfl, op. cit. p. 16.
2 Paideia, I. p. 119.
103

доба давньогрецької та римської культур ще не повністю переросла ту фазу, де нелегко розрізнити чиюсь промову на суді й змагання в лайці Судове ораторське мистецтво в Афінській республіці часів Перікла та Фідія ще було здебільшого змаганням у риторичній вправності, де дозволялись будь-які можливі вигадки, аби переконати публіку. Приміщення суду й політична трибуна вважалися тими двома місцями, де можна було навчитися мистецтва переконувати. Це мистецтво разом із насильством війни, грабунком і тиранією становило те «полювання на людину», визначення якому дається в Платоновому «Софісті» ]. У софістів можна було брати уроки того, як безнадійну судову справу обертати багатонадійною, а то й виграшною. Молоді політики незрідка починали свою кар’єру з обвинувальних промов у скандальних процесах.
У Давньому Римі також тривалий час вважалися законними будь-які засоби, аби подолати в суді супротивну сторону. Позивач одягався в жалобне вбрання, зітхав, ридав, голосно покликався на загальне благо, приводив повен суд своїх свідків та клієнтів, щоб справити належне враження на суддів 2, одне слово, робив усе те, що часом робиться й у нас сьогодні. Тут можна згадати адвоката, що на процесі Гауптмана ударив кулаком по Біблії й вимахував американським прапором, чи його нідерландського колегу, хто в ході слухання однієї сенсаційної карної справи порвав на клаптики висновок психіатричної експертизи. А ось як описує Літтманн судове засідання в Абіссінії: «В старанно завченій і майстерно складеній промові розгортає обвинувач своє обвинувачення. Гумор, сатира, влучні прислів’я та звороти мови, благородний гнів, холодна зневага, щонай- жвавіша міміка, часом громовий викличний рев... усе це покликане підкріпити обвинувачення і стерти обвинувачуваного на порох».
Аж коли ввійшов у моду стоїцизм, були зроблені спроби в Давньому Римі звільнити судове красномовство від цього ігрового характеру й очистити його, привести у відповідність із строгими нормами істини й гідності, що їх сповідували стоїки. Першим, хто спробував запровадити в практику цей новий підхід, був такий собі Рутілій Руф. Але він програв свою справу й мусив податися у вигнання.
1 222 О.
2 Сісего, Ое огаііопе, І, 229, 54.

V. 	ГРА ТА ВІЯНА
Відколи існують слова на означення бою і гри, чоловіки зазвичай називають війну грою. Ми вже ставили питання, чи можна це вважати за просту метафору, і дійшли негативного висновку. Мова, либонь, повсюди саме таким чином виражала ці поняття, відколи з'явилися слова для збройної боротьби й грання.
В архаїчному мисленні ці два поняття часто ніби зливаються в одно. Адже й справді, всяка збройна боротьба, коли вона регламентується правилами, вже в силу самих цих обмежень набуває формальних характеристик гри. Ми можемо назвати її найінтенсивнішою, найенергійнішою формою гри й водночас — найвідчутнішою та найпримі- тивнішою. Цуценята й хлопчаки борються «для забави», згідно з правилами, що обмежують ступінь насильства; одначе дозволене законом насильство зовсім не обов’язково повинне зупинятися перед пролиттям крові чи й навіть убивством. Середньовічний турнір завжди вважався імітацією бою, а отже грою, але в своєму первісному вигляді він, безперечно, мав відбуватися абсолютно «серйозно» й тривати до загину котрогось із бійців, достоту мов та «забава» юнаків перед Авнером та Йоавом. Яскравим прикладом ігрового елемента в збройній боротьбі, ще й взятим із не дуже давнього періоду історії, була славетна Combat des Тrente («Битва тридцятьох»), що відбулася в Бретані 1351 року. Я не знайшов у джерелах, щоб її називали саме «грою», але в цілому те дійство мало виразні риси гри. Така сама справа і з Disfida di Barletta («Викликом при Барлет- ті») 1503 року, в якому тринадцять італійських рицарів виступило проти тринадцяти французьких шевальє ’. З війною як культурною функцією завжди пов’язані обмежувальні правила, і вона вимагає, до певної міри принаймні,
1 	Див. мою Herbst des Mittelalters («Осінь середньовіччя»), 4 вид., Штутгарт, 1938, с. 141.
105

визнання її ігрового характеру. Про війну як функцію культури ми можемо говорити лише тоді, коли вона провадиться в межах певного кола, члени якого визнають один одного рівними чи бодай рівноправними. Сказати б інакше, її культурна функція залежить від її ігрового характеру. Ця умова скасовується, коли війна ведеться поза сферою рівних, проти угруповань, що їх не визнають за людей і таким чином позбавляють людських прав: «варварів», «дияволів», «поган», «єретиків» та «нижчих порідь, які не знають закону». За таких обставин війна втрачає свій ігровий характер узагалі, а в межах культури може зостатися тільки в тому випадку, якщо сторони, заради збереження власної честі, самі накинуть собі певні зобов’язання. Аж до самого недавнього часу загалом усе міжнародне право засновувалось на подібній системі обмежень, визнаючи фактично ідеал світового співтовариства народів, де кожен мав свої права й претензії, і категорично відрізняючи стан війни (її оголошенням) від стану миру з одного боку, а з другого — від злочинного насильства. Тільки теорія «тотальної війни» цілковито відмовила війні в її культурній функції й знищила останню ознаку її ігрового характеру.
Якщо слушна наша думка, що ігрова функція притаманна агонові, то перед нами постає питання, наскільки війна (на нашу думку — продовження агону) може бути названа агоністичною функцією людського суспільства. Цілу низку форм збройної боротьби слід відразу ж визнати за неагоністичні: раптовий напад, засідку, розбійний набіг, каральну експедицію та загальне винищення населення, хоч вони й можуть бути складниками агоністичної війни. До того ж і політична мета війни-завоювання, поневолення, панування над іншим народом — теж лежить поза безпосередньою сферою змагання. Агоністичний елемент лише тоді вступає в дію, коли учасники конфлікту починають розглядати один одного як антагоністи, котрі борються за те, що кожен із них вважає за справедливу справу. Це почуття майже завжди супроводить війну, хоч і часто експлуатується як лише привід до неї. Навіть коли до війни штовхає елементарний голод (що трапляється порівняно рідко), нападники звичайно тлумачать її, і навіть, буває, із цілком щирим почуттям, як «священну війну», «війну честі», «Божу відплату» — всього не злічити. Історія та соціологія схильні перебільшувати роль, яку відіграють у зародженні воєн, давніх і сучасних, безпосередні матеріальні інтереси й жадоба влади. Хоча державні мужі, замислюючи війну, для
106

себе можуть розглядати її як питання влади, у величезній більшості випадків її реальні мотиви слід шукати не так у «потребах» економічної експансії і т. д. й т. ін., як у гордості, марнославстві, у жаданні престижу й всіляких зовнішніх ознак зверхності. Від античної доби й до н§ших днів усі великі наступальні війни куди істотніше пояснюються загальнозрозумілою ідеєю слави, аніж якоюсь раціональною та інтелектуалістською теорією економічних сил і політичних динамізмів. Сучасні спалахи прославляння війни, надто добре, на жаль, нам знайомі, повертають нас назад, до вавилонсько-ассирійського уявлення, що війна — це небом дана заповідь знищувати чужі народи для більшої слави Божої.
У деяких архаїчних формах війни притаманний їй ігровий характер знаходить своє безпосереднє і порівняно приємніше вираження. Тут ми знов маємо справу з тією самою цариною архаїчного мислення, де азартна гра, жеребкування, суд, змагання і власне гра розташовуються поруч, як і багато інших святощів. Тож цілком природно, що й війна повинна була потрапити до цього кола уявлень. Тут війну провадять, аби добути божественний призвід про священну вартість. Випитування волі богів дасть або перемогу, або поразку. Таким чином замість випробовувати сили у змаганні, замість кидати кості, чи звертатися до оракула, чи обмінюватися лютими словесами (коли все це може однаково добре прислужитися для з’ясування божественного призволу) — можна вдатися до війни. Як ми вже переконалися, взаємопов’язаність понять рішення й Божества чудово прояснює німецьке слово Gottesurteil («Божий присуд»), хоча первісно ordeal («ордалії») —це просто суд, взагалі будь-який суд. Всяке рішення, добуте в обрядово правильній формі, буде «Божим присудом». І то тільки в другу чергу формальне поняття ордалій — «Божого присуду» — пов’язується з певними виявами чудодійних сил. Аби осягнути цей взаємозв’язок, нам треба глянути далеко назад — за межі нашого узвичаєного поділу понять на юридичні, релігійні та політичні. Те, що ми називаємо «правом», може з однаковим успіхом, висловлюючись «по- архаїчному», бути «силою», «могутністю» — в розумінні «волі богів» чи «явленої вищої влади». Отож і збройний конфлікт може такою самою мірою бути способом з’ясування справедливості, як і гадання чи судова процедура. Врешті, оскільки священне значення невід’ємне від будь-
107

якого рішення, то й сама війна концептуально може розглядатись як форма гадання
Нерозв’язний комплекс уявлень — від азартної гри до судового процесу — найяскравіше втілився в такому явищі архаїчно} культури, як «двобій», «герць». Така боротьба двох може служити різним цілям. Це може бути особиста агіБіеіа, або прелюдія до загальної битви, або ж епізодичне вкраплення до неї. Поети й хроністи оспівують її в історії та літературі всіх віків, на неї можна натрапити в усіх куточках світу. Характерним прикладом цього є опис Вакіді битви при Бадрі, де Магомет розбив корайшитів. Троє Магометових воїнів викликають таке саме число героїв із ворожих лав. Обидві сторони в належній формі відрекомендовуються і визнають одна одну гідними супротивниками 2. Під час першої світової війни агізїеіа ожила у вигляді виклику на двобій, який відомі авіатори посилали один одному в листах, скидаючи їх із літаків. Особисте єдиноборство може правити ніби оракулом, що провіщає, який буде кінець майбутньої битви. Таке його розуміння засвідчене як давньокитайською традицією, так і давньогерманською літературою. Перед початком баталії найхоробріші витязі викликають відповідне число сміливців із протилежного боку. «Битва править для того, щоб випробувати судьбу. Перші удари зброї — важливі призвістки того, як закінчиться побоїще» 3. Але один-єдиний герць може виступати й замість самої битви. Коли вандали пішли війною на алеманів в Іспанії, то ворогуючі сторони домовилися: чий богатир переможе в герці, те плем’я буде й переможцем у війні4. Не треба тлумачити цю звитягу в герці як таку собі призвістку чи як гуманний засіб уникнення зайвого кровопролиття,— ні, це просто належний замінник самої війни, стислий доказ, що в агоністичній формі засвідчує зверхність котроїсь із двох сторін: перемога доводить, що
1 	Не зовсім ясне походження цікавого нідерландського слова oorlog («війна»), але в будь-якому випадку воно належить до священної чи ритуально! сфери. Значення давньогерманських слів, що йому відповідають, хитаються між «боротьбою», «долею» і станом, коли втрачає силу скріплена присягою спілка. Але немає певності, чи у всіх цих випадках маємо справу з одним і тим самим словом. (Гейзінга у своєму рукописі замість цього третього фактора дає «і припиненням нормальних суспільних умов».— Прим. англ. перекл.)
* Wakidi, ed. WeUhausen, p. 53.
3 Granet, Chinese Civilization, p. 266, nop. J. de Vries, Altgernu Reli- gionsg, 1, Berlin, 1934, p. 258.
4 Gregory of Tours, II, 2.
108

справі звитяжців благоволять боги, а тому вона ще й «справедлива», «праведна» справа. Чи й варто доводити, що чистоту цього архаїчного поняття війни незабаром зіпсували специфічно християнські аргументи за единоборство як спосіб уникнути непотрібного пролиття крові. Вже у випадку з Теодеріхом Меровінгом при К'єрсі на У азі воїни кажуть: «Хай краще один поляже, аніж ціле військо» *. В добу пізнього середньовіччя серед войовничих королів та принців водився звичай влаштовувати виставу з монаршого герцю, аби тим закінчити свою quer eile («зваду»). Приготування до двобою робилися з величезною урочистістю і дріб’язковою доскіпливістю, а мета його завжди проголошувалась одна: pour eviter effusion de sang chrestien et la destruction du peuple («аби уникнути пролиття християнської крові та нищення людей») 2. Королівські герці з усією їхньою помпою вперто не хотіли сходити зі сцени. Вони давно вже виродилися в міжнародну комедію, стали частинкою пустопорожнього церемоніалу спілкування між королівськими родинами. Одначе затятість, із якою монархи чіплялися за цей стародавній звичай, і вдавана серйозність його відправлення виказують його походження з древньої культової обрядовості. Все ще діяло архаїчне уявлення про правову процедуру, що таким способом забезпечувала законне, ба навіть священне рішення. Ще імператор Карл V двічі з усією належною церемонністю викликав на герць Франциска 1, і цей випадок був аж ніяк не останній 3.
Єдиноборство, що замінює битву, звісно, цілковито відмінне від «судового двобою», коли тлумачити ці два терміни, вживані на означення законних засобів розв’язання конфлікту, в строгому розумінні слова. Відомо, яке значне місце посідала «судова дуель» у середньовічному судочинстві Сперечаються: вважати її за «ордалію» чи ні. Г. Бруннер 4 та ще дехто розглядає її як «Божий присуд», тоді як Р. Шредер 5 гадає, що це проста форма судочинства, подібна до інших. Той факт, що «судового поєдинку» не було в англосаксонських законах і що тільки норманни ввели його, ніби веде до висновку: походження його й «Божого суду», дуже розповсюдженого в Англії, — різне. Вся ця супере «ata вггра-
1 Fredegar, op. eit, IV, 27.
2 Am Mo» Herbst des Mittelalters, p. 134 sq.
3 Erasmus, Opus epistolarum VII, No. 2024, 38 sq., 2059, 9.
4 Op. cit. p. 555.
9 Lehrbuch der deutschen Religionsg. Leipzig, 1907, p. 89.

чає свою важливість, коли «судову дуель» розглядати в її власній суті, як сакральний агон, котрий сам собою і доводить юридичну правоту, й показує, кому припадає милість богів. Отже тут свідоме звертання до небес не є первісною якістю — достоту, як і в пізніших формах ордалії — «Божого суду».
«Судовий двобій», хоч і призводить іноді до трагічного наслідку, від самого початку виказує схильність демонструвати ігрові риси. Йому властивий певний формалізм. Уже сама можливість провадити його, виставивши замість себе найманого бійця, вказує на його ритуальний характер, адже саме обрядове дійство дозволяє заміну виконавців. Такими професійними бійцями є, наприклад, кетра давньофризько- го судочинства. І правила щодо вибору зброї, і своєрідні утруднення (handicaps), якими намагаються зрівняти шанси супротивників із нерівними силами (приміром, коли чоловікові випаде битися з жінкою, то він має стояти в ямі по пояс),— це ж правила й утруднення, характерні для збройної гри. Якщо в пізньому середньовіччі «судові поєдинки» назагал закінчувалися нібито без серйозних тілесних пошкоджень, лишається нез’ясованим, чи слід розглядати це як ознаку занепаду звичаю, чи доречніше віднести до самої його ігрової природи, що, однак, зовсім не виключала смертельної серйозності.
Останній «суд через двобій» при розгляді цивільної справи у Court of Common Pleas (суді присяжних засідателів) відбувся 1571 року на Тотгілських полях у Вестмінсте- рі, на спеціально вигородженому для цього майданчику шістдесяти футів завбільшки. Бій міг тривати від сходу сонця «до з’яви на небі перших зірок» або поки котрийсь із бійців, озброєних щитами й дрючками, як веліли ще параграфи Каролінгів, визнає себе переможеним, мовивши «жахливе слово» craven («здаюсь»). Уся ця, за визначенням Блекстона, «церемонія» вельми нагадувала деякі сільські спортивні розваги '.
Якщо сильний ігровий елемент притаманний і «судовому двобою», й цілковито фіктивній королівській дуелі, то чи варто дивуватися, що той самий лудичний характер має і звичайна дуель, яка і досі подивується серед багатьох європейських народів. Приватна дуель мстить за поганьблену честь. Обидва поняття — і поганьбленої честі, й потреби мститися за неї — належать до архаїчної культурної сфери,
1 Op. cit. р. 337 sq.
110

попри їхнє аж ніяк не менше психологічне й соціальне значення в сьогоденному суспільстві. Комплекс рис, що становлять честь особи, має виявлятися публічно, а коли визнання честі зазнає небезпеки, тоді шляхом агоністичних дій її слід публічно ж підтвердити чи відвоювати. Для визнання особистої честі не має значення, чи та честь засновується на справедливості, правдивості а чи на інших етичних принципах. На карту ставиться суспільна оцінка індивіда як така. Можна показати, що приватна дуель походить від дуелі судової, але це не так уже й важливо. В істотному — це одне й те саме явище: та сама безнастанна боротьба за престиж, який є основоположною цінністю, що обіймає і право, і владу. Помста — це вдоволення почуття честі, й честь буде вдоволено, байдуже, як спотворено, злочинно чи хворобливо виявляється те почуття. У давньогрецькій іконографії постать Діке-Справедливості часто зливається з фігурами Немезиди-Помсти й Тіхе- Фортуни 1. Дуель виявляє свою глибоку тотожність із судовим рішенням також у тому факті, що, як і судовий двобій, вона не накладала обов’язку кривавої помсти на родичів того, хто загинув у поєдинку,— звісно, за умови, що дуель велась за всіма правилами.
У періоди, позначені печаттю сильних дворянсько-війсь- кових традицій, приватна дуель може набувати щонайкри- вавіших форм. Наприклад, дуелянти і їхні секунданти, всі верхи на конях, можуть перестрілюватись групами — це така собі звичайна кавалерійська розвага. Такого вигляду набула дуель у Франції протягом XVI сторіччя. Через дріб’язкову суперечку двох вельмож у криваву сутичку втягувалось по шестеро, а то й по восьмеро осіб. Коли ж комусь випадало бути секундантом, то честь забороняла відмовлятися від участі в поєдинку. Монтень розповідає про подібну дуель між трьома фаворитами Генріха III й трьома дворянами з оточення герцога де Гіза. Рішельє намагався викоренити цей лютий звичай, але дуель і далі збирала урожай своїх жертв — аж до часів правління Людовика XIV.
Із другого боку, та обставина, що сама сутичка не ставить собі за мету вбивство й перша кров уже визнається достатньою для вдоволення честі, цілковито відповідає сакральному характерові, який лежить в основі приватної дуелі. Тож і сучасна французька дуель, що, як правило, не
1 Harrison, Themis, p. 258.
111

продовжується після першого поранення когось із учасників, не повинна розглядатись як кумедне ожіночнення суворого звичаю. Бувши по суті своїй видом ритуальної гри, дуель показує себе символічним дійством, адже тут важить саме пролиття крові, а не убивання на смерть. Ми можемо кваліфікувати її як пізню форму обрядової кривавої гри, як упорядкування, регламентацію смертельного удару, щоб не був він завданий несподівано, від спалаху гніву в сварці. Місце, де здійснюється дуель, має всі прикмети ігрового майданчика, і зброя повинна бути точнісінько однакова, мов знаряддя гри в певних забавах, і подається сигнал до початку й припинення двобою, і визначається точна кількість пострілів. Бризнула перша кров — отже, скривджена честь відомщена й поновлена
Навряд чи можливо з усією точністю визначити атомістичний елемент у справжній війні На найдавніших стадіях культури збройним сутичкам бракувало того, що ми звемо «чесною грою*, — себто вони були значною мірою неагоністичні. Насильство у диких племен прибирає форми грабіжницьких наїздів, убивств, полювання на людей, на голови тощо, хай то буде через голод, страх, релігійні уявлення чи від простої жадоби крові. Такі смертовбивства навряд чи гідні називатися війною. Поняття війни тільки тоді набуває чинності, коли особливий стан урочисто проголошеної загальної ворожості визнається відмінним від особистих сварок та міжродової кривавої помсти. Таке розрізнення враз переводить війну не тільки в агоністичну, айв обрядову царину. Тим самим війна підноситься до рівня святої справи, стає загальним випробуванням сил і з’ясуванням судьби; сказати коротко, вона стає частиною того комплексу понять, де в нерозривній єдності знаходяться справедливість, доля і честь. Вона стає священним установленням і в цій якості підтримується всією духовною та матеріальною образністю, яка тільки є в розпорядженні у племені. Цс зовсім не означає, що віднині війна провадитиметься у строгій відповідності з кодексом честі і в чисто ритуальній формі, адже і надалі буде утверджуватися брутальне насильство. Це тільки означає, що війна розглядатиметься як священний обов’язок, як справа честі й розігруватиметься в більшій чи меншій відповідності до цього ідеалу. Завжди буває нелегко визаашти, до якої міри такі уявлення впливають на ведення війни в дійсності. Переважна частина відомостей про шляхетні війни, войовані в прекрасному
112

стилі, засновується не стільки на тверезо зважених звістках істориків та літописців, скільки на літературному баченні цих подій їх сучасними чи наступними поколіннями, як воно фіксується в епосі чи в пісні. У всьому цьому є чимало героїко-романтичної вигадки. Одначе хибним був би той висновок, ніби все це ошляхетнення війни через розгляд її у світлі етики й естетики є тільки «гарна видимість», себто замаскована жорстокість. Навіть коли б усе це було просто фікцією, ці фантазування про війну як благородну гру честі й доброчесності все одно відіграли важливу роль у розвитку цивілізації, адже саме з них постала ідея лицарства, яка розвинулася врешті до поняття міжнародного права. Із цих двох чинників лицарство стало одним із великих рушіїв середньовічної культури, і, хоч скільки постійно оббріхували ідеал лицарства, в дійсності він ліг в основу міжнародного права, а воно ж — той оплот, без якого не обійтися людській спільноті.
Проілюструймо агоністичний чи то лудичний, ігровий елемент війни кількома прикладами, взятими навмання з різних культур та епох. Для початку візьмімо два з еллінської історії. Згідно з переказом, війна між двома містами на острові Евбея, Халкідою та Еретрією, велась у VII віці до Р. X. цілком у формі змагання. Заздалегідь у храмі Артеміди відбулась урочиста зустріч, де представники обох міст умовилися про правила ведення війни. Там визначили час і місце битви. На всі метальні види зброї: дротик, лук і стріли, пращу — була накладена заборона; дозволені для використання в бою були тільки меч і спис. Другий приклад, дарма що не такий наївний, краще відомий. Після битви під Саламіном греки-звитяжці попливли до Істму, щоб розподілити нагороди, звані ап5Іеш, поміж воїнів, котрі найбільше відзначилися під час битви. Воєначальники принесли по два свої голоси на вівтар Посейдонові: один голос — за найпершого, другий — за другого в доблесті. Кожен воєначальник голосував за самого себе як за першого, але більшість із них визнала Фемістокла за другого, тож він перевершив усіх за числом голосів. Проте героїв пойняла заздрість, яка й завадила зібранню затвердити це рішення.
Розповідаючи про битву при Мікалі, Геродот називає острови й Геллеспонт «бойовими трофеями» (аєОДа), на які претендували і греки, й перси,— але цей вираз міг бути просто популярною метафорою. Сам Геродот, певне, сумнівається щодо цінності погляду на війну як на змагання. На вигаданій військовій раді при Ксерксовому дворі він вуста¬
8 3-186
113

ми Мардонія несхвально відгукується про нерозум греків, які спочатку заздалегідь оголошують урочисто один одному війну, потім вибирають гарне й рівне поле для битви, аби врешті прибути туди для взаємного нищення, що на шкоду і переможцям, і переможеним. Куди краще, мовляв, залагоджувати усі свари з допомогою послів чи окличників, а коли замиритися неможливо і війни ніяк не минути, то битися всілякими засобами, і хай кожен вибирає собі таке місце, де на нього найважче напасти *.
Здається, хоч би коли література заспівала хвалу шляхетній та лицарській війні, тут і критика підніме голову, пропонуючи, на противагу високим цінностям честі, тактичні й стратегічні раціональні поради. Що ж до самої честі, то як не зазначити дивовижної схожості давньокитайських військових традицій і лицарства середньовічного Заходу. Змальовуючи давньокитайські звичаї ведення війни в так звану феодальну добу, Гране наголошує, що мова про перемогу могла бути тільки тоді, коли внаслідок битви престиж полководця підійметься ще вище, коли його честь засяє ще яснішим блиском. А досягають цього не здобуттям переваги й аж ніяк не використанням тієї переваги до найбільшої міри — навпаки, полководець має виказати стриманість. Лише стриманість спроможна потвердити героїзм звитяжця. Двоє благородних панів, Цінь і Цзінь, стали таборами один проти одного. Обидва війська вишику- вані, але бою не починають. Уночі від Цзіня приходить посланець і попереджує Ціня, щоб той підготувався до бою. «В обох військах не бракує воїнів! Завтра будьте готові зустріти нас!» Але Ціневі люди завважують, що у посланця не дуже впевнений погляд, а голос його лунає не досить твердо. Цзінь уже зазнав поразки. «Військо Цзіня боїться нас! Воно ось-ось побіжить! Скиньмо їх у річку! Авжеж, ми поб’ємо їх!» Одначе військо Ціня не зрушує з місця, і ворог може спокійно відступити. Для цього досить було комусь сказати: «Це не по-людськи — не підбирати вбитих і поранених! Тільки боягузи нападають на супротивника, не дочекавшись умовленого часу, й заганяють у небезпечну ущелину...» 2
А ще воєначальник-звитяжець із належною скромністю відмовляється, щоб йому на полі бою споруджували пам’ятника: «Такий звичай був добрий у давні часи, коли славетні
' Книга VIII, 123-125.
2 	Chinese Civilization, pp. 272 — 3.
114

володарі, сповнені всіляких блискучих чеснот, воювали з ворогами неба й таврували лиходіїв. Але в наші дні немає провинних — є самі васали, які, доводячи свою відданість, ідуть на смерть. І за це споруджувати пам’ятні знаки?»
Ставлячи табір, його ретельно орієнтують за певними сторонами світу. Все, що стосувалося влаштування військового табору в епохи культури, подібні до давньокитайської доби, мало відповідати суворим правилам і сповнене було священного значення, адже китайський військовий табір був моделлю імперської столиці, а та своєю чергою була моделлю неба. Безперечно, і римське таборобудівництво виявляло сліди свого ритуального походження — так, здається, гадають Ф. Мюллер та інші дослідники. Хоча ці ознаки цілковито зникли в часи середньовічного християнства, можна стверджувати, що розкішно розбудований і пишно прикрашений табір Карла Сміливого під Нансі в 1475 році свідчить про тісний зв’язок війни з турніром, а отже, й грою.
Із поняття війни як шляхетної гри честі походить звичай обміну люб’язностями з ворогом, який часом виявляється навіть нині, в дегуманізованих теперішніх війнах. Незрідка це буває також не без певного елемента сатири, завдяки чому ще виразніше проступає ігровий характер цього звичаю. За давніх часів китайські феодали-супротивники посилали один одному дзбани вина, яке урочисто випивалося в атмосфері спогадів про мирне минуле і заяв про взаємну повагу ’. Воєначальники церемонно, виявляючи всілякі знаки шани, вітали один одного, обмінювалися зброєю — достоту мов Главк із Діомедом. Навіть при облозі Бреди — не тій, славетній, 1625 року, увічненій Веласкесом у його «Сутичках», а 1637 року, коли нідерландці відвоювали місто під проводом Фредеріка Гендріка Оранського,— іспанський комендант міста звелів люб’язно повернути захоплений його солдатами четверик коней і коляску їх власникові, графу Нассауському, ще й додавши 900 гульденів для його солдатів. Часом супротивники дають один одному глузливі поради. Процитуємо ще один давньокитайський випадок, коли воїн, учасник котроїсь із незліченних кампаній Ціня проти Чжу, показує із знущальним терпінням ворожому солдатові, як слід витягти колісницю із грязюки. А на
' Ibid. р. 268.
8*
115

подяку дістає отруйно-в’їдливе: «Ми — не такі мастаки показувати ворогові п’яти, як жителі вашої великої країни!» 1
У 1400 році такий собі граф Вірнебург оголосив містові Аахену, що прийде з ним воювати в певний день і в певному місці, ще й порадив людям привести з собою управителя з Юліха, через кого, власне, й спалахнула чвара . Ці домовленості щодо часу й місця битви мають величезне значення як свідчення того, що війна була змаганням честі, а заразом — і правовим розв’язанням суперечки. Демаркація поля бою цілком тотожна вигородженню судового місця (hegen по-німецькому); це staking out (буквально «зас- товплювання») конкретно відображує ритуал, як його змальовують давньонорвезькі джерела: місце битви позначають дерев’яними кілочками або гілками ліщини. Це уявлення живе й досі в англійському виразі pitched battle — себто «битва, що провадиться за правилами війни». Нелегко визначити, до яких меж доходило реальне обгороджування поля битви у серйозних війнах. Бувши за самою своєю суттю сакральною формою, вона могла використовувати суто символічні знаки, що репрезентували справжній паркан чи палісад. Що ж до урочистого пропонування часу й місця майбутньої баталії, то середньовічна історія зберегла щедрі розсипи прикладів. Правда й те, що загальне правило веліло відхилити або знехтувати ту пропозицію,— це одразу ж потверджує нам суто формальну природу цього звичаю. Карл Анжуйський сповіщає графа Вільгельма Голландського про те, що «він і його військо три дні чекатимуть на нього на рівнині Асше» 3. Подібним чином герцог Йоган Брабантський у 1332 році посилає герольда з оголеним мечем до короля Яна Богемського, пропонуючи певне місце для битви й день — середу — і додаючи до цього прохання надіслати відповідь про згоду або ж свої умови. Одначе король, дарма що у всьому іншому був ходячим зразком лицарської моралі, змусив герцога три дні мокнути під дощем без відповіді. Битві біля Кресі передувало листування двох монархів: король Франції пропонував англійському королеві на вибір для баталії два місця й чотири окремі дні, а при бажанні то й більше \ Король Едвард
1 ibid. р. 269.
2 W. Erben, Kriegsgeschichte des Mittelalters, Munich, 1929, p. 95.
3 Melis Stoke, Rijmkroniek, ed. W.V. Brill, III, 1387.
4 Див. Erben, op. cit. p. 93; також мою Herbst des Mittelalters, p. 142.
116

відповів, що він, мовляв, не зміг переправитися через Сену, але три дні марно чекає на супротивника. А Генріх Траста- мара залишив 1367 року під Нахерою в Іспанії свою дуже вигідну позицію, бажаючи будь-що стятися з ворогом у чистому полі,— й зазнав поразки. За повідомленням агентства «Домей», японський командувач після взяття Кантона в грудні 1938 року запропонував Чан Кайші зустрітися для вирішної сутички на рівнинах Південного Китаю, аби китайський воєначальник міг порятувати свою військову честь, а після того, мовляв, питання буде вважатися вичерпаним.
Є ще й інші середньовічні військові звичаї того самого плану, що й пропозиція певного часу та місця битви: наприклад, претензія на постійне «місце честі» в бойовому розташуванні та вимога, щоб переможець іще три дні зоставався на полі бою. За те «місце честі» завзято змагалися претенденти. Інколи право почати битву закріплювалось грамотою або визнавалося спадковим привілеєм певних родів чи графств. Суперечки за таке право часто призводили до кривавих наслідків. 1396 року, коли добірне військо лицарів, котрі засвідчили свої бойові якості у французьких війнах, виступило із незвичайною помпою в хрестовий похід на турка, воно мало добрі шанси на вікторію, але через марнославні змагання за привілеї втратило їх, зазнавши нищівної поразки в битві при Нікополісі. Що ж до вимоги, аби переможець лишався ще три дні на полі бою, то в цьому постійно повторюваному нагадуванні можна добачити подобу 5£доі0 Шйиапа («триденного засідання») із судової практики. У всякому разі ясно одне: завдяки всім цим звичаям церемонійного та обрядового характеру, засвідченим традиціями з усіх куточків світу, війна виразно показує своє походження із примітивної сфери безнастанного й ревного змагання, де в нероздільній єдності перебували разом гра й боротьба, право, жеребкування й талан
Той примітивний ідеал честі й шляхетності, який корениться ще в найпершому з гріхів — Вищості-Зверхності, заступається на більш розвинених стадіях культури ідеалом справедливості, чи, радше, цей ідеал доточується до первісного і, хоч би яке жалюгідне було його втілення в практику,
1 ІЬІСІ. р. 100; ІЬІ<І. р. 140.
117

відтоді стає визнаною і жаданою нормою для людського суспільства, що з безладного скупчення родів та племен виросло у співтовариство великих народів і держав. Міжнародне право зароджується в агоністичній сфері як свідомість чи голос сумління, який проголошує: «Ось це — супроти честі, супроти правил!» Коли остаточно складається дійова система міжнародних зобов’язань, заснованих на етиці, тоді для агоністичного елемента в міждержавних стосунках лишається мало місця, оскільки система намагається сублімувати інстинкт політичної боротьби в істинне почуття справедливості й рівності. Теоретично у співтоваристві держав, яке спирається на загальновизнані положення міжнародного права, немає причин для агоністичних воєн поміж його членами. Але це ще не означає, що навіть таке співтовариство втрачає геть усі риси ігрової спільноти. Принцип взаємного рівноправ’я, дипломатичні форми, обопільні зобов’язання зберігати вірність угодам і, на випадок війни, офіційне припинення мирних відносин — усе це має формальну схожість із ігровими правилами, оскільки визнається чинним і зобов’язливим, поки визнається сама гра, себто необхідність ладу в людських взаєминах. Ми могли б, у чисто формальному розумінні, називати всяке суспільство грою, тільки треба пам’ятати, що ця гра є живий принцип будь-якої культури.
Нині ж дійшло до такого становища, що цієї системи міжнародного права більш не визнають як самої основи культури, цивілізованого співжиття і не дотримуються її. Як тільки котрийсь із членів (чи й кілька їх) співтовариства держав відмовиться на практиці від зобов’язливого характеру міжнародного права й проголосить — чи то на практиці, чи бодай теоретично інтереси й владу своєї власної групи (хай то буде нація, партія, клас, церква чи яке інше утворення) єдиною нормою своєї політичної поведінки, тоді пощезнуть не тільки останні рудименти споконвічного духу гри, але з ними й всяка претензія на культуру взагалі. Тоді суспільство знов опускається до варварського рівня, і первісне насильство вступає у свої права, як і спервовіку.
З усього цього висновуємо таке: коли немає духу гри, культура неможлива. Проте навіть у суспільстві, що цілковито розклалося через знищення усіх правових зв’язків, агоністичний імпульс не гине повністю, бо він притаманний самій природі людини. Природжене бажання бути першим усе так само зіштовхуватиме різні владні групи, спонукаючи їх до неймовірних кра)нощів засліплення та божевільної
118

мегаломанії. При цьому немає великої різниці, що одні висувають застарілу доктрину, котра тлумачить історію як продукт «неминучих і незмінних» економічних сил, а інші засновують новісінькі філософські вчення, чим просто наліплюють псевдонаукові етикетки на одвічне прагнення здобути успіх і вивищитись. В основі усього цього завжди лежить бажання виграшу — хоча нам добре відомо, що ця форма виграшу не може принести ніяких здобутків.
У витоках культури суперництво заради здобуття першості було, безперечно, чинником її формування та ошля- хетнення. Разом із непідробною наївністю розуму й живим почуттям честі воно породило ту гордовиту особисту доблесть, що так необхідна молодій культурі. І не тільки це: у всякчас поновлюваних священних змаганнях розвиваються самі форми культури, із цих змагань розгортаються структури суспільства. Аристократичне життя виглядає як звеселяюча гра доблесті й честі. На жаль, навіть за архаїчних обставин війна з її похмурою жорстокістю надає цій шляхетній грі надто мало можливості зробитися дійсністю. Криваве насильство лише почасти дозволяє, щоб на нього надягли по-справжньому благородні форми. Ось чому грою можна набутися й натішитися найповніше тільки як соціальною та естетичною фікцією. Ось чому дух суспільства знов і знов шукає втечі у прекрасних уявленнях про героїчне життя, яке розігрується в ідеальній царині честі, доброчесності й краси.
Такий ідеал шляхетного життя, втілений у міфах та легендах, є одним із найпотужніших рушіїв культури. Не раз цей ідеал породжував системи бойової атлетики й громадські церемонії ігрового характеру, які разом прикрашали реальне життя поезією. Приклади цього — середньовічне лицарство та японське бусідо. Тут сама сила уяви впливає на особисту поведінку аристократії, загартовуючи її мужність та виховуючи високе почуття відповідальності. Ідеал шляхетного змагання особливо яскраво виявляється в такому суспільстві, де військовий нобілітет із земельною власністю середньої величини кориться монархові, шанованому як божество чи святість, і де головним життєвим обов’язком є вірність володареві. Тільки в такому по-феодальному збудованому суспільстві, де вільній людині не потрібно працювати, може процвітати лицарство, а з ним і турнір. Тільки за феодальної аристократії можуть лунати страшенно серйозні присяги здійснити нечувані подвиги, тільки
119

тут прапори, плюмажі та герби стають предметами пошанування, ростуть лицарські ордени, а питання рангу й першості виходять на перше місце у житті. Тільки у феодальної аристократії є час на такі речі. Основоположний характер усього цього комплексу ідеалів, манер та інституцій чи не найяскравіше виявився у Країні Ранкового Сонця — навіть у порівнянні із середньовічним християнством чи ісламським світом. Японські самураї дотримувались такого погляду: те, що для простолюдина серйозне, для доблесного — не більше ніж гра. Благородне самовладання перед лицем небезпеки й навіть смерті — це для нього найвища заповідь. У зв’язку з цим ми ризикнемо припустити, що змагання у лайливій мові, згадуване нами раніше, може набувати форми випробування на витримку, коли самоконтрольована лицарська поведінка має свідчити про героїчний спосіб життя. Ось одна з ознак цього героїзму: людина із шляхетною духовністю почуває цілковиту зневагу до всього матеріального. Японський аристократ виказує своє добре виховання та вищу культуру тим, що не знає (чи прикидається, ніби не знає) вартості монет. Хроніки донесли оповідь про те, як один японський князь на ім’я Кенсін, воюючи з іншим князем на ім’я Сінген, що жив у горах, дістав від третьої сторони звістку: мовляв, ми, хоч і не ворогуємо прямо із князем Сінгеном, урізали йому постачання солі. Тоді князь Кенсін звелів своїм підданим відвезти ворогові запас солі, висловивши у листі до Сінгена свою зневагу до такої економічної війни: «Я б’юся не сіллю, а мечем! » 1
Не доводиться сумніватися в тому, що цей ідеал лицарства, відданості, доблесті й самовладання чимало прислужився розвитку тих культур, що його сповідували. Хай навіть здебільшого це була фікція та вигадка, але він, цей ідеал, таки підвищив моральний рівень і суспільного життя, і виховання. Одначе під впливом епічної та романтичної фантазії історичний образ тих народів, що сповідували цей ідеал, зазнав дивовижного перетворення, спонукаючи час від часу навіть найлагідніші душі прославляти війну гучніше, ніж воєнна дійсність на те заслуговувала, бо на війну вони дивилися крізь міраж лицарської традиції. Війна як джерело людських чеснот і досягнень — ось до якої теми піднісся був Раскін, таки не без певного зусилля, виступаючи перед кадетами Вулиджа. У тій промові англійський
1 І. Nitobe, The Soul of Japan, Tokio, 1905, pp. 35, 98.
120

письменник зобразив війну як неодмінну умову виникнення всіх чистих і благородних мистецтв мирного життя. «Якщо у світі де й поставало велике мистецтво, то тільки серед нації воїнів... Тільки на грунті війни нація може породити велике мистецтво» — і т. д., і т. ін. «Сказати б коротко, я з’ясував,— провадить він, не уникаючи при цьому деякої наївної поверховості в обходженні з історичними прикладами,— що всі великі нації навчалися правдивості слова й сили думки завдяки війні; що війна їх вигодовувала, а мир спустошував; що війна їх навчала, а мир дурив; що війна їх тренувала, а мир зраджував,— одне слово, що вони народжувались у війні, а згасали в мирі».
У цих словах є, звісно, частка істини, і сформульовано ту істину досить влучно. Але Раскін сам зараз же натягує віжки своєї риторики, заявляючи, що все сказане підходить не для всякої війни. Він, власне, має на увазі «війну творчу, засновницьку, в якій природжений неспокій і любов людей до змагання дисциплінуються, за загальною згодою, у форми прекрасної, хоч, можливо, й фатальної гри». В його уявленні все людство від самих першопочатків поділяється на «дві раси: одна — робітники, друга — гравці; перша обробляє землю, виготовляє речі, будує і всіляко дбає про забезпечення всім необхідним для життя; друга ж пишається своїм дозвіллям — і тому постійно потребує розваги, для якої використовує продуктивні й трудові групи населення почасти як домашню худобу, а почасти як своїх маріонеток чи знаряддя у грі в смерть». У цій Раскіновій сентенції є щось від суперменства й наліт дешевого ілюзіонізму, але для нас найважливіше в цьому уривку його промови те, що він правильно окреслив роль ігрового елемента в архаїчній війні. На думку Раскіна, той ідеал «творчої, засновницької» війни знайшов своє втілення у Спарті й середньовічному лицарстві. Одначе відразу ж після наведених вище слів поважність і лагідність Раскіна беруть гору над логікою його міркування, і мислитель припиняє політ своєї думки, щоб палко засудити «сучасну» війну — сучасну в 1865 році! — явно маючи на увазі братовбивчу громадянську війну, що лютувала по той бік Атлантичного океану '.
Серед людських чеснот (чи краще б сказати «якостей»?) є одна, котра, здається, виникла безпосередньо в аристокра- тично-агоністичному житті архаїчного воїнства. Це — вір¬
1 The Crown of Wild Olive: Four Lectures on Industry and War, III: War.
121

ність. Вірність — це віддавання самого себе котрійсь особі, справі чи ідеї, без з'ясування, навіщо потрібне таке самозречення, без сумнівів у його постійній обов’язковості. І ця ж позиція має чимало спільного із грою. Тож не буде великою надуманістю, коли ми цей фермент історії, цю «чесноту», таку доброчинну в своєму чистому вигляді й таку демонічну в своїх жахливих спотвореннях, виводитимемо просто з ігрової сфери. Хай там як, а саме на тому грунті, на якому розцвіло лицарство, уродив багатий урожай — щирі першоплоди культури: епічне й ліричне вираження щонайшляхетнішого змісту, блискуче декоративне мистецтво, пишний церемоніал. Усе це постало із незапам’ятного поняття війни як благородної гри. Пряма лінія тягнеться від лицаря до НопнИе коште («шляхетної людини») XVII сторіччя, а від нього — до теперішнього джентльмена. Латинські країни Заходу вплели в цей культ благородного воїнства ще й ідеал галантної, куртуазної любові, й вони так зрослися, що вже не розрізниш, де тут основа, а де — піткання.
Лишається сказати ще про одну річ. Говорячи про все це як про «першоплоди культури», ми ризикуємо забути про їх сакральне походження. Чи в історії, чи в мистецтві, чи то в літературі — все, що ми сприймаємо нині як прекрасну й шляхетну гру, було колись священною грою. Турніри й герці, посвячення в лицарі, ордени, обітниці дійшли до нас рудиментами первісних ініціаційних обрядів. Нині вже неможливо поновити всі ланки в цьому довгому ланцюгу розвитку. Середньовічно-християнське лицарство, яким ми його знаємо, подовжує свою тривалість, штучно підтримуючи чи навіть свідомо поновлюючи певні культурні елементи, що ледь мріють у давно забутому минулому. Одначе той розкішний апарат кодексів честі, двірського церемоніалу, геральдики, лицарських орденів та турнірів не розгубив усього свого значення навіть до самого кінця середніх віків. Саме тоді, коли я намагався з’ясувати сенс всього цього у своїй попередній книзі *, мені вперше відкрилася внутрішня сув’язь культури й гри.
1 	The Waning of the Middle Ages, chs. II — X.
122

VI. 	ГРА Я ЗНАННЯ
Прагнення бути першим виражає себе в такій кількості форм, скільки відповідних можливостей надає суспільство. Способи, якими люди змагаються між собою, аби вивищитись, так само різноманітні, як і речі, що їх добиваються змагальники. Розв’язують суперечку, почергово кидаючи жеребок, чи випробовуючи, хто дужчий або хто спритніший, чи стинаючись у кривавому герці. А то ще влаштовують змагання в хоробрості й витримці, у вмінні, знанні, в хитрощах і похвальбі. Перед претендентом можуть поставити завдання показати свою силу чи зробити хитромудру річ, викувати меча або знайти вигадливу риму. Або: дай відповіді на поставлені запитання. Змагання може прибрати форму «Божого суду», биття об заклад, судового процесу, обітниці чи загадки. Але хоч би в якій подобі воно виявлялося, це буде завжди гра, і саме з цього погляду нам випадає тлумачити його функцію і значення для культури.
Дивовижна подібність, що характеризує агоністичні звичаї у всіх культурах, ніде, либонь, так не впадає в око, як у царині самого людського духу, себто у знанні й мудрості. Для архаїчної людини дія і відвага — це сила-влада, а знання — це магічна сила-влада. Для неї всяке особливе знання є священна мудрість, езотерична й чудодійна мудрість, адже всяке знаття безпосередньо відноситься до самого космічного ладу. Впорядкована послідовність речей, установлена богами й підтримувана в бутті ритуалом заради збереження життя і спасіння людини, цей всезагальний лад або ж /т(ат9 як він називається в санскриті, нічим не охороняється так могутньо, як знанням святощів, їхніх таємних імен та походження світу.
Тому під час священних урочистостей мають бути й змагання в такому знанні, адже мовлене слово справляє безпосередній вплив на світовий лад. Змагання в езотеричному знанні кореняться глибоко в ритуалі й становлять істотну частину цього ритуалу-обряду. Запитання, що їх жерці-
123

ієрофанти ставлять один одному почергово чи у відповідь на виклик,— це загадки у найповнішому розумінні слова, цілком аналогічні загадкам як салонній розвазі. Єдина різниця — їх сакральна значущість. Функція цих обрядових змагань у розгадуванні загадок найяскравіше виявляється у ведичній традиції. Ці змагання були такою ж істотною частиною процедури великих свят жертвоприношення, як і сама жертва. Брахмани змагалися у іаїауісіуа, «знанні начал», або в Ьгакт<хІуау що найкраще можна віддати як «промовляння священних істин». Уже з самих цих назв видно з достатньою ясністю, що ставлені запитання мали першочергово космогонічний характер. Різні гімни Рігведи містять у собі прямі поетичні описи таких змагань. Наприклад, у першій пісні запитання почасти стосуються космічних явищ, а почасти — подробиць самої процедури жертвоприношення.
«Я питаю тебе про крайні межі землі. Я питаю тебе: де пуп землі? Я питаю тебе про сім’я жеребця. Я питаю тебе: де найвище небо мови?» 1
У восьмій пісні в десяти типових запитаннях змальовуються через їхні прикмети й атрибути найголовніші боги, й відповіддю щоразу має прозвучати ім’я бога:
«Один із них темно-рудий, різноликий, щедрий, юний; він прикрашає себе золотом (Сома). Інший опустився в лоно, сяйливий, наймудріший серед богів (Агні)» тощо.
У цих піснях іще переважає елемент обрядової загадки, відгадка якої залежить від обізнаності з ритуалом та його символікою. Одначе в цій формі загадки вже таїться щонайглибша мудрість, яка торкається походження всього сущого. Пауль Дейссен небезпідставно називає десятий гімн «чи не найбільш гідним захоплення твором філософії, який дійшов до нас від стародавніх часів» .
«Буття тоді не було, ані небуття. Не було ані повітря, ані склепіння небесного угорі. Що воно опускалося? Де? І кому воно належало? Й чи була та стрімка безодня самою водою?
Смерті тоді не було, ані не-смерті; й не було різниці між днем і ніччю. Ніщо не дихало, тільки Те — без подуву будь- якого, саме собою, а поза Тим не було ніде й нічого» .
Питальну форму загадки тут почасти витіснила ствердна
1 Див. Hymns of the Rlg-Veda, Sacred Books of the East.
2 Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, Leipzig, 1894, p. 120.
3 Op. cit. X, 129.
124

форма, але в поетичній структурі гімну все ще прозирає первісний характер загадки. Після вірша 5 повертається питальна форма:
«Хто знає і хто повідає, де це Творіння постало, звідкіля пішло?»
Якщо визнати, що ця пісня походить із ритуальної пісні- загадки, яка своєю чергою являє літературну редакцію здійснюваних насправді змагань у відгадування загадок, то тим самим із усією можливою переконливістю визначається генетичний зв’язок між грою в загадки й езотеричною філософією.
У деяких гімнах Атхарваведи, як, наприклад, у X, 7; X, 8, під спільним заголовком тягнуться цілі низки питань- загадок,— котрі з розгадкою, а котрі то й зовсім залишені без відповіді.
«Куди ідуть місяці, куди півмісяці й рік, до якого вони лучаться? Куди пори року йдуть... скажи мені їхню skamb- ha '! Куди у жаданні своїм так спішать дві діви образу різного, день і ніч? Куди у своєму жаданні поспішають води? Скажи мені їхню skambhal
Чом ніяк не вгамується вітер, чом дух не спочине? Чом води, жадаючи правди, ніколи не спиняться?»
Архаїчна думка, захоплено розважаючи над таємницями буття, ширяє тут над межовою рисою, яка силкується розділити священну поезію, щонайглибшу мудрість, містику й просто словеса, що створюють видимість таємниці. Нам не розкласти цього потоку на окремі складові елементи. Поет-жрець постійно стукає в двері Непізнаваного, зачинені й для нас, як колись для нього. Про ці шановані тексти ми можемо сказати хіба лиш те, що, читаючи їх, засвідчуємо народження в них філософії,— не з пустої гри, а із гри священної. Щонайвища мудрість тут практикується як такий собі езотеричний tour de force. Ми можемо зазначити мимохідь, що космогонічне питання, себто питання про те, як з’явився світ,— це одне з найперших питань, що завжди цікавили й досі цікавлять людський розум. Експериментальна дитяча психологія довела, що значна частина питань, які ставить дитина у шестирічному віці, має фактично космого¬
1 	Буквально «колона, стовп», але тут — у містичному значенні «основи всього сущого» або чогось подібного. [Див. захопливу, незабутню інтерпретацію цього та подібних космогонічних міфів в творах Н. S. Bellamy, Moons, Myths and Man, Built Before the Flood тощо (Faber & Faber). Прим, англ. перекл.]
125

нічний характер: що змушує воду бігти? звідкіля береться вітер? що таке смерть? — тощо '.
Запитання-загадки ведичних гімнів ведуть нас прямо до глибокомудрих суджень упанішад. Одначе тут нас цікавить не філософська глибина священної загадки, а її ігровий характер та значення її для культури.
Змагання в загадуванні загадок далеке від того, щоб бути простою розвагою, воно входить невід'ємною частиною до культу жертвоприношення. Без відгадування загадок неможливо обійтися так само, як і без самої жертви 2. Це спосіб спрямувати руку богів. Цікава паралель із цим давнім ведичним звичаєм подибується у племені тораджів із Центрального Целебеса 3. Загадування загадок на їхніх святах суворо обмежене в часі й починається від того дня, коли рис «вагітніє», триваючи до початку жнив. «Вихід» загадок, природно, сприяє «виходові» колосків рису. Щоразу, коли загадка відгадується, хор приспівує побажання: «Виходь,
о 	рисе! Виходьте, ви, дорідні колоски, високо в горах і низько в долинах!» В ту пору, що передує названому періодові, на всяку літературну діяльність накладається табу, оскільки це може згубно відбитися на зростанні рису. В тораджів одне й те саме слово wailo означає і «загадку», й «сорго» (себто всякий польовий злак, представлений нині в основному рисом) 4. Можна додати ще одну точну паралель — із звичаїв швейцарських грісонів, що, за словами дослідника 5, «чинять свої шалені витівки, аби урожай видався кращий» (thorechten abenteuer treiben, dass ihnen das korn destobas geraten solle).
Кожному, хто хоч трохи знайомився з ведичною літературою, особливо з Брахманами, добре відомо, що їхні пояснення походження речей вельми різняться, а то й суперечать одне одному, що вони часто бувають занадто витончені й вигадливі. Тут не віднайти ні загальної системи, ні якогось ладу чи смислу. Але, якщо ми постійно пам’ятатимемо про основоположний ігровий характер цих космогонічних спекуляцій та про факт їхнього походження із
1 Piaget, The Language and Thought of the Child, ch. V, Routledge.
2 M. Wintemitz, Geschichte der indischen Literatur, I, Leipzig, 1908, p. 160.
N. Adriani en A. C. Kruyt, De baree-sprekende Toradjäs van het Bataviaasch Genootsschap, XLI, 1909, p. 370.
4 N. Adriani, De naam der gierst in Midden-Celebes, Tijdschrift van het Bataviaasch Genootschap XLI, 1909, p. 370.
5 Stumpfl, Kultspiele der Germanen, p. 31.
126

ритуальної загадки, тоді нам стане зрозуміло, що ця заплутаність випливає не стільки з дріб’язково-педантичних звичок жерців, які бажали перевершити своїм власним жертвоприношенням усі інші, не стільки з вигадливої брахманської фантазії ', скільки з тієї обставини, що незліченні суперечливі тлумачення давно колись були так само розмаїтими відгадками обрядових загадок.
Загадка — це священна річ, сповнена таємничої сили, а отже, річ небезпечна. У своєму міфологічному чи то обрядовому контексті вона майже завжди буває тим, що німецькі філологи знають як Накга^еі, буквально «горловою» або «головною загадкою», котру або відгадаєш, або складеш голову, будеш скараний на горло. Ставкою в цій грі є життя гравця. Із цим пов’язаний і той факт, що найвищою мудрістю вважалося загадати таку загадку, на яку ніхто б не міг знайти відповідь. Обидва ці мотиви переплетені в давньоіндійській оповідці про царя Джанаку, хто виставив тисячу корів як приз у богословській суперечці брахманів, що поприходили на його свято жертвоприношення 2. Мудрий Яджнавалк’я, певний своєї перемоги, велить заздалегідь пригнати всі корови до себе, після чого й справді побиває всіх своїх супротивників. Один із них, Відагда Сакалья, не спромігшись відгадати загадку, буквально позбувається голови, яка відділяється від його тулуба й падає йому між колін. У цьому випадку ми безперечно маємо педагогічну версію тієї теми, що неспроможний розказати урок відповість за це головою. Врешті, коли вже ніхто не сміє ставити йому запитання, Яджнавалк’я вигукує переможно: «Шановні брахмани, хто з вас бажає поставити мені будь-які запитання — нехай запитає! Або питайте мене всі, якщо бажаєте. Або дозвольте мені поставити запитання будь- кому з вас чи й всім вам, якщо бажаєте!» Ігровий характер усього того дійства ясний, як Божий день. Священна традиція грається сама з собою. Ступінь серйозності, з яким цю історію внесено до священних книг, нам так само нелегко визначити (та й по суті він неістотний), як і питання, чи й справді хтось десь позбувся голови за те, що не спромігся відгадати загадку. Саме це якраз і не дуже цікаве. Найго¬
1 Як схильний розуміти Н. Oldenburg, Die Weltanschauung der Brah- mantexte, Gdttingen, 1919, pp. 166, 182.
2 Satapatha-Brahmana, XI, 6, 3, 3; Brhadaranyaka-Upanishad, 111, 1 — 9.
127

ловніше, по-справжньому найзначніше тут — це сам ігровий мотив як такий.
Давньогрецька традиція також знає мотив загадування загадок і смертну кару за неспроможність відгадати їх, який відбився зокрема в історії про ясновидців Калхаса й Мопса. Калхасові було провіщено, що він помре, коли зустріне кращого за себе ясновидця. Він зустрічає Мопса, й вони розпочинають змагання в загадках, яке виграє Мопс. Калхас помирає з горя чи то вбиває сам себе з досади, а його учні переходять до Мопса Мені видається очевидним, що тут, хоч і в спотвореному вигляді, повторюється мотив фатальної загадки.
Змагання в загадках із ставкою на життя — це одна з чільних тем еддичної міфології. В «Розмові Вафтрудніра»> Одін міряється своєю мудрістю із Вафтрудніром — велет- нем-всезнаєм: обидва почергово ставлять один одному запитання. Ці запитання мають міфологічний та космогонічний характер і вельми подібні до цитованих вище зразків із ведичних текстів: звідкіля взялися День і Ніч, Зима й Літо, звідкіля Вітер? У «Розмовах Альвіса» Тор питає карлика Альвіса, як різні речі називаються в асів, у ванів (додатковий еддичний пантеон), у людей, велетнів, карликів і, нарешті, в Гель (у пеклі). Але перед самим кінцем змагання настає день, і карлик опиняється в кайданах. Таку саму форму мають і «Пісня про Фйольсвінна», й «Загадки короля Гейдрека». Конунг Гейдрек заприсягся, що зніме смертний присуд із будь-кого, хто загадає йому таку загадку, якої він, конунг, не спроможеться відгадати. Більшість цих пісень відносяться до пізнішої Едди, й, можливо, слушно гадають знавці, що то просто зразки зумисної поетичної вигадки. Одначе лишається факт їхнього зв'язку із прадавніми змаганнями — надто очевидний, аби його можна було заперечити.
Відповідь на запитання-загадку знаходять не в роздумах і не з допомогою логічних міркувань. Відповідь приходить достоту мов раптовий розв'язок, коли ти розв’язуєш пута, що їх наклав на тебе запитувач. Звідси як наслідок випливає те, що правильна відповідь ураз позбавляє запитувача сили. В принципі на кожне запитання є тільки одна відповідь. її можна знайти, коли знати правила гри. А правила гри можуть бути граматичного, поетичного чи обрядового
1 8їгаЬо, XIV, 642; Неясні, Fra*m., 160.
128

характеру, залежно від випадку. Треба знати таємну мову адептів, розуміти значення кожного символу: колеса, птаха, корови тощо,— для різних категорій явищ. Коли ж з’ясується, що можлива й інша відповідь згідно з правилами, тоді запитувачеві поведеться зле — він попадеться до своєї власної пастки. Із другого боку, одна й та сама річ може бути образно представлена чи виражена щонайроз- маїтішими способами, себто схована під оболонкою щонай- розмаїтіших загадок. Часто відгадка тієї чи іншої загадки цілковито залежить від знання певних таємних імен речей, як, наприклад, у згаданих вище «Розмовах Альвіса».
Тут мова йде не про загадку як літературну форму, а лише про її ігровий характер та культуротворчу функцію. Тож нам немає потреби заходити в надто глибокі дослідження етимологічних і семантичних зв'язків між англійським riddle чи німецьким Rätsel («загадка») й німецькими Rat («порада») чи erraten «відгадувати». У нідерландській мові слово raden досі має два значення: «радити» й «відгадувати (загадку)». Подібним чином грецьке слово cxivog («речення, вираз, прислів’я») споріднене з сипуча («загадка»). Коли дивитися з погляду культури, то порада, загадка, міф, легенда, прислів’я тощо пов’язані близькою спорідненістю. Вважаймо, що нам достатньо освіжити ці речі в пам’яті, аби піти далі — простежити різні напрямки, в яких розвивалась загадка.
Ми можемо виснувати, що первісно загадка була священною грою, тож як така вона нехтувала будь-які можливі межі, розрізнення поміж грою і серйозним. Загадка була і те й те заразом: і ритуальний елемент щонайвищого значення, і все ж, істотною мірою,— гра. Згодом, у процесі розвитку цивілізації, загадка розгалужується у двох напрямках: як у бік містичної філософії, так і, з другого боку, до розваги. Але цей розвиток не слід тлумачити так, ніби серйозне вироджується в гру а чи гра підноситься до рівня серйозного. Радше тут річ у тім, що сама культура, розвиваючись, поступово проводить, поглиблює певну розділову рису між двома способами розумового життя, котрі ми розрізняємо відповідно як гру й серйозне, але котрі на первісному своєму етапі утворювали нерозчленоване духовне середовище, де й зародилася культура.
Загадка, або, висловлюючись більш узагальнено, поставлене питання, лишається, коли не брати до уваги її магічної дії, важливим елементом соціального спілкування. Як вид суспільного відпочинку загадка пристосовується до різно¬
9 3-186
129

манітних літературних схем і ритмічних зразків: наприклад, модель ланцюгового запитання, коли одне запитання веде до іншого, або ж добре відома гра в суперлативи, що один одного перевершують: «Що солодше за мед?» тощо. Давні греки були великі любителі «апорій» — колективної розважальної гри, де ставились запитання, на які неможливо дати остаточну відповідь. їх можна розглядати як ослаблену форму гри в фатальні загадки. «Загадка сфінкса» досі кволо відлунює в пізніших формах ігор із загадками, адже тема смертної кари постійно таїться на задньому плані. Типовий приклад того, як пізніша традиція переробила мотив фатального запитання, дає нам історія зустрічі Олександра Великого з індійськими «гімнософістами». Завойовник, узявши місто, котре посміло вчинити йому опір, велить покликати до себе тих десятьох мудреців, що радили городянам не здаватися. їм треба відповісти на певне число нерозв’язних запитань, а запитуватиме сам звитяжець. Карою за неправильну відповідь буде смерть, і той, хто відповість найгірше, помре перший. Суддею буде один із десятьох мудреців. Якщо його суддівство буде визнане за правильне, він не загине. Запитання здебільшого мають характер космологічних дилем, варіантів священних ведичних загадок. Наприклад: кого більше — живих чи мертвих? Що більше — земля чи море? Що було перше — день чи ніч? Відповіді на ці запитання більше схожі на хитромудрі логічні фокуси, аніж на взірці містичної мудрості. Коли ж, нарешті, поставлено запитання: «Чия відповідь була найгірша?», хитрий суддя відказує: «Кожен відповідав гірше за іншого!» — чим розладнує увесь Олександрів план, адже тепер нікого не можна стратити *.
Таке запитання, розраховане на те, щоб «піймати» опонента, називається, власне, дилема; відповідаючи на нього, він змушений називати щось інше, не передбачене первісним задумом, і неодмінно програє2. Те саме стосується й загадки із подвійним розв’язком, і та відповідь, котра «проситься на язик», непристойна. Подібні загадки подивуються в Атхарваведі 3.
1 U. Wilcken, Alexander der Grosse und die indischen Gymnosophisten, Sitzungsberichten der preuss. Akad. d. Wissensch. XXXIII, 1923, p. 164.
2 [Ось приклад із Ашіа Геллія: «Всяка жінка або вродлива, або бридка. Одружитися із вродливицею — недобре, бо вона буде невірна; але й з бридулею одружитися — недобре, адже вона неприваблива; отож недобре одружуватися взагалі». Прим. англ. перекл.]
3 XX, № 133, 234.
130

Серед літературних дериватів загадки є один, котрий заслуговує на нашу особливу увагу, адже він дуже яскраво висвітлює взаємозв’язок сакрального й лудично-ігрового. Це — філософська або теологічна бесіда у формі запитань- відповідей. Тема її — завжди одна й та сама: мудрецеві ставить запитання інший мудрець чи гурт мудреців. Заратустра, таким чином, мусить відповідати шістдесятьом мудрецям царя Віштаспи, Соломон — цариці Савській. У літературі Брахманів часто подивується тема, коли молодий учень, brahmacharin, приходить до царського двору, де його засипають запитаннями навчителі, аж поки, завдяки мудрості його відповідей, ролі міняються, і він сам починає ставити їм запитання, показуючи таким чином, що з учня він став гуру. Навряд чи потрібно тут доводити, що ця тема щонайближче споріднена з архаїчним змаганням у загадках. Характерна у зв’язку з цим одна оповідка з «Магабга- рати». Проблукавши по хащах, Пандави виходять до прегарного лісового озера. Дух — володар озера — забороняє їм напитися води, поки вони не дадуть відповідей на його запитання. Кожен, хто нехтує цю заборону, падає мертвий на землю. Тоді Юдгіштхіра висловлює готовність відповісти на запитання водяного духа, і починається гра в запитання й відповіді, в якій розгортається чи не ціла система індійського вчення про мораль — чудовий приклад переходу від священної космологічної загадки до чистої jeu desprit («гри ума»). Якщо подивитися під належним кутом зору, то релігійні диспути часів Реформації, як, наприклад, між Лютером і Цвінглі в Марбурзі 1529 року чи між Теодором Безою купно з його колегами-кальвіністами та гуртом католицьких прелатів у Пуассі 1561 року,— це не що інше, як пряме продовження цього прадавнього ритуального звичаю.
З літературних відгалужень бесіди у вигляді запитань та відповідей особливо цікавий один трактат, писаний мовою палі. Це — «Міліндапанья», себто «Запитання царя Менандра», одного з греко-індійських володарів, хто в II сторіччі до P. X. підбив Бактрію під свою руку. Цей текст, хоч і не включений офіційно до «Тріпітаки», канонічного зводу писань південних буддистів, користувався у них великою пошаною, так само, як і серед їхніх північних братів, а складено його, напевне, десь на початку нашої ери. Він відтворює бесіду царя Менандра з великим аргатом Нагасеною. За змістом це — суто релігійно-філософський твір, але формою та звучанням він виказує свою спорідненість із зма¬
9*
131

ганням у загадках. Характерний вже сам вступ до цих бесід.
Цар сказав:
— Шановний Нагасено, чи хочете ви говорити зі мною?
Нагасена:
— Якщо Ваша Величність бажає розмовляти зі мною, як бесідують один з одним мудреці, тоді я зголошуюсь на це. Та якщо Ваша Величність розмовлятиме зі мною, як говорять царі, то я не згоден.
— А як же бесідують мудреці, шановний Нагасено?
— Мудреці не гніваються, коли їх заганяють в глухий кут, а царі гніваються.
Тоді цар погоджується провадити бесіду на засадах рівності, достоту мов у грі, званій gaberJ у герцога Анжуйсь- кого. Участь у словесному двобої беруть також Менандрові двірські мудреці. За публіку правлять п’ятсот уопака, себто іонійців, греків, не кажучи вже про вісімдесят тисяч буддійських ченців. Нагасена кидає виклик: пропонує загадку «з двома гострими кінцями, вельми глибоку, тугішу за вузол, яку дуже важко розплутати». Царські мудреці нарікають, що Нагасена ставить їх у безвихідь каверзними питаннями єретичного напрямку,— і справді, це здебільшого типові дилеми, які великий аргат кидає з переможним викликом: «Ну ж бо, знайдіть вихід із цього, Ваша Величносте!» І так у простій сократичній формі перед нами розгортаються основоположні питання буддійської доктрини.
До жанру богословських диспутів у вигляді запитань та відповідей належить і «Видіння Гюльві» — трактат, що править за вступ до Сноррієвої «Едди». Ганглері розпочинає свій диспут-змагання із Гаром «Високим», після того як спочатку привернув увагу конунга Гюльві до своїх здібностей, зумівши жонглювати сімома мечами.
Низка проміжних ланок пов’язує священне змагання в загадках про походження речей із змаганням у каверзних запитаннях, де ставкою може бути честь, майно або й саме життя, і, нарешті, з філософсько-богословським диспутом. Із цим останнім близько споріднені й інші форми діалогу, такі як обрядове славослів’я та катехізис того чи іншого віровчення. І ніде ці форми не перемішані й не переплутані так нерозв’язно, як у каноні «Зенд-Авести», де вчення викладається здебільшого в серії запитань і відповідей Заратустри й Ахурамазди \ Такі передовсім «Ясна» —лі-
1 С. Вагйіоіотас, Ше СаікеҐБ (ію Л\^е5іа, НаІІе, 1879, IX, рр. 58 — 9.
132

тургічні тексти ритуалу жертвоприношення; вони все ще несуть на собі відбиток первісної ігрової форми. Типово богословські запитання стосовно вчення, етичних норм та обряду раз у раз пересипаються тут стародавніми космогонічними загадками чи не із далекого індоіранського спільного минулого, як-от у «Ясні», 44. Кожен вірш починається словами Заратустри: «Про це питаю тебе — дай же мені правильну відповідь, о Ахуро!» А далі йде саме запитання, яке знов же вводиться словами: «Хто той, що... ?» Наприклад: «Хто той, що підпер землю знизу й небо згори, аби вони не впали одне на одного?» «Хто той, що злучив швидкість із вітром та хмарами?» «Хто той, що створив благословенне світло й пітьму... сон і яву?» А ближче до кінця звучить промовистий пасаж, який недвозначно засвідчує, що тут ми маємо справу з пережитком древнього змагання в загадках: «Про це питаю тебе — дай же мені правильну відповідь, о Ахуро! Чи ж дістану я свою винагороду: десять кобил із одним жеребцем і з верблюдом, що їх мені обіцяли?» Поруч із космогонічними питаннями тут є ще й інші, більш катехізисного плану, щодо походження й визначення благочестя, розрізнення добра і зла, чистого й нечистого, найкращих способів поборювання Лихого тощо.
Воістину, коли б то знав швейцарський проповідник, котрий в добу і в країні Песталоцці створив катехізис для дітей і назвав його КШзеІЬйсНІеіп («Книжечка загадок»), наскільки близько вибір такої назви привів його до справжнього джерела усіх катехізисів та віровчень!
Філософсько-богословський спір у формі запитань і відповідей на кшталт діалогу царя Менандра з Нагасеною все ще жив у світських бесідах наукового чи схоластичного характеру, які провадили монархи пізніших епох зі своїми двірськими чи з чужоземними мудрецями. До нас дійшли два питальники, складені рукою імператора Фрідріха II Го- генштауфена, короля Сицилії, один з яких адресовано власному астрологові Міхаелю Скоту *, а другий — мусульманському вченому Ібн Сабінові в Марокко. Перший список особливо цікавий у світлі нашої теми, адже в ньому перемішані давні космогонічні крутиголовки, богословські загадки й запитання, сформульовані в дусі нової науки, яку так палко підтримував Фрідріх. На чому стоїть Земля? Скільки
1 	Див. Isis, IV, 2, 1921, No, 11; Harvard Historical Studies, XXyil, 1924, та K. Hampe, Kaiser Friedrich II a Ls Fragesteller, Kultur — v. Universelfes, pp. 53 — 67, 1927.
133

небес над нею? Як сидить Господь на своєму троні? Яка різниця між душами людей, засуджених на вічні муки, й занепалими ангелами? Чи Земля вся наскрізь тверда, а чи в ній є порожнини? Від чого морська вода солона? Чому вітер дме з різних боків? І яка причина того, що димлять, вивергаються вогнедишні гори? Чом душі померлих, як видно, не бажають повертатися на Землю? І таке інше. Отак давні голоси змішуються з новими.
Другий набір запитань або ж «Сицилійські запитання» до Ібн Сабіна звучать більш скептично, в них більше власне філософського й арістотелівського. Але й тут помітні сліди того, давнього духу. Молодий мусульманський філософ відверто повчає імператора: «Ваші запитання дурні, неоковирні й суперечливі!» Імператор сприймає цю зухвалість добродушно, і Гампе *, один із його німецьких біографів, хвалить його за цю «людяність». Але більш схоже на те, що Фрідріх, як і цар Менандр, знав: гра в запитання-відповіді відбувається на засадах рівності; тож і ці гравці бесідували, за висловом старого Нагасени, не як царі, а як мудреці.
Греки пізньої доби ще чудово усвідомлювали зв’язок між відгадуванням загадок і начатками філософії. Клеарх, один із Арістотелевих учнів, розвинув у трактаті про прислів’я теорію загадки, доводячи, що вона, загадка, була колись предметом філософії. «Древні,— говорив він,— удавалися до неї, коли хотіли засвідчити свою освіченість (лаібєіа)» 2. Ця заувага ясно вказує на розгадування філософських загадок, про що була мова вище. І справді, зовсім не було б великою натяжкою чи надуманістю вивести найраніші пам’ятки грецької філософії з цих незапам’ятної давності загадок-запитань.
Не торкаючись питання про те, наскільки слово «проблема» (л()6рА,т)ііа) — буквально «те, що кинуте перед тобою» — вказує на виклик як джерело філософського судження, ми можемо з певністю стверджувати, що постать філософа завжди, від найдавніших часів до пізніх софістів і риторів, виступає типовим змагальником. Він викликає своїх суперників на словесний двобій, засипає їх палкою критикою, а свої власні думки підносить як єдино правильну істину з усією юнацькою самовпевненістю людини архаїчної доби. Стиль і форма найдавніших зразків філософії відзначаються полемічністю й агоністичністю. Мова незмін¬
1 Див. попередню примітку.
2 C. Prand, Geschichte der Logik im Abendlande, I, Leipzig, 1855, p. 399.
134

но ведеться від першої особи однини. Коли Зенон Елейсь- кий хоче спростувати своїх супротивників, то він робить це з допомогою апорій, себто демонстративно виходить із їхніх власних засновків, аби дійти двох суперечливих висновків, що взаємно виключають один одного. Форма ця ясніше ясного вказує на сферу загадок. Зенон питає: «Якщо простір є щось, то в чому він може міститися?» 1 Для Геракліта, «темного філософа», природа й життя являють собою gri- р/кю, загадку, а сам він — відгадувач загадок 2. Висловлювання Емпедокла часто звучать більш як містичні відповіді на крутиголовки, ніж твереза філософія; вони все ще вбрані в поетичні шати. Його майже гротескові фантазії щодо походження тваринного життя аж ніяк не поступилися б давньоіндійським Брахманам із їхнім буйним польотом уяви: «Із неї (Природи) з’являлося безліч голів без ший, руки блукали самі собою без пліч, і очі плавали собі в повітрі без облич» 3.
Ранні філософи висловлюються в пророчому, захопленому тоні. їхня абсолютна безапеляційність споріднена з категоричністю жерця біля жертовника, із самовпевненістю містагога. їхні проблеми зачіпають іот еі (дже¬
рела й походження) речей, в них ідеться про ао%г\ — Начало та про фгаїд — Природу. Свої висновки вони добувають не розмірковуваннями та доведеннями, а спалахами осяяння. Це все ті самі прадавні космогонічні дражнилки, споконвіку формульовані у вигляді загадок і розв’язувані з допомогою міфа. Перш ніж визріти й стати власне філософією та наукою, логічна спекуляція стосовно образу Всесвіту повинна відірватися від дивоглядних уявлень міфічної космології на кшталт піфагорійської концепції про 183 світи, що прилягають один до одного у формі рівносторон- нього трикутника 4.
Усі ці зразки філософування пройняті сильним почуттям агоністичної структури універсуму. Процеси, що відбуваються в житті, в космосі, розглядаються як одвічна боротьба протилежностей, і ця боротьба є основоположний
1 Aristotle, Physics, IV, 3, 210 b, 22 sq, також W. Capelle, Die Vorsokrati- кег: Die Fragmente und Quellenberichte, Stuttgart, 1935, p. 172.
2 Jaeger, Paideia, I, pp. 180— 181.
3 Capelle, op. cit. p. 216. Чи не про це думав Хрістіан Моргенштерн, коли писав свого фантастичного вірша Ein Knie geht einsam durch die Welt? [«Саме собі коліно йде»].
4 Ibid. p. 102.
135

принцип існування, достоту як китайська антиномія «інь» і «ян». Для Геракліта поєдинок — «батько всіх речей». Емпедокл постулював фіАяа та velxog («привабу», «схильність» і «ворожнечу», «розбрат») як ті два принципи, котрі правують усім світовим процесом від одвічного до довічного. І аж ніяк не випадково антитетичний характер архаїчної філософії знаходив своє цілковите віддзеркалення в протиставній та агоністичній структурі архаїчного суспільства. Люди споконвіку звикли осмислювати все суще як розділене на протилежності й кероване боротьбою. Ще Гесіод визнає існування двох Ерід — доброчинної і лиховмисної Звад.
Тож із таким світоглядом цілком узгоджується уявлення про те, що споконвічне протиборство усього сущого, боротьба Physis сприймається іноді як правовий спір. Це уявлення дуже добре висвітлює ігровий характер архаїчної культури. Згідно з Вернером Єгером, поняття Kosmos (лад), Dike (справедливість) і Tisis (кара) взято із царини права, де вони постали, й перенесено на світовий процес, аби усвідомити його в термінах правосуддя '. Подібним чином, стверджує Єгер, і слово аітіа первісно означало юридичне поняття провини, перш ніж стати загальноприйнятим терміном на означення ідеї природної причинності. На жаль, ті слова, що в них Анаксімандр виражає поняття світового процесу як процесу юридичного, збереглися тільки у вельми фрагментарному вигляді2: «Речі мусять неминуче знайти свій кінець у тому, з чого вони беруть початок (себто в Нескінченності). Адже вони повинні спокутувати свою вину одна перед одною й відшкодувати заподіяну одна одній шкоду, відповідно до веління часу». Цього вислову аж ніяк не назвати дуже прозорим. Але в ньому принаймні міститься думка, що Космос повинен спокутувати якусь свою первородну провину. Та хоч би що мав тут на увазі філософ, ми бачимо спалах глибокої думки, напрочуд суголосної християнській доктрині. Постає, одначе, питання, чи й справді в основі цього уявлення уже лежала зріла ідея державного устрою та правової системи, явлених нам грецькими містами-державами у V віці до P. X. Чи не маємо ми тут справу з набагато давнішою верствою понять про право? Чи не виявляється тут уже згадувана вище концепція права й покарання, все ще змішаних із ідеями жеребкування
1 Paideia, І, р. 161.
2 Capelle, op. cit. p. 82.
136

й фізичного двобою,— одне слово, коли юридичний спір іще був священною грою? Один із Емпедоклових фрагментів, де йдеться про могутню боротьбу стихій, говорить про настання такого часу, що його визначено для них «великою клятвою» *. Неможливо збагнути у повному обсязі значення цього міфо-містичного образу. Лиш одне зрозуміло: думка філософа-провидця все ще витає в царині обрядового двобою, який гарантує божественне рішення і який (ми переконалися в цьому) правив за основу для архаїчного закону й справедливості.
1 Рщтепіз, N0. ЗО; пор. Сареііе, ор. сіі. р. 200.

VII. 	ГРА И ПОЕЗІЯ
Ідучи до джерел грецької філософії, туди, де вони поєднані із священним змаганням у знанні й мудрості, ми неминуче заторкнемо ту непевну межу, що розділяє релігій- но-філософський та поетичний спосіб вислову. Тому бажано заглибитись тепер в сутність поетичної творчості. У певному розумінні це питання є центральною темою всякого обговорення взаємозв’язку між грою та культурою, адже коли релігія, наука, закон і політика в більш високо- організованих формах суспільства поступово втрачають свої точки дотику із грою, які так яскраво виявлялись на ранніх стадіях цивілізації, поетична функція, народившись в ігровій царині, так і лишається в її рамках. Роієбіб, по суті,— це ігрова функція. Її діяльність розгортається на ігровому майданчику духу, у своєму власному світі, що його дух творить для неї. У світі поезії речі мають обличчя, вельми відмінне від того, яким вони наділені в «буденному житті», і лучаться не причинно-логічними зв’язками. Якщо серйозне розуміти як те, що може бути вичерпно висловлене в термінах тверезого життя, то поезії нізащо не піднятися до рівня серйозного. Вона перебуває по той бік серйозного, на тому первісно-простому рівні, куди належать діти, тварини, дикуни й провидці, у царстві мрії, чару, захвату, сміху. Аби збагнути поезію, треба набути дитячу душу, загорнутися в неї, мов у чарівного плаща, й поміняти мудрість дорослої людини на дитинячу мудрість. Ніхто ще не збагнув і не виразив цієї предковічної сутності поезії та її зв’язку з чистою грою так, як це зробив Віко понад два сторіччя тому '.
Роієбіб сІосМпае їатдиат Ботпіит, поезія — мовби сон науки, рече глибокодумний Френсіс Бекон. У міфічних уявленнях первісних народів, цих дітей природи, в тих
1 Erich Auerbach, Giambattista Vico und die Idee der Philologie, Homenage a Antoni Rubio i Lluch, Barcelona, 1936, I, p. 297 sq.
138

образах, де йдеться про першопочатки буття, часто подивуються зерна мудрості, які в пізніші віки проростуть, розів’ються логічними формами. Філологія та порівняльне релігієзнавство силкуються проникнути якомога глибше в суть цього міфологічного осердя найдавніших вірувань Нині, у світлі цієї основоположної єдності поезії, езотеричного віровчення, філософії та обряду, складається нове розуміння давньої культури.
Найперше, що нам треба зробити, аби спромогтися на таке розуміння,— це позбутись уявлення, ніби поезія має саму естетичну функцію чи що її можна зрозуміти й пояснити лише в рамках понять естетики. В будь-якій живій, квітучій цивілізації, і насамперед в архаїчних культурах, поезія виконує вітальну функцію, яка є і соціальною і лі- тургічною заразом. Всяка давня поезія є водночас культ, святкова розвага, показ мистецтва, загадування загадки, виклад вчення, переконування, чарування, віщунство, пророцтво й змагання. Поєднання практично всіх мотивів, притаманних архаїчному ритуалові й поезії, ми знаходимо у Третій пісні фінського народного епосу, «Калевали». Старий мудрий Вейнемейнен зачаровує молодого хвалька, що насмілився викликати його на чаклунський двобій. Спочатку вони змагаються у знанні природних речей, потім — в езотеричному знанні, сперечаючись про походження всього сущого. Тут юний Йоукагайнен висловлює претензію на участь у самому творінні, й тоді старий чарівник успівує його в землю, в багно, у воду; вода підіймається дедалі вище: ось вона юнакові по пояс, ось по пахви, ось уже по вуста — аж поки той пообіцяв старому свою сестру Айно. Тільки тоді Вейнемейнен, сидячи на «пісенному камені», починає виспівувати його назад, і співає ще три години, аби звільнити нерозважного змагальця від своїх могутніх чарів, відчарувати його. Всі форми змагання, що їх ми згадували вище: змагання в ганенні й похвальбі, «порівняння мужів», суперництво у космогонічному знанні, спір за наречену, випроба витривалості, ордалія,— поєднуються тут в одному бурхливому польоті поетичної уяви.
Істинне ймення архаїчному поетові — уа/до, одержимий, натхнений богами, той, хто марить. Ці визначення вказують водночас на те, що він володіє надзвичайним знанням. Він є Знавець, 5Ла7г, як називали його давні араби. В міфології Едди мед, що його п’ють, аби стати поетом, готують із крові
1 	Наприклад, праці В. Б. Крістенсена або К. КереньІ.
139

Квасіра — наймудрішого із створінь, який, хоч би що його запитали, на все знав відповідь. Поступово з поета-ясно- видця виходять постаті пророка, жерця, оракула, містагога й того поета, якого ми знаємо нині; ба навіть філософ, законодавець, оратор, демагог, софіст і ритор — похідні від того первісно-композитного типу, від чаіеь. Найдавніші грецькі поети всі виказують ознаки походження від свого спільного предка. Вони виконують яскраво виражену суспільну функцію. Вони звертаються до народу як його навчителі, як порадники. Вони — вожді народу, й цю їхню роль згодом узурпували софісти *.
Постать прадавнього ватеса в багатьох відношеннях представляє у давньоісландській літературі 1/ш/г, званий в англосаксонській мові їкуіе. Сучасна німецька філологія тлумачить це слово як КиШейпег, буквально «культовий витія» 2. Найтиповіший приклад тульра — Біагкасіг, і Саксон Граматик слушно перекладає це слово як уМєб. Тульр іноді виступає виголошувачем літургійних формул, іноді — виконавцем у священній драматичній виставі, часом — священи- ком-жерцем, а то ще й чаклуном. В інші часи він нібито буває всього лиш двірським поетом та оратором, і його посаду називають навіть словом ьсигга — «блазень», «скоморох». Відповідне дієслово — їНуЦа — означає декламування релігійних текстів, чаклування чи й просто бурмотіння. Тульр — це хранитель всього міфологічного знання й поетичної науки. Це старий мудрець, що знає історію, традиції народу, виступає речником на урочистостях і здатен напам'ять перелічити родоводи героїв та різних достойників. До його обов’язків належать зокрема змагання у красномовстві та в мудрості. Саме в цій якості постає перед нами Унферд із «Беовульфа». Мапщаіпайг, «порівняння мужів», про яке ми вели мову вище, змагання в мудрості Одіна з велетнями чи з карликами також відносяться до компетенції тульра. Відомі англосаксонські поеми «Відсід» та «Блукалець» були, либонь, типовими творіннями подібних різнобічних двірських поетів. Усі названі риси цілком природно складаються в той наш образ архаїчного поета, чия функція за всіх часів священна й заразом літературна. Але, хоч би яка була його функція, чи сакральна, чи
1 Jaeger, Paideia, I, pp. 34 — 7, 72, 288 — 91.
2 W. H. Vogt, Stilgeschichte der eddischen Wissensdichtung, I: Der Kultredner (Schriften der Baltischen Kommission zu Kiel, IV, 1, 1927).
140

профанська, вона завжди корениться в тій чи іншій формі гри.
Поминувши тульра германської древності, ми можемо, не перенапружуючи уяви, простежити, як первісний чаїсь втілюється у шпільмані-жонглері Цосиїаіог) феодального Заходу, з одного боку, і в його товариші нижчого рангу, герольді — з другого. А герольди, що про них ми вже згадували у зв’язку із змаганнями в ганенні \ мають багато спільних характеристик із давніми «витіями культу». Вони також зберігають у своїй пам’яті історію, традиції та родоводи, вони виступають речниками й окличниками на урочистих подіях, бувши передовсім офіційними хвальками й хули те л ями.
Поезія у своїй первісній культуротворчій якості народжується у грі і як гра — священна, безперечно, гра; але завжди, навіть у своїй священності, вона ступає на грані веселого самозабуття, жарту й розваги. На цьому етапі немає мови про задоволення естетичного імпульсу. Чуття прекрасного все ще дрімає в переживанні обрядового дійства як такого, звідки постає поезія у вигляді гімнів чи од, творених у шалі ритуального піднесення. Але це буває не тільки таким чином — адже водночас поетична здатність розквітає і в своїх соціальних відгалуженнях, і в напружених суперництвах кланів, родин, племен. Ніщо так не живило поезії, як святкування нових пір року, надто весни, коли молоді люди обох статей сходилися докупи, охоплені почуттями радості й волі.
Поезія в цій формі — як вияв предковічної гри в притягання й відштовхування між юнаками й дівчатами, гри, провадженої в дусі легкої, віртуозної дотепності,— така сама первісна, як і поезія, що зродилася з церемонії-обряду. Професор Де Йосселін де Йонг із Лейденського університету зумів зібрати рясний урожай такої соціально-агоні- стичної поезії, що досі виконує властиву їй функцію культурної гри та ще й вирізняється надзвичайною витонченістю,— зі своєї ниви на островах Буру та Бабар Ост-Індсько- го архіпелагу. Я вдячний цьому авторові за його добрість, що він дозволив мені запозичити чимало подробиць із його досі неопублікованої праці 2. Жителі Центрального Буру, відомого ще під ім’ям Рана, практикують своєрідний вид
1 Див. вище, с. 84 — 85.
2 У Mededeelingen der К. Nederl. Akad. van Wetenschappen, 1935 був надрукований IT первісний варіант.
141

святкового антифонного співу, який називається «інга-фу- ка». Чоловіки й жінки сідають одне навпроти одного й під акомпанемент барабана співають одне одному пісеньки, іноді імпровізуючи. Пісеньки ці — глузливого чи дражливого плану. Розрізняють не менше п’яти видів «інга-фуки». Всі вони побудовані на чергуванні строфи й антистрофи, запитання й відповіді, випаду і його відбиття, викличного звинувачення й заперечення. Часом їх форма наближається до загадки. Найпоширеніша «інга-фука» називається «інга- фука ходіння попереду й ступання слідом»; кожна строфа починається цими словами, достоту мов у дитячій грі. Основним формально-поетичним елементом є асонанс, який пов’язує тезу з антитезою, повторюючи одне й те саме слово чи варіюючи його. Суто поетичний елемент полягає у використанні алюзії, несподіваної яскравої думки, дотепу чи навіть простого звучання самих слів, де смисл може й зовсім загубитися. Такий вид поезії можна описати й збагнути лише в термінах гри, хоча «інга-фука» й улягає витонченій схемі правил просодії. Що ж до їхнього змісту, то ці пісеньки здебільшого містять любовні натяки, дріб’язкові повчання, як бути розважливим та доброчесним, і глузливі випади. Хоча в цілому дотримуються сталого репертуару традиційних «інга-фук», найважливіше тут — імпровізація. Існуючі куплети поліпшуються також вдалими додатками й виправленнями. Особливо високо цінується віртуозність, тут аж ніяк не бракує артистизму. Прочитані в перекладі «інга-фуки» своїм загальним почуттям і настроєм нагадують малайський «пантун», який, либонь, мав певний вплив на літературу острова Буру, а також набагато віддаленішу форму — японське «хайку».
Окрім власне «інга-фуки», на острові Рана поширені й інші форми поезії, побудовані на тому самому формальному принципі, але за змістом це можуть бути, наприклад, тривалі пересвари між родинами нареченої та жениха під час церемонії обміну подарунками на весіллі.
На острові Ветан групи Бабар Малайського архіпелагу Де Йосселін де Йонг знайшов цілком відмінний тип поезії. Тут важить сама лиш імпровізація. Жителі Бабару співають куди більше за буруанців: і на сходинах громади, і на самоті, працюючи. Збираючи сік на верхівках кокосових пальм, чоловіки співають то сумних, то глузливих пісень на адресу товаришів, що сидять на сусідніх деревах. Іноді такі пісні переходять у завзяті співочі дуелі, які за давніших часів нерідко закінчувалися кривавим насильством і вбивством.
142

Усі ці пісні складаються із двох рядків, розрізнюваних відповідно як «стовбур» і «верхівка» чи «крона», але схема «запитання-відповідь» тут уже не проглядає настільки виразно. На відміну від буруанської поезії, в баварських піснях бажаного враження досягають грайливим варіюванням мелодії, а не дотепами чи грою співзвуч.
Щойно згаданий малайський «пантун» — це чотиривірш із перехресними римами, де перші два рядки виводять певний образ чи констатують факт, а два останні замикають їх тонким, іноді вельми віддаленим натяком. Все це дуже нагадує jeu desprit. Саме слово «пантун» аж до XVI сторіччя означало насамперед порівняння чи прислів’я, і тільки друге значення його вже було «катрен». Кінцевий рядок яванською мовою називається djawab, а це слово походить від арабського, яке означає «відповідь», «рішення». Очевидно, колись «пантун», перш ніж стати фіксованою поетичною формою, був грою в запитання-відповіді. Натяк римованим співзвуччям посів місце самої відгадки '.
Без сумніву, близько споріднена з «пантуном» японська поетична форма, яку зазвичай називають «хайку». Це — невеличкий вірш із усього трьох рядків, відповідно в п’ять, сім і п’ять складів, який викликає в душі тонке враження, навіяне картинами життя рослин, тварин, людей, взагалі природи, іноді пройняте легким ліричним смутком чи ностальгією, а то й позначене мимобіжним натяком на усмішку. Нам вистачить двох прикладів.
Переповнене
Серце моє... Зітхай же
З 	вербами разомі
Сохнуть кімоно...
Дитини померлої Ой рукавцята!
Первісно «хайку» також, певне, були грою в ланцюгову риму, коли один гравець починав, а другий мав продовжити 2.
Характерно, як збереглося це злиття гри й поезії в тра¬
1 Пор. Hosein Djajadinigrat, De magische achtergrond van den Male- ischen pantoen, Batavia, 1933; J. Przyluski, Le prologue-cadre des Mille et une nuits et le thёте du Svayamvara, Journal Asiatique, CCV, 1924, p. 126.
2 Haikai de Basho et des ses disciples, traduction de K. Matsus et Stei- nilber-Oberlin, Paris, 1936.
143

диційному способі виконання фінської «Калевали». Ленрот, що збирав пісні цього епосу, натрапив на живий іще на той час цікавий звичай, коли два співці, сидячи обличчям до обличчя на лаві й побравшись за руки, розгойдуючись уперед-назад, змагалися, хто більше знає куплетів. Подібний звичай змальовується і в давньоісландських сагах '.
Складання віршів, як публічна гра, що має мету, мало чи й зовсім не пов’язану з поняттям естетичного, поширене всюди і в щонайрозмаїтіших формах. Причому тут рідко бракує змаганнєвого елемента. Безпосередньо він присутній в антифон них співах, полемічних віршах та в змаганні, хто кого переспіває, і його ж мають на увазі, коли віршують- імпровізують, аби, наприклад, зняти закляття. Впадає в око, що цей останній мотив споріднений із «фатальною» загадкою сфінкса.
Усі ці форми дуже розвинені на Далекому Сході. У своїй проникливій інтерпретації та реконструкції давньокитайських текстів Марсель Гране змальовує цілу систему поетичних змагань між юнаками й дівчатами — звичаїв, що процвітали колись за пастушої доби. Подібну систему живих звичаїв спостерігав в Аннамі й достеменно описав аннамський учений Нгуєн Ван Гуєн 2. Тут поетична «аргументація», покликана трохи замаскувати відкрите залицяння, зчаста набуває вельми витонченого характеру, адже вибудовується вона з цілої низки прислів’їв, якими скріплюється наприкінці кожен куплет, мов неспростовними свідченнями на користь залицяльника. Тотожну форму знаходимо і в французьких «дебатах» із XV сторіччя.
Отже, поетичні та співочі змагання в якості соціальних ігор поширені по всьому світу: від милих любовних нарікань давнього Китаю і сучасного Аннаму до гострих та злостивих двобоїв похвальби чи ганьблення в доісламській Аравії і барабанних змагань в обмовлянні, що в ескімосів заміняють правосуддя. Очевидно, десь до цієї категорії ми мали б віднести й Cours damour («суди кохання») Лангедоку XII сторіччя. Згідно з однією гіпотезою, давно спростованою, поезія трубадурів зародилася в «судах кохання» провансальської шляхти. Після того як .ця думка була цілком слушно відкинута, в романській філології лишилося спірним питання, чи ті «суди кохання» справді існували, а чи то була просто така літературна фікція. Схиляючись до цього
1 Пор. W. Н. Vogt, Der Kultredner, p. 166.
2 Див. вище, с. 68
144

останнього погляду, чимало вчених безсумнівно зайшло надто далеко. Те, що «суд кохання» був поетичною грою в правосуддя, мавши, щоправда, й певну практичну цінність, досить добре узгоджується із тими звичаями, які панували у Лангедоку XII сторіччя. Адже тут ми маємо якраз поле- мічно-казуїстичний підхід до любовного питання, та ще й в ігровій формі. Ми ж бо переконалися, що й ескімоські барабанні герці назагал походили від жіночих пліток та витівок. Темою в обох випадках є любовні дилеми, і мета подібного «суду» чи поєдинку — підтримати'на належному рівні усталений кодекс честі, а отже, й репутації позивачів чи звинувачуваних. Процедура в «судах кохання» повинна була імітувати справжнє судочинство, і до того ж якнайточніше, із наведенням усіх можливих аналогій, прецедентів тощо. Із піснями на захист любові близько пов’язані кілька жанрів поезії трубадурів, як-от: castiamen — «осуд», tenzo- пе — «спір», partimen — «антифонний спів», joe partit — «гра в запитання й відповіді» (звідки й англійське jeopardy — «небезпека, ризик»). І все це походить не від власне правосвідомості, не від вільного поетичного імпульсу й навіть не від просто чистої соціальної розваги, а від предковічного поєдинку честі на любовному бойовищі.
Є ще й інші види поезії, особливо на Далекому Сході, що їх слід розглядати як культурну діяльність, розігрувану на агоністичній основі. Наприклад, перед кимось ставиться завдання: з допомогою віршованої імпровізації зняти «чари» чи вийти з якогось скрутного становища. Питання тут не в тому, чи подібний звичай мав коли-небудь практичне значення в повсякденному житті. Важливий сам факт, що в цьому ігровому мотиві, невіддільному від «фатальної» загадки й гри в фанти, людський дух повсякчас добачав засіб вираження (чи й розв’язання) складних життєвих проблем і що поезія, аж ніяк не спрямована на свідоме творення естетичного ефекту, знаходила в цьому гранні найпоживніший грунт для свого розвитку. Позичмо ще пару прикладів із праці Нгуєна Ван Гуєна.
Учням якогось д-ра Тана доводилося по дорозі до школи щоразу проходити повз дім однієї дівчини, котра була вчителевою сусідкою. І щоразу, минаючи її двері, вони приказували: «Ти така мила, ти — справжній скарб!» Дівчина розсердилась не на жарт, і якось-то, дочекавшись їх, сказала: «То я вам подобаюся? Гаразд, ось я вам даю речення, і хто доповнить його підходящим висловом, того я покохаю. А не відповісте, то хай вам буде соромно навіть
10 3-186
145

покрадьки прослизнути повз мої двері!» Вона проказала фразу, і ніхто з учнів не спромігся придумати правильної відповіді. Тож опісля доводилося учням робити великий гак, аби дістатися до вчителевого дому *. Ось вам епічна сваямвара («власний вибір») чи сватання до Брунгільди, тільки перелицьоване на кшталт ідилії із життя однієї сільської школи в Аннамі.
Ще один приклад. Ханду із роду Трань був зміщений за якусь велику провину зі своєї посади і зайнявся торгівлею вугіллям у Цзіліні. Коли імператор під час одного зі своїх військових походів потрапив до цієї частини світу, то здибався тут із своїм колишнім мандарином. Він загадав тому скласти вірша про торгівлю вугіллям. Ханду тут-таки склав і прочитав потрібного вірша, й глибоко розчулений імператор повернув йому всі титули 2.
Імпровізація віршів на Далекому Сході належала до талантів, без яких навряд чи хто міг би дозволити собі обійтися. Успіх аннамської місії до Пекіна частенько залежав від імпровізаторського хисту посла. Кожен член місії мав бути повсякчас готовий до всіляких запитань і заздалегідь знати відповіді на тисячу загадок та крутиголовок, що їх заманеться, бува, загадати імператорові з його мандаринами 3. Така була грайлива дипломатія.
До того ж віршована гра в запитання й відповіді служить для нагромадження в пам’яті великої кількості корисних знань. Дівчина щойно заручилася зі своїм женихом, разом вони збираються відкрити крамничку. Юнак просить її сказати, як називаються різні ліки, і на відповідь викладається ціла скарбниця фармакопеї. Таким самим чином у стислій формі подається й арифметика, й різні тонкощі торгівлі, і як користуватися календарем у сільському господарстві. Часом закохані влаштовують одне одному іспит із літератури. Вище ми вже зазначали, що всілякі катехізиси мають безпосередній зв’язок із грою в загадки. Сюди ж відноситься й екзамен, що завжди відігравав таку надзвичайно важливу роль у соціальному житті Далекого Сходу.
Культури в різних куточках світу ніколи не поспішали облишити поетичну форму як засіб передання всього того, що має значення для життя людської спільноти. Поезія
1 Ор. сії. р. 131.
2 /Ш. р. 132.
3 1Ы& р. 134.
146

повсюди передує прозі. Коли треба виголосити щось урочисте чи священне, для такого вмісту поезія — єдина підходяща посудина. У віршовій формі викладаються не тільки гімни та заклинання, а й такі чималі трактати, як давньоіндійські «сутри» і «шастри» чи ранні твори грецької філософії. Емпедокл відливає свої знання в поетичну форму, і Лукрецій теж наслідує його в цьому. Лише почасти можна пояснити оте віддавання переваги віршовій формі міркуваннями корисності: безкнижкове суспільство таким способом легше утримувало в пам’яті свої тексти. Але причина тут лежить глибше, адже, власне, саме життя в архаїчному суспільстві будується, так би мовити, метрично й строфічно. Для речей «вищого плану» поезія ще довго лишається більш природним засобом вислову. В Японії аж до 1868 року суть найважливіших державних документів викладалась у віршах. Історики права приділяли особливу увагу слідам поезії в юриспруденції, дослідивши їх принаймні в германській традиції. Кожен, хто вивчав германську законотворчість, знає те місце з давньофризького права, де положення про визначення крайніх «потреб» чи випадків особливої нужди для продажу сирітської спадщини раптом переходить у лі- рично-алітераційний стиль.
«А друга нужда буває, коли рік випаде тяжкий і голод гризучий ходить по краю, і дитя може з голоду вмерти. Тоді повинна мати продати батьківщину дитини й купити для неї корову, жита тощо. А третя нужда буває, коли дитя зовсім голе та бездомне, й насувається темний туман і холодна зима, і всяк поспішає до своєї хати-домівки, до теплого лігва, а дикий звір шукає дуплистого дерева й ховається од вітру під горою, аби порятувати своє життя. І тоді той пуцьвірінок заплаче, заголосить, нарікаючи на свою наготу, безпритульність, оплакуючи батька свого, хто мав би захистити його від голоду й холоду туманної зими, але нині лежить глибоко в сирій землі під дубом, у темній домовині, забитій чотирма цвяхами».
Мені видається, що тут ми маємо справу не стільки із зумисним прикрашанням тексту, скільки з тією обставиною, що саме формулювання права усе ще перебувало в піднесеній царині духа, де поетичне слово було природним виражальним засобом. Саме своїм раптовим проривом у поезію ця давньофризька пам’ятка є типова для багатьох інших випадків, у певному розумінні вона типовіша за давньоіс- ландське «Спокутне слово» (Tryggdama^), яке в низці аліте- рованих строф констатує той факт, що мир поновлено,
10*
147

зазначає, що відшкодування виплачено, суворо забороняє всілякі нові чвари, а далі, проголосивши, що «порушники миру» скрізь, хоч би де вони опинилися, будуть поза законом, доповнює це «скрізь» розгортанням додаткових поетичних образів:
Де тільки люди Вовка цькують,
Де християни До храму ходять Чи де поганин Жертву чинить,
Де пломінь палає,
Злак зеленіє,
Дитя кличе матір,
Мати годує дитя,
Вогнище домашнє горить,
Корабель пливе,
Щити блищать,
Сонце світить,
Падає сніг,
Сосна росте,
Сокіл летить Весь день весняний (Дужий вітер В обидва крила),
Де тільки небо Вгорі синіє,
В домі господар,
Вітер шумить,
Води течуть до моря,
Челядники жито сіють.
На противагу попередньому прикладові, тут ми маємо, очевидно, суто літературну орнаментацію певного правового положення; навряд чи цей вірш міг правити за юридично чинний документ на практиці. І все-таки він теж свідчить про первісну єдність поезії та священного судочинства, а саме це тут найважливіше.
Всяка поезія породжується грою: священною грою поклоніння богам, святковою грою залицяння, бойовою грою герцю, сперечальницькою грою похвальби, глузування й звинувачення, жвавою грою дотепництва й винахідливості. До якої ж міри зберігається ігрова якість поезії в процесі розвитку й ускладнення культури?
Розплутаймо насамперед потрійний вузол зв’язку між міфом, поезією та грою. Міф, хоч би в якій формі він дійшов до нас, завжди є поезія. Орудуючи образами й збуджуючи уяву, міф розповідає історію речей, що нібито справді відбувалися в прадавні часи. Він може бути сповнений щонайглибшого і щонайсвященнішого значення. Він спроможний успішно відтворювати такі взаємозв’язки, яких
148

нізащо не описати раціональними засобами. Але попри цей сакрально-містичний характер, цілком природний для нього на міфопоетичній стадії культури,— себто, попри абсолютну щирість, із якою він сприймався, все одно лишається питання, чи був міф хоч коли-небудь цілковито серйозний. Мені видається, ми можемо з певністю стверджувати: міф серйозний настільки, наскільки серйозна поезія. Як і все інше, що виходить за межі логічно виваженого судження, і міф, і поезія діють у царині гри. Це аж ніяк не означає, ніби вони перебувають у нижчій сфері, адже цілком може бути, що міф, отак граючись, здійметься до таких висот осяяння, куди розум заслабкий долетіти.
Міф у правильному розумінні слова, а не в тому перекрученому смислі, що його силкується накинути цьому слову сучасна пропаганда, є той засіб, який найкраще підходить первісній людині для вираження її уявлень про світолад. У його рамках іще не проводиться скільки-небудь чітка межа між тим, що сприймається як гола, проста дійсність, із одного боку, й абсолютно неможливим — із другого. Для дикуна з його вкрай обмеженою здатністю логічно мислити, співвідносити й впорядковувати, практично все можливе. Попри безглуздя й недоладності міфа, попри його незмірні перебільшення й змішування пропорцій, його безоглядні непослідовності й примхливі варіації, він не бентежить первісної людини як щось неможливе. Незважаючи на це, нам усе ж таки цікаво поставити питання: чи дикунова віра в його найсвятіші міфи не забарвлена, навіть від самого початку, певним елементом гумористичного ставлення? І міф, і поезія розвинулися з ігрової сфери, тож імовірно, що й дикунова віра бодай почасти перебуває в цій самій царині — як і все його життя.
Живий міф не знає розрізнення поміж грою і серйозним. Аж коли міф стає міфологією, себто літературою, що її культура, розвиваючись, зберігає як традиційне знання, переростаючи, більш чи менш, рівень первісної уяви,— тільки тоді контраст між грою і серйозним починає прикладатися до міфа, йому на шкоду. Існує цікава перехідна фаза, яку знали давні греки, коли міф усе ще лишається священним і, отже, мав би бути серйозним, але всі добре розуміють, що він уже промовляє мовою минулого. Усі ми настільки добре ознайомлені з постатями грецької міфології і настільки схильні беззастережно приймати їх до нашої поетичної свідомості, що можемо й не розгледіти їхнього
149

абсолютно варварського характеру. Ще в еддичній міфології ми, може, й вчуємо щось таке (якщо Вагнер не приглушив наших чуттів, не зробив нас несприйнятливими до варварства); але загалом доводиться визнати, що тільки та міфологія, яка не має прямого впливу на наші естетичні почуття, спроможна повною мірою розкрити перед нами всю свою дикість. її ми досить виразно добачаємо в давньоіндійських міфах і в тих диких фантасмагоріях з усенького світу, якими частують нас етнологи. Одначе для безстороннього ока постаті грецької чи германської міфології так само позбавлені логічності й доброго смаку, не кажучи вже про етику, як і нестримні фантазії давніх індусів, африканських, американських чи австралійських аборигенів. Коли підходити з нашою міркою (а вона, звісно ж, не може бути останнім словом), то еллінські й еддичні божества так само позбавлені смаку й ладу, такі самі розбещені в поведінці, й зовсім невелика різниця між Гермесом, Тором чи котримсь богом із Центральної Африки. Сумніву не може бути: всі ці міфологічні фігури, що їх зберігає сама традиція, є релікти варварського суспільства, давно несумісні з уже досягненим духовним рівнем. Тож міфи в період своєї літературної редакції мусять, аби їх і надалі шанували в якості священного знання, або дістати від жерців містичне тлумачення, або культивуватись винятково як література. В міру того, як маліє віра в буквальну правдивість міфічного повідомлення, все з більшою силою утверджується заново ігровий елемент, що був притаманний міфові од самого початку. Стадія віри минула уже в Гомерову добу. І все- таки міф, навіть після втрати своєї вартості як адекватного знаку людського розуміння світоладу, ще утримує за собою функцію вираження божественного в поетичній мові. Ця функція виходить за межі суто естетичного; фактично вона є літургічна. Коли Платон чи Арістотель хочуть донести до нас найглибшу суть своєї філософії, висловити її якнай- експресивніш, то обирають форму міфа: у Платона це — міф душі, а в Арістотеля — міф любові, що її несуть в собі усі речі до незрушного рушія світу.
Ігровий тон, такий характерний для справжнього міфа, ніде не звучить виразніше, ніж у перших трактатах Молодшої Eцди:Gylfaginning («Видіння Гюльві») та БкаШка- рагтаї («Мова поезії»). Тут ми маємо справу з міфічним матеріалом, що в повному обсязі перейшов у літературну стадію, став літературою, яку хоч і відкидали офіційно,
150

з огляду на її поганський характер, але продовжували шанувати й читати, мавши за частину культурного спадку '. Причому переписувачами цих речей були християни, ба навіть священики, теологи. В їхньому переказуванні тих містичних подій явно чується жартівлива, гумористична нотка — мені принаймні. Це не тон християнина, свідомого переваги своєї віри над поваленим недавно поганством і тому схильного трохи з нього поглузувати, й аж ніяк не тон новонаверненого, хто поборює минуле як час диявольського мороку,— ні, в ньому вчувається напіввіра, щось середнє між грою та серйозним, що спрадавна відлунювало у всьому міфічному мисленні й чи не звучало вельми подібно ще на зорі язичництва. Позірна невідповідність між безглуздими міфологічними темами, щирими й простими дикунськими мареннями, як, наприклад, в історіях про Грунгніра, Гроа й Аурванділа Сміливого,— й високорозви- неною поетичною технікою так само цілком узгоджується із самою сутністю міфа, адже міф, хоч би який грубий був за змістом, скрізь і завжди прагне до щонайпіднесеніших форм вислову. Вже сама назва першого трактату — Єуііа- ginning («Видіння Гюльві» чи «Обман Гюльві») — сповнена значущості. Його створено у давній, добре відомій нам формі космогонічного діалогу, що складається із запитань і відповідей. Достоту таку розмову провадить Тор у палаті Утгарда-Локі. Г. Неккель слушно вживає у цьому випадку термін «гра» 2. Запитувач Ганглері ставить давні священні питання про походження речей, вітру, зими, літа тощо. Відповіді, як правило, пропонуються тільки у вигляді якоїсь химерної міфологічної фігури — така відгадка. Початкові розділи «Мови поезії» також цілком належать до ігрової сфери: примітивні доісторичні, позбавлені стилю фантазії про непевних, дурних, волохатих велетнів і лихих, хитрих карликів; грубі заморські примари й чудеса, що наприкінці милостиво розвіюються простою маною. Це, без сумніву, міфологія на останніх стадіях свого старіння — хаотична, безглузда, силувано-вигадлива. Одначе було б нерозважністю добачати в цих рисах пізнє звиродніння великих та героїчних колись ідей. Навпаки — від самого початку міфові притаманний брак стилю.
1 Де Йосселін де Йонг, op. cit., змальовує подібну ситуацію в релігії жителів острова Буру.
2 Thule, XX, 24.
151

Форми поезії вельми розмаїті: метричні й строфічні взірці, як-от рима, ритм, асонанс, алітерація, наголос; і форми вираження, куди відносяться лірика, драма, епос. Але хоч би які вони були розмаїті, в цілому світі подивуються тільки їм подібні зразки. Те саме слушне й щодо мотивів у поезії: хоч би які численні були вони у тій чи іншій мові, а знайти їх можна скрізь і в усі часи. Ці зразки, форми й мотиви настільки нам знайомі, що ми сприймаємо їх існування як щось само собою зрозуміле й рідко запитуємо самі себе: а де ж той «спільний знаменник», який змушує їх бути ось такими, а не іншими? Цей «знаменник», цю спільну основу, відповідальну за таку разючу одноформність, обмеженість поетичного вислову за всіх періодів людського суспільства, можна, либонь, відшукати в тому факті, що називана поезією творча здатність корениться в функції, яка ще старша й первинніша за саму культуру. Себто в грі.
Перелічімо ще раз характерні ознаки гри, як вони нам уявляються. Це — дія, що відбувається у певних рамках часу й місця, у видимому порядку, за добровільно прийнятими правилами й поза сферою необхідності чи матеріальної користі. Настрій гри — захват і цілковита поглиненість, і він може бути священний чи святковий, залежно від нагоди. Сама дія супроводиться почуттями піднесеності й напруги, а виливається в радість і розслаблення.
Гляньмо тепер: навряд чи можна заперечувати, що ці риси притаманні також поетичній творчості. По суті, визначення, яке ми допіру дали грі, цілком може послужити й за визначення для поезії. Ритмічна чи симетрична організація мови, досягнення бажаного акцентування римою чи асонансом, зумисне приховування смислу, штучна й мистецька побудова фрази — усе це може бути виявами ігрового духу. Хто назве поезію, слідом за Полем Валері, грою, в якій граються словами й мовою, той насправді удасться не до метафори, а схопить точну, буквальну істину.
Спорідненість поезії з грою не обмежується лише зовнішніми ознаками — вона виявляється і в структурі самої творчої уяви. І в звороті поетичної фрази, і в розвитку мотиву, і в вираженні настрою — скрізь тут спрацьовує ігровий елемент. Хай то буде в міфі чи в ліричному творі, у драмі чи в епосі, в легендах із далекого минулого чи в сучасному романі, поет свідомо чи несвідомо має на меті створити таку напругу, яка б «зачарувала» публіку й тримала її в захопленні. Субстратом всякого поетичного творення є якась ситуація з людського життя чи просто емоція,
152

досить сильна, щоб перенести цю напругу на інших. Але цих ситуацій не так уже й багато — ось у чому річ. У широкому розумінні вони постають із боротьби чи з любові, або ж із суміші боротьби й любові.
Знов же, боротьби й любові не буває без суперництва і змагання, а змагання виростає із гри. У величезній більшості випадків центральною темою поезії та взагалі літературної творчості є суперечка — себто завдання, яке герой має виконати, випроби, які йому треба пройти, перепони, що їх герой повинен перебороти. Саме слово «герой», яким означується головний протагоніст, уже промовляє само за себе. Його завдання має бути надзвичайно важке, його, здавалося б, неможливо й виконати. Найчастіш воно буває пов’язане з викликом, чи обітницею, чи із забаганкою коханої людини. Усі ці мотиви повертають нас назад, просто до гри-агону. Інша група тем, що викликають напругу, засновується на прихованні особистості героя. Він виступає інкогніто через те, що свідомо утаємничує свою сутність, або ж і сам її не знає, або може за бажанням змінювати свою подобу. Одне слово, він носить маску, він перевдягнений, він — носій таємниці. І знову ми доторкаємося до священної давньої гри, де сокровенна сутність відкриється тільки посвяченим.
Архаїчну поезію як вид власне змагання майже неможливо відрізнити від прадавньої змаганнєвої гри в загадки й відповіді. Перша породжує прекрасне слово, друга — мудрість. Над тим і над тим панує система ігрових правил; вона визначає коло сакральних чи поетичних ідей і символів, які можуть бути використані залежно від випадку. І змагання в загадках, і поезія передбачає коло посвячених, що здатні розуміти цю мову. Якість чи поезії, чи гри залежить тільки від того, наскільки в обох випадках дотримуються ігрових правил. Лише той здобуває знання поета, хто спроможний говорити мовою мистецтва. Поетична мова відрізняється від звичайної тим, що вона використовує особливі терміни, образи, художні засоби тощо, які не кожному до снаги збагнути. Мостом над віковічною прірвою між буттям та ідеєю може стати лиш веселка уяви. Прив’язаним до слова поняттям судилось завжди лишатися невідповідними потокові життя. Отже тільки фігуративне, себто образотворче слово спроможне надати речам виразу, просочуючи їх водночас променистістю понять: річ і поняття лучаться в образі. Але тоді як мова буденного життя
153

(бувши сама собою практичним і загальновживаним знаряддям) постійно зношує образне наповнення слів, здобуваючи власне поверхове існування, лише позірно логічне, поезія і далі культивує фігуративні, себто образоносні риси мови, і то із свідомою метою.
Що ж робить поетична мова з образами? Вона ними грається. Розташовує їх за приписами стилю, вкладає в них таємницю, так що кожен образ містить у собі відповідь на якусь загадку.
В архаїчній культурі мова поетів усе ще лишається найдійовішим засобом виражальності, виконуючи набагато ширшу й життєво важливішу функцію, ніж вдоволення літературних прагнень. Вона вводить культ у царину слова, вона — суддя суспільних відносин, вона — носій мудрості, справедливості й звичайності. Все це вона чинить, не зраджуючи своєї ігрової сутності, оскільки саме грою окреслене коло цілої архаїчної культури. На цій стадії всяка культурна діяльність провадиться у формі суспільних ігор, ба навіть найбільш утилітарні справи тяжіють до тієї чи тієї ігрової групи. В міру духовного розвитку цивілізації ігровий чинник, занепавши чи ставши ледь помітним в одних ділянках культури, надолужує там, де йому відкрито вільну дорогу. Культура поступово «серйознішає» в цілому. Право і війна, торгівля, техніка й наука нібито втрачають контакт із грою. І навіть культ, що колись був par excellence цариною її вираження, стає начебто причетний до цього процесу розокремлення. Доходить до того, що оплотом живої, шляхетної гри зостається лише сама поезія.
Ігровий характер поетичної мови настільки очевидний, що навряд чи потрібно ілюструвати його прикладами. Зважаючи на те величезне значення, якого надавали поетичній практиці в архаїчній культурі, чи варто дивуватися, що саме там і тоді технічну досконалість поезії доведено до найвищого рівня строгості й витонченості. Давня поезія спирається на цілий кодекс ретельно розроблених правил, які є абсолютно обов'язкові, але воднораз дозволяють майже необмежену можливість варіювання. Ця система зберігається і передається наступним поколінням поетів мов якась благородна наука. Тож не випадково таке витончене культивування поезії ми можемо спостерігати, і то у вельми подібних проявах, у різних народів, настільки віддалених один від одного в часі й просторі, що майже чи й зовсім не мали контактів із багатшими й давнішими цивілізаціями, які могли б уплинути на їхню літературу. Це слушно, на¬
154

приклад, щодо доісламського арабського світу й Ісландії обох Едд і саг. Лишаючи осторонь неістотні особливості метрики й просодії, ми задовольнимося одним-єдиним переконливим прикладом, аби проілюструвати зв’язок між поезією та грою в таємну мову — давньоісландським кеннін- гом. Коли поет каже не «язик», а «колючка мови», не «земля», а «підлога палати вітрів», не «вітер», а «хижак дерев» тощо, він загадує своїм слухачам поетичні загадки, які відгадуються подумки. І поет, і його публіка повинні знати сотні таких загадок. Найважливіші речі — золото, скажімо,— мають десятки тих поетичних наймень. Один із трактатів Молодшої Едди, Бкакізкарагтаї, або «Мова скальдів», наводить довгий список таких поетичних виразів. Не в останню чергу кеннінг править і перевіркою обізнаності в міфології. Кожнісінький бог має цілий набір псевдонімів, у яких містяться натяки на його пригоди, його вигляд чи на його космічний родовід. «Як ти опишеш Геймдалля?» — «Його можна звати «Сином Дев’яти Матерів», чи «Сторожем Богів», чи «Білим Асом», чи «Ворогом Локі», чи «Шукачем Фрейїного намиста», чи й ще багатьма іменами» *.
Близька спорідненість поезії із загадкою ніколи не губилася остаточно. Ісландські скальди вважають надмір ясноти за технічну ваду. Давні греки також вимагали, щоб поетове слово було «темне». У трубадурів, чиє мистецтво більш, ніж будь-яке інше, виказує свою ігрову функцію, особливо цінувалась іїоЬаг сіш — буквально «закрита поезія», «поезія з потаємним смислом».
Ті напрямки в сучасній ліриці, де поетична сутність ширяє у світах, не для всіх приступних, де смисл залюбки сповивають загадковим словом, виявляються, таким чином, і нині вірними сутності свого мистецтва. Разом із вузьким колом своїх читачів, що розуміють цю особливу мову чи принаймні знайомі з нею, вони становлять замкнену культурну групу вельми давнього походження. Однак немає певності, чи культура, що їх оточує, спроможна достатньою мірою поцінувати їхнє призначення, аби виплекати мистецтво, чий смисл існування полягає у виконанні життєво важливої функції.
1 	Припущення, що першопочатки кеннінгу слід шукати в поезії, аж ніяк не виключають зв’язку з табуюванням.— Див. Alberta A. Portengen, De Oudgermaansche dichtertaal in haar etymologisch verband, Leyden, 1915.

VIII. 	ЕЛЕМЕНТИ МІФОПОЕЗІТ
Якщо ефект метафори полягає у змалюванні речей чи подій термінами життєруху, тоді відкривається пряма дорога до персоніфікації. Уособлення безтілесного й неживого є душа всякої міфотворчості й чи не всієї поезії. Однак, строго кажучи, процес поетичного вираження перебігає не в такій послідовності. Нема й мови про те, щоб напочатку щось уявлялось як неживе та безтілесне, а вже потім його виражали як таке, що має тіло, руки-ноги й пристрасті. Навпаки: від самого першопочатку всяка річ сприймалась такою, що наділена життєрухом, і таке було первісне її вираження. Це не було пізнішим переосмисленням. Персоніфікація в такому розумінні постає, як тільки людина вперше відчує потребу поділитися своїми сприйняттями з одноплемінцями. Отже, поняття народжуються як акти уяви.
Чи ж виправдано те, що ми називаємо цю вроджену здатність духу, цю його схильність створювати уявний світ живих істот (чи, можливо, світ одушевлених ідей) — гранням духу, такою собі розумовою грою?
Візьмімо ж одну з найелементарніших форм уособлення — власне, міфологічні спекуляції про походження світу й речей, де творіння уявляється як робота певних богів, котрі для цієї мети використовують частини тіла світового велета. Така концепція відома нам із Рігведи й з Молодшої Едди. Сучасна філологія схильна розглядати тексти, що містять цю історію, як літературні редакції пізнішого періоду. В Десятому гімні Рігведи ми знаходимо містичний парафраз первісного міфоматеріалу — жерці перетлумачили його на ритуалістичний манір. Першоістота на ім’я Пуруша (себто «людина») послужила матеріалом для побудови Космосу 1. Із її тіла створено все: «тварини повітря, і пущ, і сіл»; «місяць вийшов із його духу, з його ока —
' И. V. X, 90, 8, 13 — 14, 11.
156

сонце, з його вуст вийшли Індра й Агні, із подиху — вітер, із його пупа — повітря, із голови — небо, із стіп — земля, а з вух його — чотири сторони світу; так зробили вони (богове) 1 світ». Вони спалили Пурушу як жертву. Ця пісня — суміш предковічних міфічних фантазій та містичних спекуляцій пізнішого відтинку релігійної культури. Побіжно зазначимо, що в одному вірші (а саме в одинадцятому) зненацька зринає знайома вже нам запитальна форма: «Коли вони ділили Пурушу, на скільки частин поділили вони його? Як стали зватись його вуста, як — його руки,
і 	стегна, і стопи?»
Так само й Ганглері запитує у Сноррієвій Едді: «Що ж було напочатку? І як воно почалося? І що було доти?» Потім іде, в пістрявому нагромадженні мотивів, опис походження світу. На самому початку із зіткнення гарячого потоку повітря й верств льоду народжується велет Імір 2. Боги убивають його і роблять із його плоті землю, із крові — моря й озера, із кісток — гори, з його волосся — дерева, із черепа — небесне склепіння тощо.
Все це аж ніяк не схоже на живий міф, яким він був на першопочатковій стадії вираження. А те, з чим ми маємо справу, принаймні у випадку з Еддою, радше є традиційний матеріал, що з вищого рівня культу опустився до літератури й що його збережено як шановані рештки древньої культури для науки майбутнім поколінням. Як ми вже зазначали вище, трактат ОуЦа&ппіщ, де все це діється, цілою своєю структурою, тональністю, схильністю ніби грається із давніми міфологічними темами, і то способом, що його навряд чи можна назвати серйозним. Тож ми повинні спитати себе, чи ментальність, відповідальна за ці уособлення, не була від самого початку пошлюблена із певною грайливістю. Сказати б інакше (якщо повторити загальні міркування про міф, викладені вище), ми маємо певний сумнів у тому, що давні індуси чи германці будь-коли на повну силу переконаності вірили у такі вигадки, як створення світу з частин людського тіла. Принаймні реальність існування такої віри неможливо довести. Ми ж візьмемо на себе сміливість припустити, що така віра вкрай неправдоподібна.
1 Космогонічні міфи завжди мусять ставити поперед усього сущого primum agens (першотворця).
2 Ще раз дозволю собі відіслати читача до творів Г. С. Белламі «Місяці, міфи й людина», «Створене до потопу» тощо, де дається вельми відмінна інтерпретація. {Прим. англ. перекл.)
157

Ми зазвичай буваємо схильні розглядати уособлення абстракцій як вельми пізній продукт книжницької вигадки — як, приміром, алегорію, цей стилістичний засіб, що його добряче заялозили мистецтво й література всіх віків. І справді, як тільки поетична метафора полишає рівень щирого, первозданного міфа, перестаючи бути частиною священнодійства, релігійна вартість її персоніфікацій робиться проблематичною, коли не ілюзорною. Тоді персоніфікацію вживають уже цілком усвідомлено як матеріал для поезії, навіть коли ідеї, для вираження яких вона використовується, усе ще вважаються священними. Позірно під цей присуд підпадають деякі з найраніших зразків персоніфікації, що подивуються вже у Гомера, наприклад, Ате — Омана-Потьмарення, яка закрадається в людські серця, і її супутниці Літи — Моління, бридкі й криві, всі Зевсові дочки. Такі самі аморфні, безбарвні, штучні й персоніфікації, що в незліченній кількості подивуються у Гесіода; його «Теогонія» проводить перед нашим зором цілу низку абстракцій — потомство лихої Еріди: Роботу, Забуття, Голод, Муки, Убивців і Вбивства, Розбрат, Оману, Заздрість тощо. Двоє дітей титана Палласа й Стікс, Океанової дочки,— а саме Кратос та Бія («Сила» й «Насильство») — завжди сидять біля Зевсового трону й супроводять його скрізь, хоч би куди він прямував *. Невже усі ці постаті є звичайнісінькі алегорії, бліді породження розуму, які нічого не промовляють людським почуттям? Либонь, ні. Є підстави припускати, що ці уособлення людських властивостей радше належать до найдавніших верств релігійної формотворчості, коли сили й потуги, що, як здавалося людині, оточують її, ще не набули людиноподібного образу. Перш ніж людський розум уявив богів як антропоморфні істоти,— під могутнім враженням того таємничого й грізного, яким оточували його зокола природа й життя,— він уже надає речам, що пригнічують чи підносять його, непевні, невиразні найменування, і в них прозирають радше обриси примарних створінь, аніж виразні ббрази людських постатей 2.
Саме з цього доісторичного рівня духовної діяльності постали, здається, ті дивні фігури, примітивні, але й кумедно книжні водночас, якими Емпедокл заселяє підземний
1 Theogonia, 227 sq., 383 sq.
2 Пор. Gilbert Murray, Anthropology and the Classics, ed. R. R. Marett, Oxford, 1908, p. 75.
158

світ: «те безвідрадне місце, де Вбивство й Гнів і цілий тлум інших погубних божеств блукають у пітьмі по луках печалі, разом із всежерними Хворобами й Тліном і всіма витворами Погибелі» *. «Була там і Земля-Мати, й далекозора Сонце- Діва, кривава Звада й Гармонія поважнолиця, Жона Прекрасна й Жона Потворна, Жона Кваплива й Жона Забарна, і Правда вродлива, й Тінь воронокоса» 2.
Римляни з їхньою самобутньо-архаїчною релігійною свідомістю зберегли цю примітивну здатність прямої (але зовсім не строго людиноподібної) персоніфікації уявлень у практиці так званих indigitamenta — офіційного звичаю вводити нових богів під час глибоких суспільних потрясінь, аби втихомирити ці сплески колективних емоцій, надаючи їм фіксованої форми священних сутностей. Цей блискучий психологічний фокус дозволяв розряджати небезпечні суспільні напруги й виганяти їх геть із допомогою проекції та умилостивлення жертвою. Таким чином дістали собі храми Паллор і Павор — Блідота і Страх, а ще Ай Локуцій (Голос, що попередив про галлів), Редікул, хто змусив Ганніба- ла відступити, й Домідука, що безпечно доводить до дому. Старий Заповіт також має зразки персоніфікації абстрактних властивостей — у тетраді Милості, Правди, Справедливості й Миру (псалом 85), які зустрічаються й цілуються; і в постаті Премудрості Книги приповістей Соломонових, і в Чотирьох Вершниках Апокаліпсису тощо. Марсель Мосс згадує богиню Власність в індіанців хайда, Британська Колумбія; це така собі богиня щастя, яка роздаровує багатство 3.
У всіх цих випадках цілком виправдано буде поставити запитання: якою мірою ця функція уособлення походить із віри як стану духу — а чи результує в ній? Можемо піти й далі: чи не є всяка персоніфікація, від початку й до кінця, лише грою духу? Саме до цього висновку ведуть нас приклади і з не таких давніх часів. Святий Франціск Ассізький свою наречену, Вбогість, шанує із святобливою палкістю й благочестивим захватом. Та коли ми із тверезою серйозністю спитаємо самі себе, чи й справді св. Франціск вірив у якусь духовно-небесну істоту на ім’я Вбогість, яка в дійсності була всього тільки ідеєю вбогості, то й не знатимемо, що відповісти. Вже самою тверезою холодністю цього запи¬
1 Fragments, 121; nop. Capelle, op. cit. p. 242.
2 Fragments, 122; nop. H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, II, p. 219.
3 Essai sur le don, p. 112.
159

тання ми грубо спотворюємо емоційний зміст ідеї. Почуття св. Франціска було сумішшю віри й невіри. Навряд чи Церква благословила б його на таку двозначну віру. Його концепція Вбогості, мабуть, хиталася між поетичною уявою і догматичною переконаністю, хоч і тяжіла до цієї останньої. Найстисліш його духовний стан можна б висловити ось так: св. Франціск грався з фігурою Вбогості. Ціле життя цього святого було повне ігрових чинників та ігрових постатей, і вони ж — найпрекрасніша того життя частина. Подібно й Генріх Сузо, німецький містик, що жив на сторіччя пізніше, тішився у своїх солодко-ліричних містичних роздумах схожою грою із своєю коханою — Вічною Премудрістю. Але ігровий простір, де граються святі й містики, лежить далеко за колом думок простих смертних і ще далі від раціонального, прив’язаного до логіки мислення. Святість і гра постійно прагнуть бодай почасти покривати одна одну. Така сама взаємодія відбувається і між поетичною уявою та вірою.
Про ідеальний зміст алегоричних фігур у декотрих середньовічних поетів, ясновидців і теологів я вів докладнішу мову в іншій праці, а саме в нарисі про співвідношення між поезією та богослов’ям у творчості Алена Лілльського *. На мою думку, неможливо провести хоч скільки-небудь чітке розрізнення між поетичним уособленням в алегорії та поняттям небесного — чи й пекельного — створіння в теології. Ми вчинили б несправедливість щодо такого поета- богослова, як Ален Лілльський, коли б визначили цілу поетичну скарбницю його Anticlaudianus чи De Planctu Naturae, таких багатих образністю, просто як літературну «забаву». Надто вже глибокі його образи і з ними абсолютно пов’язані глибини його філософсько-теологічної думки. А з другого боку він цілковито усвідомлює вигаданий характер апарату своїх образів. Навіть Гільдегард із Бінгена не претендує на те, щоб образи Чеснот, що їх вона бачить у своїх видіннях, були визнані за метафізичні реальності; вона навіть остерігає проти такого уявлення 2. Відношення тих бачених образів до самих чеснот, каже вона, характеризується «означуванням»: designare (зображати), praetendere (представляти), declarare (показувати), significare (вира¬
1 Опубліковано німецькою мовою в Mededeelingen der Kon. Nederl. Akad. van Wetenschappen, afd. Letterkunde,LXXIV, B, No. 6,1932, p. 82 sq.
2 Ibid, p. 89.
160

жати), praefigurare (уявляти). А втім, ці образи у її видінні рухаються, мов живі істоти. І в Гільдегард, і в Алена Лілльського поетична уява, хоч би і в містичному досвіді, постійно ширяє, як велить їхня воля, поміж фантазією і переконанням, поміж грою і серйозністю.
В будь-якому вигляді, від найсакральнішого до найліте- ратурнішого, від ведичного Пуруші до чарівних фігурок у Rape of the Lock («Викраденні локона»), уособлення є водночас і ігрова функція, і надзвичайно важливий звичай людського духу. І в сучасній культурі персоніфікація аж ніяк не змаліла до простого літературного засобу, до чогось такого, з чим треба миритись і чим час від часу доводиться користуватися. Ми в нашому повсякденному житті ще аж ніяк її не переросли. Хто з нас не ловив себе не раз на тому, що він цілком серйозно звертається до котроїсь неживої речі, хоч би й до неслухняної запонки, приписуючи їй лиху волю, осипаючи її докорами, ба навіть лайкою, за її просто диявольську впертість? Якщо таке траплялося з вами, значить, ви* персоніфікували в строгому розумінні цього слова. Але ж ви, звісно, не сповідуєте віри в ту запонку, мов у яку сутність чи ідею. Ви тільки входили мимоволі в стан гри.
Якщо ж ця вроджена схильність духу наділяти речі повсякденного життя ознаками особистості й справді корениться в грі, тоді перед нами постає вельми важлива проблема. Тут ми заторкнемо його лише мимохідь. Ігрові відносини мусили існувати ще до появи людської культури чи мови, тож основа для персоніфікуючої роботи уяви була закладена уже в найдавніші часи. А етнологія з порівняльним релігієзнавством запевняють нас, що персоніфікація богів та духів в образах тварин є один із найважливіших елементів архаїчного релігійного життя. Теріоморфне уявлення лежить в основі цілого комплексу тотемізму. Скажімо, дві половини котрогось племені не просто називають себе відповідно кенгуру й черепахами — вони й насправді є кенгуру та черепахи. Про такий самий спосіб мислення свідчить і поширене по всьому світу уявлення про versipellis, себто про людину, здатну міняти свою шкіру й тимчасово прибирати подобу якоїсь тварини,— про перевертня-вовку- лаку, наприклад. Про те саме недвозначно свідчать і численні метаморфози Зевса заради Леди, Європи, Семели, Данаї тощо, і зрощення людських та тваринних форм у єгипетському пантеоні. Не може бути й сумніву в тому, що для дикуна, як і для архаїчного єгиптянина чи грека, це свя¬
11 .1-186
161

щенне зображення людини в образі тварини було цілковито «серйозне». Адже він не краще за дитину здатний досить чітко розрізняти людину й звіра. І все ж коли він надягає свою страховинну звірину машкару й виступає у тваринній подобизні, тоді з’ясовується, що він, зрештою, таки «краще» за дитину тямить це і розрізняє. Для нас, давно вже ніяких не дикунів у цілому, є тільки одне тлумачення, спроможне відтворити його стан духу: це припущення, що ігрова сфера, якою ми спостерігаємо її у дитини, все так само охоплює ціле життя дикуна, від його найсвятіших почуттів до дитинних розваг. Тож чи буде надмірною сміливістю припустити, що теріоморфний чинник в обряді, міфології та релігії можна найкраще збагнути, коли прикласти до нього терміни ігрової ситуації?
Із нашого аналізу персоніфікації та алегорії постає ще одне питання, що зачіпає ще глибшу верству, і саме його ми мали на увазі, коли говорили вище про «вельми серйозну проблему». Чи можемо ми бути певні, що сьогоденні філософія і психологія цілковито позбулися алегоричного способу вираження? Я не раз доходив висновку, що вони не позбулись алегорії і ніколи не зможуть позбутися. Споконвічне алегоричне мислення знов і знов закрадається в їхню термінологію, а персоніфікація процвітає в назвах, які вони дають психічним імпульсам і станам духу. Уособ- леннями-загадками всіяна література з психоаналізу. І тут іще напрошується питання, чи може мова абстрактних понять узагалі обходитися без них.
Не тільки елементи міфа, а й складники поезії можна найкраще зрозуміти, тлумачачи їх як ігрові функції. Навіщо людині підпорядковувати слова розмірові, римі й ритму? Якщо ми відповімо: заради краси чи від глибокого почуття, ми тільки перенесемо питання у ще неприступніші сфери. Та якщо ми скажемо: люди складають вірші, бо відчувають потребу в суспільній грі, то влучимо ближче до цілі. Саме з цієї потреби й народжується ритмічне слово; поезія тішиться життєво важливою функцією, здобуваючи свою повну вартість у грі людської спільноти, і втрачає перше й друге в міру того, як губить свій ритуальний чи святковий характер. Такі складники поезії, як рима й дистих, виростають із цих позачасових, знов і знов повторюваних зразків гри: удар і відповідь на нього, підйом і падіння, запитання й відповідь,— одне слово, ритм. Тільки в ньому вони є значущі. їхнє походження нерозривно пов’язане із засадами співу й танцю, а ці своєю чергою входять до
162

віковічної функції гри. Всі ознаки поезії, що мало-помалу здобувають визнання як специфічні її риси: краса, свя- щенність, чарівність — напочатку цілковито належать до примату гри.
Ми розрізняємо, за безсмертними грецькими взірцями, три великі види поезії: лірику, епос і драму. Лірика з усіх їх лишається найближчою до ігрової царини, з якої розвинулась ця трійця. Тут лірику слід розуміти дуже широко — не тільки як визначення власне ліричного жанру, а як таке, що охоплює всі настрої захвату. На шкалі поетичної мови ліричне перебуває найдалі від логіки і найближче до музики й танцю. Ліричне — це мова містичного споглядання, оракульського віщування й чаклунства. У цих виявах поет найдужче відчуває натхнення, що приходить до нього зовні. Тут він найближче до вищої мудрості — але й до безглуздя теж. У первісних народів цілковита відмова від раціонального й логічного править за відмітну ознаку мови жерців та оракулів, яка частенько переходить у чисту нісенітницю. Еміль Фаге говорить десь про le grain de sottise necessaire au lyrique moderne («необхідне зерно глупоти в сучасній ліриці»). Але «зерно глупоти» потрібне не тільки сучасному поетові-лірику — весь цей жанр мусить із необхідності обертатися поза межами раціонального. Однією з чільних рис ліричної уяви є схильність до маніакального перебільшення. Поезія мусить бути непомірною. Космогонічні й містичні фантазії Рігведи та високий геній Шекспіра стрічаються у щонайвідчайдушніших образах, адже англійський поет, навіть пройшовши цілу традицію класицизму, все ж зберіг весь шал архаїчного vates.
Прагнення подати ту чи іншу ідею як незмірно велику й приголомшливу притаманне не тільки самій ліриці. Це — типово ігрова функція, характерна для дітей і для деяких душевно хворих. Десь у листуванні Шоу-Террі є розповідь про малого хлопчика, що вбіг до приміщення з криком: «Мамо, мамо! Я знайшов морквину завбільшки... завбільшки з Бога!» А в іншому місці пацієнт повідомляє психіатра, що забирати його приїдуть колясою. «Не простою, певне, колясою?» — «Звісно, ні — золотою! » — «А запряг буде який?» — «Сорок мільйонів діамантових оленів!» Подібні безглуздо перебільшені якості й кількості — звичайна річ у буддійській легенді. Цю мегаломаніякальну схильність спостерігали всі видавці міфів і житій святих. Індійський переказ показує нам великого аскета Чьявану під час виконання вправ tapas, як він з головою сховався в му¬
11
163

рашнику, так що самі очі світили звідтіля, мов розжеврені вуглини. Вішвамітра тисячу літ стоїть навшпиньках. Таке грання із надзвичайним числом чи ступенем лежить в основі дуже багатьох історій про велетнів та карликів, від найдавніших міфів до Гуллівера. Сноррієва Едда розповідає, як Тор із своїми супутцями знаходять величезний дім, а в ньому збоку — невеличкий закапелок, де й вирішують заночувати. Вранці ж з’ясовується, що вони спали у великому пальці рукавиці велета Скрюміра \
На мою думку, це прагнення вразити слухача незмірним перебільшенням чи зміщенням пропорцій ніколи не треба сприймати з цілковитою серйозністю — незалежно від того, чи подибуємо його в міфах, які складовою частиною входять до релігійної системи, чи в «чистій» літературі, а чи в дитячій фантазії. У всіх цих випадках ми маємо справу з тією самою звичкою духу до гри. Коли ми судимо про те, наскільки архаїчна людина вірить у міфи, що їх сама створює, то мимоволі спираємось на наші власні мірки сьогоденної науки, філософії чи релігійної переконаності. Від справжнього міфа годі відділити напівжартівливий чинник, що межує з ошуканством. Тут ми стикаємося з тією «частиною поезії, що пробуджує почуття зачудування», про яку говорить Платон .
Якщо поезія, в найширшому розумінні грецького слова РОієбіб, мусить раз у раз впадати в ігрову сферу, це зовсім не означає, ніби всякчас повинні виявлятися зовнішні вияви її ігрової сутності. Як тільки епос перестають декламувати на публічних святкуваннях і починають тільки читати, він втрачає свій зв’язок із грою. Так само й лірику перестають розуміти як ігрову функцію, коли рветься її зв’язок із музикою. Тільки драма завдяки своєму незмінному функціональному характерові, притаманній їй властивості завжди бути дією, лишається завжди пов’язаною із грою. Цей нерозривний зв’язок відбиває і сама мова, особливо латина разом із спорідненими мовами, в тому числі й германськими. Драма в них називається грою, виставу грають актори. Дивно на перший погляд, хоч і цілком зрозуміло у світлі вже сказаного вище, що саме у греків — народу, який створив драму в її найвикінченішому вигляді,— слово «гра» не прикладається ні до такого твору, ні до його вистави. Але
1 Оуііа&ппіщ, с. 45, пор. «Підняття Змія Мідгарду», с. 48.
2 268 О: лоїтіоесоа... то Фаицатолонхсл? цоріспч
164

цю прогалину в еллінській термінології можна легко пояснити тим фактом, що греки взагалі не мали слова, яке б охоплювало весь діапазон гри. Давньогрецьке суспільство було настільки глибоко просякнуте духом гри, що греки просто не сприймали цього духу як щось осібне.
Досить очевидним є те, що і трагедія, і комедія походять від гри. Аттічна комедія виросла із розгнузданого комосу діонісійських свят. Тільки на пізнішій стадії вона зробилась усвідомлено літературною практикою, але й тоді, в Арісто- фанові часи, ще помітні були численні сліди її діонісійсько- го минулого. У виступі хору, званому «парабасіс», поділені на дві лави хористи рухалися вперед-назад і висміювали- дражнили свої жертви, показуючи на них пальцем. Фалічне вбрання акторів, перевдяги хору, його звірині машкари — все це риси далекої давнини. Арістофан не просто з примхи робить ос, птахів і жаб героями своїх комедій — за спиною «Ос», «Птахів», «Жаб» лежить ціла традиція теріоморфного уособлення. Давня комедія з її публічною критикою і жалючим сміхом цілковито належить до тих лайливих, викличних, але все ж таки святкових антифонних пісень, що про них мова йшла вище. Подібний шлях розвитку — від ритуалу до драми, паралельно еволюції ірецької комедії — реконструював нещодавно для германської культури, до того ж із високим ступенем вірогідності й вельми переконливо, Роберт Штумпфль у своїй праці Die Kultspiele der Germanen als Ursprung mittelalterlichen Dramas («Культові ігри германців як джерело середньовічної драми»).
Трагедія в її витоках так само не була простим літературним віддзеркаленням людської долі. Первісно вона була не літературою, призначеною для виставляння на сцені, а священною грою чи то ігровим обрядом. Але з бігом часу «розігрування» міфологічної теми переросло в професійну виставу, що в діалогах і мім етичній дії показує певний ланцюг подій, які складають сюжетну оповідь.
Отже і комедія, і трагедія належать до категорії змагання, а воно, як ми вже переконалися, має за всіх обставин називатися грою. Грецькі драматурги змагаються між собою, складаючи свої твори для діонісійських святкувань. Хоча держава й не організовує цих змагань, але бере участь у їх проведенні. Позмагатися за лаври щоразу збирається ціла юрба друго- й третьорядних поетів. Публіка їх порівнює, зчаста в прикрих виразах, критика тут надзвичайно гостра. Зібрання глядачів розуміє всі натяки, реагує на всі тонкощі стилю й виражальних засобів, переживаючи напру¬
165

гу змагання, достоту мов уболівальники на футбольному матчі. А з яким нетерпінням вони чекають виступу нового хору, адже громадяни-хористи цілий рік готувалися на репетиціях.
Зміст драматичного твору також має агоністичний характер. Наприклад, комедія розгортає суперечку навколо якогось питання чи нападає на котрусь окрему особу, на чиюсь думку. Арістофан, приміром, висміює як не Сократа, то Евріпіда. Що ж до настрою, в якому виконується драма, то це діонісійський екстаз, дифірамбічний захват. Актор, відсторонений від буденного світу надягненою маскою, почувається перевтіленим в інше «я», яке він не стільки представляє, скільки уособлює і здійснює. Цим своїм станом духу він захоплює і публіку. В Есхіла сила піднесеної мови, незвичайні повороти уяви й пафос вираження цілковито відповідають сакральному походженню драми. Та духовна сфера, з якої розвивається драма, не знає розрізнення між грою і серйозним. У Есхіла в формі гри здійснюється переживання щонайвеличнішої серйозності. В Евріпіда інтонація коливається між глибокою серйозністю і грайливою фривольністю. Істинний поет, говорить Сократ у Платановому «Бенкеті», мусить бути водночас і трагічним, і комічним, а людське життя взагалі має сприйматись як суміш трагедії та комедії !.
1 	ЗутроБІит 223, Р, РУїіІеЬш 50 В.

IX. 	ІГРОВІ ФОРМИ ФІЛОСОФІЇ
В середині кола, яке ми намагаємося окреслити з допомогою нашого уявлення про гру, стоїть постать грецького софіста. Його можна вважати за спадкоємця тієї центральної фігури архаїчного культурного життя, який почергово з’являвся перед нашим зором то пророком, то знахарем, то ясновидцем, то чудодієм, то поетом і якому найкраще підходить визначення уаїеБ. Дві важливі функції ріднять софіста із давнішим типом носія духовної влади: виставляння його дивовижного знання, його таємничої сили й намагання водночас перемогти свого суперника в прилюдному двобої. Отже в ньому наявні два чільні чинники суспільної гри в архаїчному соціумі: ексгібіціонізм заради слави й прагнення до агону. Причому слід пам’ятати, що до приходу власне софіста Есхіл уживає слово «софіст», коли веде мову про мудрих героїв давнини на кшталт Прометея і Паламеда; ми можемо прочитати, як обидва гордовито перелічують усі мистецтва, що їх вони винайшли для блага людства. У цьому вихвалянні свого знання вони нагадують пізніших софістів, хоч би й Гіппія Полігістора, мастака на тисячу всяких штук, віртуоза пам’яті й цілковитої індивідуальної економічної автаркії, який вихваляється, ніби сам, своїми руками виготовив усе, що на ньому, і який час від часу з’являється в Олімпії таким собі всебічно розвиненим генієм, ладним посперечатися з ким-завгодно на будь-яку тему (заздалегідь приготовану!) й відповісти на будь-які запитання, адже досі, мовляв, він ще не зустрічав такого чоловіка, котрий би його переважив *. Це все ще вельми скидається на поведінку в стилі Яджнавалкі, жерця із літератури Брахманів, хто відгадує загадки й змушує су- перникову голову відпасти від тіла 2.
Виступ софіста називається ерісіеїхІБ — «вистава», «дія
1 РІаЮ, Нірріай тіпог, 368 — 9.
2 Див. вище, с. 127.
167

напоказ». Як ми щойно зазначили, у нього є цілий репертуар для цих спектаклів, і він бере плату за показ своєї премудрості. Дещо у нього йде по твердій ціні, як, наприклад, п’ятдесятидрахмові уроки Продіка. Горгій на своєму мистецтві заробляв такі великі гроші, що зміг присвятити богові у Дельфах статую самого себе, відлиту з чистого золота. Легендарним успіхом тішились мандрівні софісти — от як Протагор. Коли до котрогось грецького міста прибував славетний софіст, це була ціла подія. Роззяви витріщалися на нього, мов на дивовижу, його вшановували як героя-атлета; одне слово, професія софіста цілком порівнянна із спортом. Глядачі вітали софіста оплесками; сміхом відгукувались на кожен його вдалий випад проти суперника. Це була чиста гра: спіймати опонента в тенета силогізмів 1 чи й вибити його із гри одним-единим ударом 2. Справою честі було ставити самі кручені запитання, і то такі, щоб усяка відповідь виявлялась неправильною.
Коли Протагор називає софістику «давнім мистецтвом» (тєхут]у лаХакху), то він влучає в саму суть справи. Це й справді стародавня гра розуму, яка, зародившись іще в найперших культурах, схиляється потім то до врочистого обряду, то до чистої розваги, часом підносячись до висот мудрості, а іноді опускаючись до ігрового змагальництва. Вернер Єгер осудливо відгукується про «найновішу моду показувати Піфагора таким собі зцілителем», вважаючи за недостойне сперечатися з подібною ницою думкою 3. Одначе він забуває, що насправді зцілитель, чи медик, чи як там зволите його назвати, і самою природою своєю, і з історичного погляду є старший брат усіх філософів та софістів. Усі вони ще зберігають риси цієї давньої спорідненості
Ба й самі софісти чудово усвідомлювали ігровий характер свого мистецтва. Горгій назвав свою «Похвалу Єлені» грою (лаіууюу), а його трактат «Про природу» називали не інакше, як «курсом риторики у формі гри» . Хто, як Капелле, заперечує проти такої інтерпретації5, не повинен забувати, що по всій царині софістичного красномовства неможливо провести чітку межу між грою та серйозним і що термін «гра» дуже точно відбиває первісну природу
1 Euthydemos, 303 А.
2 лХтіуеіо, ibid. 303 В. Е.
3 Paideia, І, р. 160.
4 H. Comperz, Sophist і к und Rhetorik, Leipzig, 1912, pp. 17, 33.
5 Vorsokratikert p. 344.
168

цього явища. Так само і те заперечення, ніби Платон змальовує софіста карикатурно чи пародійно, слушне тільки почасти. Ми не повинні забувати, що всі грайливі й сумнівні риси в образі софіста — це елементи його ролі, які свідчать про його архаїчне походження. Самою природою йому суджено належати до племені блукачів; він — волоцюга й дармоїд за правом народження.
Водночас ті самі софісти створили середовище, де сформувались еллінські ідеї виховання й культури. Грецьке знання, грецька наука зросли не в лоні школи, як ми тепер її розуміємо. Себто вони не набувались як побічні продукти освітньої системи, покликаної готувати громадян до корисних чи вигідних занять. Для давнього грека духовні скарби були плодом його дозвілля — охоХг), а для вільного громадянина весь час, що в нього не забирали державна служба, війна чи релігійне служіння, вважався вільним, тож дозвілля насправді він мав чимало ’. Слово «школа» має за собою цікаву історію. Означаючи первісно «вільний час», нині воно набуло якраз протилежного значення систематичної праці й готування, оскільки розвиток цивілізації дедалі більше й більше обмежував дозвілля молодої людини і зганяв дедалі більші гурти молодняку до класів, де від малих літ під суворим наглядом учителя здобувалося знання.
Софізм, коли його розглядати з технічного боку як форму вираження, виказує всі свої зв’язки із первісною грою, достоту як ми переконалися на прикладі софістового попередника, архаїчного уаідо. Власне софізм — близький родич загадки. Це — фехтувальний прийом. Грецьке слово лдбрМіш у своєму первісно-конкретному розумінні означало або щось, із допомогою чого хтось хоче захиститись, виставляючи це перед собою,— щит, наприклад,— або щось, кидане іншому під ноги, аби той його підняв як заставу. Обидва ці значення, в їх абстрактному розумінні, охоплюються мистецтвом софіста 2. Його запитання й аргументи — це все численні ргоЬІетШа (проблеми) точнісінько в цьому значенні слова. Розумові ігри чи те, що ми могли б назвати )еих іїеБргИ, коли співрозмовника заманюють до пастки підступними запитаннями, посідали важливе місце у спілкуванні давніх греків. Різноманітні типи таких запитань були систематизовані під технічними іменами: соріт
1 Пор. R. W. Livingstone, Greek Ideals and Modern Life, p. 64.
2 Пор. Sophistes 261 B.
169

(«купа»), апофаскон («заперечуючий»), утіс («ніхто»), псевдоменос («брехун»), антистрефон («обертаючий») тощо. Клеарх, учень Арістотеля, написав теорію загадок, а саме того їх виду, що називається griphos («сіть»): це жартівлива гра в запитання, де за відповідь буває винагорода або штраф. Запитання: «Що буває одне й те саме всюди й ніде?» Відповідь: «Час». Іще: «Що є я, а ти — ні? — «Я — людина, отже, ти не людина». Вважається, ніби Діоген порадив: «Коли хочеш, щоб це було правдою, то краще почни із мене» '. Хрісіпп склав цілого трактата про деякі софізми. Всі ці запитання-пастки грунтуються на тій умові, що опонент запитувача мовчки приймає логічну вартісність гри, не висуваючи заперечень і не псуючи всього, як учинив Діоген. Стилістично ці пропозиції можуть бути прикрашені римами, повторами й іншими художніми засобами.
Ці «пустощі» легко перетікають у пишномовні орації софіста і в сократичний філософський діалог. Софізм однаковою мірою споріднений і зі звичайною загадкою, і зі священною космогонічною енігмою. Евтідем в однойменному Платоновому діалозі то грається із суто дитячими граматичними й логічними фокусами, то ступає на край глибочезних загадок космології та епістемології2. Глибокомудрі вислови ранньої грецької філософії, як, наприклад, висновок елеатів про те, що немає ні «походження, ні руху, ні множинності», народжувались у вигляді гри в запитання й відповіді. Навіть така абстрактна дедукція, як неможливість скласти будь-яке узагальнююче судження, засвоювалась у формі простого соріта — ланцюга запитань. «Якщо висипати мішок зерна, то котра зернина робить шум? Перша?» — «Ні». — «Друга?» — «Ні».— «Третя?..» —«Ні». — «Отже...»
Самі греки завжди усвідомлювали, наскільки у всіх цих речах вони вдавалися до гри. В «Евтідемі» Платон змушує Сократа зневажити софістські витівки як пустощі із серйозним вченням. Таким способом, каже він, навчаються не пізнавати саму суть речей, а тільки морочити людей хитромудрощами та двозначностями; це все одно, що підставляти комусь ніжку чи висмикувати стільця з-під того, хто хоче сісти... І далі каже: коли ви стверджуєте, що прагнете зробити мудреця з цього хлопця, то ви говорите це вжарт
1 Prantl, Geschichte der Logik, І, p. 492.
2 Euthydemos 293 C; Cratylus 386 D.
170

чи всерйоз? 1 У Платоновому «Софісті» Теетет змушений визнати перед чужинцем із Елеї, що софіст належить до того сорту людей, «які віддаються грі» (тогу тг\$ лаібіад цетех^тсоу) 2. Парменід, спонукуваний висловитися щодо проблеми буття, називає це завдання «грою в нелегку гру» (ярауцатекобт] лаібісгу лаі£єі/у) 3, після чого заглиблюється в найосновніші онтологічні питання, до того ж послідовно тримаючись у межах гри в запитання й відповіді. «Єдине не може мати частин, воно необмежене, а отже, безформне; воно ніде, воно нерухоме, не має часу, непізна- ване». Потім хід міркувань обертається навспак, а згодом ще раз, і ще 4. Дискусія, мов човник ткацького верстата, ходить взад-вперед, сюди-туди, і в цьому рухові епістемологія набуває вигляду шляхетної гри. Але в цю гру грають не тільки софісти — подібним чином діють і Сократ, і сам Платон 5.
За свідченням Арістотеля, Зенон Елейський перший почав складати діалоги в тій формі запитань та відповідей, яка притаманна філософам із Мегари й софістам. Технічно діалоги так будувалися, щоб упіймати супротивника в пастку. Існує припущення, що Платон, компонуючи свої діалоги, особливо наслідував Софрона. Цей же Софрон писав фарси (|ііііо£), і Арістотель так і називає діалоги різновидом міма, який сам своєю чергою є відгалуження комедії. Тож нам не варто дивуватися з того, що навіть Сократа з Платоном зараховували до поріддя штукарів і чудодіїв, достоту як і самих софістів 6. Якщо всього цього ще не досить, аби засвідчити наявність ігрового елемента в філософії, то додаткові свідчення щедро розсипані по самих Платонових діалогах. Цей діалог — форма штучна, це мистецька вигадка. Адже мистецтво справжньої бесіди, хоч би до якої довершеності довели його давні греки, аж ніяк не могло набути блиску літературного діалогу. В Платонових руках — це щось невагоме, повітряне, цілком штучне. Взяти б, до прикладу, майже новелістичну зав’язку «Парменіда» та ще початок «Кратіла», легку, невимушену інтонацію цих і багатьох інших діалогів. Безперечно, тут проглядає певна схожість із мімом. У «Софісті» сперечальники зачіпають
1 Futhydemos 287 В, 283 В.
2 Sophistes 235 A.
3 Parmenides 137 В.
4 Ibid. 142 В, 155 Е, 165 Е.
5 Пор. Prantl, op. cit. I, p. 9.
6 Aristotle, Poetica 1447 В; H. Reich, Der Mimus, Berlin, 1903, p. 354.
171

чільні принципи давньої філософії у вельми жартівливій манері, а в «Протагорі» з виразним гумором переповідається міф про Епіметея і Прометея К
«Що ж до вигляду і наймень цих богів,— каже Сократ у «Кратілі»,— то цьому є і серйозне, й жартівливе пояснення, адже й самі боги полюбляють жарти» (OiXcmaia^oveg yap xal 01 Фєоі). В іншому місці того самого діалогу Платон вкладає йому в уста ось такі слова: «Коли б я прослухав Продіків п’ят десяти драхмовий урок, то ти б відразу це завважив, а то ж я чув тільки однодрахмову його науку!» 2 І знов, у тому самому тоні видимої сатири, він каже, жонглюючи безглуздими етимологіями: «А ти вважай, яку я придумав хитру штуку на все те, чого не можу пояснити!» 3
І 	насамкінець: «Я вже давно дивуюся своїй власній мудрості, аж не вірю їй». Але що можна ще додати, коли «Протагор» закінчується оберненням навспак усіх вихідних поглядів або коли виникає сумнів, чи всерйоз виголошувалась надмогильна промова у «Менексені»?
Платонові сперечальники самі розглядають свої філософські заняття як приємне збування часу. Юність любить суперечку, а старість — пошану 4. «Оце й усе, що можна сказати про неї,— каже Каллікл у «Горгії»,— і ти сам переконаєшся в цьому, коли облишиш філософію та візьмешся за важливіші речі. Так, у філософії є свій чар, якщо помірно віддаватися їй замолоду, але вона стає погубою для чоловіка, якщо він затримається на ній довше, ніж слід!» 5 Отже, самі ті мислителі, що заклали незнищенні підвалини дому філософії та науки, дивилися на свої труди як на юнацькі розваги. Аби назавжди розкрити перед усіма найголовніші помилки софістів, вади їхньої логіки й етики, Платон не знехтував цим легковажним стилем вільного діалогу. Адже він, хоч як набагато усерйознив філософію, все ж добачав у ній шляхетну гру. І коли не тільки він, а й Арістотель вважав хибні аргументи й словесні хитромудрощі софістів достойними такого серйозного й докладного спростування, то це могло бути лише тому, що їхня власна філософська думка ще не визволилася з архаїки
1 Sophist es 242 CD; nop. Cratylus 440, 406 C.
2 Ibid. 384 B.
3 Ibid. 409 D.
4 Parmenides 128 E.
5 Gorgias 484 C; nop. Menexenos 234 А, також L. M6ridier, Platon, Oeuvres computes, V, I, Paris, 1931, p. 52.
172

ігрової сфери. Але тут можна й запитати: а чи здатна вона визволитися з цієї сфери взагалі?
Можна було б ось так окреслити послідовність найважливіших стадій розвитку філософії. В далекій давнині вона бере початок у священній грі в загадки, яка водночас є і обряд, і святкова розвага. Із боку релігійно-сакрального звідси виростає глибока філософія і теософія упанішад, а також інтуїтивні осяяння досократиків; із боку гри породжується софістика. Різниця між цими двома сторонами аж ніяк не абсолютна. Платон підносить філософію як найшляхетніший пошук істини на такі висоти, яких може сягнути лише він одиц, але завжди в тій повітряно-легкій формі, що була і є рідною стихією філософії. Паралельно філософія розвивається і на нижчому рівні, вироджуючись у софістичну тріскотню й інтелектуальне вправляння. Аго- ністичний чинник у Греції був такий потужний, що дозволяв риториці поширюватися за рахунок чистої філософії, витісняти її в тінь,— софістика-бо гордо виступала як культура простолюду. Типовою постаттю цього виродження культури був Горгій, хто відвернувся від істинної філософії, аби потратити свій талант на звеличення блискучих слів та фальшивої дотепності, якими він надуживав. Після Арісто- теля рівень філософського мислення упав, змагання за першість доходило до крайнощів, а переможцем було вузьке доктринерство. Подібний занепад мав повторитися в добу пізнього середньовіччя, коли після періоду великих схоластів, що намагалися осягнути найпотаємнішу суть речей, настав такий час, де панували самі слова й формулювання.
У всьому цьому нелегко скільки-небудь точно вирізнити ігровий елемент. Інколи дитячий каламбур чи плоский дотеп лише ледь-ледь «не дотягує» до справжньої філософської глибини. Знаменитий Горгіїв трактат «Про не- сутнє», де автор категорично відкидає будь-яке серйозне знання на користь радикального нігілізму, можна з таким самим успіхом назвати ігровим феноменом, як і його «Похвалу Єлені», що її він сам нарочито називає грою. Відсутність виразно усвідомлюваних меж між грою і знанням можна довести ще й на тому факті, що стоїки однаково трактували як безглузді, побудовані на граматичних пастках софізми, так і поважну аргументацію мегарської школи ,.
У всьому ж іншому неподільно панували диспут і дек¬
1 Ргапгі, ор. сіі. р. 494.
173

ламація, саме вони були постійним предметом публічних змагань. Виступ перед публікою був своєрідною формою ексгібіціонізму, приводом, щоб показати себе й похизуватися дотепними словами. Коли той чи інший грецький автор хотів поставити й розв’язати котресь суперечливе питання, то подавав його у формі літературного диспуту. Так, наприклад, Фукідід виводить дилему «війна чи мир» у суперечці Архідама й Сфенелада, а всякі інші питання — в суперечках Нікія та Алківіада, Клеона й Діодота. Так розбирає він конфлікт між владою і правом у формі вкрай софістичної гри в запитання-відповіді стосовно порушення нейтралітету, вчиненого супроти острова Мелос. Арістофан у «Хмарах» пародіює пристрасть до пишномовних диспутів у риторичній дуелі між справедливим і несправедливим Логосами.
Одним із найулюбленіших засобів у софістів була анти- логія — або принцип подвійного обгрунтування. Ця форма не тільки давала вільний політ ігровій стихії, а ще й дозволяла софістам повсякчас натякати на вічну подвійність суджень людського розуму: можна, мовляв, сказати отак, а можна й інак. Насправді саме завдяки ігровому характерові мистецтво вигравати у словесному поєдинку лишається в стерпних рамках чистоти й законності. Лише тоді, коли софіст, озброєний своєю словесною піротехнікою, починає переслідувати неморальну за своєю сутністю мету,— як, наприклад, Каллікл, хто підносить публіці свою «мораль панів» 1 — він стає фальсифікатором мудрості (якщо, звісно, не припустити, що вже агоністичний звичай сам собою є неморальний і фальшивий). Щоправда, мета повсякденних зусиль софістів і риторів полягала не в істині чи в прагненні до неї, а в суто особистому задоволенні від того, що маєш слушність. їх надихав первісний дух змагання, порив до слави. Дехто з біографів Ніцше осуджує його за те, що він нібито поновив давню агоністичну позицію філософії 2. Якщо німецький філософ і справді зробив таке, тим він просто вернув філософію до її предковічних джерел.
Ми не збираємося тут надто заглиблюватись у питання, наскільки сам процес мислительної діяльності нашого розуму позначений ігровими правилами, себто зберігає значення тільки в певних духовних межах, де ці правила визнаються за обов’язкові. Чи ж не може бути так, що у всякій логіці
1 Gorgias 483 A — 484 D.
2 H. L. Mieville, Nietzsche et la volonte de puissance, Lausanne, 1934; Charles Andler, Nietzsche: sa vie et sa pensee, Paris, 1920, I, p. 141; III, p. 162.
174

взагалі й у силогізмах зокрема чинним є певне мовчазне порозуміння, згідно з яким терміни й поняття визнаються за дійсні, подібно до фігур на шахівниці? Нехай інші помізкують і дадуть відповідь на це питання. А ми тут претендуємо тільки на те, аби вельми побіжно вказати на безперечні якісні ознаки гри в мистецтві декламування й диспуту, які запанували в післяеллінську добу. Тут немає необхідності в докладному аналізі, оскільки це явище завжди повторюється в одних і тих самих формах, а ще ж у західній культурі воно значною мірою зберігає залежність від славетного грецького взірця.
Тим, хто переніс мистецтво декламування й риторики в латинське життя й літературу, був Квінтіліан. Захоплення цим вченням в імперському Римі вийшло далеко за стіни формальних шкіл риторики. Діон Хризостом, хто сам був ритор, розповідає про вуличних філософів, таких собі звироднілих софістів, які заморочували голову рабам та морякам мішаниною афоризмів, словесних викрутасів і пустопорожнього базікання, де не обходилося й без підбурювальної пропаганди. Це й стало підставою для Веспасіанового декрету, за яким усі філософи виганялися з Риму. Але народний дух і далі шанував ті зразки софістики, що лишалися в моді. Знов і знов поважніші уми застерігали від надмірного схиляння перед софістикою. Блаженний Августин попереджував проти «згубної пристрасті до суперечки й дитинячої пихи, покликаних ловити людей у тенета» По всій схоластичній літературі відлунками розсипалися жартики на кшталт отакого: «У тебе є роги, адже ти досі не губив рогів, отже, вони у тебе ще є!» Здається, ці вислови й до наших днів не втратили свого вишуканого смаку. Очевидно, для середнього інтелекту нелегко було добачити логічну хибу, що обертає цей вислів на чисто ослячий жарт.
Справжнім видовищем філософії у формі гри в добу похмурого середньовіччя стало навернення вестготів-аріан до католицької віри, яке відбулося 589 року в Толедо у вигляді звичайного богословського турніру, де з обох боків виступали високі церковні ієрархи. Не менш разючим прикладом змагальницького характеру філософії цієї доби стала історія, що її повідав хроніст Ріхер 2,— про випадок із життя Герберта, згодом папи Сильвестра II. Якийсь Ортрік, схоласт при магдебурзькому соборі, заздрячи Гербертовій
1 йе Оосігіпа СИгІБИапа, II, р. 31.
2 Нізіогіагит ІіЬег (Моп. Сегш. НіЯ. 5сгірЮге5), IV, III, с. 55 — 65.
175

славі ученого, послав когось із своїх людей до Реймса, доручивши йому слухати таємно Гербертові лекції, аби спіймати того на якому-небудь помилковому судженні й доповісти про це імператорові Оттону II. Шпиг неправильно витлумачує Гербертові слова й доповідає, як і домовлено, що йому почулося. Наступного ж, 980 року імператор прикликає обох учених мужів до себе в Равенну й велить їм улаштувати диспут перед іменитою аудиторією, допоки день зміниться ніччю й потомляться слухачі. Ось центральний момент усього того словесного двобою: Ортрік звинувачує свого опонента, буцім той назвав математику частиною фізики \ тоді як насправді Герберт стверджував, що обидві науки є рівноправні й однаково важливі.
Вдячні наслідки принесла б спроба простежити, чи не була певна ігрова ознака істотною частиною так званого Каролінгського відродження, цього пишного культивування вченості, поезії та благочестивої сентенційності, найяскравіші світила якого прикрашали себе класичними чи біблійними іменами: Алкуїн був Горацієм, Ангільберт—Гомером, а сам імператор Карл — Давидом. Адже двірська культура особливо схильна прибирати ігрової форми: весь її рух обмежується невеликим колом. Уже саме благоговіння перед присутністю Його Величності спонукало вигадувати й запроваджувати всілякі правила й фікції. В Палатинській академії Карла Великого проголошеним ідеалом було заснування «Нових Афін», але насправді там панувала шляхетна розвага, стримуючи такі благочестиві поривання. Члени академії змагалися у складанні віршів та взаємному висміюванні. Причому прагнення до класичної елегантності аж ніяк не виключало певних рис сивої давнини. «Що таке письмо?» — питає Піпін, Карлів син, і Алкуїн відповідає: «Хранитель знання». «Що є слово?» — «Розголошувач думки».— «Хто породжує слово?» — «Язик».— «Що таке язик?» — «Бич повітря».— «Що таке повітря?» — «Хранитель життя».— «Що є життя?» — «Втіха щасливого, мука нещасного, дожидання смерті».— «Що є людина?» — «Раб смерті, гість одного місця, мандрівець, що йде мимо». У всьому цьому чуються знайомі нотки: так, це давня гра в запитання й відповіді, змагання в загадки, прихований смисл кеннінгу. Одне слово, ми тут іще раз подибуємо всі характерні ознаки розумової гри в знання, уже відзначені
1 Тут обидва терміни ужито в їхньому середньовічному розумінні.
176

нами раніше в давніх індусів, доісламських арабів та в скандинавів.
Під кінець XI сторіччя всепоглинаюча жадоба знання про буття, про все суще охопила молоді країни Заходу. Ця жадоба не забариться знайти свій інституційний вияв у заснуванні університету, одного з найвеличніших витворів середньовічної культури, а своє найвище сутнісне вираження — у схоластиці. Початок цього великого духовного бродіння був позначений майже гарячковим збудженням, яке супроводить чи не всі помітні оновлення культури. У такі моменти наперед неминуче виступає агоністачний елемент. Він виявляється зразу багатьма щонайрозмаїтіши- ми способами. Побити опонента розумуванням чи силою слова стає мовби спортивним захопленням, яке цілком можна порівняти із збройною боротьбою. Розвиток найдавнішої, кривавої форми турніру як гуртового, коли по селах блукали, прагнучи взаємного нищення, лицарські ватаги, так і одиночного, коли самітні герої шукали собі гідних супротивників (історичні прототипи улюбленця пізнішої літератури, мандрівного лицаря),— збігся в часі із появою лиха, на яке нарікав Петер Даміані, із поширенням пустомолотів-професіоналів, що блукали, похваляючись своїм мистецтвом і здобуваючи гучні перемоги, достоту як оті давньогрецькі софісти. У школах XII віку сягає апогею найзаповзятіше суперництво, де змагання в ганьбленні й лихослів’ї доходять до всяких крайнощів. Церковні автори малюють нам побіжну картину шкільного навчання, де над усім панували гамір суперечки, гра словами й дріб’язковий педантизм. Учні й навчителі силкуються пошити одне одного в дурні з допомогою «словесних пасток і силабічних сітей», тисячами хитрощів і тонкощів. Славетних майстрів словесного мистецтва переслідують та обожнюють юрби прихильників, аби хвалитися потім, мовляв, бачили такого ще й вчилися у нього 1. Славетні часто загрібали грубі гроші, геть як софісти у Давній Греції. Росцелін у своїй запеклій інвективі проти Абеляра показує, як той щовечора лічить гроші, здобуті завдяки його брехливим повчанням, аби потім їх пропити-прогуляти. Сам Абеляр свідчить, що він ударився у свої студії тільки заради грошей і що цим заняттям заробив їх чимало. А факт його несподіваного
1 Hugo de Sancto Victore, Didascatia, Migne P. L. t. 176, 772, D, 803; De Vanitate Mundi, ibid, 709; Johnof Salisbury, Metalogicus I, c. 3; Policraticus, V, c. 15.
12 3-186
177

мачення Святого Письма пояснюється тим, що він, під’юджуваний колегами, побився з ними об заклад у своєрідному tour de force *. Уже задовго до того він віддав перевагу зброї діалектики перед зброєю війни, побував у всіх куточках землі, де процвітало мистецтво красномовства, аж поки «поставив бойовий табір своєї школи» на пагорбі Св. Женев’єви, аби звідти «облягати» суперника, що посів кафедру в Парижі 2. Таку саму суміш риторики, війни та гри можна також знайти в схоластичних змаганнях мусульманських богословів 3.
Змагання було визначальною рисою всього розвитку схоластики й університетів. Тривала мода на проблему «універсалій» як центральну тему філософської дискусії, що призвела до розколу на реалістів і номіналістів, була, очевидно, агоністичною у своїй основі, поставши із основоположної потреби людей ділитися в суперечці на супротивні сторони. Прийняття тієї чи іншої сторони невіддільне від зростання культури. Обговорюване питання може бути відносно не дуже важливе, але в цьому випадку воно стало вирішним для розвитку людського духу; тієї контроверзи не розв’язано й по сьогодні. Вся життєдіяльність середньовічного університету була глибоко агоністична й ігрова. Нескінченні диспути, що заміняли тоді наші нинішні вчені дискусії в періодичних виданнях тощо, урочисті церемонії, які й досі характеризують університетське життя, гуртування вчених по nationes (націях), розділи й підрозділи, всілякі схизми, прірви, що не надаються до подолання ніякими мостами,— усі ці явища належать до царини змагання й ігрових правил. Еразм цілком виразно усвідомлював цей взаємозв’язок, коли в листі до свого затятого опонента Ноеля Бедьє нарікав на обмеженість шкіл, які беруть до розгляду лише той матеріал, що його заповіли їхні попередники, а в боротьбі думок відкидають будь-який погляд, що не узгоджується з їхніми конкретними догматами. «На мою думку,— пише він,— немає аніякої потреби чинити в школах так, як це роблять, коли грають у карти чи в кості, де всяке порушення правил розладнує гру. Навпаки, у вченій дискусії не можна вважати чимось обурливим чи небезпечним, коли хтось виступить із новою ідеєю» 4.
1 Opera, I, pp. 7, 9, 19,; II, р. 3.
2 Ibid. І, р. 4
3 За цю інформацію дякую професорові К. Сноуку Гургроньє.
4 Erasmi opus epist., ed. Allen, VI, No. 1581, 621 sq.
178

Всяке знання (а сюди природно входить і філософія) полемічне за своєю натурою, а полемічне невіддільне від агоністичного. Ті епохи, коли на світло Боже з’являються нові скарби людського духу, бувають, як правило, часами шалених суперечок. Таким було й XVII сторіччя, коли блискучого розквіту сягли природничі науки, заторкуючи при цьому й авторитет античності, й авторитет віри. Все поділяється на нові позиції, сцену заповнюють різні табори й партії. Неодмінно треба бути за Декарта чи проти нього, за чи проти Ньютона, прийняти сторону les modernes чи les anciens, виступити за чи проти сплющеності Землі на полюсах, щеплення тощо. XVIII сторіччя стало свідком жвавого духовного спілкування між ученими різних країн, хоча, на щастя, обмежені технічні можливості доби не допустили хаотичного нагромадження друкованої продукції, що стало такою прикрою рисою нашого сьогодення. Той вік вишукано підходив для серйозних і просто дріб’язкових чорнильних баталій. Разом із музикою, перуками, фривольним раціоналізмом, із граційністю рококо й чаром салонів ці широко розливані чорнильні побоїща стали істотною частиною загального ігрового характеру, якого ніхто у XVIII віку не стане відбирати й через який ми часто йому заздримо.

X. 	ІГРОВІ ФОРМИ У МИСТЕЦТВІ
Як ми визначили, ігровий елемент настільки притаманний поезії і всяка форма поетичного вислову настільки тісно пов’язана із структурою гри, що того зв’язку неможливо розірвати. Те саме і ще більшою мірою стосується і взаємозв’язку гри й музики. В одному з попередніх розділів ми згадували, що в деяких мовах виконання на музичних інструментах' називається грою, а саме, з одного боку, в арабській, з другого — в германських і слов’янських мовах. Оскільки це семантичне порозуміння між Сходом і Заходом навряд чи можна пояснити запозиченням чи збігом, нам доведеться припустити якусь глибоко закоріне- ну психологічну причину для такого показового символу спорідненості між музикою і грою.
Хоч би якою природною видавалася нам ця спорідненість музики й гри, зовсім нелегко було б сформувати чітке уявлення про її раціональну основу. Найбільше, що ми можемо тут зробити, це перелічити елементи, спільні для музики й гри. Ми вже говорили, що гра перебуває поза практичною доцільністю повсякденного життя; вона не має нічого спільного з необхідністю чи корисністю, з обов’язком чи істиною. Все це так само слушне й щодо музики. До того ж музичні форми визначаються нормами, що виходять за межі логічних уявлень, ба навіть за межі наших уявлень про видиме й відчутне. Ці музичні норми надаються до розуміння лише тоді, коли ми на їх означення уживаємо специфічні терміни, назви на кшталт ритму й гармонії, які однаковою мірою стосуються і до гри, й до поезії. Насправді ритм і гармонія є чинники усіх трьох галузей — поезії, музики й гри — в абсолютно однаковому розумінні. Але тоді як у поезії самі слова підносять вірша, почасти бодай, із царини чистої гри у сферу поняття й судження, музика ніколи від гри не відділяється. Причина того, що поезія в архаїчних культурах має таку видатну літургічну й соціальну функцію, полягає якраз у її тісному зв’язку чи,
180

радше, в нерозривності її з музичною декламацією. Всякий істинний культ завжди співається, танцюється і розігрується. Ми, люди нового часу, втратили чуття обряду й священної гри. Наша культура стара, зношена й надто мудро- вана. Та коли ми хочемо повернути собі оте чуття, ніщо так не допомагає нам у цьому, як музична чутливість. Переживаючи музику, ми переживаємо ритуал. Коли ми насолоджуємось музикою — байдуже, чи вона покликана виражати релігійні ідеї, чи ні,— сприйняття прекрасного й почуття священного зливаються водно, і в тому злитті долається різниця між грою і серйозним.
Для розкриття нашої теми важливо збагнути, чому і як так сталося, що еллінське мислення зовсім інакше пов’язувало між собою поняття гри, праці й естетичної насолоди, ніж це звикли робити ми. Тоді слово ііои£іхг| мало набагато ширший діапазон значень, ніж наше «музика». Воно включало не тільки співи й танці під інструментальний супровід, а й охоплювало всі мистецтва, уміння й знання, підвладні Аполлонові й музам *. Вони називалися мусичними мистецтвами, на противагу пластичним і механічним, що лежать поза володіннями муз. За грецьким уявленням усе мусичне щонайтісніш пов’язане з культом і насамперед із святами, в яких, звісно, й полягає властива функція культу. Ніде, либонь, взаємозв’язок культу, танцю, музики й гри не змальований так прозоро, як у Платонових «Законах» 2. Боги, стверджує філософ, із жалю до людського роду, народженого для печалі, установили, як передих від його турбот, подячні свята і дали людям Аполлона, повелителя
1 Багато сторінок можна присвятити етимології слова «муза», корінь якого зберігся у багатьох мовах. Вважається, що грецьке mousa походить від дієслова iideiv («шукати», «жадати», «домагатися»), а в буквальному розумінні муза — це «винахідниця» (шнахідництво виводиться із шукання й жадання). Mousa, можливо, первісно відносилася до почуття «прекрасного шалу» в слові iideiv і його дериватах (цєцасод: «схвильований», jiai- vpaftai «лютувати», «шаліти»; pavia «шал»; |idvria «провидець»). Усі ці значення обіймає англійське дієслово muse, як про це свідчать споріднені форми в інших мовах. «Жадання» містить у собі значення «гадка», «споглядання»; «споглядання» містить «дозвілля», і обидва слова пов’язані зі станом bemusement («очманіння»), а очманілий буває вельми схильний мимрити, мурмотіти. Звідси }iu£eiv «мурмотіти», норвезькі mussa, mysja «шепотіти», пор. італійське mussare. Італійське musare «витріщатися» натякає на стан сильної задуми, зачудування. Порівняйте італійське muso «рот», звідки й англійське muzzle «морда». Елемент дозвілля в англійському muse безпосередньо відгукується в німецькому Müsse «безділля» і непрямо в англійському amusement «забава». {Прим. англ. перекл.)
2 Laws, II, 653.
181

муз, та Діоніса, щоб товаришили їм у тих святкуваннях та щоб завдяки цьому божественному товариству в плині свята поновлювався серед людей лад. Далі йде Платонове часто цитоване пояснення гри: усі юні створіння не можуть стриматися, щоб їхні тіла не рухались, а голоси не лунали; від радості їм доводиться постійно рухатись і галасувати, стрибати, скакати й танцювати, ще й кричати на всі голоси. Але оскільки всі інші створіння не мають відчуття ладу й неладу, яке називається ритмом і гармонією, ті самі боги, даровані нам, щоб товаришити в танці, дали нам чуття ритму й гармонії, незмінно супроводжуване втіхою. Отут, так чітко, наскільки це можливо, визначається прямий зв’язок між музикою і грою. Одначе перепоною еллінському духові на шляху розвитку цієї ідеї стала та сама семантична особливість, на яку ми вже вказували раніше: у грецькій мові за «ігровим» словом лаібіа завдяки його етимології надто міцно закріпилося значення «дитячої гри», «дитинності», «дріб’язкового». Ось чому слово paidia навряд чи могло б придатися для означення вищих форм гри — надто вже багато було в ньому від «дитини». Тим-то вищі форми повинні були знаходити своє вираження у таких специфічних термінах, як agon — «змагання», scholazein — «мати дозвілля», «байдикувати»; diagoge (буквально «проводження», «збування» — але тільки приблизно може бути тлумачене як «збування часу») \ Всі ці слова повністю позбавлені власне ігрового елемента. Отаким чином еллінський дух не спромігся збагнути основоположної єдності всіх цих понять в одній загальній концепції, як вона чітко оформилася в латинському слові ludus та в словах на означення «гри» з молодших європейських мов. Ось чому Платон і Арісто- тель вдавалися в такі довгі міркування, аби з’ясувати, чи й справді музика є щось більше, ніж гра, і до якої міри. Щойно наведена цитата із Платона має таке продовження 2:
«Про те, що не містить ні користі, ні істини, ні подібності, ані не завдає шкоди своїми наслідками, найкраще буде судити за ступенем чару (xolqis), який закладено в ньому, і за втіхою, яку воно дарує. Подібна втіха, де відсутні користь чи шкода, скільки-небудь гідні згадки, є гра, paidia».
Тут варто, одначе, завважити, що Платон усе ще веде мову про музичне виконання — музику, як ми її розуміємо.
1 Див. нижче.
2 Laws, II, 667 Е.
182

Далі він говорить, що в музиці слід шукати вищих за цю втіху речей. Але тим часом звернімось до Арістотеля *:
«Нелегко визначити природу музики — так само, як і користь, що ми беремо з пізнання її. Можливо, ми бажаємо музики заради гри [раійіа — тут це слово можна було б витлумачити як «забаву» чи «розвагу»] й відпочинку, достоту як ми хочемо сну й питва, а ці ж подібним чином ані є важливі самі собою, ані серйозні (олоибаїа), тільки приємні й здатні розвіяти турботи? Звісно, що багато хто заживає музики саме в такий спосіб, додаючи до цих трьох: музики, трунку й сну — ще танець. Чи нам слід радше сказати, що музика веде до доброчесності, оскільки вона, подібно до гімнастики, робить міцним наше тіло, виховує певний «етос» і надає нам спроможності належно тішитися речами? Чи, нарешті [і це ще одна, третя її функція, за Арістотелем], вона сприяє розумовому відпочинку (біау- соул) й пізнанню (фдбут^аіе)?»
Це diagдge є слово великої ваги. Буквально воно означає «збування» чи «витрачання» часу, але його тлумачення як «збування часу» припустиме хіба в тому випадку, якщо прийняти Арістотелеву концепцію протилежності праці й дозвілля. «Нині,— говорить Арістотель 2,— люди здебільшого вдаються до музики заради втіхи, але древні відводили їй місце у вихованні (раійеіа), тому що природа вимагає, щоб ми були здатні не тільки добре працювати, а й вміли користуватися дозвіллям (ахоА,а£єі/у біігааФаі хаХа>£)». Адже дозвілля чи привілля є, за Арістотелем, начало світу. Йому ж бо віддається перевага перед працею, і якраз воно
і 	є мета (тєХод) будь-якої праці. Таке перекручення звичного нам співвідношення може видатися дивним, поки ми не усвідомимо того факту, що в Давній Греції вільний громадянин не мав потреби заробляти на прожиття працею, адже дозвілля давало йому змогу в шляхетних заняттях і самовдосконаленні прагнути до своєї життєвої мети. Для нього питання полягало в тому, як використати свій вільний час, ахоА,г|. Не в грі, бо тоді гра стала б метою його життя, а це, за Арістотелем, неможливо, оскільки раійіа — це просто дитяча забава. Гра може правити за відпочинок від роботи, за таке собі покріпне, позаяк вона дає відпочинок душі. Дозвілля ж немовби уміщає в собі всю життєву радість і втіху. Оце ось щастя, себто не прагнути більше до
1 РоШісб, VIII, 1399 А.
2 та, 1337 в.
183

того, чого не маєш, і є telos, життєва ціль. Але не всі знаходять радість в одному й тому самому. До того ж щастя буде найкраще, коли людина, що ним тішиться, найкраща і плекає щонайшляхетніші устремління. Тому зрозуміло, що для цього diagogk треба виховати себе й дечого навчитись,— не заради праці, завважмо, а заради самого того «дечого». Ось чому предки зараховували музику до paideia — до освіти, культури як щось таке, у чому немає ні необхідності, ні потреби, подібно до читання й письма, але що служить лише для користування вільним часом.
Ми бачимо, що в цьому тлумаченні демаркаційна лінія між грою і серйозним вельми відрізняється від нашої і що критерії оцінки того й того не зовсім такі, як у нас. Diagogi непомітно набуло тут значення такого інтелектуального й естетичного заняття, яке личить вільній людині. Діти, запевняє Арістотель \ ще нездатні на diagogk, адже diaga- gk — це довершеність, кінцева мета, а довершене недосяжне для тих, хто сам недовершений. Насолода музикою наближається до такої найвищої кінцевої мети людського діяння, бо її шукають не заради якогось майбутнього блага, а заради неї самої.
Така концепція музики відводить їй місце посередині між шляхетною грою і «мистецтвом для мистецтва». Однак ми не можемо напевне стверджувати, нібито Арістотелів погляд був панівний у давньогрецькому уявленні про природу й значення музики. Цей його погляд наштовхувався на своє заперечення, простіше й популярніше, згідно з яким музика мала три вельми виразні функції: технічну, психологічну й, понад усе, моральну. Музика, мовляв, належить до міметичних, наслідувальних мистецтв, і ефектом цього наслідування є збудження етичних почуттів позитивного чи негативного характеру 2. Кожна мелодія, манера співу чи танцювальна позиція представляють щось, ілюструють чи зображають щось, і залежно від того, яка є зображувана річ: добра чи погана, прекрасна чи потворна, та чи інша ознака закріпиться й за самою музикою. В цьому полягає її етична й виховна цінність, оскільки переживання цього mimesis збуджує в слухачеві наслідувані почуття3. Тож олімпійські мелодії викликають завзяття, інші ж ритми й мелодії навіюють гнів чи лагідність, мужність, спогля¬
1 Politics, VIII, 1339 А, 29.
2 Plato, Laws, II, 668.
3 Aristotle, Politics, VIII, 1340 A.
184

дання тощо. Тоді як етична дія відсутня в дотикових чи смакових відчуттях, а в зорових її зовсім мало, мелодія вже сама собою містить вираження етосу. Зокрема різні музичні лади — це засоби передачі різних етичних значень. Наприклад, лідійський лад Смутить, фрігійський — заспокоює; подібним же чином і кожен інструмент має свою відмінну етичну функцію: флейта збуджує тощо. Для Платона mimesis — це загальний термін, що характеризує духовну позицію митця *. Наслідувач, mimetes — ось хто такий митець, байдуже, чи він творить, чи тільки виконує твори; і він сам не знає, добра чи погана та річ, яку він імітує. Mimesis для нього — чиста гра, аж ніяк не поважна робота 2. Це, стверджує Платон, справедливо й для поетів-трагіків: вони також є тільки mimetikoi — імітатори-наслідувачі. Тут ми не будемо розглядати питання, що ж насправді означає ця деяка недооцінка у визначенні творчої праці. Цьому визначенню бракує ясноти. Для нас важить той факт, що Платон розуміє творчість як гру.
Цей екскурс на тему, як оцінювали музику в Давній Греції досить ясно показує, що людська думка, намагаючись визначити природу й функцію музики, постійно тяжіє до сфери чистої гри. Навіть якщо ця первісна істина, що сутністю всякого музичного виконавства є гра, не завжди стверджується у виразній формі, вона скрізь проходить як щось само собою зрозуміле. На примітивніших стадіях розвитку культури різні властивості музики визначалися й розрізнялися з певною грубою наївністю. Чар, навіюваний культовою музикою, люди висловлювали з допомогою таких порівняльних виразів, як «небесні хори», «ангельські сфери» тощо. Поза релігійною функцією музика оцінювалась тоді здебільшого як шляхетне збування часу, захоплива майстерність або просто як весела розвага. Лише набагато пізніше музику поцінували й відкрито визнали за високу, суто особисту річ, за джерело декотрих наших щонайглибших емоційних переживань, ба навіть за одне з найбільших благ життя. Протягом тривалого часу її функція була суто суспільна й ігрова, і, хоч як дуже захоплювались технічною майстерністю виконавців, на самих музикантів дивилися згори вниз, а їхню професію прирівнювали до лакейства. Арістотель називає фахових музикантів ницими людьми, тож вони як були, так і лишалися волоцюгами (на¬
1 Republic, X, 602 В.
2 EUvi naifiufcv xiva xal ov <mov6f|v tt|v ціцті<пу.
185

рівні із штукарями, акробатами, акторами пантоміми тощо) майже до нашого часу. Ще в XVII віці всякий князь «тримав» свою музику, достоту як міг би тримати свою стайню, а двірська капела довго мала відчутно домашній характер. За Людовика XIV при тшідие сій гоі була постійна посада композитора. Королеві «двадцять чотири скрипки» були водночас і акторами. Один із музик, на прізвище Бокан, був іще й танцмейстером. Хто не знає, що навіть Гайдн носив іще ліврею при дворі князя Естергазі й щоденно діставав од нього розпорядження. Аристократична публіка тих часів була, з одного боку, великим знавцем і поцінувачем, а з другого — надзвичайно малим шанувальником високої величі мистецтва та його виконавців. Концертові звичаї, як ми розуміємо їх нині, з їх цілковитою святобливою тишею, магічним трепетом перед диригентом, виникли зовсім недавно. На картинах і гравюрах XVIII віку, які зображають виконання музики, можна бачити публіку, що займається світською бесідою. Ще якихось тридцять років тому критичні репліки на адресу оркестру чи диригента під час концерту були звичайним явищем у музичному житті Франції. Музика все ще значною мірою лишалася дивертисментом, а найбільше захоплення викликала віртуозність виконання. Творіння композитора ще зовсім не сприймалось як щось священне й недоторканне, як власність автора, що на неї той мав невід’ємні права. Виконавці так щедро користувалися вільними каденціями, що треба було з цим якось боротися. Фрідріх Великий, приміром, заборонив співакам прикрашати композицію своїми поправками до такої міри, щоб змінювалась сама природа твору.
Небагато знайдеться таких видів людської діяльності, для яких змагання було б настільки органічним, як для музики. Це слушне ще від часів двобою Марсія та Аполло- на. Вагнер обезсмертив ці вокальні битви у своїх «Май- стерзінгерах». Ось характерні випадки з пізніших епох, ніж доба майстерзінгерів. Тут ми можемо назвати двобій між Генделем і Скарлатті, що його 1709 року зорганізував кардинал Оттобоні, а обраною зброєю були клавесин та орган. 1717 року Август Сильний, король Саксонії і Польщі, хотів улаштувати змагання між Й. С. Бахом та якимсь Маршаном, але цей останній не з’явився. 1726 року все лондонське світське товариство тільки й гомоніло, що про «дуель» двох італійських співачок, Фаустіни й Куццоні: лунав свист, доходило і до бійки. В музичному житті з
186

надзвичайною легкістю розвиваються різні інтриги, відбувається розкол на кліки. XVIII сторіччя переповнене цими музичними чварами: Бонончіні проти Генделя, Глюк проти Піччіні, паризькі «буфони» проти Опера. Дріб’язкові музичні сварки часом прибирають форму тривалої, запеклої ворожнечі, як це було між «вагнерівцями» й «брамсівцями».
Романтизм, що в стількох відношеннях збудив, підніс нашу естетичну свідомість, найбільше посприяв тому, щоб дедалі ширші кола поціновували музику як щось неоціненне, вартісне для життя. Ця оцінка, звісно ж, не відняла в музики жодної з її давніших функцій. Тут і досі процвітає агоністичний елемент. Ось я знайшов у газетах звіт про міжнародний конкурс, що вперше відбувся 1937 року в Парижі. Премію, що її заснував покійний сенатор Анрі де Жувенель, призначено за найкраще фортеп’янове виконання 6-го ноктюрна Форе.
Коли у випадку із музикою та всім, що з нею пов’язане, ми незмінно перебували в рамках гри, те саме, ще й більшою мірою, стосується до брата-близнюка музики, танцю. Чи ми згадаємо священні й магічні танці первісних народів, чи еллінські ритуальні танці, чи танець царя Давида перед Господнім ковчегом, чи просто танець як частину святкових веселощів — завжди, за всіх часів і в усіх народів він є чиста гра, ба навіть найчистіша та найдовершеніша з усіх сущих форм гри. Щоправда, не у всякому виді танцю повністю розкривається його ігрова якість. Найкраще її можна розгледіти в хороводах та фігурних танцях, але видно її і в сольному танці,— одне слово, скрізь, де танець є видовище, демонстрація, показ ритмічного руху, як, наприклад, у менуеті чи кадрилі. Ймовірно, що витіснення танцю колового, хороводного й фігурного парним танцем — коли партнери кружляють, як у вальсі чи польці, або коли рухаються поступально, поковзом, виконують акробатичні елементи в сучасному танці,— слід розглядати як симптом занепаду культури. Ми переконаємося, що є досить підстав для такого твердження, коли окинемо поглядом історію танцю і ті високі взірці краси й стилю, яких він сягнув за минулих часів і сягає досі там, де танець відроджується як форма мистецтва — у балеті, наприклад. Однак щодо решти, то можна з певністю говорити про тенденцію до дедалі більшого затемнення ігрової якості в сучасних формах танцю.
Гра й танець так тісно взаємопов’язані, що навряд чи
187

тут потрібні ще якісь пояснення. І співвідношення не в тому, що в танці чи коло танцю є щось від гри,— радше він, танець, є складовою частиною гри; він — безпосередній її вияв, майже тотожний їй своєю сутністю. Танець є особлива й особливо довершена форма гри як такої.
Коли ж від поезії, музики й танцю ми звернемося до образотворчого мистецтва, то тут зв’язок із грою видасться нам не таким очевидним. Еллінський дух гаразд осягнув основоположну різницю між двома царинами естетичного творення і сприйняття, доручивши один комплекс мистецтв та умінь музам і водночас відмовивши у цій честі іншому гуртові — тому, власне, котрий ми об’єднуємо під спільною назвою образотворчих мистецтв. Ці ж останні, наскільки їх взагалі уявляли улеглими божественному покровительству, підпадали під владу Гефеста або Афіни Ергани, себто Афіни Рукомесниці. Діячі образотворчого мистецтва тішились далеко не такою самою увагою та шанобою, якої сподоблялися поети. Це не означає, що пошанівок, який діставався митцеві, вимірювався тим, чи належить він до котроїсь музи, чи ні, адже, як ми вже переконалися, соціальний статус музйки загалом був вельми низький.
Розрізнення між мистецтвами пластичними й мусични- ми назагал відповідає позірній відсутності ігрової якості в одних порівняно з яскраво вираженою її присутністю в других. Головної причини цього протиріччя не треба далеко шукати. Аби стати естетично актуалізованими, мистецтва муз або мусичні мистецтва мають виконуватися. Художній твір, хоч би й скомпонований, вивчений чи записаний заздалегідь, оживає тільки у виконанні, себто коли його представляють чи продукують (у буквальному розумінні англійського слова produce) — одне слово, підносять публіці. Мусичні ж мистецтва — це діяльність, яка сприймається щоразу, коли повторюється виконання. Цьому твердженню нібито суперечить той факт, що астрономія, героїчна поезія та історія мають відповідно кожна свою музу; але не треба забувати, що розподіл особливих обов’язків поміж дев’яти окремих муз відноситься до пізньої доби й що принаймні героїчна поезія з історією (відповідні царини Кліо й Калліопи) первісно належали до незаперечної компетенції vates і, як такі, призначалися не для читання чи вивчення, а для строфічної декламації під урочистий музичний супровід. Вони були діяльністю, достоту як і музика з танцем, і, подібно до них, мали бути «про¬
188

дуковані». До того ж цей діяльний характер аж ніяк не втрачається, якщо насолоджування поезією зсувається від слухання декламації до мовчазного читання тексту. Така діяльність, душа всіх мистецтв, що ними опікуються музи, може бути по праву названа грою.
Зовсім інакша справа з образотворчим мистецтвом. Уже через свою прикутість до матерії та обмежені можливості формотворчості, які надає матеріал, йому цілковито заборонена вільна гра й відмовлено у тому ширянні в ефірних просторах, відкритих для музики й поезії. У цьому розумінні танець посідає проміжну позицію. Він і мусичний, і пластичний водночас: мусичний, оскільки ритм і рух є його основні елементи, а пластичний, бо неминуче прикутий до матерії. Його виконання залежить від людського тіла з його обмеженою маневреністю, а краса танцю — це всього-на- всього доладність тіла в русі. Танець є пластичне творіння, подібно до скульптури, але це образотворчість миттєвості. Як і музика, що його супроводить і є його необхідною передумовою, він живий своєю здатністю повторюватися.
Окрім цього основоположного контрасту між образотворчими й мусичними мистецтвами, є ще контраст дії, ефекту, справленого на того, хто сприймає. Архітектор, скульптор, художник, графік, гончар і взагалі майстер ужиткового мистецтва — усі вони ревною, тривалою працею закріплюють у матеріалі певний естетичний імпульс. їхні твори мають часову тривалість, і ними можна милуватися коли завгодно. Емоційний вплив, дія їхнього мистецтва не залежить, як в музиці, від спеціального виконання іншими людьми чи й самим автором. Раз викінчений, їхній твір справлятиме, німий і нерухомий, свою дію так довго, поки будуть очі, що бажатимуть його споглядати. Здавалося б, відсутність будь-якої публічної дії, в якій оживає і споживається твір пластичного мистецтва, зовсім не залишить місця для ігрового чинника. Хоч би який одержимий був художник своїм творчим поривом, він повинен працювати, мов ремісник, серйозно й зосереджено, всякчас перевіряючи та підправляючи самого себе. Його натхнення, бурхливе й вільне в мить задуму, в процесі втілення мусить скоритися умінню й досвідові руки-формувальниці. Тож, якщо при виготовленні твору образотворчого мистецтва ігровий складник, хоч з якого боку подивись, буде начебто відсутній, то в спогляданні, використанні того твору для гри й зовсім не лишиться місця. Адже де немає видимої дії, там немає й гри.
189

Припускаючи, що цей ремісницький, виробничий, ба навіть трудомісткий характер виготовлення предметів образотворчого мистецтва стоїть на заваді ігровому факторові, ми далі бачимо, що ця обставина ще дужче посилюється самою природою предмета, яка великою мірою детермінується його практичним призначенням, а це призначення нітрохи не залежить від естетичного побуду. Чоловік, якому доручено щось створити, стоїть перед поважним, відповідальним завданням: всяка думка про гру тут недоречна. Йому, скажімо, треба спорудити будівлю — храм чи оселю, яка підходила б для культового служіння чи для побутового використання; або виготовити посудину, вбрання, створити мистецький образ, і кожна з цих речей має відповідати ідеї, яку вона віддає символічно чи наслідувально.
Отже процеси образотворчого мистецтва протікають цілковито поза цариною гри, і навіть публічний показ предметів цього мистецтва лише входить необхідною частиною в той чи інший обряд, у те чи інше свято, в розвагу чи суспільну подію. Зняття запинала із статуй, закладання перших каменів, виставки тощо самі собою не є складовою частиною творчого процесу й здебільшого стали фактами культурного життя в зовсім недавній час. Мусичні мистецтва існують і розвиваються в атмосфері всезагальної радості, образотворчі ж — ні.
Попри цю фундаментальну різницю все-таки можна знайти сліди ігрового фактора і в образотворчих мистецтвах. В архаїчній культурі витвір мистецтва найчастіше знаходить своє місце й призначення в культі як сакрально- важливий предмет. Будівлі; статуї, шати, гарно прикрашена зброя — все це могло належати до релігійного світу. Такі предмети мали магічну силу, вони були заряджені символічною цінністю, оскільки дуже часто репрезентували ту чи іншу містичну тотожність. Але ж ритуал і гра настільки тісно взаємопов’язані, що дивно було б, коли б ми не виявили відблисків ігрових якостей культу де-небудь у виготовленні й поцінуванні образотворчого мистецтва. Не без вагання зважуюсь запропонувати знавцям класичної культури припущення, що в грецькому слові ауаХіш може таїтися семантичний зв’язок між обрядом, мистецтвом і грою. Це слово утворене від дієслівного кореня, що обіймає ціле коло значень, центральним серед яких є поняття торжества, тріумфу, порівнянне із німецьким frohlocken — «радіти, торжествувати», часто вживаним у релігійному розумінні; далі від центру будуть значення «святкувати»,
190

«робити блискучим», «виставляти», «тішитися», «прикрашати». Первісним значенням цього іменника було, як вважається, «прикраса», «коштовність», «щось виставлене на огляд» — одне слово, «прекрасна річ, що завжди дає радість». ’А7<іА,ііата ^хтод, «окраса ночі»,— поетичне найменування зірок. І нарешті, agalma має трохи віддаленіше значення: «статуя», особливо «статуя божества». Осмілюсь припустити, що слово набуло цього значення через проміжний термін «посвятний дар». Якщо ж давні греки справді означували образ божества, а отже, й суть священного мистецтва, терміном, що виражав радісну пожертву, прославляння й тріумф, то тут ми підходимо зовсім близько до настрою сакральної гри—такого характерного для архаїчного культу. Я волію утриматися від певніших висновків із цього спостереження.
Шіллер давно вже висунув теорію, що пояснює походження образотворчого мистецтва в термінах вродженого «ігрового інстинкту» (німецьке БріеИгіеЬ) людини *. І справді, хто б заперечив існування у людини якоїсь спонтанної, майже інстинктивної потреби прикрашати речі? І найкраще цій потребі підходить ім’я ігрової функції. Вона знайома кожному, хто хоч коли-небудь із олівцем у руці мусив бути присутнім на нудному засіданні. Неуважливо, навряд чи й усвідомлюючи, що робимо, ми граємося лініями й площинами, кривульками й масами, і з цього машиналь- но-абстрактного черкання виникають фантастичні арабески, дивоглядні види тварин та людей. Полишімо психологам приписувати які завгодно підсвідомі чи позасвідомі «побуди» цьому найвищому мистецтву нудьги й виснаження. Але немає сумніву: це — ігрова функція нижчого порядку, споріднена із дитячим гранням у перші роки життя, поки ще не розвинулася вища структура організованої гри. Одначе така психічна функція видається нам трохи невідповідним поясненням походження орнаментальних мотивів у мистецтві, не кажучи вже про пластичне формотворення в цілому. Чи можна припустити, що безцільні блукання руки можуть хоч колись створити таку річ, як стиль? До того ж потреба в пластичному формотворенні нізащо не вдовольниться простим прикрашанням площини. Ця потреба діє у трьох напрямах: прикрашання, конструювання і наслідування. Коли б ми взялися виводити мистецтво цілковито з якогось гіпотетичного «ігрового ін¬
1 Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 1795, 14-й лист.
191

стинкту», це зобов’язало б нас вивести з нього й архітектуру з малярством. Чи ж не безглуздо було б приписати простому мазюканню, скажімо, печерні фрески Альтаміри? Адже саме до цього звелося б приписування їх «ігровому інстинктові». Що ж до будівництва, то сюди ця гіпотеза й геть не підходить, адже естетичний імпульс тут грає далеко не панівну роль, що переконливо доводять споруди бджіл та бобрів. Хоча першорядне значення гри як культурного нинника основоположна теза цієї книги, ми все ж стверджуємо, що походження мистецтва не з’ясувати посиланням на ігровий, хоч би який там природжений, «інстинкт». Щоправда, коли ми споглядаємо певні взірці з багатющої скарбниці форм образотворчого мистецтва, буває таки нелегко притлумити думку про гру фантазії, про грайливу творчу здатність духу чи руки. Буйна гротеско- вість танцювальних масок у первісних народів, потворні переплетіння постатей на тотемічних стовпах, магічна плутанина орнаментальних мотивів, карикатурні спотворення людських і звіриних фігур — усе це неминуче навіює припущення, що саме гра була тією вихідною точкою, з якої виросло мистецтво. Але тільки навіює і тільки припущення.
Одначе, коли в процесі всієї художньої творчості ігровий чинник не такий очевидний у царині пластичних мистецтв, як у тих, що їх ми назвали «мусичними» або ж мистецтвами муз, картина враз міняється, хай-но ми від способу продукування мистецьких творів звернемося до того, як їх приймає суспільне середовище. Тут ми відразу переконуємося, що, як суб’єкт змаганнєвості, образотворче вміння поціновується так високо, як чи не всяка інша людська здібність. Агоністичний імпульс, чию могутню дієвість у стількох галузях культури ми вже довели, дає свої плідні наслідки і в мистецтві. Бажання кинути виклик, помірятись силами із суперником у виконанні якогось нелегкого, здавалося б, нездійсненного мистецького завдання лежить глибоко в самих першопочатках культури. Це — еквівалент тих багатьох змагань, що їх ми подибували на ниві мудрості, поезії чи відваги. Чи ж можемо ми тепер відверто заявити, що спеціальна перевірка найкращих, показових творів пластичного уміння зробила для розвитку архітектури те саме, що змагання в загадуванні загадок — для розвою філософії, чи герці оповідачів та співців — для поезії? Сказати б інакше: чи розвивалось образотворче мистецтво також у змаганні й через змагання? Перш ніж дати відповідь, нам слід усвідо¬
192

мити, що майже неможливо провести чітку межу між змаганням у створенні й змаганням у звершенні чогось. Випробування сили й спритності, на кшталт Одіссеєвого пострілу з лука через дванадцять сокир, цілковито входять до ігрової сфери. Цей подвиг не є твір мистецтва, принаймні у нашому розумінні, хоча це, безперечно, мистецьке досягнення великого мастака. На архаїчному ступені культури й тривалий час опісля слово «мистецтво» обіймає чи не всі види людської вправності, окрім суто творчих. Тож ми дозволимо собі віднести до одного класу й непройдешньо цінні творіння рук і духу, включаючи й шедеври в строгому розумінні слова, і tour de force будь-якого виду, аби знайти у всіх них ігровий чинник. Змагання за створення найкращого твору живе й досі всюди, де ще є такі конкурси, як Prix de Rome («Римська премія»),— а це ж, власне, спеціалізована форма предковічного двобою, де хтось повинен довести свою перевагу над усіма суперниками в усіх галузях. В архаїчній культурі мистецтво й техніка, вправність і творча спроможність були поєднані у віковічному прагненні людини перевершити когось і перемогти. На найнижчому щаблі суспільного суперництва стоять хе- >.гі)оцата, жартівливі накази, що їх роздає своїм товаришам по чарі грецький симпосіарх; вони перегукуються із роепіtet («штрафним келихом») пізніших часів. До цієї самої категорії належать і гра в фанти, й завдання зав’язувати чи розплутувати вузлики. За оболонкою цієї останньої забави безперечно ховається якийсь давній сакральний звичай. Коли Олександр Великий розрубав гордіїв вузол, він повівся як порушник гри більш ніж в одному відношенні, бо поглумився над правилами не тільки гри, а й релігії.
Нам потрібно глибше дослідити питання, до якої міри змагання дійсно сприяло розвиткові мистецтва. Практично всі відомі приклади того, як завдяки змаганню виявилась дивовижна майстерність, належать до міфології, фольклору й літератури, а не до історії самого мистецтва. Любов людського духу до всього надмірного, чудесного, абсурдного найрясніше вибуяла на багатющому грунті фантастичних оповідей про митців-чудодіїв сивої давнини. Великі культурні герої, як стверджують різні міфології, саме в змаганнях, де ставкою часто бувало їхнє життя, винайшли усі ті мистецтва й уміння, що нині складають скарбницю світової культури. Ведійський культ має свого власного deus faber на ім’я Тваштар, себто «творець», «виготовлювач». Це ж він викував ваджру — громову палицю для Індри. Він
13 3-186
193

змагався у майстерності із трьома гЬИщ божественними митцями, що зробили коней Індри, колісницю Ашвінів (індійських Діоскурів) та чудесну корову для Брігаспаті. У греків була легенда про Політехна та його дружину Аедон, які хвалилися, буцім люблять одне одного дужче, ніж Зевс і Гера, за що ті послали їм Еріду, богиню розбрату, а вона посіяла між подружжям зерна спору, щоб Політехн та Аедон завжди змагалися між собою в усякій мистецькій роботі. В тій самій традиції виступають і гноми-умільці нордичної міфології, коваль Віланд, чий меч такий гострий, що може розтинати несені потоком шерстинки,— а також Дедал. Цей Дедал — на всі руки майстер: він споруджує Лабіринт, створює ходячі статуї, а коли перед ним ставлять завдання протягти нитку через усі звивини мушлі, розв’язує його, прив’язавши нитку до мураха. Тут технічний tour de force поєднується із загадкою. Але тоді як відгадка хорошої загадки таїться у якомусь разюче несподіваному розумовому проблиску, такому собі «короткому замиканні» розуму, технічна випроба надто часто губиться в безглузді, мову згаданому вище випадку або в казці про піщаний мотуз, що ним треба позшивати кам’яні пластини К Чудеса, що необхідні, аби виправдати претензію того чи іншого християнина на місце серед святих, тільки продовжують цю архаїчну лінію мислення — якщо, звісно, розглядати їх у правильній перспективі. Нам немає потреби надто глибоко закопуватися в житія святих, аби добачити безперечну пов’язаність свідчень про чудеса із духом гри.
Хоча тема змагання в майстерності найчастіш згадується саме в міфах та легендах, фактор змагальництва справді відіграв цілком певну роль у розвитку мистецтва й техніки. Міфічні змагання у вправності між Політехном та Аедон фактично повторюються в історичній дійсності, прикладом чому можуть правити суперечки між Паррасієм і його суперником із острова Самоса про те, хто краще представить спір між Аяксом та Одіссеєм, а чи сутичку на Піфійсь- ких іграх між Паненом і Тімагором із Халкіди. А ще ж Фі- дій і Поліклет разом з іншими змагалися, хто вирізьбить найгарнішу статую амазонки. Історичність таких мистецьких герців засвідчують епіграми й написи; наприклад, на п’єдесталі однієї статуї Ніке можна прочитати: «Це зробив
1 	The Story of Ahikar, ed. F. C. Conybeare, J. Rendel Harris and Agnes Smith Lewis, Cambridge, 1913.
194

Панен... хто робив також акротерії для храму й дістав за це винагороду»1.
Все, що є іспит і прилюдний диспут, випливає в кінцевому підсумку із стародавнього випробування з допомогою того чи іншого подвигу. Середньовічний ремісничий цех був повен цих технічних змагань — як і середньовічний університет. І не було великої різниці, чи при цьому дається індивідуальне завдання, а чи призу добивається багато конкурентів. Ціла цехова (гільдій) система була так глибоко закорінена в язичницькій обрядовості, що в ній, цілком природно, агоністичний елемент був вельми сильний. Обов’язковий звичай створювати «шедевр»-майстерштюк, яким підкріплювалась претензія бути прийнятим до гільдії майстрів того чи іншого фаху, закріпився начебто досить пізно, але ж походить він таки з прадавніх форм суспільного суперництва. Самі ж гільдії лише почасти є продукт розвитку економіки. Аж після XI сторіччя, із пожвавленням міського життя, починають зростати ці об’єднання ремісників і торговців, витісняючи давніші форми суспільної злуки, що засновувались на обрядовості. Але від початку й до кінця система гільдій зберігала чимало слідів архаїчної гри в таких формальностях, як ініціаційні церемонії, промови, значки, відзнаки, бенкети, гулянки тощо. Проте все це поступово витіснялося буденними економічними інтересами.
Два приклади змагання в архітектурі подає славетна книга ескізів Вільяра де Оннекура, французького будівничого XIII сторіччя. «Це святилище,— підписано під одним із малюнків,— придумали Вільяр де Оннекур та П’єр де Корбі, сперечаючись між собою» (... invenerunt inter se dispu- tando). В іншому місці, показуючи спробу запустити вічного двигуна, він повідомляє: Maint jor se sunt maistre despute de faire torner une ruee par li seule («Багато днів сперечалися майстри про те, як змусити колесо обертатись саме собою»)2.
Будь-хто, кому невідома споконвічна історія змагання у всьому світі, може схилитися до думки, ніби звичаї суперництва у царині мистецтва, які дожили до наших днів, пояснюються лише мотивами корисності й ефективності. Чи оголошується конкурс на найкращий проект міської ратуші, чи змагаються на стипендію учні художньої школи,
1 V. Ehrenberg, Ost und West, p. 76.
2 Album de Villard de Honnecourt, ed. H. Omont, pi. XXIX, fol. 15.
13*
195

на перший погляд видається, буцім питання вичерпується самим бажанням заохотити винахідливість, дати розкритися талантові й дістати найкращий результат. Одначе за всіма цими практичними цілями завжди ховається одвічна ігрова функція змагання як такого. Звісно, неможливо визначити, наскільки в конкретних історичних випадках міркування корисності переважували агоністичний запал, як, наприклад, 1418 року, коли місто Флоренція влаштувало конкурс на найкраще вивершення собору банею, що його виграв Брунеллескі, перемігши тринадцятьох суперників. Але навряд чи ми зважимося приписати цей славетний витвір голому «функціоналізмові». Двома сторіччями раніше та сама Флоренція була захизувалася знаменитим своїм «лісом веж», кожна з яких стала пам’ятником пихи котроїсь благородної родини, що кидала виклик усім іншим. Історики мистецтва та війни сходяться нині в одній думці: ті флорентійські /огг/ більше скидаються на «парадні вежі» (РгипкҐйгте), ніж на споруди, призначені для серйозної оборони. Середньовічне місто щедро надавало простір для величних ігрових ідей.

XI. 	ЗАХІДНА ЦИВІЛІЗАЦІЯ
SUB SPECIE LUDI
Без особливих зусиль ми показали, що ігровий чинник був украй активний протягом усього процесу розвитку культури та що саме він створює чимало основоположних форм суспільного життя. Дух ігрового змагання як суспільний імпульс є давніший за саму культуру, і ним, як справжнім ферментом, пройняте все живе. У священній грі розвивався культ, у грі народилась і нею вигодувалася поезія, чистою грою були музика й танець. Знання і філософія знаходили своє вираження у словах та формах, витворених у релігійних змаганнях. Правила ведення війни, умовності аристократичного способу життя засновувались на ігрових взірцях. Отже напрошується висновок: культура в її найдавніших фазах «розігрується». Вона не виходить із гри, як живий плід відділяється від материнського лона,— ні, вона постає у грі і як гра, ніколи з нею не розлучаючись.
Якщо прийняти цей погляд — а здається навряд чи можливим не визнати його слушності,— то відразу перед нами постає питання: чи спроможні ми підперти це твердження достатніми доказами? Чи справді культура так ніколи й не полишає ігрової царини? Як далеко можемо ми простежити ігровий елемент у пізніших періодах культури, більш розвинених, витончених та мудрованих, аніж давніші віки й стадії, що їх ми здебільшого розглядали досі? Нам уже не раз доводилось підкріплювати наявність ігрового чинника в архаїчній культурі паралелями з XVIII сторіччя чи з нашого, теперішнього часу. Особливо ж XVIII вік видавався нам історичною добою, сповненою ігрових елементів та грайливості. Але ж це сторіччя для нас — усього лиш позавчорашній день. Чи ж можливо, щоб ми втратили всяку духовну спорідненість із таким недавнім минулим? Наприкінці нашої книги ми повинні поставити питання: чи багато ігрового духу дожило до сьогодення та наскільки ним перейняте життя нашого покоління, всього світу? Щоб наблизитися до цього остаточного питання, киньмо по¬
197

біжний погляд на певні періоди розвитку західної культури, починаючи від часів Римської імперії.
Культура Римської імперії заслуговує тут на особливу увагу хоча б із огляду на її разючу відмінність від культури еллінської. На перший погляд видається, ніби давньоримське суспільство може похвалитися набагато меншою кількістю ігрових ознак, ніж давньогрецьке. Сутність латинської античності можна б звести до таких рис, як тверезість, чесність, суворість, практичне господарське та юридичне мислення, квола уява й позбавлені смаку забобони. По- селянському наївні форми культу пропахли полем і димом домашнього вогнища. Атмосферу римської культури часів Республіки все ще визначає дух клану, племінної громади, з якої допіру тільки виросло суспільство. Яскраво виражена турбота про державу зберігає ще всі риси домашнього культу Генія. Релігійні уявлення характеризуються бідною образністю, вбогим вираженням. Готовність персоніфікувати першу-ліпшу ідею, що тільки заволодіє розумом, не має нічого спільного із силою високої абстракції; це скорше є примітивний спосіб мислення, вельми близький до дитячої гри \ Такі постаті, як Abundantia (Достаток), Concordia (Згода), Pietas (Благочестя), Рах (Мир), Virtus (Доброчесність) тощо,— це не викристалізовані породження висо- корозвиненого суспільного мислення, а грубі матеріалістичні ідеали первісної людської спільноти, що бажає забезпечити свій добробут налагодженням ділових стосунків із вищими силами. Тому таке важливе місце в цій системі «релігійного страхування» посідають незліченні свята. І не випадково у римлян ці обряди завжди називаються ludi — «ігри». Адже саме цим вони й були — іграми. Сильний ігровий елемент, притаманний римській цивілізації, проглядає в її помітно сакралізованій структурі, тільки тут гра не прибирала такого жвавого забарвлення, не виявляла такої багатющої уяви, як у грецькій чи китайській культурах.
Рим виріс у світову імперію та світовий емпорій-ринок. Він заволодів спадком свого попередника, давнього світу, всім, що лишили Єгипет та еллінізм, ще й половиною дав- HborQ Сходу. Його культура була поєна щедрим припливом від більш ніж десятка інших культур. Його державне правління і право, його дорожнє будівництво і воєнне мистецтво сягнули такої довершеності, якої доти ще не бачив світ, а його література й мистецтво успішно прищепилися на
1 Див. вище, с. 158 і далі.
198

грецькому стовбурі. Одначе при всьому тому підвалини цієї величної споруди лишалися архаїчні. Raison d'etre (право на існування) держави все так само спиралося на давню основу обрядовості. Хай-но котрийсь шукач політичного щастя доскочить, бува, до найвищої влади, як його особа і факт його панування незагайно зводяться в культ. Він стає «Августом», носієм божественної влади і втіленням божественності, спасителем і відбудовником, давцем миру й процвітання, розподілювачем і гарантом благ і достатків. Усі палкі сподівання первісного племені на матеріальний добробут і збереження життя проектуються на правителя, кого віднині мають за епіфанію (земне втілення) божества. Все це — ті самі архаїчні ідеї в нових пишних шатах. Постать героя, що приносить культуру в життя дикого племені, оживає в ототожненні римського Принцепса із Геркулесом чи Аполлоном.
Суспільство, що несло й пропагувало ці ідеї, в багатьох відношеннях було надзвичайно розвинене. Божеству-імпе- раторові поклонялися люди, що пройшли крізь усі тонкощі грецької філософії, науки й смаку, впавши насамкінець у скептицизм і невір’я. Коли Вергілій та Горацій оспівують щойно проголошену епоху в своїх щонайвишуканіших поезіях, нам нелегко позбутися враження, ніби вони грають в культуру.
Держава ніколи не буває просто утилітарним закладом у чистому вигляді. На поверхні часу вона заклякає, мов морозові квіти на віконних шибах,— така сама непередба- чувана й ефемерна у своїх взірцях і, з усього видно, така сама залежна від суворої причинності. У тому нагромадженні влади, яке ми називаємо державою, знаходить своє втілення культурний імпульс, що його проводять, проштовхують тут і там щонайрозмаїтіші й взаємно не пов’язані сили різного походження. А вже потім держава шукає якогось виправдання для свого існування, знаходячи його чи то у величі певної родини, чи то в перевазі котрогось племені над іншими. У вираженні принципу, що надає їй життєздатності, держава часто виказує свою фантастичну природу, аж до безглуздої та самовбивчої поведінки. Римська імперія мала в собі всі риси цієї основоположної ірраціональності, намагаючись маскувати її претензіями на якесь священне право. Її суспільний і господарський устрій був гнилий, безплідний. Вся система постачання, урядовий апарат та освіта були зосереджені в містах, і то не заради інтересів суспільства в цілому чи держави як такої, а тільки
199

для блага самої меншості, що багатіла коштом безправного пролетаріату. За античних часів міська громада завжди була ядром, ідеальним центром усього суспільного життя й культури, лишаючись такою без будь-якого раціонального усвідомлення того факту, що її загребли до своїх рук правлячі й культурні класи. Ось чому імператори безперестанку будували міста, сотні міст аж до самого краю пустелі, й хоч би тоді один голос пролунав, питаючись, чи ж ті центри розвинуться коли-небудь у природні організми, чи стануть органами здорового національного життя. Споглядаючи красномовні останки усього цього величного містобудування, треба поставити питання: чи була хоч коли-небудь функція цих міст як центрів культури більш-менш відповідна їх помпезній пишноті? Коли судити за досягненнями пізньоримської цивілізації, то ці її аванпости, хоч як талановито їх спланували й збудували, ніколи не могли бути важливими артеріями, де б циркулювали товари й послуги, і не могли похвалитися збереженими в них найкращими пам’ятками античної культури. Храми для відправлення релігійного культу, скам’янілого у своїх традиційних формах та огорненого забобонами; зали й базиліки для державної служби й судочинства, які від політичних та економічних струсів поступово вироджувались і задихалися під вагою системи державного рабовласництва, вимагацтва, підкупу й кумівства; цирки й амфітеатри для кривавих, варварських ігрищ, сцени для розпусних вистав, лазні не для гартівного, а радше зманіжливого культу тіла,— все це разом аж ніяк не становить міцної, тривкої культури. Більша частина всього того була орієнтована на виставляння, служила самій забаві й марнославству. Римська імперія була просто грандіозним фасадом, роз’їденим ізсередини. Можність щедротних дарувальників, чиї хвальковиті написи малюють картини казкової величі й достатку, будувалася насправді на вельми хистких підвалинах і готова була розвалитися від першого важкого удару. Забезпечення харчами тут ніколи не було надійне, і держава сама висмоктувала із суспільного організму соки здоров’я та добробуту.
На всій цій цивілізації лежить фальшивий, зовнішній лоск. Релігія, мистецтво й література, мовби з кимось сперечаючись, не стомлюються нарочито наголошувати, що з Римом та його підданцями все гаразд, що його достаток гарантований, а в його повсюдній перемозі не може бути й тіні сумніву. Саме це промовляють гордовиті споруди,
200

тріумфальні арки, вівтарі з фресками та фризами, розмальовані стіни й викладені мозаїчні підлоги в будинках. У римському декоративному мистецтві цілком зливаються водно сакральне й профанське. Воно кохається у сповнених граційності й затишку сценках, де кишить німфами та геніями. Маленькі коминкові постаті стоять собі, випромінюючи якийсь примхливий шарм, але вони позбавлені ясного стилю, й серед квітів та плодів роздаровують достаток під наглядом зичливих і трішки одомашнених богів. Усе говорить про спокій та безпеку, алегорії — милі й плоскі, і в цілому все те виказує позірну грайливість бентежного духу, що від турбот і небезпек грізної дійсності утікає в ідилію, шукаючи там прихистку. Тут ігровий елемент дуже помітно виступає наперед, але він не пов’язаний органічно із структурою суспільства і вже неспроможний породжувати істинної культури. Тільки цивілізація в стадії занепаду може творити таке мистецтво.
Політика імператорів також корениться у цій постійній потребі щонайгучніш проголошувати добробут імперії та всіх народів, які її населяють. Однак розумні мотиви лише дуже невеликою мірою визначають цю політику — та чи ж було це хоч коли-небудь інакше? Звісно, завоювання нових територій потрібні для забезпечення процвітання та безпеки, адже тим самим набуваються нові джерела постачання, а кордони імперії відсуваються все далі й далі від її вразливого серця. Зберігання «Августового миру» (Рах Augusta) — це вже сама собою певна й розумна мета. Але утилітарний мотив у всьому цьому підпорядковується такому чи іншому релігійному ідеалові. Тріумфальні шестя, лаври, військова слава — це не засоби для досягнення мети, ні, це — священна місія, що її поклали на імператора Небеса х. Triumphus є щось набагато більше, ніж просто урочисте святкування воєнного успіху; це — обряд, через який держава оговтується від воєнних зусиль і знов починає тішитися своїм добробутом. Оскільки основою всякої політики є здобуття й утримання престижу, то цей первісний агоністичний ідеал проймає всю колосальну структуру Римської імперії. Усі народи стверджують, ніби ті війни, що їх вони вели чи пережили, були, мовляв, численними славетними сторінками їхньої боротьби за існування. Коли Республіка вела війни з галлами чи пунійцями, то мала
1 Див. М. Rostovtzeff, Social and Economic History of the Roman Empire, Oxford, 1926.
201

сякі-такі виправдання для подібних тверджень. Мала виправдання й Імперія, коли зусебіч її опали варвари. Але питання стоїть ось так: чи не завжди перший імпульс, із якого починається війна, є великою мірою агоністичний, себто, чи не переважають у ньому заздрість, жадання влади й слави над голодом чи потребою захисту?
Найяскравіше в Римській державі ігровий елемент виявився у вимозі: рапет et circenses («Хліба і видовищ!»). Вухо сучасної людини схильне дочувати в цьому лозунгові не більше, ніж вимогу безробітного пролетаріату виплачувати йому допомогу та ще видавати безплатні квитки в кіно. Але в цих словах був глибший зміст. Римське суспільство не могло жити без ігор. Для його існування вони були так само необхідні, як і хліб, адже то були священні ігри й право народу на них також було священне. Головним їхнім завданням було не просто відсвяткувати отой достаток, який громада вже здобула собі, але зміцнити його й забезпечити майбутнє процвітання із допомогою обряду. Криваві римські великі ігри були пережитком архаїчного ігрового чинника в ослабленій формі. Мало хто з тієї огрубілої юрби глядачів відчував бодай якусь релігійність, притаманну тим дійствам, а імператорська щедрість у таких випадках звелася до простої роздачі милостині, тільки в гігантському масштабі, жалюгідному пролетаріатові. Отож тим важливішим у значенні, яке приписується ігровій функції в римській культурі, є промовистий факт, що жодне з незліченних нових міст, зведених буквально на піску, не забулося спорудити собі амфітеатра, не одному з котрих судилося перетривати віки єдиним свідченням вельми короткої міської слави. Прямим продовженням римських ludi є бій биків ув іспанській культурі, хоча йому передували форми, ближчі до середньовічного турніру, ніж теперішня corrida, яка зберігає спорідненість із гладіаторськими герцями давніх часів.
Розсипання щедрот перед міським населенням не було монополією самого імператора. За перших сторіч Імперії тисячі громадян із усіх її куточків змагалися, хто більше заснує і подарує залів, лазень, театрів, хто більше роздасть людям їжі, хто більше впровадить чи устаткує нових ігор, і все це закарбовувалося для нащадків у хвальковитих інскрипціях. Який же дух-рушій спонукав до такої гарячкової діяльності? Може, нам розглядати цю надзвичайну щедротність у світлі християнського милосердя, як його попередницю? Ні,— це так задалеко від істини, що далі
202

й бути не може. Сам предмет цього великодушного дарування і форми його вияву промовляють зовсім іншою мовою. То, може, ми віднесемо це до public spirit у його сучасному розумінні? Безсумнівно, ця антична пристрасть до роздаровування ближча до public spirit, ніж до християнської доброчинності. І все-таки справжня природа цієї пристрасті до засліпливих дарувань буде відбита адекватніше, коли ми назвемо цей «суспільний дух» духом потлачу. Роздаровування багатства заради честі й слави, аби заткнути за пояса сусіду, втерти йому носа,— ось що ми розрізняємо у всьому цьому, й таким чином на світло виходить віковічне культово-агоністичне тло римської цивілізації.
Ігровий елемент римської культури яскраво відбився також у літературі й мистецтві. Для літератури характерні високомовний панегіризм і пустопорожня риторика, а в образотворчому мистецтві панує поверхова декоративність, що тонко приховує ваговиту структуру; настінні розписи кокетують із безглуздою жанровістю чи впадають у розслаблену елегантність. Саме ось такі риси накладають на останню фазу давньоримської величі печать невикорінної фривольності. Життя стало грою культури, де все так само діє формальний обряд, але релігійний дух випарувався. Усі глибші духовні імпульси полишають цю поверхову культуру й пускають нові корені в містичних релігіях. Коли ж, нарешті, християнство відтяло від римської цивілізації її сакральну основу, ця культура швидко зів’яла.
Ще лишається вказати на один цікавий доказ живучості ігрового чинника в римській античності — це, власне, пережиток принципу ludi в Іподромі Візантії. За християнської доби ця пристрасть до кінських перегонів була цілковито відтята від її обрядових джерел, але перегони все так само лишалися осередком суспільного життя. Народні пристрасті, що насичувалися колись кривавими боями людей та звірів, мали задовольнятися нині кінськими перегонами, а це вже була суто профанська забава, неосвячена, але однаково здатна увібрати в своє коло інтерес усієї громадськості. Цирк у найбуквальнішому розумінні слова зробився ареною — не тільки перегонів, а й політичних, ба навіть релігійних чвар. Товариства любителів перегонів, називані за чотирма барвами жокейських курток, були не просто організаторами змагань, а й визнаними політичними угрупованнями. Називалися ці конкурентні партії «демес», а їхні ватажки — «демархами». Коли котрийсь полководець повертався з походу із перемогою, його triumphus святкувався саме на Іподромі; там показувався народові імператор, там-
203

таки іноді чинилося й правосуддя. Ця мішанина святкової розваги й громадського життя мала небагато спільного
з 	архаїчною єдністю гри й ритуалу, яка мала колись таке життєво важливе значення для розвою культури. Це була просто післягра цивілізації, що занепадала.
В іншому місці 1 я вів мову про ігровий елемент у середньовіччі, й то настільки докладно, що тут обмежуся лише кількома словами. За середніх віків життя бурхало грою, яка аж через край переливалася: радісні, розкуті забави людей, сповнені язичницьких елементів, що втратили своє сакральне значення й перетворилися на жарти, буфонаду; урочисто-помпезна гра лицарства; витончена гра куртуазної любові тощо. Небагато з цих виявів мали тоді бодай якусь культур от ворчу функцію, за винятком хіба ідеалу куртуазного кохання — провісника dolce stil nuovo й Дантової Vita Nuova. Адже свої великі культурні форми в поезії, обрядовості, науці, філософії, політиці та військовій справі середньовіччя успадкувало від класичної античності, й ті форми були вже вироблені. Середньовічна культура в багатьох відношеннях була груба та вбога, але ми не можемо назвати її первісно примітивною. її місією було переробити традиційний матеріал, чи християнський, чи то класичний, і заново його асимілювати. Тільки там, де він не був закорінений в античності, не був вигодований церковним чи греко-римським духом, ігровий фактор мав простір, щоб «розігратися» і створити щось цілковито нове, себто там, де середньовічна цивілізація зводилась безпосередньо на своєму кельто-германському минулому чи навіть на давніших автохтонних верствах. Саме таким способом вибудовувалась система лицарства (дарма що середньовічні вчені могли добачати лицарські взірці в троянських а чи інших класичних героях), а також чималою мірою сам феодалізм. Прийняття і посвячення в лицарі, нагородження ленами, турніри, геральдика, лицарські ордени, обітниці — всі ці речі ведуть нас, поминаючи класичне минуле, до чистої архаїки, й у всіх них ігровий фактор лишається могутньою дійовою і по-справжньому творчою силою. 'Придивившись ближче, ми переконаємося, що він спрацьовує і в інших царинах, приміром, у правосудді й судочинстві з їх постійним уживанням символів, обов’язкових жестів, сталих формул, коли вирішення справи частенько залежить від
1 The Waning of the Middle Ages.
204

точної вимови слова чи й складу. Саме сюди належать судові процеси над тваринами, цілковито незбагненні для сучасної ментальності. Одне слово, у середньовіччі вплив духу гри був надзвичайно великий — хоча не на внутрішню структуру тодішніх інституцій, значною мірою «класичних» за походженням, а на зовнішньо-обрядові риси, в яких та структура виявлялась і здобувала нову красу.
Киньмо тепер побіжний погляд на добу Відродження, на вік гуманізму. Якщо коли-небудь котрась еліта, цілковито свідома своїх чеснот, прагнула відділитися від вульгарного стада й жити життям, що було б грою мистецького вдосконалення, то саме таку еліту складало коло вибраних світочів Ренесансу. Тут, одначе, ми знов маємо наголосити, що гра не виключає серйозного. Дух Ренесансу був далеко не фривольний. Ця гра: жити, наслідуючи Античність,— провадилася із священною поважністю. Відданість ідеалам минулого в справі образотворчого мистецтва й інтелектуального пошуку відзначалась такою палкістю, глибиною та чистотою, аж перевершувала все, що ми можемо собі уявити. Навряд чи можливо уявити серйозніший дух, ніж, скажімо, Леонардо чи Мікеланджело. І все ж таки в цілому духовна ситуація за доби Відродження була ігровою. Це витончене і спонтанне заразом прагнення до краси та благородства форми — приклад розігруваної культури. Пишноти Ренесансу — це не що інше, як блискучий, урочистий маскарад, що відбувався в шатах ідеалізованого минулого. Міфологічні постаті, алегорії та емблеми, притягнені бозна-звідкіля і всі обтяжені вагою історичної, астрологічної значущості, рухаються, немов фігури на шахівниці. Декоративна фантазія в архітектурі й графіці Ренесансу, така щедра на класичні мотиви, грає ними свідоміше, ніж середньовічний мініатюрист, що, бува, для розваги вмалює щось кумедне до свого манускрипту. Є дві найчистіші ідеалізації гри: пастораль і лицарство. Це — два «Золоті Віки Гри», якщо можна так висловитися. Обидва їх Відродження пробудило із дрімоти до нового життя у літературі й громадському святі. Нелегко назвати іншого поета, котрий повніше втілив би у собі ігровий дух, ніж Аріосто. Адже він найдовершеніше виразив і атмосферу, й провідну тенденцію Ренесансу. Де ще, у кого поезія розгорталась так невимушено, в такому абсолютному ігровому просторі? Делікатно-невловно ширяє поет між щирою патетикою і кумедно-героїчним, у сфері, далекій від дійсності, але
205

заселеній веселими, яскравими й милими постатями, викупаними у невичерпній, славній веселості його голосу — ще одного свідчення тотожності гри й поезії.
Коли ми вимовляємо слово «гуманізм», то уявляємо щось не таке барвисте, серйозніше, якщо хочете, ніж коли кажемо: «Ренесанс». Одначе з’ясовується, що сказане нами про грайливість Відродження справедливе й для гуманізму. Гуманізм, можливо, ще більше замкнений у колі втаємничених та знавців. Гуманісти культивували свій ідеал життя, формульований в суворій відповідності із тією античністю, яку вони собі уявляли. Вони навіть примудрялися висловлювати свою християнську віру у виразах класицистичної латини, від чого та віра більш ніж трохи забарвлювалася поганством. Вагу цих язичницьких тенденцій часто перебільшують. Але можна сказати напевне: християнство гуманістів мало відтінок хитрої витівки, ба навіть певної штучності, чогось не цілковито серйозного. Вони розмовляли
з 	акцентом, і той акцент був не від Христа. Кальвін і Лютер терпіти не могли тону, в якому гуманіст Еразм говорив про святі речі. Еразм! Усе його єство, здається, промениться духом гри. Цей дух сяє не тільки з «Бесід» та «Похвали глупоті», але й з Adagia — цієї дивовижної збірки афоризмів, призбираних по грецькій та латинській літературах і прокоментованих із легкою іронією та чудовою жартівливістю. Його незліченні листи й подеколи найваговитіші богословські трактати перейняті цією блаженною дотепністю, без якої він ніяк не міг обійтися.
Хто захоче подумки окинути поглядом тлум ренесансних поетів від grands rhetoriqueurs («великих риториків») Жана Моліне й Жана Лемера де Бельжа до таких плодів розквітлого Відродження, як Саннадзаро чи Гваріні, творців вельми модних тоді нових пасторалей, той буде вражений суто ігровим характером їхнього генія. А що могло бути грайливішого за Рабле — це ж сам втілений дух гри! У циклі про Амадіса Галльського героїчна пригода зводиться до чистого фарсу, тоді як Сервантес лишається найбільшим магом, що вичаровує сльози й сміх. У «Гептамероні» Марга- рити Наваррської подибуємо химерну амальгаму непристойного жанру й платонізму. Навіть школа гуманістів- правників, намагаючись надати праву високого стилю й краси, вносить у нього всемогутній ігровий дух тих часів.
Стало модою, говорячи про XVII сторіччя, поширювати термін «барокко» далеко за межі його первісного застосування.
206

Замість того, щоб просто означати більш-менш певний стиль в архітектурі й скульптурі, барокко останнім часом стало обіймати широкий комплекс досить туманних ідей про сутність культури XVII сторіччя. Ця мода зародилась серед німецької вченої громади якихось сорок років тому й поширилась на широку публіку головно завдяки Шпенг- леровому «Занепадові Заходу». Тож тепер малярство, поезія, література, ба навіть політика й теологія, одне слово, всяка галузь знання й мистецтва у XVII сторіччі повинна бути співвіднесена з якоюсь заздалегідь прийнятою ідеєю барокко. Хто прикладає цей термін до початку доби, коли люди тішилися барвистою і щедрою уявою, а хто — до пізнішого періоду похмурої статечності й урочистої гідності. Проте загалом із цим терміном пов’язане уявлення про свідоме перебільшення, про щось імпозантне, вражаюче, колосальне, явно нереальне. Форми барокко — це мистецькі форми у повному розумінні слова. Навіть там, де вони служать для зображення чогось священного і релігійного, якийсь нарочито-естетичний чинник настільки випинається наперед, аж наступним поколінням нелегко буває повірити, що потрактування ось цієї теми могло взагалі початися із щирого релігійного переживання.
Цю притаманну бароккові загальну тенденцію все перебільшувати найпростіше можна пояснити ігровим змістом творчого пориву. Аби від усієї душі тішитися творами Ру- бенса, Берніні чи нідерландським «королем поетів» Йостом ван ден Вонделом, треба від самого початку бути готовим сприймати їхні форми вираження cum grano salis («із крупинкою солі»). Нам можуть заперечити: очевидно, це стосується більшої частини мистецтва й поезії. Але ж, коли так, то цим ще раз доводиться основоположна важливість ігрового чинника, себто саме те, що ми намагаємося обгрунтувати. І все ж таки вражає, якою великою мірою барокко виявляє в собі ігровий елемент. Не варто ніколи доскіпуватися, наскільки серйозно сам митець сприймає свій витвір, адже, по-перше, неможливо, аби будь-хто інший простежив ті його почуття .й наміри до самих глибин, а, по-друге, власні суб’єктивні почуття митця мало співвідносяться із тим його витвором. Твір мистецтва є річ sui generis. Візьмімо, наприклад, Гуго Гроція. Гуго Гроцій був винятково поважний чоловік, обдарований невеликим почуттям гумору й надихуваний безмежною любов’ю до істини. Свій шедевр, незнищенний пам’ятник своєму духові, De jure belli et pads («Про право війни і миру»), він присвятив королю Франції
207

Людовикові XIII. Ось ця посвята і є зразок щонайвисоко- мовніших барокково-екстравантних висловлювань на тему всесвітньовизнаної та неоціненної королівської справедливості, яка, мовляв, затьмарює всю велич Давнього Риму й т. д., і т. ін. Гроцієве перо скрипить, аж гнеться, а неосяжні компліменти виростають до ще неосяжнішої величини. Ми ж бо знаємо Гроція і знаємо слабку, ненадійну особистість Людовика XIII. І не можемо утриматися, не запитати себе: чи Гроцій писав усе це серйозно, а чи брехав? Звісно ж, він грав — грав на посвятному інструменті і в стилі, характерному для цілої доби.
Навряд чи можна назвати котрийсь інший вік, що був би настільки позначений стилем свого часу, як XVII сторіччя. Це всезагальне моделювання життя, духу та зовнішнього вигляду за фасоном того, що ми, за браком кращого слова, називаємо «барокко», може бути найяскравіше узагальнене на прикладі тодішнього вбрання. Насамперед маємо зазначити, що цей характерний стиль ми подибуємо не так у жіночому, як у чоловічому костюмі, й особливо у повному двірському вбранні. Мода в парадному чоловічому костюмі протягом сторіччя зазнавала значних змін. Вбрання далі й далі відхилялося від простоти, природності й практичності, аж поки близько 1665 року був досягнутий пік деформації. Камзол зробився такий куций, що підскочив майже під самі пахви; сорочка на три чверті вилазила назовні поміж камзолом і панталонами, а ці останні настільки, до безглуздя, покоротшали й поширшали, що стали просто невпізнанні. Той гИіщгауе, що згадується у Мольєра та інших авторів, зовні геть-то скидався на спідничинку чи фартушок, і назагал так його й тлумачили, аж поки десь двадцять років тому в котромусь англійському гардеробі знайдено щирий зразок цього виду вбрання, й тоді врешті з’ясувалося, що то таки пара штанів. Цей фантастичний костюм був увесь обшитий бантами, стрічками й мереживами, навіть довкола колін, а все ж, хоч який сміховинний, примудрявся зберігати високий рівень елегантності й гідності, головно завдяки плащеві, капелюхові та перуці.
Ця ж перука сама складе цілий розділ не лише в історії вбрання, але й в історії культури взагалі. Жоден елемент не підходить так добре для ілюстрації ігрового характеру тодішнього культурного імпульсу, як та перука, що її носили в XVII й XVIII сторіччях. Коли XVIII століття називають «добою перук», то впадають в історичну неточність, адже насправді перука була більш притаманна вікові XVII
208

та й була тоді цікавіша. Якою іронією звучить, що цей надзвичайно серйозний вік Декарта, Паскаля й Спінози, вік Рембрандта й Мільтона, заснування заморських колоній, сміливих мореплавців, купців-авантюристів, розквіту науки й появи творів великих моралістів мав водночас бути ще й віком кумедної речі — перуки! За творами малярства ми можемо простежити, як у 20-х роках від короткого підстригання переходять до довгих шевелюр, а вже далі за середину сторіччя перука стає обов’язковим головним убором для кожного, хто бажав, щоб до нього ставились як до пана, хай то був аристократ, радник, адвокат, військовий, священик чи купець. Навіть адмірали в розкішних обладунках увінчують свої голови перуками. В 60-і роки перука сягає своєї найпишнішої та найхимернішої форми в так званому allotі- ge, чи надставній перуці. Зразок «шику», що збожеволів: що можна було собі уявити більш перебільшеного, колосальні- шого чи, коли хочете, смішнішого? Але не досить буде позбиткуватися чи посміятися з перуки — вона заслуговує на пильнішу до себе увагу. Почалося все, звісна річ, із того, що довгі шевелюри тридцятих та сорокових років вимагали від більшості чоловіків більшого, ніж природа могла їм відпустити. Перука почала свою кар’єру як замінник недостатнього багатства кучерів, а, отже, як наслідування природи. Але як тільки носіння перук стало загальною модою, перука швиденько полишила усякі претензії на підробку натурального волосся і стала істинним елементом стилю. Тож майже від самого початку ми маємо справу з витвором мистецтва. Перука облямовувала обличчя, немов рама картину (до речі, й сам звичай вставляти картини в рами приблизно відповідає часові виникнення моди на перуки). Перука була на те, аби виокремити обличчя, надати йому позірно шляхетного вигляду, піднести його, так би мовити, до вищої владності. Отож перука — це кульмінація барокко. У типі allonge розміри стали геть гіпертрофовані, і все ж таки в цілому ця мода зберігає невимушеність, елегантну величавість, що межує із справжньою величчю й чудово підходить для вираження стилю молодого Людовика XIV та його доби. Тут ми мусимо визнати, що, навсупереч всякій естетиці, таки досягнуто ефекту щирої краси: перука allotі- ge — це ужиткове мистецтво. Але, розглядаючи портрети того періоду, ми не повинні забувати, що враження краси, яке вони справляють на нас, незрівнянно більше, ніж те, яке вони могли справляти на своїх сучасників, котрі бачили увіч живі — занадто живі! — моделі цього мистецтва. Картини
14 3-186
209

й гравюри надзвичайно їм лестять, оскільки лишають неви- раженою жалюгідну виворітну сторону — бридку немитість епохи.
Отже варте уваги не тільки те, що перука, неприродна, незручна й шкідлива для здоров’я, панувала протягом півтора сторіччя, й, отже, не може бути скинута з рахунку, мов проста примха фантазії, а й те, що вона все більше відривається від природності волосся і дедалі більше стилізується. Ця стилізація відбувається із допомогою трьох засобів: пудри, накладних кучерів і стрічок. На початку XVIII сторіччя починають носити тільки напудрені перуки — чорні, каштанові та біляві зразки скасовуються на користь однострою, білого чи сивого. Що могло бути культурно- психологічною причиною того припудрювання, залишається таємницею, але є певність щодо одного: посередництво портрета вельми лестило тій моді. Далі, близько середини XVIII сторіччя, перука злітає вгору справжнісіньким султаном високо начесаного волосся спереду, нависаючи над вухами низками тугих кучериків, перехоплена стрічками ззаду. Облишено всяку видимість наслідування природи — перука остаточно стала орнаментом.
Лишається заторкнути побіжно ще два моменти. Жінки носили перуки тільки у випадку крайньої необхідності, але в цілому їхня зачіска йшла вслід за чоловічою модою, аж поки наприкінці XVIII сторіччя сягнула краю екстравагантності й штучності. Другим моментом є те, що панування перуки ніколи не було абсолютне, хай навіть нижчі класи мавпували моду перуками із прядива чи з якого іншого матеріалу. Але тоді як, відповідно до тогочасної моди, актори грали трагічні ролі класичної драми в перуках, уже на початку XVIII сторіччя ми досить часто бачимо портрети молодих чоловіків із природним довгим волоссям, особливо в Англії. На мою думку, це є ознакою глибинної течії, що плинула в супротивному напрямі, до вільності й розкутості, до нарочито безтурботного, почавшися із часів Ватто й біжучи через увесь XVIII вік — як протест проти зашкарублості й штучності й захист усього природного та невинного. Отут ми відкриваємо зародок руссоїзму й романтизму. Привабливим і важливим завданням було б простежити цю тенденцію в інших царинах культури, внаслідок чого, безперечно, на світло виринуло б чимало зв’язків із грою. Але подібне дослідження завело б нас надто далеко. Досить буде й того, що наш розлогий відступ на тему перуки дозволив нам показати: все це явище — один із найпримітніших випадків дії ігрового чинника в культурі.
210

Французька революція пролунала подзвоном по перуці, хоча й не обірвала різко цієї традиції. Подальша історія оформляння чубів та борід — це копальня, повна цікавих відомостей, до якої досі навряд чи хто й підступався. А втім, і це ми мусимо полишити збоку.
Якщо вже ми розгледіли живий елемент гри в періоді, що його називаємо барокко, то тим легше повинні добачити його в наступній добі — рококо. І цей термін постраждав від загального розширення та розмиття його чітких меж, хоча, можливо, не настільки в англійській, менш схильній до туманних абстрагувань, ніж декотрі з континентальних мов. Але навіть ужите в простому своєму значенні власне мистецького стилю, слово «рококо» має стільки асоціацій із грою та грайливістю, що могло б підійти навіть для визначення самої гри. До того ж хіба в самому понятті мистецького «стилю» не міститься мовчазне визнання певного ігрового чинника? Чи ж не є народження самого стилю грою духу в його пошуках нових форм? Стиль живе тим самим, що й гра: ритмом, гармонією, чергуванням і повторенням, наголосом і каденцією. Стиль і мода ближче споріднені одне з одним, аніж це здатне припустити ортодоксальне вчення про красу. В моді естетичний імпульс змішується із всілякими сторонніми пристрастями: кокетством, марнославством, пихою, а в стилі він викристалізовується у чистому вигляді. Одначе рідко так зближуються стиль і мода, а отже, мистецтво й гра, як у рококо,— за винятком хіба що японської культури. Чи згадаємо зразок мейсенської порцеляни або пастушу ідилію, витончену до такої ніжності й делікатності, якої не знало мистецтво від часів Вергілія, чи картину Ватто або Ланкре, чи інтер’єр із XVIII сторіччя, чи наївне захоплення екзотикою, яке вводило в літературу турків, індіанців та китайців серед трепету сентиментального хвилювання,— нас ні на мить не полишає враження, що все це — гра.
Але ця ігрова якість культури XVIII сторіччя коренями своїми сягає ще глибше. Управління державою ще ніколи не було такою відкрито визнаною формою гри, як у той вік таємничих клік, інтриг і політичного флібустьєрства, котрий породив такі постаті, як Альбероні, Ріпперда й Теодоре Нойгоф, король Корсіки. Міністри й князі, настільки безвідповідальні, наскільки всемогутні й не скуті будь-якими докучливими міжнародними судами, мали волю в будь- який момент поставити на карту й програти долі своїх
14*
211

країн, ще й граючи усмішечкою на вустах та вишукано- чемним помахом капелюха, от ніби робили хід фігурою на шахівниці. Воістину це ще було щастя для Європи, що наслідки їхніх короткозорих політик були обмежені іншими факторами, як-от забарність сполучень та порівняно не такі ефективні засоби нищення. Але, сказати щиро, результати їхньої гри в політику були таки досить плачевні.
Що ж до культурного життя, то ми скрізь подибуємо тут дух шанолюбного змагання, який виявляється в утворенні клубів, таємних товариств, літературних салонів, артистичних гуртків, спілок і секретних зібрань. Всякий, який тільки можна собі уявити, інтерес чи заняття стає осередком для добровільного гуртування його прихильників. Із шаленою пристрасністю призбируються колекції природничих та інших раритетів. Це аж ніяк не означає, ніби ті імпульси були нічого не варті; навпаки, сам запал, оте цілковите, всією душею, захоплення грою до самозабуття робили їх надзвичайно плідними для культурного розвитку. Ігровий дух надихав також літературні й наукові суперечки, тож у міжнародної еліти, що їх провадила, ті контроверзи складали більшу частину її вищих занять і розваг. Вишукана читацька публіка, для якої Фонтенель написав свої Entretiens sur la pluralite des mondes («Бесіди про множинність світів»), постійно гуртується й перегуртовується довкола того чи іншого спірного питання. Вся література XVIII сторіччя ніби тільки й складається, що з баладних та ігрових постатей: абстракцій, блідих алегорій, пласких моральних повчань. Тільки в цей час міг народитися такий шедевр грайли- во-примхливої дотепності, як Rape of the Lock Попа.
Наш власний час був дуже забарився з визнанням високого рівня мистецтва XVIII сторіччя. XIX вік нітрохи не цінував ігрових якостей попередньої доби і просто не помічав тієї серйозності, що таїлась за ними. Вікторіанці в елегантних звивинах, розкішному багатстві орнаментальних форм рококо, які, мов музичні окраси, приховували пряму лінію, добачали саму слабкість і неприродність. Вони не могли збагнути, що під усім цим прикрашанням дух XVIII віку шукав шляху назад до природи, але шляху в стильовому оформленні. Вони воліли ігнорувати той факт, що орнаментація в шедеврах архітектури, які цей вік створив у великій кількості, ніколи не зачіпала суворих, строго- тверезих ліній будівель, так що ті зберегли шляхетну гідність своїх гармонійних пропорцій. Небагато мистецьких епох зуміло витримати ігрове й серйозне в такій граційній
212

рівновазі, як рококо. І не багатьом епохам пощастило досягти такого прегарного суголосся між пластичним і му- сичним вираженням, як у XVIII віці.
Музика, як ми вже говорили попереду, є найвище і найчистіше вираження людської facultas ludendi (ігрової здатності). Навряд чи це буде надмірною сміливістю, коли ми припишемо величезне значення XVIII сторіччя як музичної доби довершеній рівновазі між ігровим і суто естетичним змістом музики того часу. Музика як акустичне явище тоді збагачувалась, робилась витонченіша щонайрозмаїтішими шляхами. Удосконалювали старі інструменти, винаходили нові, внаслідок чого оркестр набув більшої повнозвучності й ширшого діапазону модуляцій. В музичних виставах стали грати більшу роль жіночі голоси. В міру того, як інструментальна музика відвойовувала позиції у писаної для голосу, зв’язок музики із словами дедалі слабшав, а її становище самостійного мистецтва — міцніло. Цьому сприяла й дедалі більша секуляризація громадського життя. Заняття музикою заради неї самої стали звичайним фаховим покликанням, хоча, оскільки створювалась музика здебільшого на замовлення для церковної літургії чи для мирських святкувань, вона ще не могла тішитись такою популярністю, якою тішиться нині.
Із усього цього з більш ніж достатньою ясністю випливає ігровий зміст музики XVIII сторіччя, її функція суспільної гри. Але наскільки ігровим є її естетичний зміст? Щоб відповісти на це запитання, розробимо докладніш наведений нами вище аргумент: музичні форми по суті своїй є форми ігрові. Подібно до гри, музика засновується на добровільному й неухильному підпорядкуванні системі умовних правил метру, тону, мелодії, гармонії тощо. І це зберігає силу навіть там, де опущено всі відомі нам правила. Умовність музичних цінностей очевидна для кожного, хто знає, як надзвичайно різниться музика в різних куточках світу. Ніяка принципова акустична одностайність не пов’язує яванської там чи китайської музики із музикою Заходу або ж музики середньовіччя із сучасними ритмами. Кожна культура має свої власні музичні умовності, й всяке вухо зносить, як правило, тільки ті акустичні форми, до яких воно призвичаєне. Отже, у цій внутрішній розмаїтості музики ми знаходимо оновлений доказ того, що сутність її — це гра, такий собі договір, дійсний в окреслених межах, складений не заради якоїсь корисної мети, а щоб дарувати втіху, відпочинок і душевне піднесення. Необхідність у на¬

пруженій професійній підготовці, точно визначений канон дозволеного й недозволеного, претензія всякої музики на виняткове значення як єдино дійсної норми прекрасного — ось типові риси ігрового характеру музики. Саме завдяки цьому характерові музика є набагато суворіша у своїх приписах, ніж будь-яке інше мистецтво. Будь-яке порушення правил тут руйнує гру.
Архаїчна людина добре усвідомлювала той факт, що музика є священна сила, спроможна збуджувати почуття, і що музика — це гра. Тільки набагато пізніше її оцінено як істотне доповнення до життя і як його вираження; сказати коротко — як мистецтво у нашому розумінні слова. Навіть XVIII сторіччя, з усією його музичною плодючістю, просто- таки вельми хибно оцінювало емоційну функцію музики, що видно з того банального тлумачення, яке дав їй Руссо: наслідування звуків природи. Пізній прихід чогось такого, як психологія музики, може пролити світло на те, що ми мали на увазі, коли говорили про певну рівновагу між ігровим та естетичним змістом музики у XVIII сторіччі. Ця музика містила в собі всю ваготу своєї власної емоційності, неусвідомленої, майже не прихованої майстерністю. Навіть Бах і Моцарт навряд чи усвідомлювали, що вони займаються чимось більшим, ніж найшляхетніше збування часу— diagöge в арістотелівському розумінні, чистим відпочинком. І чи не саме ця найвища наївність дозволила їм сягнути отих їхніх височин довершеності?
На перший погляд може видатися логічним твердження, ніби доба, що прийшла на зміну рококо, зовсім позбавлена ігрової якості. Вік оновленого класицизму й народжуваного романтизму викликає в уяві меланхолійні постаті в тяжкій задумі, непроникний морок і плачливу серйозність, і все це начебто виключає саму думку про гру. Коли ж придивитися ближче, то поглядові відкривається якраз супротивна картина. Якщо взагалі стиль і Zeitgeist (дух часу) народжувалися будь-коли в грі, то це сталося в середині XVIII сторіччя. Що ж до нового класицизму, то європейський дух, постійно звертаючись до античності як до великого джерела ідеалів, завжди шукав і знаходив у класичній давнині саме те, що влаштовувало його в ось цей конкретний момент. Із сезону в сезон Помпеї зводилися зі своїх руїн, аби збагачувати новими мотивами вік, що схилявся до прохолодної лапідарної грації та мармурової гладіні. Класицизм Адамсів, Веджвуда й Флаксмена зродився із легкої, грайливої художньої манери XVIII сторіччя.
214

Романтизм має стільки облич, скільки й голосів. Якщо розглядати його як рух чи течію, що виникла 1750 року, то ми можемо описати його як тенденцію переносити всяке емоційне й естетичне життя в ідеалізоване минуле, де все невиразне, безструктурне, обтяжене таємницею і Страхом. Уже в такому окреслюванні ідеального простору для думки виявляється ігровий процес. Одначе це ще не все. Насправді ми можемо простежити народження романтизму в грі, як літературного та історичного факту. Його свідоцтво про народження — листи Гораса Волпола. Коли уважно їх перечитувати, то дедалі більше переконуєшся, що цей незвичайний чоловік, батько романтизму (якщо той справді його мав), попри все лишався крайнім класицистом за своїми поглядами й переконаннями. Для Волпола, що більше, ніж будь-хто інший, зробив, аби дати новому напрямкові тіло й душу, романтизм був просто любительством. Свій «Замок Отранто», цей перший, неоковирний зразок середньовічного роману жахів, він написав почасти із примхи, почасти — від «спліну». Античний мотлох, яким він напхав свій дім у Строберрі-Гіллі по саме горище і який називав «готикою», був для нього не предметами мистецтва і не священними реліквіями, а просто «цікавинками». Сам він аж ніяк не здався своїй так званій «готичності», дивлячись на неї як на «дрібничку», «абищицю» й висміюючи цю «готичність» в інших. Він просто бавився настроями й фантазіями.
Водночас із захопленням готичністю зародився і здобув місце в європейському житті й літературі сентименталізм. Панування цієї трепетної умовності, яка протривала чверть сторіччя чи трохи довше у світі, думки й діла якого були вельми далекі від почувань сльозливих героїнь, найкраще буде порівняти з ідеалом куртуазної любові XII й XIII сторіч. В обох випадках ціла верхівка суспільства діставала напучування, як дорівнятися штучному й ексцентричному ідеалові життя й любові. Еліта XVIII сторіччя була, звісно ж, численніша, ніж світ феодально-аристократичної знаті від Бертрана де Борна до Данте. У сентименталізмі ми маємо один із перших літературних гуртків, де буржуа помітно потіснив аристократа. До свого інтелектуального багажу він прихопив усі суспільні та виховні ідеали віку. І навіть при всьому цьому паралелі вражають своєю подібністю. Весь емоційний зміст особистого життя, від колиски до могили, переливається в таку чи таку мистецьку форму. Все обертається довкола любові й шлюбу. Можливо, у жодну іншу епоху подружнє блаженство не було ще предметом
215

такої палкої ідеалізації, а кохання без відповіді та кохання, обірване раптовою смертю, були мов добрі змагальники, що посіли друге-третє місця. Але, на відміну від трубадурів, романтики домішували до свого ідеалу всілякі умовності, взяті із «справжнього» життя: і питання освіти (якраз на той час велика новина), і стосунки між батьками й дітьми, і трепетання над ложем хворого, й патетичні описи скорботи, й смерть із тліном — усе це було щоденною поживою читацької публіки.
Наскільки ж були романтики «серйозні»? Хто щиріше й глибше визнавав і відчував стиль свого часу: гуманісти попереднього сторіччя чи романтики й сентименталісти
XVIII 	та XIX віків? Незаперечним видається, що перші були більш переконані в класичному ідеалі як придатній до життя нормі, аніж шанувальники готичного — в їхньому туманному, повитому мріями минулому. Коли Гете писав свій Totentanz («Танець мертвих») із скелетами, що витанцьовують на залитому місячним сяйвом цвинтарі, то він собі грався та й більш нічого. Але сентименталізм, на мою думку, сягає глибше. Коли нідерландський аристократ XVII сторіччя вбирався у те, що уявлялося йому «античними» шатами, аби попозувати для свого портрета, то він добре усвідомлював, що грає у перевдяги, вдаючи римського сенатора. І не стояло питання, чи насправді він дорівнявся до того взірця громадянських чеснот, який проголошувало його драпірування. Але хоча Гете безсумнівно грав у своєму «Танці мертвих», читачі «Юлії» та «Вертера» таки серйозно намагалися жити відповідно до сентименталістського ідеалу й частенько страх як добре добивалися успіху. Сказати б інакше, сентименталізм був набагато щирішим imitatio (наслідуванням), ніж цицеронівська чи платоністська поза гуманістів та їх бароккових наступників. Коли вже такий емансипований дух, як Дідро, міг від щирого серця тішитися соковитою емоційністю «Батьківського прокляття» Греза чи коли Гете, ба навіть Наполеон, могли присягатися Оссіаном, то тут докази видаються зайвими.
І все ж, і все ж — те зусилля пристосувати життя й думку до сентиментального коду не могло сягнути так глибоко, як ми могли б виснувати із сказаного вище. Цей ідеал постійно зусебіч паплюжили грубі факти індивідуального життя й тогочасної історії. На відміну від суто літературного культивування чуттєвості, сентименталізм, напевне, тішився вільною грою хіба що в млосних сценах родинного життя та в спогляданні природи, надто в її розбурханих настроях.
216

Що ближче ми підходимо до наших власних часів, то тяжче стає знаходити об’єктивну оцінку вартості наших культурних імпульсів. Більше й більше сумнівів виникає щодо того, чи ми робимо свої справи серйозно, а чи тільки граємо в них, а ще ж разом із тими сумнівами закрадається й підозра: чи це часом не лицемірство? Так ніби фальш, прикидання — це єдине, в чому ми можемо бути певні. Але ми повинні пам’ятати, що ця така ненадійна рівновага між серйозністю і прикиданням є непомильна і невід’ємна частина культури як такої та що ігровий чинник лежить в основі всякого культу, всякої релігії. Тож нам доводиться щоразу відступати до цієї тривкої двозначності, а вона по- справжньому завдає нам клопоту лише тоді, коли мова заходить про культурні явища, не пов’язані з культом. Отже ніщо не заважає нам тлумачити те чи те культурне явище, що у своїх власних межах претендує на цілковиту серйозність, як гру. Але оскільки і романтизм, і подібні йому течії відірвані від культу, ми, складаючи їм оцінку, неминуче стикатимемося із щонайприкрішими двозначностями.
XIX 	сторіччя нібито залишає небагато місця для гри. Панівними тут стають дедалі більше тенденцій, які прямо суперечать усьому тому, що ми вважаємо за гру. Ще у XVIII сторіччі суспільство почали роз’їдати утилітаризм, прозаїчне поняття ефективності та буржуазний ідеал соціального добробуту — і все це було смертельне для ідеї барокко. Індустріальна революція та її здобутки ще більше посилили ці тенденції. Праця і виробництво зробилися ідеалом, а далі й ідолом віку. Вся Європа надягла на себе робоче вбрання. Тож домінантами культурного процесу мали стати суспільна свідомість, потяг до освіти й наукове мислення. Що далі, від парового двигуна до електрики, крокує могутній промисловий розвиток, то більше заволодіває умами ілюзія, ніби прогрес полягає в експлуатації сонячної енергії. Через цей зсув наших мізків змогло поширитися й навіть здобути визнання ганебне непорозуміння марксизму, який стверджував, буцімто економічні сили й матеріальні інтереси визначають хід світової історії. Ця гротесково перебільшена оцінка економічного фактора була обумовлена нашим схилянням перед технологічним прогресом, а його породили раціоналізм та утилітаризм — після того, як убили таїнства й проголосили людину вільною від
217

вини й гріха. Але при цьому вони забули звільнити її від дурості й короткозорості, тож людині нічого не лишилось, як ліпити світ за шаблоном своєї власної банальності.
Так виглядає XIX сторіччя зі свого гіршого боку. Великі течії його думки, хоч із якого боку на них подивися, всі були спрямовані супроти ігрового чинника в суспільному житті. Ні лібералізм, ні соціалізм не дали йому ніякої поживи. Експериментальна й аналітична наука, філософія, реформізм, народне господарство, церква й держава — все це в XIX сторіччі здійснювалося з абсолютною серйозністю. Навіть мистецтво й література, відколи вичерпався перший прегарно-недбалий захват романтизму, немовби позбулися свого віковічного зв’язку із грою, як із чимось не зовсім респектабельним. Реалізм, натуралізм, імпресіонізм і вся решта того нудного каталога літературного та мистецького гуртківства були більш позбавлені духу гри, аніж будь- котрий із попередніх стилів. Ніколи ще жоден вік не сприймав себе самого із такою лиховісною серйозністю. Його культура перестала «гратися», «розігруватися». Зовнішні форми культури більше вже не претендували на те, аби надати вигляду вищому, вигаданому, коли хочете, ідеальному способові життя. Не знайти більш разючого симптому занепаду ігрового чинника, ніж зникнення, після Французької революції, всякої уяви, вигадки, фантазії із чоловічого костюма. Довгі штани, що доти в багатьох країнах були типовою одежею селян, рибалок та моряків (як засвідчують це персонажі Commedia delt Arte), зненацька стають модним одягом панів водночас із деякою буйністю зачісок — на вираження революційного пафосу. Розпатланість не минула й жіночих зачісок, як ми можемо бачити у Шадова на портреті королеви Луїзи Прусської. Та хоч би як шаліли (тимчасово) ті віяння, випліскуючись у крайнощі «Incroyab- les» («неймовірних») і «Merveilleuses» («дивовижних»), та ще у військові однострої наполеонівської доби (показні, романтичні й непрактичні),— фантастичним стилям роко- ваний був кінець. Відтоді чоловіче вбрання стає дедалі безбарвніше та безформніше й дедалі менше улягає всіляким змінам. Вельможний чоловік колишніх днів, що лишав у святечному вбранні, яке личило його достоїнству, нині став серйозним громадянином. Висловлюючись по- шевськи, він більше не грає героя, воїна чи вельможу. Він увінчує себе циліндром як символом свого тверезого ставлення до життя. Коли порівнювати із стильовими вибриками давніших часів, то тільки в незначних відхиленнях
218

та зайвинах, як-от: вузькі облеглі штани, жорсткий накрохмалений комірець, стрічка замість краватки,— ще утверджується ігровий чинник у чоловічому вбранні. Потому щезають і останні сліди декоративності, лишаючи в кращому випадку тінь колишньої ошатності — вечірній костюм. Веселі барви зникають повністю, сукно поступається бляклим, зате практичним тканинам шотландського виробництва. Фрак, що колись був істотним елементом у джентльменському гардеробі, закінчує свою багатовікову кар’єру як одяг для офіціантів, витіснений на віки вічні піджаком. Зміни в чоловічій моді, коли не враховувати спортивного вбрання, практично припиняються. Якщо ви захочете сьогодні поносити костюм зразка 1890 року, то люди подумають хіба що: жаліє чоловік якогось дивакуватого кравця!
Не слід недооцінювати цієї нівеляції та демократизації чоловічої моди. В ній відбилася вся перебудова духу та суспільства від часів Французької революції.
На жіночу одежу чи, радше, на дамське вбрання (адже в цій справі саме вищі класи репрезентують культуру) не вплинуло загальне зубожіння й відступ від природності в чоловічій моді, що само собою зрозуміло. Чинник краси й статевої приваби тут настільки первісно сильний, що ставить еволюцію жіночої одежі на зовсім іншу площину. Коли ж сам факт, що розвиток чоловічого костюма й дамської одежі йшов різними шляхами, не викликає подиву, то варте уваги ось що: незважаючи на гори сатири, накопичуваної ще від середніх віків і спрямованої проти химер та екстравагантностей у жіночому вбранні, воно за весь цей час зазнало куди менше змін і призвело до набагато мі- зернішої кількості ексцесів, ніж убрання чоловіче. Достатньо лише окинути поглядом період між 1500 і 1700 роками: бурхливі й часті переміни в чоловічому костюмі й стерпний рівень стабільності в жіночому. Чого, до речі, й слід було сподіватися: правила пристойності й відповідне уникання надто вільних, чи надто куцих, чи надто низьких стилів виключали будь-які істотні модифікації в основній структурі жіночого убрання (довга, до кісточок, сукня та ще корсет). Аж наприкінці XVIII сторіччя дамські моди починають по-справжньому «грати». Якщо в період рококо виростають зачіски-«вежі», то дух романтизму дістає волю в в квазі-негліже, у млосних поглядах, розпущених косах, оголених руках та відкритих кісточках чи й литках. Дивно, але мода на декольте була в повному розпалі ще за кілька сто¬
219

річ до оголених рук, як це видно із філіппік середньовічних моралістів. Починаючи від Директорії, жіноча мода випереджає чоловічу як за частотою, так і за обсягом змін. Попередні сторіччя не знали нічого подібного (коли не зачіпати архаїчних часів) до кринолінів 1860-х та турнюрів, що з*явилися слідом за ними. А потім, уже в новому сторіччі, течія моди повернула в інший бік, знов надавши жіночій одежі тієї простоти й природності, що були втрачені після 1300-х років.

XII. ІГРОВИЙ ЕЛЕМЕНТ СУЧАСНОЇ КУЛЬТУРИ
Ми не будемо марнувати часу на з’ясування суті терміна «сучасний». Само собою зрозуміло, що, хоч би про який час ми вели мову, то вже буде історичне минуле — минуле, яке осипається позад нас, хай-но ми ступимо крок від нього. Явища, що у свідомості молодшого покоління постійно відкладаються як «колишні часи», для старших іще відносяться до поняття «наш час» — не просто тому, що старші мають про них особисті спогади, а тому, що до них причетна їхня культура. Проте це різне відчуття часу залежить не стільки від покоління, до якого випало належати тій чи тій особі, скільки від її знань про події давні й сьогоденні. Індивід із історичним мисленням, як правило, охоплює у своєму уявленні про «сучасне», «сьогоденне» більший відтинок минулого, ніж той, хто живе в короткозорості біжучого моменту. Ось чому термін «сучасна культура» ми поширюємо й далеко вглиб XIX сторіччя.
Питання, що його ми ставимо перед собою, формулюється так: наскільки культура, в якій ми живемо, все ще розвивається у формах гри? До якої міри дух гри панує в життях людей, що належать до цієї культури? Як ми вже спостерегли, XIX сторіччя втратило чимало ігрових елементів, що характеризували давніші епохи. Чи ж поповнено цю нестачу, а чи вона стала ще більша?
На перший погляд може видатися, ніби певні явища в сучасному суспільному житті найщедрішою мірою надолужили ту втрату ігрових форм. Спорт і атлетика як соціальні функції неухильно розширювали своє місце в суспільному житті, приєднуючи до своїх володінь усе нові й нові царини як у національному, так і в інтернаціональному масштабах.
Змагання у спритності, силі й витривалості завжди, як ми показали, посідали важливе місце у всякій культурі: або бувши пов’язані з культом, або виступаючи винятково у якості молодечих розваг чи святкових забав. Феодальне суспільство по-справжньому цікавилося тільки турнірами,
221

а вся решта була просто народними розвагами, більш нічим. Що ж до самого турніру, з його сильною драматизацією та аристократичним оформленням, то його не можна без застережень назвати спортом. Він виконував одну з функцій театру. Активну участь у турнірі брала сама еліта, чисельно невеликий клас. Ця однобокість середньовічного спортивного життя була значною мірою обумовлена впливом церкви. Християнський ідеал замало місця лишав улаштуванню спортивних змагань та культивуванню вправ для тілесного розвитку — за винятком хіба тих випадків, коли фізичне вправляння входило до набору джентльменського виховання. Так само й з доби Відродження відомо досить багато прикладів фізичного вправляння заради тілесного вдосконалення, але займалися цим самі індивіди — не гурти чи класи. Гуманісти, наголошуючи на навчанні й освіченості, тим самим схильні були увічнити давнє недооцінювання тіла, а після доби Відродження їм вторували й Реформація та контрреформація з їхнім моральним запалом і суворою інтелектуальністю. Визнання ігор і тілесних вправ як важливих культурних цінностей відкладалось аж до кінця XVIII сторіччя.
Основні види спортивного змагання лишаються, звісна річ, постійні упродовж віків. У деяких формах все змагання зводиться до випробування сили й швидкості: біг звичайний і на ковзанах, перегони кінські й колісниць, підняття ваги, плавба, пірнання, влучання в ціль тощо ’. Хоча люди споконвіку отак між собою змагалися, ці змагання дуже незначною мірою набували характеру організованих ігор. І все ж, пам’ятаючи, що рушієм тих змагань є агоністичний принцип, ніхто не завагався б назвати їх іграми в строгому розумінні слова, адже, як ми переконалися, ігри можуть бути ще й які серйозні. Одначе є й інші види змагання, які самі собою розвиваються до організованих ігор, стаючи «спортом». Це всі ігри з м’ячем.
Нас цікавить власне перехід від випадкових розваг до системи організованих клубів і змагань. На нідерландських картинах XVII сторіччя можна бачити городян і селян, що завзято грають в гру, яка називається «кольф», але, наскільки мені відомо, тоді не доводилось чути, щоб хтось організовував ігри в клубах чи влаштовував спеціальні матчі. Цілком очевидно, що така жорстка організація найкраще
1 В «Беовульфі» подибуємо цікавий варіант водного змагання, де треба тримати супротивника під водою, аж поки той захлинеться.
222

закріплюється там, де два гурти грають один проти одного. Особливо потребують існування сталих команд великі ігри з м’ячем, і саме тут слід шукати ту вихідну точку, з якої виростає сучасний спорт. Цей процес розгортається цілком спонтанно, коли село міряється силами із селом, школа грає проти школи, один район міста — проти іншого тощо. Той факт, що цей процес розпочався у XIX сторіччі й саме в Англії, є до певної міри зрозумілий, хоча роль специфічного англосаксонського народного характеру як досить імовірної причини зародження спорту досі мало з’ясована. Зате не випадає сумніватися ось у чому: до виникнення спорту вельми причетна структура англійського суспільного життя. Місцеве самоврядування заохочувало дух солідарності і єднання в спілки. Відсутність обов’язкової і загальної військової підготовки створювала сприятливу нагоду для розвитку вільних фізичних вправ і зумовлювала потребу в них. Своєрідна система освіти діяла в тому самому напрямку, й, нарешті, величезне значення мали для цього географічне розташування країни й загалом рівнинний характер місцевості, з повсюдними громадськими лугами- вигонами — найкращими, які тільки можна бажати, майданчиками для ігор. Таким чином Англія стала колискою та осередком сучасного спортивного життя.
Від останньої чверті XIX сторіччя ігри, уже в подобі спорту, сприймаються дедалі серйозніше '. Правила стають усе суворіші й постійно вдосконалюються. Рекорди сягають такої височини (чи довжини, чи швидкості), яка доти вважалася неймовірною. Хто не бачив милих гравюр із першої половини XIX сторіччя, де зображено гравців у крикет в циліндрах? Це промовляє саме за себе.
Нині, із зростанням систематизації та регламентації спорту, неминуче втрачається дещо з його суто ігрового змісту. Ми це бачимо досить виразно в офіційному поділі на любителів та професіоналів (або «джентльменів і гравців», як висловлюються дотепники). Це означає, що ігрова громада диференціює тих, для кого гра — вже не гра, і справжніх гравців із вищим статусом, але нижчою ігровою спроможністю. Поведінка професіонала вже не є істинно ігрова
1 Варто звернути увагу, що мова вже йде не про «ігри», а про «спорт». Наш автор, можливо, був не досить ознайомлений із розвитком «спорту» за останні 10-20 років тут і в Америці, а то б наголосив на найважливішому факті: спорт став бізнесом або, сказати просто, комерційним рекетом. (Прим. англ. перекл.)
223

поведінка: їй бракує спонтанності та безтурботності Цей поділ впливає і на любителя, який починає страждати комплексом меншовартості. А разом і ті й ті відсувають спорт усе далі й далі від власне ігрової цариіш, аж поки він стає річчю sui generis (свого роду): вже не ігровим, але ще й не серйозним. У нинішньому суспільному житті спорт посідає своє місце збоку, відокремлено від культурного процесу, тоді як великі змагання в архаїчних культурах завжди були складовою частиною сакральних святкувань, адже вони були необхідні як діяльність, що дає щастя й здоров'я. Нині цілковито розірвано цей колишній зв’язок із культом; спорт став профанським, «несвященним» у всіх відношеннях і вже не має ніякого органічного зв’язку із структурою суспільства, хоч би як настійно його впроваджували навіть рішеннями уряду. Здатність сучасної соціальної техніки робити сценічними масові демонстрації атлетів із максимальним зовнішньо-показовим ефектом не міняє того факту, що ні олімпіади, ні організація спорту в американських університетах, ні гучно рекламовані міжнародні змагання аніскільки не піднесли спорту до рівня культуротворчої діяльності. Хоч би яке значення мав спорт для спортсменів чи глядачів, він лишається безплідний. Давній ігровий чинник зазнав майже цілковитої атрофії.
Таке розуміння, звичайно ж, суперечить поширеній нині громадській думці, для якої спорт — це вершина ігрового елемента нашої культури. Але ця думка — помилкова. Аби наголосити на фатальному зсуві спорту до надсерйозності, ми вкажемо на той факт, що надсерйозністю вражені й неатлетичні ігри, засновані на розумовому розрахунку, наприклад, шахи й деякі ігри в карти.
Величезне число ігор на дошці було відоме від найдавніших часів, навіть у первісних народів, які дуже ці ігри шанували, здебільшого завдяки притаманній їм значній ролі випадковості. Хай то будуть азартні ігри чи ігри на вміння, всі вони містять елемент серйозного. Тут веселому ігровому настрою ніде розгулятися, надто коли роль випадку зведена до мінімуму, як-от у шахах, шашках, триктраку, гальмі тощо. Проте всі ці ігри улягають визначенню гри, даному в першому розділі нашої книги. Тільки нещодавно громадська думка накинулася на них і анексувала, віднісши до атлетичних змагань — із допомогою публічних чемпіонатів,
1 Згадаймо тут вислів Г. К. Честертона; «Коли щось варто робити взагалі, то його варто робити абиякі » (Прим. англ. перекл.).
224

світових турнірів, реєстрації рекордів, звітів преси із характерним газетно-літературним стилем, що так смішить невтаємниченого читача.
Ігри в карти відрізняються від ігор на дошці тим, що тут неможливо повністю виключити роль випадку. * Оскільки в картах все-таки панує випадок, вони підпадають під категорію азартних ігор, і, як такі, не дуже підходять для заснування клубів чи організації публічних змагань. Але з другого боку, ті картярські ігри, що потребують більших розумових зусиль, лишають чимало місця для асоціативних тенденцій. Саме в цій царині надто впадає у вічі зсув до серйозності й навіть надсерйозності. Від днів ломберу й кадрилі до вісту й бриджу картярські ігри пройшли процес ускладнення й витончення, але тільки в бриджі сучасна соціальна техніка зробилася хазяйкою гри. Всі ті посібники, системи та професійна підготовка зробили бридж убивчо поважною справою. У недавньому газетному повідомленні річну суму виграшів подружжя Калбертсонів оцінено більш ніж у двісті тисяч доларів. У цьому всезагальному шаленому захопленні бриджем витрачається величезна кількість розумової енергії, а наслідки зводяться до обміну відносно незначними сумами грошей. Від цієї нікчемної діяльності суспільству в цілому ані холодно, ані жарко. Навряд чи випадає говорити про це, як про відпочинок, що підносить душу, в розумінні Арістотелевої diagдge. Уміння грати в бридж — це безплідна перевага, що дуже однобоко загострює розумові здібності, ніякйм чином не збагачуючи душі, зв’язуючи й поглинаючи масу інтелектуальної енергії, яка могла б бути використана краще. Найбільше, що можна сказати на користь бриджу, це те, що поглинена ним енергія могла бути використана й гірше. Здавалося б, місце, що його посідає бридж у сучасному суспільстві, повинне вказувати на небачене посилення ігрового складника в культурі сьогодення. Але зовнішність буває оманлива,. Аби дійсно грати, людина повинна грати як дитина. Чи ж можна стверджувати, що саме це відбувається в такій украй рафінованій грі, як бридж? Коли ні, то ця гра позбулася своєї найістотнішої якості.
Спроба з’ясувати, чи є ігровий зміст у сум’ятті теперішнього життя, неминуче приведе нас до суперечливих висновків. У випадку із спортом ми маємо справу із діяльністю, що номінально відома як гра, але піднесена до такого ступеня технічної організації та наукової досконалості, що
15 3-186
225

тут справжньому духові гри загрожує загибель. Одначе навсупереч цій тенденції до надсерйозності виступають інші явища, які мають протилежну спрямованість. Певні види діяльності, raison detre яких цілком перебуває в царині матеріального інтересу і які на своїх початкових стадіях не мали в собі нічого від гри, розвивають у собі такі вторинні риси, що їх ми можемо кваліфікувати лише як ігрові форми. З одного боку, у випадку із спортом та атлетикою ми маємо гру, що заклякає, переходячи в серйозне, але все ще вважається за гру; із другого ж — серйозне заняття, що вироджується в гру, але все ще називається серйозним. Обидва явища пов’язані сильним агоністичним почуттям, яке досі зберігає свій світовий розмах, тільки виступає в інших, ніж раніше, виявах.
Той поштовх, що призвів до посилення цього агоністич- ного принципу, аж світ нібито знов попрямував назад до гри, прийшов здебільшого іззовні, від чинників, незалежних від власне духу культури,— одне слово, від розвитку зв’язку, який надзвичайно полегшив усі види спілкування для людства в цілому. Технологія, реклама й пропаганда повсюдно підживлюють змаганнєвий дух і в безпрецедентних масштабах надають засоби для задоволення потреби в ньому. Звісно ж, комерційна конкуренція не належить до освячених предковічною традицією сакральних ігрових форм. Вона з’являється аж тоді, коли торгівля починає створювати сфери впливу, всередині яких всяк намагається перехитрувати, заткнути за пояс свого конкурента. Комерційне суперництво незабаром призводить до створення обов’язкових обмежувальних правил, власне, торговельних звичаїв. До порівняно недавнього часу комерційна конкуренція зберігала свою первісну сутність, ото тільки що по-справ- жньому інтенсифікувалась завдяки появі сучасних сполучень, пропаганди й статистики. Цілком природно, що до ділової конкуренції на досить ранній стадії домішався певний ігровий елемент. Цьому посприяла статистика, принісши ідею, що первісно виникла в спортивному житті: власне, ідею комерційного рекорду. А рекорд, як свідчить саме слово, був колись просто меморандумом, запискою, що її господар заїзду нашкрябає, бува, на стіні: мовляв, такий-от вершник чи там мандрівець прибув перший, лишивши позад себе остільки миль. Статистика торгівлі й промислового виробництва просто не могла не внести спортивного елемента в економічне життя. Внаслідок цього нині чи не кожен тріумф у комерції чи технології обертається ще й спортив¬
226

ною стороною: найвищий торговельний обіг, найбільший тоннаж, найшвидше перетинання океану, найбільша висота польоту тощо. Тут чисто ігровий елемент тимчасово бере гору над міркуваннями доцільності й корисності, адже експерти доводять нам, що менші одиниці — не такі велетенські кораблі, літаки тощо — кінець кінцем ефективніші. Бізнес стає грою. Цей процес заходить так далеко, що декотрі великі концерни зумисне культивують спортивний дух у робітничих колективах, аби підвищити продуктивність праці. Процес обертається навпаки: гра стає бізнесом. Один із провідних промисловців, коли йому в Роттердамській вищій комерційній школі вручали почесну відзнаку, сказав таке: «Відколи я взявся до бізнесу в нашій компанії, там почалося змагання між виробничниками й відділом реалізації. Перші намагалися виробляти так багато, щоб відділ реалізації не встигав продавати продукцію, тоді як другі силкувалися реалізувати так багато, щоб виробництво не встигало за збутом. Це змагання тривало весь час: то цей відділ виривався вперед, то той переганяв. Ні мій брат, ні я сам ніколи не дивилися на бізнес як на завдання — ми радше вважали його за гру, дух якої ми постійно старалися прищепити нашим молодшим співробітникам».
Ці слова треба, звісно, сприймати з певним сумнівом. Одначе є численні випадки, коли великі концерни організовують власні спортивні товариства й навіть робітників наймають часом не так із огляду на їхні професійні якості, як зважаючи на спроможність виступати за заводську футбольну команду. Тут іще раз колесо процесу прокручується назад.
Куди простіше віднайти ігровий чинник у сучасній торгівлі, ніж у мистецтві сьогодення. Як ми намагалися показати в десятому розділі нашої книжки, певного ігрового елемента аж ніяк не бракує при створенні й виконанні твору мистецтва. Із достатньою очевидністю це спостерігається в мистецтвах Муз або ж мусичних мистецтвах, де вельми сильний ігровий складник можна назвати основоположним, ба навіть сутнісним. Що ж до пластичних мистецтв, то тут ми з’ясували, що ігровий дух пов’язаний із всілякими формами декоративності, себто функція гри особливо дійова там, де думка й рука мають найбільшу свободу руху. А ще ігровий чинник утверджувався тут і тоді, коли на замовлення створювали різні шедеври; це був мистецький tour de force, закладання на майстерність чи хист. Питання ж по¬
15*
227

лягає у тому, зміцнів чи ослаб тепер ігровий елемент у мистецтві, порівнюючи з кінцем XVIII сторіччя.
На багато сторіч розтягся поступовий процес, що призвів до дефункціоналізації мистецтва, коли воно дедалі оста- точніше робилось вільним заняттям незалежних індивідів, називаних митцями. Віхами цієї емансипації стали перемога станкового малярства над фрескою і естампа — над книжковою мініатюрою. Такий зсув від суспільного до індивідуального стався тоді, коли Ренесанс добачив, що віднині головне завдання архітектора — будувати не церкви та палаци, а житлові будинки, не пишні галереї, а спальні й вітальні. Мистецтво стало інтимніше, але ще й ізольовані- ше; воно зробилося справою індивіда та його смаку. Подібним чином камерна музика й пісні, створені на задоволення особистих естетичних потреб, почали переважати над більш публічними формами мистецтва — як своїм значенням, так і силою вираження.
Разом із цими змінами у формі відбувалася й інша, ще глибша: в функції та поцінуванні мистецтва. Воно дедалі більше здобувало визнання як цілком самостійна і надзвичайно висока культурна цінність. Аж до XVIII сторіччя включно мистецтво посідало підлегле, другорядне місце на шкалі цих цінностей. Мистецтво було найвищою окрасою життя привілейованих. Як і нині, в ньому шукали естетичної насолоди, але тлумачили його або як релігійне піднесення, або як таку собі дивовижу, покликану розважати й звеселяти. Митець був ремісником, а часто й лакеєм, тоді як учений чи людина науки мав статус щонайменше члена класу, котрий має право на дозвілля.
В середині XVIII сторіччя почалося велике зрушення. Його принесли нові естетичні імпульси, що прибирали і романтичну, й класицистичну форму, хоча романтична течія була потужніша. Разом вони дали ні з чим не порівнянний злет естетичного переживання, тим палкішого, що йому доводилось заступати релігійні почуття. Це — один із найважливіших етапів в історії культури. Нам доведеться проминути повну історію цього апофеозу культури, лише вказавши на лінію ієрофантів мистецтва, яка, не уриваючись, біжить від Вінкельмана до Раскіна й далі. Весь цей час лише небагатьом належав привілей поцінування, знання мистецтва. Тільки наприкінці XIX сторіччя, значною мірою завдяки фотографічному репродукуванню, поцінування мистецтва охопило широкі маси просто письменних людей. Мистецтво стає набутком усього суспільства, любити ми¬
228

стецтво стає bon ton (добрим тоном). Повсюдно приймається уявлення про митця як про таку собі вищу істоту, й могутні хвилі снобізму раз у раз захоплюють широку публіку. Водночас творчий порив спотворюється судомним прагненням до оригінальності. Ця постійна спрага за всім новим та нечуваним зіштовхує мистецтво вниз крутим схилом імпресіонізму до викривлень і надмірностей XX віку. Мистецтво сприйнятливіше, ніж наука, до згубних впливів сучасного виробничого процесу. Механізація, реклама, гонитва за сенсаційністю мають більшу владу над мистецтвом, ніж над наукою, адже воно, як правило, працює безпосередньо на ринок і може вільно вибирати з усіх наявних технічних засобів.
З усього наведеного ніщо не дає нам права говорити про наявність ігрового складника в сучасному мистецтві. Усе вказує на те, що від XVIII сторіччя мистецтво більше втратило, ніж здобуло, у своїй ігровій якості,— саме завдяки тому, що стало усвідомлюватись як чинник культури. Але який же буде чистий результат у підсумку: здобуток чи втрата? Спокусливо було б виснувати, як виснували ми щодо музики, що для мистецтва було благом не усвідомлювати значною мірою свого високого смислу й твореної ним краси. Коли мистецтво здобуває самоусвідомлення, себто усвідомлює свою красу, воно може втратити щось від своєї одвічної дитинної невинності.
Коли ж підійти до питання із другого боку, то можна, звісно, сказати, що ігровий складник у мистецтві посилився — саме завдяки тому фактові, що митця мають за такого, хто стоїть високо над рівнем простих смертних. Він — істота вищого порядку, тож заслуговує, як на належне, на певну частку пошанування. Аби мати змогу повною мірою заживати цю свою виняткову зверхність, він потребує аудиторії шанувальників або ж кола однодумців, котрі з більшим розумінням проливали б потрібну шану, ніж широка публіка з її пустопорожньою тріскотнею. Сьогочасному мистецтву, як і споконвіку, необхідний певний езотеризм. А в основі всякої езотеричності лежить домовленість: ми, втаємничені, умовляємося тлумачити таку й таку річ так і отак; ось так ми цю річ розумітимемо, так захоплюватимемось нею. Сказати б інакше, езотеричність вимагає ігрової спільноти, що окопалася б у своїй власній таємниці. Всюди, де трапиться пароль, що закінчується на -ізм, ми можемо бути певні: це — слід, який веде до ігрової спільноти. Сучасний апарат роблення популярності, з його
229

високомовною критикою мистецтва, із виставками та лекціями, розрахований на те, щоб підвищувати ігровий характер виявів мистецтва.
Зовсім інакше, порівняно з мистецтвом, буде із спробою визначити ігровий зміст сучасної науки. Така спроба неминуче наштовхнеться на фундаментальну трудність. У випадку з мистецтвом ми брали гру як первісну даність досвіду, як загальноприйняту величину; коли ж справа доходить до науки, то наука постійно вертає нас назад, до нашого визначення цієї величини, аби ми спробували визначити її знову. Коли ж ми підійдемо до науки з нашою дефініцією гри як діяльності, що відбувається в певних просторових, часових і значеннєвих межах у відповідності з установленими правилами, то дійдемо разючого, ба навіть жахітного висновку: усі галузі науки й знання — це осібні форми гри, адже кожна з них є ізольована в межах свого майданчика та ще обставлена суворими правилами своєї власної методології. Та коли ми будемо дотримуватися всіх термінів нашого визначення, то переконаємося відразу, що, аби назвати певну діяльність грою, потрібно більше, ніж обмеження й правила. Ми тоді сказали, що гра обмежена в часі, що вона не має контактів із будь-якою позаігровою дійсністю і що мету гри становить сама гра. Далі: до неї вдаються, усвідомлюючи, що це приємне, ба навіть веселе розслаблення, відпочинок від зусиль повсякденного життя. Жодна з цих характеристик не може бути прикладена до науки. Адже наука не лише постійно шукає зв’язків із дійсністю, прагнучи бути корисною, себто застосовується, прикладається,— вона постійно намагається виробити універсально істинну картину всієї реальності, себто виступає як чиста наука. Гі правила, на відміну від правил гри, не є незмінні на всі часи. Досвід всякчас викриває їхню неадекватність, і вони зазнають змін, тоді як правила гри не можна змінити без того, щоб не зіпсувати самої гри.
Отже висновок про те, що всяка наука є просто гра, може бути спростований як надто легко добута істина. Але цілком правомірним буде запитання, чи не улягає наука слабкості грати всередині обмеженого її методом кола. Так, наприклад, одвічну схильність учених до всілякої систематизації можна пов’язати із потягом до ігрового начала. Давня наука, позбавлена достатньої опори на досвід, губилася в безплідному систематизуванні всяких, які тільки можна змислити, понять і якостей. Хоча спостереження
230

й розрахунок можуть тут виконати роль гальма, на загал вони не виключають певної примхливості в науковій діяльності. Навіть аналіз щонайвитонченішого експерименту може бути коли не зманіпульований під час самого його проведення, то «розіграний» в інтересах теорії, яка з нього виводиться. Це правда, що межі гри завжди виявляються тоді, коли гра закінчується, але це виявлення тільки доводить, що вони існують. Правознавцям віддавна докоряли за подібні маневри. З цього погляду й мовознавці не такі вже й безневинні, бо ж від часів Старого Заповіту й Вед вони кохаються в ризикованих етимологіях — і досі улюбленій грі для тих, чия допитливість випереджає їхнє знання. І чи можна бути певним, що свавільний та легковагий вжиток фрейдівської термінології компетентними й некомпетентними людьми не заводить нових психологічних шкіл на манівці?
Окрім того, що науковець чи дилетант здатні жонглювати своїм методом, їх ще може спокусити, штовхнути на шляхи гри власне змаганнєвий імпульс. Хоча змагання в науці не так безпосередньо, як у мистецтві, обумовлене економічними чинниками, логічний розвиток тієї галузі культури, яку ми називаємо наукою, нерозривніш, ніж естетика, пов’язаний із діалектикою. В одному з попередніх розділів ми вели мову про джерела науки й філософії і з’ясували, що ті джерела містяться в агоністичній царині. Наука, як висловився хтось вельми небезпідставно, полемічна. Але то лихий знак, коли в науці далеко на передній план випинається прагнення випередити у своєму відкритті колегу чи знищити його демонстрацією своїх доказів. Щирий шукач істини невисоко поціновує перемогу над суперником.
Пробуючи дійти попереднього висновку, можна б схилитися до думки, що сучасна наука, якщо вона дотримується суворих вимог точності й вірності істині, менше улягає небезпеці впадати в гру, як ми її визначили, аніж це було в давніші часи аж до епохи Відродження, коли наукова думка й метод виказували безперечні ознаки гри.
Тут має вистачити цих кількох спостережень над ігровим чинником у сучасних мистецтві й науці, хоча багато ще можна було б сказати. Ми поспішаємо закінчити наші роздуми, і нам лишається ще тільки розглянути ігровий елемент у сучасному суспільному житті в цілому і в політиці зокрема. Але від самого початку остерігаймося двох
231

непорозумінь. По-перше, певні ігрові форми можуть бути вживані для прикриття якихось суспільних чи політичних замірів. У цьому випадку ми маємо справу не з віковічним ігровим складником, розкриттю якого й присвячено цю книгу, а із псевдогрою. По-друге (й цілком незалежно від першого випадку), завжди можна натрапити на явища, що на перший погляд мають цілковиту подобу гри й можуть сприйматись як постійні ігрові тенденції, але насправді не є такими. Річ у тім, що повсякденне життя сучасного суспільства в дедалі більшій мірі визначається якістю, що має декотрі спільні риси із грою і створює облудне враження сильно розвинутого ігрового чинника. Цю якість я зважився визначити терміном «пуерилізм» \ оскільки ця назва найкраще віддає той сплав хлоп’яцтва і варварства, що нестримно поширювався по світу протягом останніх двох- трьох десятиліть.
Здається, ніби ментальність і поведінка підлітка запанували нині над великими сферами культурного життя, які досі були володіннями відповідальних дорослих членів суспільства. Ті звички, про які я веду мову, самі собою давні, мов світ; різниця тут лише в місці, що його посідають вони сьогодні в нашій культурі, та в брутальності їх виявів. Чи не найсильніша і чи не найтривожніша із цих звичок — стадність. Ця стадність виливається в пуерилізм нижчого порядку: вигуки чи інші знаки вітання, носіння значків та всякої такої всячини з набору політичної галантереї, ходіння особливим кроком чи маршування лавами і вся та нісенітниця колективного вуду й мумбо-юмбо. Близько споріднена з усім цим, хоч і посідає трохи глибший психологічний рівень, невситима жадоба до банальних розваг, до грубої сенсаційності, захоплення масовими мітингами, масовими демонстраціями, парадами тощо. Клуб — вельми давня інституція, та лихо, коли цілі нації обертаються в клуби, адже ці організації, хоч і сприяють виробленню таких цінних рис, як дружба й вірність, є також розсадники сектярства, нетерпимості, підозріливості, зарозумілості, й вони, не задумуючись, кидаються захищати всяку ілюзію, що лестить себелюбству чи груповому гонорові. Адже ми бачили, як великі нації втрачали всяку подобу честі, всяке почуття гумору, ба навіть саме поняття порядності й чесної гри. Тут не місце досліджувати причини, розвиток і розмах цього виродження культури в світовому масштабі, але немає
1 	Див. In the Shadow of Tomorrow, Heinemann, 1936, ch. 16.
232

сумніву в тому, що велику роль у цьому відіграли вступ напівосвічених мас у міжнародне духовне спілкування, ослаблення моралі й гіпертрофований технічний прогрес.
Тут достатньо буде навести лише один приклад офіційного пуерилізму. Як нам відомо з історії, коли уряди граються в кеглі з іменами — шанованими іменами міст, людей, закладів, календарів тощо, то це є прикмета революційного ентузіазму. «Правда» 1 повідомляла, що три колгоспи в Курській області, охрещені іменами Будьонного, Крупсь- кої та «Червоної ниви», місцева радянська влада за недопо- ставки зерна охрестила заново, перейменувавши в «Ледаря», «Саботажника» й «Неробу». Хоча це ґгор йе гИе, це «переборщіння» й дістало офіційний осуд із боку Центрального Комітету партії, а образливі прізвиська були зняті, неможливо знайти більш промовистий приклад пуерилістсь- кої позиції.
Зовсім інша річ — велике нововведення покійного нині лорда Баден-Пауелла. Мета його була організувати в суспільну силу отроцтво як таке й спрямувати його на добру діяльність. Це не є пуерилізм, адже тут в основу покладено глибоке розуміння духовних та інших особливостей підростаючого покоління. До того ж рух бойскаутів сам себе визначає як гру. В ньому ми вбачаємо приклад чи не єдиної гри, що так близько, як тільки дозволяє наша доба, підступає до культуротворчої функції гри архаїчних часів. Та коли бойскаутство у своєму спотвореному вигляді просочується в політику, ми маємо повне право поставити запитання: той пуерилізм, що процвітає в житті сьогочасного суспільства, є вираження ігрової функції чи ні?
На перший погляд видається, що відповіддю буде впевнене «так», і саме в цьому розумінні витлумачував я це явище у своїх попередніх працях 2. На сьогодні я дійшов іншого висновку. Відповідно до нашого визначення гри, треба відрізняти пуерилізм від грайливості, від ігрової якості. Дитина, що грається,— не пуерильна в негативному розумінні терміна, до якого ми тут вдаємося. І коли б наш сучасний пуерилізм та був щирою грою, ми мали б стати свідками того, як наша цивілізація повертається до великих архаїчних форм відпочинку, де обряд, стиль і гідність перебували в довершеній єдності. Видовище суспільства, що
1 9 січня 1935 року.
2 Over de grenzen van spei en ernst in de cultuur, p. 25, та In the Shadow of Tomorrow, ch. 16.
233

парадним маршем мерщій крокує до стану рабства, для декого є світанком тисячолітнього царства. Ми гадаємо, що ця думка хибна.
Дедалі наполегливіш навертається невеселий висновок, що ігровий складник культури від XVIII сторіччя, коли він перебував у повному розквіті, весь час занепадає. Культура сьогодення більше вже не «розігрується», і навіть там, де здається, ніби вона грає, це — фальшива гра (я мало не сказав: «вона грає фальшиво»), так що стає все тяжче визначити, де кінчається гра й починається не-гра. Особливо це слушне для політики. Ще не так давно політичне життя в його парламентсько-демократичній формі було сповнене безперечних ігрових рис. Один із моїх студентів нещодавно використав мої спостереження з цієї теми для написання твору про парламентську красномовність у Франції та Англії, показавши, як від кінця XVIII сторіччя дебати в Палаті громад провадились майже винятково у відповідності з ігровими правилами і в щирому ігровому дусі. Тут постійно спрацьовує особисте суперництво, так що гравці провадять між собою безперервне змагання, мета якого — «поставити мат» колезі, й все це аж ніяк не на шкоду інтересам країни, якій вони служать із усією серйозністю. Атмосфера й способи здійснення парламентської демократії в Англії та в країнах, що більш-менш вдало перейняли англійську модель, ще донедавна не виходили за рамки чесної гри. Дух товариськості ще й сьогодні дозволяє навіть найзатятішим сперечальникам по-дружньому гомоніти один з одним відразу ж після найзапекліших дебатів. Саме за таких умов постало Gentleman's Agreement («джентльменське порозуміння»). На жаль, декотрі із сторін цієї угоди не завжди усвідомлювали обов’язки, що їх накладає на людину слово «джентльмен». Безсумнівно, саме завдяки цьому ігровому елементові принаймні Великобританія має здорове парламентське життя, дарма що на її парламентаризм останнім часом сиплеться стільки критики. Гнучкість людських стосунків, на яких будується політична машинерія, дозволяє їй «грати», полегшуючи таким чином напругу, що за інших умов була б нестерпна, просто небезпечна, адже саме відмирання гумору вбиває. Навряд чи треба ще додавати, що цей ігровий чинник присутній і в усій системі виборів.
Ще очевидніший фактор гри в американській політиці. Задовго до того, як двопартійна система у Сполучених
234

Штатах звелася до двох гігантських teams (спортивних команд), чиї політичні розбіжності майже невловні для стороннього спостерігача, передвиборча боротьба перетворилася на такі собі великі національні ігри. Президентські вибори 1840 року стали взірцем для всіх наступних виборчих кампаній. Партія, що звалася тоді «вігами», мала чудового кандидата — генерала Гаррісона, славетного ще від 1812 року, але не мала програми. Щасливий випадок дав їм до рук дещо куди ліпше: символ, на якому вони й приїхали до тріумфу,— дерев’яну хатину, скромну оселю старого вояка, де той мешкав, відколи пішов у відставку. Затвердження кандидата мажоритарним голосуванням, себто із допомогою найгучнішого галасу, започаткувалося виборами 1860 року, які привели до влади Лінкольна. Емоційність американської політики лежить глибоко в самих джерелах нової нації, адже американці завжди лишалися вірні грубості й невпорядкованості життя першопрохідців. Чимало зворушливого є в американській політиці, щось таке наївне й спонтанне, чого ми марно шукаємо в драгунстві, муштрі чи й в тому гіршому, що бачимо на сцені сучасної Європи.
Коли у внутрішній політиці сучасних держав ми помічаємо багато слідів ігрового чинника, то в сфері міжнародних відносин, на перший погляд, для нього лишається замало місця. Одначе той факт, що міжнародні стосунки дійшли до нечуваних крайнощів насильства і ненадійності, сам собою ще не виключає з цієї царини можливості гри. Як ми переконалися на численних прикладах, гра може бути жорстока й кривава, а часто ще й фальшива. Кожна законослухняна спільнота чи спільнота держав повинна мати низку ознак, які тим чи тим способом пов’язують її з ігровою спільнотою. Система міжнародного права підтримується взаємним визнанням державами певних принципів, які насправді діють мов ігрові правила, попри той факт, що вони можуть засновуватись і на метафізиці. Коли б усе було інакше, не виникло б ніякої потреби упроваджувати принцип pacta sunt servanda («договори належить виконувати»), а він недвозначно визнає, що цілісність системи грунтується на загальній волі сторін дотримуватися правил. Як тільки та чи та сторона ухилиться від дотримання цієї неписаної угоди, тоді враз, бодай на короткий час, розпадеться вся система міжнародного права, якщо тільки решта сторін не виявить досить сили, аби вилучити «порушника гри» із спільноти.
235

Дотримання норм міжнародного права завжди, за всіх епох великою мірою залежало від вірності принципам, що лежать у чітко окресленому колі правових понять: честі, порядності й доброму тонові. Недаремно ж у розвитку європейського воєнного права чільне місце посів лицарський кодекс честі. У міжнародному праві діяло неписане правило, що переможена держава має поводитись як джентльмен і як людина, що вміє гідно переживати втрату, хоча, на лихо, така поведінка траплялася рідко. Одним із правил міжнародного доброго тону було оголошувати війну офіційно, перш ніж її розпочати, хоча агресор часто нехтував цю незручну умовність, починаючи із захоплення котрої-небудь віддаленої колонії абощо. Але заради справедливості слід визнати, що ще донедавна війну уявляли як таку собі шляхетну гру, королівський спорт, і що абсолютно обов’язковий характер її правил засновувався на деяких формальних ігрових складниках, які процвітали в архаїчній воєнній справі й дожили до наших днів.
У нинішній німецькій політичній літературі перехід від миру до війни характеризується жаргонним виразом das Eintreten des Ernstfalles (буквально: «настання серйозного випадку»). Звісно ж, як на термін військової мови, то це цілком коректний вираз. Коли порівнювати війну з уявними боями на маневрах, із муштрами та бойовими підготовками, то вона й справді буде тим серйозним, яке протиставляється їм як грі. Але німецькі політичні теоретики мають на увазі дещо більше. Термін Ernstfall цілком відверто проголошує, що зовнішня політика не досягає ще повної міри серйозності, не добивається ще своєї мети чи не доводить іще своєї найбільшої дієвості, аж поки справа не доходить до справжнього воєнного зіткнення. Мовляв, найсправжні- ші відносини між державами — це воєнні стосунки. А всякі дипломатичні зносини, поки вони не сходять із шляхів переговорів та домовленостей,— то тільки прелюдія до війни а чи інтерлюдія між двох воєн. І справді, багато хто приймає і сповідує цю жахливу віру. Тож цілком логічно, що прихильники такої теорії, яка визнає війну та готування до неї за єдину форму серйозної політики, мають заперечувати будь-який зв’язок війни із змаганням, а отже, і з грою. Агоністичний чинник, стверджують вони, міг виявлятися на первісних стадіях розвитку цивілізації, тоді це було так, але сьогодні війна має характер, що підносить її високо над змаганнєвістю простих дикунів. Вона, мовляв, спирається на принцип «друг — ворог». І всі «справжні» стосунки між
236

націями та державами, стверджують вони, скоряються цьому невідворотному принципові . Всяка «інша» група — це завжди або твій друг, або ворог. Ворога, звісно, тут слід розуміти не як inimicus чи ex#Qog, себто «ненависний» або, радше, «лихий», а тільки як просто hostis чи лоХецюд, себто «чужий», «чужинець», той, хто стоїть на дорозі у твоєї групи. Ця теорія відмовляється навіть розглядати ворога як суперника чи супротивника. Просто він стоїть у тебе на дорозі, отже, його треба прибрати з дороги. Якщо в історії і траплялися відповідності цьому грубому надспрощенню поняття ворожості, яке зводить її до майже механічних стосунків між сторонами, то до них належить той примітивний антагонізм поміж фратрій, кланів чи племен, де, як ми переконалися, ігровий складник виступає в гіпертрофовано- му й спотвореному вигляді. Вважається, нібито розвиток цивілізації підніс нас над цією стадією. Я не знаю сумнішого чи глибшого падіння людського розуму, ніж це Шміттове варварсько-патетичне облудне звеличування принципу «друг — ворог». Його нелюдські міркування позбавлені навіть суто формальної логіки. Адже не війна, а мир є серйозне начало. Війна і все, з нею споріднене, завжди міцно зв’язані демонічно-магічними тенетами гри. Тільки переступивши через оте горезвісне протиставлення «друг — ворог», людство здобуде істинно людське достоїнство. Шміттове тавро «серйозності» просто повертає нас до дикунського рівня.
Тут іще раз оголюється приголомшливе протиставлення гри й серйозного. Поступово ми дійшли до переконання, що культура корениться у шляхетній грі й що їй, культурі, не розвинутися у всій повноті її гідності й стилю, якщо вона занедбає свій ігровий складник. Ніде не знайти більшої настійності в дотриманні ігрових правил, як у стосунках поміж країнами й державами. Як тільки ці правила порушуються, суспільство ввергається у варварство й хаос. А з другого боку, ми не можемо заперечити й того факту, що сучасна війна скотилася до давньої агоністичної позиції — гри у війну заради честі й слави.
Але трудність тут ось у чому: саме сучасна війна, схоже на те, втратила всяку дотичність із грою. Держави із щонайвищими культурними претензіями перестають поважати норми міжнародного права, безсоромно проголошуючи, що pacta non sunt servanda («договори не належить виконува¬
1 	Karl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Hamburg, 1933.
237

ти»). Чинячи так, вони порушують правила гри, що лежать в основі будь-якої системи міжнародного права. Оце настільки їхня, як ми щойно казали, гра у війну заради престижу не є щира гра, оскільки вона, так би мовити, розігрує ігрове поняття війни фальшивої. В сьогочасній політиці, що засновується на крайній підготовленості, коли не на справжньому готуванні до війни, навряд чи можна розпізнати бодай якісь натяки на давні ігрові стосунки. Кодекс честі зневажено, правила гри відкинуто вбік, міжнародне право потоптано, і щезли всі давні зв’язки війни з обрядом та релігією. І все-таки ті способи, якими провадиться воєнна політика й здійснюються приготування до війни, виказують рясні сліди того самого агоністичного відношення, яке ми спостерігаємо у первісному суспільстві. Політика є і завжди була чимось подібним до азартної гри — згадаймо хоча б усі ті виклики, провокації, погрози і звинувачення та й збагнімо, що війна і політика, яка веде до неї, є завжди, відповідно до природи речей, азартна гра, як висловився Невілл Чемберлен у перші дні вересня 1939 року. Тож, попри всі супротивні свідчення, війна таки не вийшла за рису магічного кола гри.
Чи ж означає це, що війна є досі гра — навіть для тих, хто зазнав агресії, кого переслідують, хто бореться за свої права, за свободу? Тут наш невідступний сумнів щодо того, чи війна насправді є гра а чи серйозне, дістає недвозначну відповідь. Бо саме моральний зміст всякої дії робить її серйозною. Коли бій має етичну цінність, він перестає бути грою. Виходу із цієї прикрої дилеми немає лише для тих, хто не визнає об’єктивної цінності й законності етичних норм. І тому формула Карла Шмітта, що війна — це «настання серйозного випадку», є коректна, але в розумінні, дуже відмінному від його тлумачення. Він дотримується погляду агресора, не зв’язаного етичними міркуваннями. Зостається фактом, що політика і війна глибоко закорінені в первісному грунті культури, що розігрується у змаганні та як змагання. Тільки через етос, який підноситься над протиставленням «друг — ворог» і визнає мету, вищу за егоїстичні інтереси індивіда, групи чи нації, політичне суспільство спроможеться вийти за рамки війни як «гри» й досягти істинної серйозності.
Отож обхідним шляхом ми вийшли до такого висновку: справжня культура не може існувати, коли в ній відсутній певний ігровий складник, оскільки культура передбачає самообмеження і самовладання, здатність не плутати своїх
238

власних тенденцій із якоюсь остаточною, найвищою метою, а усвідомлювати необхідність триматися в певних, добровільно прийнятих рамках. Культура, так би мовити, завжди прагне бути розігруваною відповідно до певних правил, а справжня культура завжди вимагатиме чесної гри. Чесна гра є не що інше, як сумлінність, виражена в ігрових термінах. Тож ошуканець чи порушник гри руйнує саму культуру. Щоб бути здоровою культуротворчою силою, цей ігровий складник має зберігати чистоту. Він не повинен полягати в затемненні чи зміщенні норм, установлених розумом, вірою чи людяністю. Він не повинен бути фальшем, прикиданням, маскуванням політичних цілей видимістю істинних ігрових форм. Щира гра виключає всяку пропаганду. Її мета — в ній самій, дух її — щасливе піднесення.
Досліджуючи нащу проблему, досі ми намагалися триматись такої концепції гри, яка виходить із позитивних і загальновизнаних ознак гри. Себто ми брали гру в її повсякденному безпосередньому розумінні й намагались уникнути філософічного «короткого замикання» розуму, який узявся б стверджувати, нібито всяка людська діяльність є гра. Але нині, наприкінці нашого дослідження, ця думка таки підстерегла нас і вимагає, щоб і її взяли до уваги.
«Грою дітей називав він думки всі людські»,— так каже пізня грецька традиція про Геракліта *. Щоб була пара цьому лапідарному вислову, наведімо, тільки у повнішому обсязі, глибокомудрі Платонові слова, які ми цитували в першому розділі нашої книги. «Хоча справи людські не заслуговують на велику серйозність, все ж треба бути серйозним, а щастя — то інше... Я стверджую, що в серйозних справах годиться бути серйозним, а не навпаки. Тільки Бог гідний, щоб до нього ставилися із найвищою серйозністю, а людину створено Богові за іграшку, і то їй — найкраща доля. Ось чому кожен чоловік і кожна жінка й жити повинні відповідно, граючи в щонайшляхетніші ігри, і мати про все іншу думку, ніж та, яку вони мають нині. А то вони вважають війну за серйозну річ, хоча у війні немає ні гри, ні культури, гідних цих наймень, бо саме вони і є речі, що їх ми маємо за найсерйозніші. Отож усі повинні жити в мирі, наскільки вони на це здатні. Який же тоді буде правильний спосіб життя? Життя треба жити як гру грати:
1 РщтепіЗу 70.
239

гратися в певні ігри, робити жертвоприносини, співати й танцювати. І тоді людина зможе сподобитися ласки богів, і захиститися від ворогів, і перемогти у змаганні». Таким чином «люди житимуть у злагоді із Природою, адже з багатьох поглядів вони — ляльки й лише трохи причетні до істини». На що Платонів співрозмовник заперечує: «Кажучи так, друже, ти цілковито принижуєш наш людський рід!» А Платон відказує: «Даруй мені. Я дивився на Бога і Ним був натхне ний, коли говорив ці слова. Якщо тобі так завгодно, то вважаймо, що людство не таке вже й нікчемне, а гідне якоїсь уваги»
Із зачарованого кола гри людський дух може звільнитися, тільки спрямувавши погляд на щонайвище. Шляхом самого лише логічного осмислення речей він далеко не зайде. Хай ми оглянемо всі скарби духа і всі блискучі його досягнення, але в основі всякого серйозного судження знайдемо щось проблематичне, нерозв’язане. В глибині нашої душі ми усвідомлюємо, що жодне з наших висловлювань не є абсолютно остаточним. Отут, де наші судження втрачають певність, ми також уже не певні, чи світ справді серйозний. Замість давньої приказки: «Все є марнота марнот», навертається більш позитивний висновок, що «все є гра». Звісно, дешева метафорка, чисте тобі безсилля духу. І все ж це та сама мудрість, до якої дійшов Платон, коли назвав людину іграшкою богів. Незвичайним образом постає ця думка в Книзі приповістей Соломонових, де Мудрість каже: «Господь мене мав на початку Своєї дороги, перше чинів Своїх, спервовіку,— відвіку була я встановлена, від початку, від правіку землі. ...Коли ставив основи землі,— то я майстром у Нього була, і була я веселощами день у день, радіючи перед обличчям Його кожночасно, радіючи на земнім крузі Його, а забава моя — із синами людськими!» 2
Як тільки в кого закрутиться голова від безперервного снування в ній питання: «Що є гра? Що — серйозне?», той зможе віднайти надійне, незрушне опертя, в якому відмовила йому логіка, у царині етики. Гра як така, говорили ми напочатку, лежить поза сферою моральних норм. Сама собою вона ні добра, ні лиха. Та коли нам треба вирішити,
1 Laws, 803—4; див. також 685. Платонові слова похмуро відлунюють також у Лютерових устах, коли той каже: «Усі створіння — це Божі маш- кари й маскаради» (Erlanger Aufgabe, XI, p. 115).
2 VIII, 22—23, 29—31.
240

чи дія, до якої спонукає нас воля, є наш серйозний обов’язок, чи вона дозволена нам як гра, то наша мораль, наше сумління незагайно запропонує нам мірило. Хай-но в нашому рішенні діяти заговорять правда й справедливість, спочуття і прощення, як наше тривожне питання втратить усякий сенс. Однієї краплі жалості досить, аби піднести наші вчинки над інтелектуальними тонкощами. Всякчас постаючи із віри в справедливість та божественне милосердя, сумління, яке є моральна свідомість, щораз зуміє стишити надовго це облудне питання «Гра чи серйозне?», яке так і лишилось не розв’язане до кінця.
113 —. ганьбленні 82 - - -ігців за приз
16 3-186

ПОКАЖЧИК
Абеляр 177 Абіссінія 100, 104 Августин св. 175
Август, римський імператор 199,
201
Август Сильний 186 Авнер 51, 105
«Атональна» людина 85 — 86 «Адат» 93
Актуалізація через представлення 21
Алегоричне мислення сучасне 158 — 162 Александр Македонський 88, 130, 193
Ален Лілльський 160 — 161 Альбероні 211 Альбоїн 83
Американська політика 234 — 235 Анаксімандр 136
Англійська мова, її слова для «гри»;
див. Германські мови 45, 47 Англія як колиска сучасного спорту 325
Аннам 68, 99, 1*4, 146 Антитеза в грі 58 — 59, 67, 90 Арабська мова, її слова для «гри» 44, 54, 72, 77, 81 Арамейська мова, її слова для «гри» 44
Аристократія і доброчесність 77 — 78, 119— 120 Аріосто 205
Арістотель 77, 134, 150, 170— 173, 182— 185, 225 Арістофан 165 — 166, 173 Архілох 82, 103 Архітектура 189— 190, 195 Аси 64
Атлетика 119, 221, 224, 226 Ахілл, його щит 92, 95
Бабар 141
Баден-Пауелл, лорд 233 Бадр, битва при 108 Балет 187
Барабанний матч 101 — 103, 144 — 145
Барокко, його доба, ігровий складник у ньому 206 — 208, 217 Бах, Й. С. 186, 214 Бекон, Френсіс 138 Беовульф 84, 140 Берні ні 207 Б&іва і гра 108 — 109
— 	час і місце, призначені для неї 113, 116—117 Блекстон 110
Блекфут, його слова для «гри» 41,
54
Боас, Ф. 72 Бойскаутсгво 233 Бокан 186
Болкестайн, проф. 39, 42 Брахмани 126, 131, 135, 167 Бреда, її облога 115 Бридж 19, 225
242

Бруннер, Г. 109 Буйтендійк, проф. 53 — 54 Буркгардт, Якоб 85 — 87, 89 Буру 141
Вагнер 150, 186 Валері, Поль 18, 152 Ван ден Вондел, Йост 207 Ватто 210 — 211
Веди 35, 124— 127, 130, 156, 163, 193
Венсінк, проф. 44 Вергілій 199, 211 Веселощі як складник гри 13 Весілля 98 — 99 Вестготи, навернення їх 175 Ветан 142
«Вигнання у вівсяне поле» 103 «Виграш» 61-62, 69, 72, 119 Відродження 205 — 206, 231 Візантія, ігри в ній 203 Війна 105 — 124
— агоністичний аспект її 79, 113,
202
— ігровий складник у ній 79, 105— 122
— мотиви її 106 — 109
— Раскін про неї 120— 121
— слова на її означення 107 — 108
— сучасна 121, 235 — 238 Віко, Джамбаттіста 138 Віланд-коваль 194 Вільгельм Рудий 85
XVIII 	сторіччя 34, 179, 186— 187, 197, 211 Волпол, Горас 215 Воля божественна і судьба 109 Вотан 64
Гайдн 186 Гаймар, Жофруа 85 Гампе, К. 134 Гаррісон, Джейн 98
Гауптман, суд над ним 104 Гвардіні, Романо 26 Гваріні 206
Гельд, Г. Й. 70, 72, 74 Гендель 186 — 187 Геракліт 135 — 136, 239 Герберт 175 — 176 Германські мови, їх слова для «гри», 45 — 53, 60, 77, 84 Геродот 113 Герольди 85, 141
Герць 102, 108— 109, 124, 136 — 137, 139, 202 Гесіод 103, 136, 158 Гете 93, 216
Гільдегард із Бінгена 160 — 161 Гільдії, середньовічні 195 Гіппій 167 Гірке, Отто 98 Гомер 150, 158, 176 Горацій 176, 199 Горгій 168, 173 Гормссон, Гаральд 84 Готпчність 215
Гра і визначення її 35 — 36, 152, 230, 239
— в кості />4, 69 — 70, 74, 97, 109
— як незалежне поняття 10, 13
— і некорисливість її 15
— і неморальний характер її 15 Гране, Марсель 66, 72, 114, 144 «Гра», слово та його відповідники
36 — 56 Греки й міф 149 Греція і війна 113— 114
— і змагання в ганьбленні 82 — 83
— і змагання митців за приз 193— 195
— і освіта 169
— і судові змагання 95 — 96 Грецька культура, агоністичний
принцип у ній 85 Грецька мова, її слова для «гри» 38, 77
16*
243

Грімм 46
Гроцій, Гуго 207 — 208 Гуманізм, ігровий складник у ньому 206, 216
— і фізична культура 222 Гунтер 64
Даві 74, 91 Даміані, Петер 177 Данаїди 99 Дайте 204, 215 Дарування ритуал 71 — 76
XIX 	сторіччя, ігровий складник у ньому 217 — 220 Дедал 194
Де Жувенеяь, Анрі 187 Де Йонг, де Йосселін 141 — 142 Дейссен, П. 124 Держава, римська 198 — 200 Де Фріс 84
«Джентльменське порозуміння» 234 Дилема 130
Диспути, теологічні 132, 173,178 Дитина й дикун, порівняння 138, 161 — 162 Диякон, Павло 83 Діалог, його форми 151,165, 170 — 171
— (див. також Платон) 170 — 172 Дідро 216
Діоген 170
Діонісії, і драма 165 — 166 Діон Хризостом 175 Добровільний характер гри 14 Доброчесність 13, 77, 119, 124 Дозвілля грецьке 183 Доля 69 — 70, 94 Драма 67, 71,140,152, 163 — 164 Дуалізм соціальних спільнот 66 — 67
Дуель юридична 109— 111
приватна 110 — 112 Дуйвендак, проф. 41
Евріпід 166 Евтідем 170
«Едди» 64, 132, 139, 150, 155, 156, 164
Езотеричність і мистецтво 229 Екзотичність і модерн 211 Економічний фактор в історії 109,
119, 	195, 217, 231 Емпедокл 135 — 137, 147, 159 Еразм 178, 206
Еренберг, Віктор 86 — 89, 91, 97 Ескімоси 101
Естетика 13, 17, 139, 141, 145, 190, 213
Есхіл 166, 167
Єврейська мова, її слова для «гри» 44, 51
Єгер, Вернер 9.8, 103, 136, 168 Єгипетська релігія 35, 161 Єдність 33
Єнсен, А. Е. 30, 32 — 33
Ж артівливість- забавність 9 Жеребки, кидання їх 94, 98, 109, 117, 136
Жонглер 141 І
Загадки 68, 88,102, 124 — 130, 139, 145 — 146, 169 — 170
— і поезія 153, 155
Заклбд 60, 62, 65, 73, 98 — 100 Запитання, змагання в них 68, 123, 126, 146, 170 Застава 62, 99 Захват 15, 24 — 25, 138, 163 Зевс 95, 98, 158, 194
— його метаморфози 161 «Зфнд-Авеста» 132
Зенон Елейський 135, 170 — 171
244

Змагання (див. також Лгон) 14, 20, 57 __ 90, 71, 73, 76, 227
— в драматургії 165
— в чемності 80
— в поганьбленій 79 — 85, 101,
103, 	120, 141, 144, 177
— і «гра», грецьке розрізнення їх 38 — 40, 59
— співвідношення 39, 59
— і образотворче містеціво 192 —
196
— музичні 88
— у давньому Китаї 79, 103
— хто більше вип’є 88 Знання і гра 123 — 137 Значення гри 239
Ібн Сабін 133 — 134 Ігри
— в карти 224 — 225
— з м’ячем 68, 222
— на дошці 224 — 225
— організовані 222
Ігровий інстинкт 14, 23, 58, 191 — 192
Ігровий майданчик
(див. також Місця священні) 17, 60, 62, 92, 112, 138, 230
Ігровий характер 26, 57, 60, 64, 68, 74, 79, 92, 126, 154 Ігровий чинник 58, 90, 192, 197, 201 — 203, 225, 231 Імена, пуерилістичне ставлення до них 233 «Інга-фука» 142 Індустріальна революція 217 «Інь» і «ян» 66 — 67
Йоав 51, 105
«Калевала» 139, 144 Калхас і Мопс 128 Капелле 168 Карл Анжуйсышй 116 Карл Великий 84, 176 Карл V 65, 109 Карл Сміливий 115 Каролінгське відродження 176 Каурави 64, 70 Квакіутль 31, 72 Квінтіліан 175 Кеннінг 155
Кереньї, Карой 29 — 30 Китай 66
— війна у давньому Китаї 79,
114—115 Китайська мова, її слова для «гри» 41
Клеарх 134, 170 Клеопатра 75 Клуб 19, 212, 222, 232 Коло чарівне 17, 28, 70, 92 Комедія грецька 165 Комерція, конкуренція в ній 226 — 227 Комічне 11 Кора, індіанці 30 Костюм барокковий 208
— XIX сторіччя 218 — 220 Краса 13, 163
Красномовгість парламентська 234 Кресі, битва при 116 Кула 75 — 76
Культура і її ігровий складник 14, 57 — 90
— сучасна, її виродження 221 —
239
Курети 60 Куццоні 186
Латинська мова, її слова для «гри» 44, 60, 77 Лемер, Жан 206
245

Лицарство 73, 77 — 78, 113, 119 —
120, 	124, 177, 204 — 205, 236 Лівій 75
Лірична поезія 152, 163 — 164 Літтманн 104
Літургія 139 — 140, 180, 213
Лоанго 31
Логіка 240
Локер, Дж. В. 73
Любителі й професіонали 223
Любовна гра 53
Люб’язності, обмін ними у війні 115
«Магабгарата» 64, 69 — 70, 72, 86, 99, 131
Малиновський, Б. 31, 75, 80 Мамалекала 72 Маргарита Наваррська 206 Маретт, Р. Р. 31 Марксизм 217
Маски 20, 29, 34 — 35, 67, 71, 73, 93, 162, 165— 166, 192 Меланезія 72, 75 — 76 Менандр 131 — 134 Мистецтво, його оцінка, розвиток, 11, 71, 180— 196
— сучасне, ігровий складник у ньому 227 — 230
Міжнародні відносини 235 — 239 Мікала, битва при ній 113 «Міліндапанья» 131 Містобудування, римське 200 Місця священні 70 Міф 11, 129
— і поезія 149 — 151 Міфи про створення світу 70 Мо 79
Мова 36 — 56, 231
— поетична 153 — 154 Моди 208, 211 Моліне, Жан 206 Монтень 111
Моньє, Р. 74
Мосс, Марсель 72, 74, 159 Мудреці, їхні змагання в «запитаннях — відповідях» 124 — 128
Музи 181, 188— 189 Музика й XVIII сторіччя 213 — 214
— 	й ігровий складник у ній 14, 21, 180—187 Музикант, його суспільне становище 185 — 186, 188 Музичні інструменти, «гра» 213 Мусичні мистецтва, у Греції 181, 189— 190 Мюллер, Ф. 115
Нагасена 131 — 134 Напруга 9, 17, 18, 25, 59, 82, 165 Наука, її ігровий зміст 11, 154, 230 — 231 Нгуєн ван Гуєн 68, 99, 144 — 145 Неккель, Г. 151 Незаінтересованість гри 15, 16 Нідерландська мова, її слова для «гри»; див. Германські мови Ніцше 174 Нойгоф, Теодор 211
Обман 32, 64, 70, 164 Обмеженість гри 16, 27 Образи 21
Образотворчі (пластичні) мистецтва, і гра 188 — 196 Одяг, див. Костюм Олімпійські ігри 39, 87 — 88 Оннекур, Вільяр де 195 Оракули 94 — 95, 109, 140, 163 Ордалія 97 — 98, 103, 109 — 110, 139
Ортрік 175—176 Ототожнення 33 — 34 Оттобоні, кард. 186
Паламед 167 Пандави 70, 131
246

«Пантуни» 142 — 143 «Парабасіс» 165
Парламент, красномовство у ньому 234 Парменід 171 Паррасій 194 Пелопс 64 Пенелопа 99
Перебільшення 163 — 164 Передвиборча боротьба 235 Перемога 61 — 62, 69, 108, 231 Персоніфікація 156 — 162
— римська 159, 198 Перука пудрена 208 — 211
— суддівська 92 — 93 Пешюель-Леше 31
Підступні запитання у греків, див.
Загадки Піндар 87 — 88 «Пісня про Нібелунгів» 99 Піфагор 135, 168
Платон 26 — 27, 34 — 35, 38, 46, 60, 104, 150, 164, 166, 169 — 173, 181 — 182, 185, 239 —
240 Повтор 17
Поезія, її відношення до гри 11, 138—155 Політехн 194
Політика, сучасна, і гра 231 — 239 Порушник гри 18, 239 Порядок і гра 11, 17, 20, 25 Потлач 71 — 75, 79, 88, 98, 103, 203 Правила гри 18, 20, 58 Право архаїчне і сучасне 11, 91 —
104, 	154, 231
— міжнародне 106, 113, 118, 235
— і поезія 147 — 148 Представляти 20, 69, 166 Принцип «друг — ворог» 236 — 237 Приповістей книга 159, 240 «Проблеми» 134, 169 Прометей 167, 172
Продік 168, 172 Протагор 168
Протилежність гри, слова для неї 54—55 Психоаналіз 162, 231 Психологія 125, 162, 214 Птахи, їх ігрова діяльність 21, 58 Пуерилізм 232 — 234
Рабле 206 Радер, проф. 43 «Рамаяна» 99 Рана 141 — 142 Раскін 120— 121, 228 Рекорди 226
Ренесанс, див. Відродження Римляни і персоніфікація 159 Римська культура, ігрові складники її 75, 88 — 89, 198 — 204
— та агоністичний принцип 88 — 89
Рим, юридичні змагання в ньому 104
Ритм 13, 17, 25, 152, 162, 180 Ритуал 11, 15, 21, 22, 26, 28 — 29, 34 — 35, 73, 90, 123, 139, 162, 165, 181, 190
— і музика 180 — 181
— та образотворчі мистецтва 190
— у римській культурі 198 — 204 Рігведа, див. Веди
Ріпперда 211 Ріхер 175 Рішельє 111
Рококо доба, ігровий складник у ній 179, 211 Романські мови, їхні слова для «гри» 45, 55 Романтизму доба, ігровий складник уній 187,210,214 — 217,228 Ромул і Рем 79 Росцелін 177 Рубенс 207
247

Руссо 210, 214 Рутілій Руф 104
Сакральні вистави 21 — 23, 25, 27—30 Саксон Граматик 140 Саламін, битва при ньому 113 Саннадзаро 206
Санскрит, його слова для «гри» 40, 53, 69 Сатира 103 Свобода 14, 15
Свята 22, 28 — 29, 66, 71, 126, 181, 198
Святкові ігри 102, 139 Святкування 123, 141, 213 Секретність 19 Сенсаційність 232 Сеніименталізм 215 — 216 Сервантес 206
Середні віки, ігровий складник у них 77, 195, 204 Серйозне і гра 11, 15, 26, 28, 64— 65, 129, 151, 181, 218,226, 240
— і священні образи 28, 30
— і слова для ідого поняття 54 —
55
— як протилежність гри 15, 236 — 237, 241
Сільвестр II, див. Герберт XVII сторіччя 124, 179, 186, 206 — 208
Скарлатгі 186 Скот, Міхаель 133 Слова на вираження поняття «гри» 36 — 56 Сміх 11
Сократ (див. Платон) 166, 170 — 173
Софізм 93, 169
Софрон 171
Спільноти для гри 235
Спорт, сучасні його види 18, 221
Ставки 62
Стадність 232
Старий Заповіт, персоніфікація у ньому 159 Статевий акт і гра 53 — 54 Статевий показ у тварин 54 Стиль 151, 211 Стоїцизм 104
Суддя, його вбрання 92 — 93 Суди кохання 144 — 145 Судова процедура, ігровий складник у ній 91 Судовий процес як Агон 93 Суд через двобій 93, 100, 109 — 111 Су зо, Генріх 160 Суспільство і гра 231 Схоластика 177 — 178
Танець 14,21, 67, 162, 187 — 188 Таціт 70
Тварини, персоніфікація Тх 33 — 34, 161 — 162
— 	їхні ігри 7, 10, 14, 16, 58, 105 Теріоморфізм 161 — 162, 165 Тесей 64, 88 Тлінкіт 73 Толстой 69 Тораджі 126
Торгівля, ігровий складник у ній 11, 154
Тотемізм 33 — 34, 65, 71, 192 Трагедія грецька 165 Традиція і гра 16 Тробріанські острови 75, 80 Трубадури 145, 155, 216 Турнір 14, 67 — 68, 79, 87, 102, 105, 115, 119, 124, 177, 202, 204, 221—222
Уленбек, проф. 41 Університет, середньовічний 177 — 178
Упанішади 35, 126, 173 Успіх 61
248

Фаге, Еміль 163 Фау стіна 186 Фемістокл 113 Філіп Бургундський 75 Філософи, грецькі 134 — 137 Філософія, розвиток її із гри в загадки 125, 129, 131 — 132, 134, 167—179, 192 Флоренція 196 Фонтенель 212
Франц иск св. і Вбогість 159 — 160 Фратрія 65 — 66, 69, 71, 73 Фрея 64
Фрідріх Великий 186 Фрідріх II, імператор 133 Фробеніус, Лео 23 — 24, 28, 33, 57 Фукідід 174
Функція гри, визначення її 14, 15, 20, 25, 33, 162
«Хайку» 142
Халкіда, війна з Еретрією 113 Хлоп'яцтво, в сучасній культурі 232—234 Християнство і гуманісти 206 Хрісіпп 170
Цигани і потлач 74
Чан Кайші 117 Чемберлен, Негілл 238 Черкання 191
Честь 61, 73, 75 — 76, 78, 81 — 82, 101, 103, 106, 114, 117, 119, 124, 145, 236 —237
— і дуель 111
— і змагання 232, 239 Чудеса 194 Шекспір 11, 48, 163 Шіллер 191
Шлюбний вибір і змагання 98 — 99 Шмітт, Карл 237 — 238 Шпенглер 207 Шредер, Р. 109 Штумпфль, Р. 165
Щастя 69
Щедрість, римська 72—73
Ява 93, 213 Ямсові комори 80 Японія, її аристократична культура 119—120 Японська мова, її слова для «гри» 43—44 Ясна 132 — 133 Ясон 64 * * *
Agalma 190 — 191 Agon 38 — 39, 59, 68, 87 — 89, 101, 106, 153, 182 Allonge 209
Bushido 93, 119—120
Combat des Trente 105 Corrida 202
Diagoge 182 — 184, 214, 225 Dike 98, 111, 136 Disfida di Barletta 105 Dromenon 22
Gaber 84— 85, 132 Gelp 84
Gylfaginning 150— 151, 157
Iambos 82, 101 Indigitamenta 159
Jurgum 103 Jocus 45
Joule de jactance 79, 101
Ludus 89, 182 Mimesis 165, 184— 185 Mrfaqara 72, 74, 81
249

Panem et circenses 202 Public spirit 203 Pretium 62 Prunkturme 196
«Rags» 20
Rape of the Lock 161, 212
Thulr 140 Triumphus 201, 203 Tryggdamal 147
Vates 139, 167, 169 Versipellis, 161
Yonaka 132
Skaldskaparmal 150, 155

Йоган Гейзінга
HOMO LUDENS
Редактор Петро Таращук Відповідальна за випуск Валентина Кирилова Технічний редактор Ольга Грищенко Коректор Тетяна Мясникова
Здано до набору 23.11. 93. Підписано до друку 23.03.94.
Формат 84X108732- Папір офсетний № 1. Гарнітура тайме. Друк офсетний.
Зам. 3-186.
Видавництво «ОСНОВИ».
252133, Київ-133, бульвар Лихачова, 5.
Київське орендне поліграфічне підприємство «КНИГА». 254655, МСП, Київ-53, вул. Артема, 25.

Гейзінга Йоган.
Г29 Homo Ludens / Пер. з англ. О. Мокровольського.— К.: Основи, 1994.— 250 с.
ISBN 5-7707-5610-1
Книга нідерландського історика й філософа Йогана Гейзінги (1872—1945) «Homo Ludens» належить до класичних творів історіософії XX ст. У ній вчений намагається довести, що «гра» є вищою людською сутністю.
Розрахована на філософів, культурологів, широке коло читачів.
г 0503010000—0Ю 2093
ББК 87.6.

Видавництво «ОСНОВИ»
випускає фундаментальні класичні твори в галузі економіки, державного управління, менеджменту, а також гуманітарних та суспільних наук.
Протягом 1994 року будуть видані такі книжки:
ЕКОНОМІКА ТА БУХГАЛТЕРСЬКИЙ ОБЛІК:
Р. Фрідман, А. Рапачинський, Дж. Ерл та ін. Приватизація в Центральній Європі.
Переклад з англійської.
Р. Фрідман, А. Рапачинський, Дж. Ерл та ін. Приватизація в Росії, Україні та країнах Бал тії.
Переклад з англійської.
Р. Дорнбуїи, С. Фішер. Макроекономіка.
Переклад з англійської.
Пол Семюелсон, Вільям Нордгауз. М акроекономіка.
Переклад з англійської.
Пол Семюелсон, Вільям Нордгауз. Мікроекономіка. Переклад з англійської.
Р. Піндайк, Д. Рубінфелд. Мікроекономіка.
Переклад з англійської.
Гленн Веліи, Деніел Шорт. Основи фінансового обліку.
Переклад з англійської.

ІСТОРІЯ:
Арнольд Тойнбі. Дослідження історії (у 2-х т.).
Переклад з англійської.
Фернан Бродель.
Матеріальна цивілізація, економіка і капіталізм,
XV—XVII ст.
Переклад з французької.
Жан-Батіст Дюрозель.
Історія дипломатії від 1919 року до наших днів.
Переклад з французької.
ХУДОЖНЯ ЛІТЕРАТУРА:
Калевала.
Переклад з фінської.
Франсуа Моріак. Вибране.
Переклад з французької.

ФІЛОСОФІЯ:
Платон. Діалоги.
Переклад з давньогрецької.
Марк Тулій Ціцерон. Про державу. Про закони. Про пріфоду богів.
Переклад з латини.
Св. Августин. Сповідь.
Переклад з латини.
Сенека. Листи до Люцілія.
Переклад з латини.
Йоган Гейзінга. Homo Ludens.
Переклад з англійської.
Людвіг Вітгенштайн. Tractatus logiko-philosophicus. Філософські дослідження.
Переклад з німецької.
Бертран Рассел. Історія західної філософії.
Переклад з англійської.
Карл Поппер. Відкрите суспільство та його вороги, (у 2-х т.).
Переклад з англійської.
Христос Янна рас. Безрозривна філософія.
Переклад з грецької.
Хосе Ортега-і-Гасет. Вибрані твори.
Переклад з іспанської.

ПОЛІТОЛОГІЯ:
Ісая Берлін. Чотири есе про свободу.
Переклад з англійської.
Джозеф Шумпетер. Капіталізм, соціалізм і демократія.
Переклад з англійської.
Даніель Геген. У лабіринті Європейської спільноти.
Переклад з французької.
Ентоні Сміт. Національна ідентичність.
Переклад з англійської.
ДЕРЖАВНЕ УПРАВЛІННЯ І МЕНЕДЖМЕНТ:
Гольгер Бем, Йохен Вернер,
Габріела Гардт, Герман Шульц. Видавець майбутнього: маркетиіг і менеджмент у видавництві
Переклад з німецької.
Леонід Коваль. Адміністративне право України.
Даніель Сулье, Домінік Ру. Управління.
Переклад з французької.
СОЦІОЛОГІЯ, ЖІНОЧІ СТУДІЇ:
Макс Вебер. Протестантська етика і дух капіталізму.
Переклад з німецької.
Клод Леві-Стросс. Структурна антропологія.
Переклад з французької.
Україна. Соціальна сфера в перехідний період.
Аналіз Світового банку.
Переклад з англійської.
Сімона де Бовуар. Друга стать.
Переклад з французької.