Жиль Делёз. Философия различия - Дьяков А.В.

§ 1.6. Фрейд, который не любил шизофреников

ГЛАВА 5. МЕЖДУ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИЕЙ И МАТЕМАТИКОЙ

ГЛАВА 11. ДЕЛЁЗ И ЛИТЕРАТУРА: КОНЦЕПТЫ И ПЕРСОНАЖИ

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ: О НЕСВОЕВРЕМЕННОСТИ ДЕЛЁЗА

Автор: Дьяков А.В.

Теги: философские системы и концепции философия отдельных стран европы философия история монография

ISBN: 978-5-91419-749-7

Год: 2012

Похожие

Трансцендентальная философия

Мишель Фуко и его время

История новоевропейской философии в её связи с наукой

Скептицизм и животная вера

Текст

A.B. ДЬЯКОВ
жиль
ДЕЛЕЗ
' ' Философия различия

А. В. Дьяков
ЖИЛЬ
ДЕЛЕЗ Философия
различия
Санкт-Петербург
АЛЕТЕЙЯ
2012

ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА

УДК 14
ББК 87.3(4)
Д931
Дьяков A.B.
Д931 Жиль Делёз. Философия различия. - СПб.: Алетейя,
2012. - 504 с.
ISBN 978-5-91419-749-7
Монография посвящена творчеству Жиля Делёза (1925-1995),
одного из самых ярких философов XX века. Мишель Фуко предрекал,
что когда-нибудь этот век назовут веком Делёза. Биография Делёза
представлена в широкой панораме интеллектуальной истории. Борьба
с гегельянством и феноменологией, литературная практика и
постструктурализм, квантовая теория и лингвистика служат основными вехами
творческого пути мыслителя. Его совместное творчество с Феликсом
Гваттари и дружба с Мишелем Фуко, участие в революционных
событиях 1968 г., друзья и враги - всё это находит подробное отражение
на страницах книги.
Издание предназначается философам, историкам и всем, кто
интересуется современным состоянием западной интеллектуальной традиции.
УДК 14
ББК 87.3(4)
ISBN 978-5-91419-749-7
9
© A.B. Дьяков, 2012
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2012

Оглавление
ВВЕДЕНИЕ 8
ЧАСТЫ. ДРЕВО 35
ГЛАВА 1. ПОРТРЕТ ФИЛОСОФА В ЮНОСТИ 37
ГЛАВА 2. ГАЛЕРЕЯ ПОРТРЕТОВ 50
ГЛАВА 3. ЛОГИКА РАЗЛИЧИЯ 108
ГЛАВА 4. АНТИ-ЭДИП 139
ГЛАВА 5.1970-е: РЕТЕРРИТОРИЗАЦИЯ 166
ГЛАВА 6. ТЫСЯЧА СКЛАДОК 186
ГЛАВА 7. КАК ФИЛОСОФСТВУЮТ КЛИНИКОЙ 217
ЧАСТЬ 2. РИЗОМА 228
ГЛАВА 1. ИСКУССТВО ЗАЧИНАТЬ МОНСТРОВ,
ИЛИ ДЕЛЁЗ КАК ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ 234
§ 1.1. Низвержение платонизма 247
§ 1.2. Альтернатива посткантианству 255
§ 1.3. Преодоление Гегеля 264
§ 1.4. Маркс без Гегеля 270
§ 1.5. Альтюссер: прочь от ортодоксии 287
§ 1.6. Фрейд, который не любил шизофреников 290
ГЛАВА 2. ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К ПАТАФИЗИКЕ 301
§ 2.1. Грехи феноменологии 301
5 2.2. От Хайдеггера к Жарри и обратно 307
§ 2.3. Ещё раз о Бергсоне 311
ГЛАВА 3. САРТР: ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЭГО 317
ГЛАВА 4. КАК РАСПОЗНАТЬ СТРУКТУРАЛИЗМ 326
ГЛАВА 5. МЕЖДУ АНАЛИТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИЕЙ И МАТЕМАТИКОЙ 336
ГЛАВА 6. ФУКО 345
ГЛАВА 7. ПРЕТЕНДЕНТЫ 354

§ 7.1. Деррида, двойник 354
§ 7.2. Бадью: самозванный претендент 361
5 7.3. Жижек: претендент-лаканист 366
5 7.4. Нанси: мыслить «с-» 369
5 7.5. Делёз и Мамфорд 372
5 7.6. Райх: ближайший претендент 377
5 7.7. Зеркало Бодрийяра 386
ГЛАВА 8. КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ АППАРАТ ДЕЛЁЗА 390
ГЛАВА 9. SUBJECTUM 405
ГЛАВА 10. ОТ ХРОНОСА К ЗОНУ 414
ГЛАВА 11. ДЕЛЁЗ И ЛИТЕРАТУРА: КОНЦЕПТЫ
И ПЕРСОНАЖИ 429
ГЛАВА 12. РЕГИСТР ПОЛИТИЧЕСКОГО 434
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ:
О НЕСВОЕВРЕМЕННОСТИ ДЕЛЁЗА 445
БИБЛИОГРАФИЯ: РАБОТЫ Ж. ДЕЛЁЗА 467
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 487
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕННОЙ 497
УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТНЫЙ 500

У книги нет ни объекта, ни субъекта, она по-разному
материально соткана из крайне разных дат и скоростей.
Приписывать книгу субъекту значит упускать из виду
такую работу материй и внешний характер их отношений.
Это значит фабриковать «благого Бога» ради
геологических движений. В книге, как и во всём остальном, есть
линии артикуляции или сегментации, страты и территории;
но также и линии ускользания, движения детерриториза-
ции и дестратификации. На таких линиях сравнительные
скорости потока влекут за собой феномены
относительного замедления, вязкости или, наоборот,
стремительности и разрывов. И линии, и измеримые скорости — всё это
конституирует некую сборку. Книга — такая сборка, и, как
таковая, она ни к чему не приписана.
Ж. Делёз, Ф. Гваттари, Тысяча плато

ВВЕДЕНИЕ
Есть учёные, для которых сама история
философии (как древней, так и новой) есть их
философия...
И. Кант, Пролегомены
Немного мыслителей избежали обычного искушения
стать специалистами по собственным открытиям...
Ж. Делёз, Спиноза
В своём П-м письме, которое, к сожалению, редко читают, Платон
пишет:
Более всего надо печься о том, чтобы ничего не записывать, но всё
познавать и усваивать: ведь невозможно, чтобы написанное не получило
огласки. Поэтому я никогда ничего не писал о таких вещах, и на свете нет
и не будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают, — это
речи Сократа, когда он, ещё молодой, был прекрасен1.
Здесь Платон, этот славящийся своей плодовитостью писатель,
отказывается от всего написанного. Вернее, утверждает, что всё, что он
написал, представляет собой не его собственные философские
сочинения, а всего лишь стенограммы бесед, которые вёл со своими
учениками и оппонентами Сократ. В своих письмах Платон говорит, что писать
о трудных философских вопросах — дело совершенно бессмысленное
и даже вредное: люди с философски одарённой душой и сами до всего
этого дойдут, а бездарные, прочитав такие сочинения, преисполнятся
либо гордыней, либо презрением к философии, которую они тем самым
якобы превзошли. В VII-м письме Платон рассказывает, что сиракуз-
ский тиран Дионисий Младший, прослушав его наставления, записал
услышанное и стал выдавать этот текст за своё собственное учение. Пла-
Платон. Письма. Пер. С. П. Кондратьева / Соч. в 4-х т. Т. 4. М. : Мысль, 1994. С. 465.

Введение
9
тона же огорчил не факт плагиата, а то, что этот человек выказал тем
самым полную неспособность к философии. Таким образом, говорит он,
никогда и ни при каких обстоятельствах не стоит писать философские
трактаты. Единственно приемлемая форма письма а^я философа — это
сочинения по истории философии.
Делёз, создавший свой «философский театр», похоже, был
солидарен с платоновской точкой зрения. Его собственная философия стала
ниспровержением платонизма, причём инструменты а^л этого
ниспровержения он находил у самого Платона. Он с полным основанием
мог бы сказать, используя старинный платоновский стиль, что никогда
ничего не писал о важных проблемах, поднятых древним философом,
а лишь записывал то, что говорил сам Платон, ниспровергая платонизм.
Делёз говорил, что философ — это претендент. Тот, кто претендует на
истину, споря с философом-другом или с
философом-предшественником. Тот, кто претендует тем самым на дружбу. А самое главное —
на мудрость, ведь философия — это и есть любовь к мудрости, а
философ — её поклонник, домогающийся её и претендующий стать её
любовником. У него множество соперников, и окончательным
победителем никогда не станет ни один из них. А потому, действительно,
философия не имеет ничего общего с сочинением трактатов, автор которых
излагает плоды мудрости, которой он якобы овладел, но
представляет собой вечное соперничество. Другими словами, философия — это
история философии.
Все эти трюизмы призваны обозначить стратегию настоящей
книги — историко-философской книги, книги-комментария. Ведь
комментатор — это тот же претендент. Ему, конечно, страшновато ставить себя
в один ряд с такими грандиозными фигурами, как Платон и Делёз, а
потому он норовит спрятаться за чужую спину, заявив, что попросту
излагает чужую мысль. Само по себе это не постыдно, ведь к этому призывал
и божественный Платон. Глупо и думать, будто скромный комментатор
претендует втереться в ряд великих мыслителей. Однако, сколько бы он
ни подчёркивал, что всего лишь излагает какого-то философа, в данном
случае — Делёза, говорит-то здесь именно он. А значит, он тоже
оказывается в ряду претендентов.
Грустный это жребий — быть вынужденным стать в ряд
претендентов, зная, что не бывать тебе в первом ряду и что претендовать всё-таки

10
Введение
приходится, выставляясь самонадеянным глупцом, в то время как
никакой самонадеянности в тебе нет. Сходные раздумья привели Г. Ламберта
к мысли о вероломстве и злонамеренности комментаторов и историков
философии. Ведь комментатор претендует разъяснить, а то и исправить
ошибки изучаемого философа (впрочем, ведь ещё Кант считал, что цель
критики — улучшить критикуемое). «Можно сказать, что все
комментарии привносят определённую "глупость" в отношения между
автором и читателем: читатель становится поистине глупым и зависимым от
того, кто всё объяснит (так называемого "вторичного автора"); автор же
становится глупее оттого, что его самого нужно объяснять. Таким
образом, всякий комментарий несёт в себе это двойное отношение глупости
и понимания, даже если комментатор делает всё возможное, чтобы
этого избежать. Потому что правила репрезентации установлены заранее,
и даже в тех редких и исключительных случаях, когда комментатор не
желает их придерживаться, найдётся много читателей, которые
потребуют, чтобы он их выполнял» К
Выполнять правила придётся, не потому, конечно, что Делёз
нуждается в наших объяснениях, а потому что иначе заниматься историей
философии невозможно. Можно было бы, конечно, двинуться по тому
пути, что предложил сам Делёз — подкрасться к нему и зачать с ним
монстра, — но наш интерес лежит не в этой области. Наше намерение
состоит в том, чтобы понять самого Делёза, а такая герменевтика
требует строгого следования правилам. Поэтому мы последуем не Делёзу,
а Платону, предлагающему лишь записывать то, что удалось услышать
или увидеть. Это нисколько не упрощает задачи, ведь искусство
видения, быть может, не уступает искусству зачинать монстров. Функцию
комментатора мы станем понимать как функцию архивариуса,
обязанность которого — классифицировать и сортировать документы и
фиксировать всё происходящее.
Архивариус — это ещё не историк: это тот, кто «всего лишь»
собирает, приводит в надлежащий вид, классифицирует и систематизирует
материалы, на основании которых историк впоследствии будет
рассказывать свою историю. То есть создаст метанарратив. Метанарратив же
стремится к тотальности, к полному охвату материала и господству над
Lambert G. The Non-Philosophy of Gilles Deleuze. NY; L.: Continuum, 2002. P. IX.

Введение
11
ним. Если какие-то факты не хотят укладываться в систему тем хуже ^ля
фактов. В основании действий историка лежит очень простая,
выполняемая бессознательно операция: берутся начальная и конечная точки,
соединяются линией, а ход этой линии признаётся закономерным. Таким
образом, все включаемые ею точки должны этой закономерности
неукоснительно подчиняться. Всё, что подчиняться не желает, можно
отбросить или объявить случайным курьёзом. Так выстраивается всякая
телеологическая история, но так же выстраивается и всякое curriculum
vitae. Можно ли этого избежать? Да, наверное, можно, хотя и ценой
больших потерь.
До изобретения телеологической истории, т. е. до Лактанция и
Августина, историк мог быть не историком в нынешнем смысле, а просто
архивариусом. Историк философии, действующий как архивариус,
копит сведения о философе, рассказы очевидцев, по крохам собирает его
высказывания. Если бы о Делёзе писал Диоген Лаэртский, выглядело бы
это примерно так, как в тексте Андре Верно:
Делёз, философ, сын Диогена и Гипатии, жил в Лионе. О его жизни
ничего не известно. Он дожил до глубокой старости, хотя часто бывал
очень болен. Сказанное им сам он объяснял так: трудная жизнь сродни
чуду. Он называл активной всякую силу, которая направлена на
достижение власти. Это, говорил он, противоположность закона. Поэтому он
и прожил дольше, чем рассчитывал. К тому же, как он объяснял Хрисип-
пу, этому постоянству он и обязан именем стоика.
Он был одним из лучших ораторов своего времени и величайшим из
всех, кто сделал своей профессией преподавание философии. Понимали
его лишь немногие. Его подвергали гонениям: он был предметом зависти
и никогда не отступал. Он презирал эти невзгоды, радуясь жизни,
которая заключалась для него в том, чтобы философствовать.
Обладая надменным нравом, он поддерживал народ. Но у него была
блестящая ирония. Его голос был совершенно необыкновенным. Атеней
сравнивал его с громом, с шумом катящихся камней. Его речь была
весьма разборчивой, немного усталой, манера говорить — неспешной и
приятной. Аполлодор сравнивает его голос с голосом чародея. Это был
человек исполненный благородства, чуравшийся всего низкого.
Он много написал, возможно, больше, чем кто бы то ни было,
учитывая насыщенность его трудов. Хотя он много рассуждал о логике и о
морали, его следует отнести к физикам и считать среди них первым. Он

12
Введение
оставил книгу «О природе», которую Стобей ставит в один ряд с
Гераклитом и Лукрецием, говоря подобно оракулу: даже в отдалённом
будущем не появится ничего столь же великого, разве что какая-нибудь
«Этика», не принадлежащая Аристотелю.
Он говорил, что достаточно назвать три обстоятельства: место, час
и элемент. Место — это то, что становится. Что до часа, то это самый
тёмный час: ведь в его книгах много пугающего. Даже небо страшится своих
главных точек и созвездий, говорит он. Насчёт элемента трудно сказать
что-то определённое, так как он обо всём говорит с блеском. Он страстно
любил землю: Арат говорит, что он был троглодитом. Он восхвалял
волнистые линии вод, а огонь считал текучим. Его элемент, впрочем,
воздушен, поверхностен, лишён определённости и основания.
Он был последним из врачей, считавших медицину искусством.
Называют две книги о чудовищах, две о ранениях, а самая известная — о
водянке ног.
Аристоксен приводит его «Трактат о припеве», смелость которого
поражает. Ещё у него находим книги «О линии» и «О возвышенных
образах».
Прокл приводит весьма неясный отрывок о «Деве, что никогда не
жила, о любовнице и о матери, сосуществующей с одной и
современницей другой». Там же он говорит, что всякое воспоминание эротично.
Страбон подчёркивает, что он был замечательным «геологом». Вместе
с Феликсом он написал книгу «Против водянки», включающую
«Политику» и «Географию», где утверждается, что сумасшедших не бывает,
а также «О стратах», под которой надо понимать «Стратегию». Эту,
кажется, так и не понял никто из философского люда.
В геометрии он открыл пульсацию спиралей. Он провозглашал, что
любовь детей к матери повторяет страсть людей взрослых к другим
женщинам.
Было и много других Делёзов.
Вот перечень его трудов: «События», в 34 книгах. «Созвездия,
которые нас пронизают». «Невозможность бестелесного». «О парадоксе
и о судьбе». «О ранах, получаемых во сне». «Симптомы». «О
разрыве демонов». «О клубнях». «О благородном муже». «О безобразии
человеческого лица». «Об идиотах». «Невидимые свидетели». «Принц
философов». «Об уровнях». «Три завета». «Галльское, или О холоде,
или О жестокости». «О личинках». «Об идее, на нас глядящей». «Ми-
зософия». «О яйце». «О светлом и тёмном». «О вселенском
крюке». «О том, что всякая интенсивность мучительна». «О сардинах».

Введение
13
«По поводу вопроса "кто?"». «Об оргиях». «О личине». «О
всеобщем крушении». «Похвала Лукрецию». «О внутренностях». «О
сложности». «Обозрение вращений». «О том, что объяснять не следует».
«О единичностях, противных нам». «О клоаке». «О триумфе рабов».
«Покров». «О том, что побуждает нас быть проницательнее». «Об
абсолютной глубине». «О неведомой радости»1.
Жаль, что теперь так не пишут. Придётся и нам писать иначе.
Диогену Лаэртскому не было нужды искать систему в дошедших до него
разрозненных суждениях. Над ним не довлел долг показать эволюцию
творчества или взглядов того или иного мыслителя. Для современного
историка философии всё это стало обязательным.
Сам Делёз предложил альтернативу телеологической истории, во
многом сходную с методом, который использовал Диоген Лаэртский,
да и все прочие античные писатели. Если отказаться от необходимости
верить в перманентную закономерность, можно попытаться написать
историю случайностей. Мишель Фуко в «Словах и вещах» показал, как
функционирует такого рода дискурс, характерный для классической
эпохи: вместо систематической биологии — составление бестиариев,
вместо политической экономии — дискурс о накоплении богатств и т. п.
Работа архивариуса, о которой говорит Делёз, сродни этой
деятельности. Архивариус не стремится создать метанарратив, он оставляет
корпус текстов и идей разрозненным. Всякий элемент — сингулярность.
Элементы сочетаются друг с другом в случайном порядке, их сочетания
возникают и распадаются, точки перемещаются. Такое роение
образует виртуальное пространство, всякое событие в котором носит
случайный характер. Но можно ли таким образом заниматься историей
философии? И да, и нет.
С одной стороны, можно было бы «дать слово самому Делёзу»,
минимально систематизировав его высказывания и оставив их без
интерпретации: выстраивание материала само по себе уже обладает
достаточной интерпретативной силой. Но в таком случае можно было бы и не
писать книгу о Делёзе, ведь все могут прочитать его в оригинале или
в переводе. С другой стороны, прочитать недостаточно, тем более что
мы имеем дело с философом «трудным» и не поддающимся схватыва-
1 Bernold A. Suidas//Philosophie. 1995. №47. P. 8-9.

14
Введение
нию с наскока. А значит, нужно выработать некую стратегию чтения и,
пользуясь ею, предложить истолкование. История философии —
герменевтическая дисциплина. При этом следует помнить о различии между
герменевтикой и интерпретацией, позволяющей вычитать в тексте всё
что угодно. Так что заняться составлением архива или писать в духе
Диогена Лаэртского мы можем лишь с большой осторожностью, сочетая
эти приёмы с интерпретативными техниками. Но попытаться всё-таки
стоит.
Чего мы, собственно, хотим? Для чего вообще существуют
историко-философские сочинения? Не ^ая удовлетворения авторских амбиций,
и не ^ля того, чтобы раз и навсегда закрыть вопрос о том или ином
философе, приписав его к той или иной рубрике. История философии должна
заставить мыслителя сказать то, о чём он до поры умалчивал, заставить
его раскрыть свои карты и объясниться. Насилие, учиняемое над
философом, в таком случае оказывается неизбежным. Ведь философы —
лукавый народ, и по доброй воле редко высказываются о самом потаённом.
В этом отношении история философии имеет много общего с жанром
интервью, ведь в интервью философ, как правило, говорит куда больше,
чем в книгах. Итак, мы интервьюируем Делёза, задаём ему вопросы и раз
за разом возвращаемся к одним и тем же темам, чтобы дать ему
выговориться и, быть может, в какой-то момент проговориться.
Материалом нам служит корпус сочинений Делёза. Он не слишком
велик, но тексты чрезвычайно насыщенны и многослойны, и
перечитывать их можно до бесконечности. Большая часть книг Делёза уже
переведена на русский, правда, не всегда удачно. Впрочем, ругать переводы —
занятие бессмысленное: хорошо уже то, что они есть, и самая широкая
публика может с ними ознакомиться, а специалист может обратиться
к французским оригиналам. Мы по традиции ссылаемся на
существующие переводы, стремясь не к точности в мелочах, а к пониманию
генезиса и генеалогии делёзианской философии.
Помимо книг, существуют лекции Делёза, читавшиеся в
университете Париж-VIII и доступные сегодня благодаря стараниям его
слушателей-энтузиастов. Лекции дают едва ли не более полное
представление об идеях Делёза, поскольку читались они студентам, и философу
приходилось не только упрощать многие моменты, но по несколько раз
возвращаться к ним, рассматривая их под разными углами. Слушатели

Введение
IS
часто обращались к Делёзу за разъяснениями и требовали разобраться
с тем или иным примером, тогда как читатель такой возможности лишён.
Помимо лекций, есть ещё большой корпус статей, написанных в
основном по случаю, но отражающих состояние мысли Делёза в тот или иной
момент. И наконец, есть интервью, в которых Делёзу задавали целевые
вопросы. Есть даже большой по объёму цикл телеинтервью,
претендующий на обобщение и исчерпание делёзианской мысли во всём её
многообразии. Весь этот корпус текстов составляет некое целое, ведь Делёз не
из тех мыслителей, которые сегодня говорят одно, а завтра могут
передумать и сказать нечто противоположное.
При работе над книгой мы пользовались многочисленной
литературой, посвященной творчеству Делёза, благо эта фигура вызывает
во всём мире огромный интерес и порождает поистине
труднообозримый корпус текстов. Прежде всего, это замечательная книга Ф. Дос-
са, посвященная творчеству Делёза и Гваттари, в которой, впрочем, не
происходит смешения этих двух фигур. Кроме того, многочисленные
общие работы по философии Делёза. И наконец, монографии,
посвященные отдельным её аспектам. Хотелось бы особенно отметить два
«словаря», подробно отражающих терминологию Делёза. Во-первых,
великолепный, поражающий своей дотошностью и для отечественной
науки на данный момент недостижимой тщательностью проработки
французский «Словарь Жиля Делёза», выпущенный как третий номер
«Les Cahiers de Noesis» за 2003 г.1 Здесь даётся не только история
возникновения и развития термина (с подробнейшей отсылкой к текстам),
но и его критика. Поистине, это издание должно служить укором всей
отечественной интеллектуальной традиции. Во-вторых, это куда менее
удачный словарь, выпущенный Эдинбургским университетом и
предлагающим общий терминологический обзор2.
Тот, кто берётся писать книгу о Делёзе, как и всякий историк
философии, может пойти двумя разными путями. С одной стороны, можно
принять логику и терминологию Делёза, продолжить его мысль,
подыграть ей. С другой — взглянуть на его творчество отвлечённо,
используя традиционную академическую терминологию и исследовательские
Les Cahiers de Noesis. 2003. № 3. Le Vocabulaire de Gilles Deleuze. Dir. R. Sasso et A. Villani.
The Deleuze Dictionary. Ed. A. Parr. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005.

16
Введение
процедуры. Первый подход выглядит весьма привлекательным.
Действительно, что, казалось бы, может быть лучше чем погрузиться в делё-
зианскую мысль, эмпатически раствориться в ней, начать мыслить как
сам Делёз? При этом, конечно же, придётся говорить языком Делёза,
используя его собственные концепты и речевые обороты. Однако здесь
таится опасность: принявший такую позицию исследователь рискует
стать клоном Делёза, лишившись возможности критически воспринять
его идеи. Или увидеть систему там, где её нет. Мы уже достаточно
научены горьким опытом тех хайдеггерианцев, что бессмысленно громоздят
друг на друга дефисы да словеса в «хайдеггеровском» (как им
представляется) духе. Второй подход, хотя и проверенный временем, также не
лишён недостатков. Подходя к философу чисто внешне, также рискуешь
ничего в нём не понять. Или, хуже того, разнести его мысли по
рубрикам («кантианство», «спинозизм», «гегельянство» и т. п.), утратив
целое. И тем не менее, этот второй подход представляется нам меньшим
злом. К нему мы преимущественно и прибегнем, не забывая о том, что
так ярко выразил Ф. Зурабишвили: «Обычно мы стремимся к
однозначному определению Делёза. Был ли он спинозистом, ницшеанцем, берг-
сонианцем? (Были ли он хорошим? Были ли он плохим?) То, что
привлекает нас в таких фигурах как Делёз, почти неопределимо и не может
оцениваться в терминах подлинности или влиятельности. Отлич-
ностъ — новая и анонимная конфигурация, утверждающаяся в том
свободном и независимом творчестве, которое только и может носить имя
Делёза»1.
Дж. Агамбен предложил реконструировать генеалогию
современной французской философии по двум восходящим линиям — «линии
трансценденции», идущей от Канта через Гуссерля к Левинасу и Де-
ррида, и «линии имманенции» — от Спинозы, через Ницше к Делёзу
и Фуко (в обеих линиях должен присутствовать Хайдеггер)2.
Действительно, такая генеалогия вполне правомерна. Делёз — философ
имманенции, и об этом мы не раз скажем ниже. Однако не стоит думать,
будто две линии, о которых говорит Агамбен, идут параллельно и никогда
не сближаются. Можно было бы провести и другие линии. Весьма зна-
1 ZouRABiCHViLi F. Deleuze. Une philosophie de l'événement P.: PUF, 1996. Ρ 6.
2 Agamben G. Absolute Immanence / Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Transi. D. Hel-
ler-Roazen. Stanford, 1999. Ρ 239.

Введение
17
чимой, на наш взгляд, оказалась бы та, что идёт от Канта не к
Гуссерлю и Левинасу, но к Жарри и Хайдеггеру (сам Делёз наметит её в своей
последней книге). Или та, что идёт от стоиков (а может быть, и от
гностиков) к Бергсону, и т. п. Впрочем, все генеалогии носят условный
характер, и одна ничуть не лучше другой. Кроме того, генеалогии, на наш
взгляд, интересны не тем, что прочерчивают прямую преемственность
или династию, а своими боковыми ветвями и побегами. Хотя бы
некоторые из них мы попытаемся обозначить во второй части книги.
Имя Жиля Делёза знакомо всем, кто хоть как-то соприкасается с
современной философией. Постструктурализм, с которым оно
ассоциируется, остался в недалёком прошлом, но, несмотря на это, а может быть,
благодаря этому, философия Делёза не утрачивает своей популярности.
Когда это имя воспринималось в ряду прочих (Фуко, Деррида, Лио-
тар... ), Делёза читали не так охотно, как других: уж очень мудрён. Ведь
есть постструктуралистские тексты, написанные легче и изящнее; есть
программы более радикальные. Но с течением лет, когда
постструктурализм и его культурологический коррелят постмодерн утратили блеск
новизны, в философии Делёза стали открываться прежде незамеченные
стороны. Обнаружилось, что это любопытнейший историк философии,
блестящий логик и стройный метафизик. Ничто не обязывает его
числиться по ведомству «постмодерна». Существует расхожее мнение
0 Делёзе как о ниспровергателе метафизики с такими её пороками, как
упорный поиск сущностей или стремление к снятию всех различий
и сведению всего и вся к тождествам. Делёз действительно стремится
ниспровергнуть такую метафизику, произведя её подрыв по
нескольким направлениям сразу. Но вместе с тем, сам он создаёт иную
метафизику — метафизику различия. Именно поэтому, как очень точно
подметил Д. Смит, у него не найти общих заявлений о характере западной
метафизики, её «логоцентризме» или насаждении «присутствия»1.
Делёзу выпало жить в интересное и трудное время. Он знавал
периоды культурного расцвета и оскудения, эпохи войны и мира, оккупации
и освобождения, времена повального увлечения левыми идеями и
краха коммунистической системы. Как и всякого интеллектуала, его за-
1 Smith D. W. Deleuze and Derrick, Immanence and Transcendence: Two Directions in Recent
French Thought // Between Deleuze and Derrida. Eds. P. Patton, J. Protevi. L.; NY.: Continuum,
2003. Ρ 50.

18
Введение
трагивало происходящее в мире, однако нельзя сказать, что его мысль
неизменно была отражением политической или культурной
повседневности. Как всякий философ, он был несвоевременен. Эта
несвоевременность выражалась в том, что с философами иных эпох он вёл куда более
интенсивный диалог, нежели со своим временем, и, делая этих
мыслителей современными, сам оказывался вне исторического контекста. Он не
был аполитичен, участвовал в демонстрациях и групповых акциях
революции 1968-го, но никогда не состоял ни в каких партиях и не
отождествлял себя ни с какими политическими движениями.
Все эти периоды, сменяющие друг друга, и драматические события,
которыми столь богата история XX века, несомненно, наложили свой
отпечаток на личность и тексты Делёза. Но, помня об этом, не стоит
пытаться увязывать любую Делёзову мысль с тем или иным внешним
событием. Делёз был несвоевременным философом; оставаясь человеком
своей эпохи, он непрестанно от неё ускользал, живя во всех эпохах разом.
А это выдвигает определённые требования и к книге о нём.
Делёз принадлежал к послевоенному поколению, которое мужало
в те времена, когда на интеллектуальной сцене господствовали
гегельянство, феноменология и экзистенциализм, и которое подвергло все три
доктрины разрушительной критике. Это не было простым капризом
интеллектуалов, стремящихся к новизне любой ценой, или
разрушительным нигилистическим жестом сыновей, отвергающих ценности отцов,
потерпевших поражение во Второй мировой войне. «1940 год — это
большое поражение рационализма в том усечённом виде, в котором он
существовал во Франции и в Англии, — писал в своём дневнике П. Дриё
Ла Рошель. — Но это не есть поражение науки или разума»1. Разум
должен был двинуться другим путём.
Конечно, этот мотив в какой-то мере присутствует в сознании
послевоенного поколения. П. Хандке когда-то сказал, что дети
проигравших находятся в более выгодном положении, нежели дети победителей,
поскольку на них не давит отцовская слава. А Франция во Второй
мировой потерпела быстрое и постыдное поражение. Пытаясь понять его
причины, французы осознали недостаточность картезианского рацио-
ДриёЛа Рошель П. Дневник. 1939-1945. Пер. под ред. С Л. Фокина. СПб. : Владимир Даль;
Ювента, 2000. С. 268.

Введение
19
нализма для его объяснения. Поэтому они обратились к гегельянству
и его разновидности — марксизму восприняв историцистский теле-
ологизм, и к немецкому экзистенциализму переняв от него
своеобразный стиль мышления. Этот последний в руках Ж.-П. Сартра вскоре
превратился в интеллектуальный терроризм, с которым будет
бороться поколение Делёза.
Что касается политики, послевоенное поколение во Франции
оказалось между двух огней: с одной стороны — Америка Трумэна, с
другой — СССР Сталина. Предлагалось выбирать, на чьей ты стороне: либо
ты за коммунистов, и тогда ты должен поддерживать сталинизм, либо ты
против коммунистов, и тогда ты на стороне американского капитализма.
Поскольку аморальность и цинизм буржуазии привели к позорной
капитуляции и коллаборационистскому режиму, все симпатии были на
стороне Французской компартии, ещё не утратившей героического ореола
одной из главных сил Сопротивления. Но в то же время, коммунистические
партии Западной Европы находились под жёстким влиянием И. В.
Сталина, которого тактически интересовала не мировая революция, а
восстановление разрушенной европейской экономики, то есть, укрепление
капитала. До поры этого удавалось не замечать, скрывая неутешительную
действительность за революционной риторикой, но в конце концов
пришлось взглянуть правде в лицо. И тем не менее, увлечение идеями
сталинизма после Освобождения было едва ли не всеобщим. Даже
недоброжелательно настроенный по отношению к СССР Р. Арон признавал, что
в ту эпоху «в воображении французов встал во всём его величии далёкий
образ героического и победоносного Советского Союза»1.
Господству в политическом дискурсе коммунистической доктрины
соответствовало господство в умах партийных интелектуалов
ортодоксального марксизма. Марксизм был орудием коммунистической
партии, роль которой в Сопротивлении была велика и которая не шла ни на
какие компромиссы с фашизмом. Марксизм представлялся доктриной
освобождения, научным знанием, способным разоблачить козни
капитализма и привести к победе трудящийся класс2.
1 Арон Р. Пристрастный зритель. Пер. Под ред. Б. M Скуратова. М. : Праксис, 2006. С. 171.
2 «... Знание Маркса с самого начала было знанием, стремящимся к власти, — писал П. Сло-
тердайк. — Задолго до того, как марксизм теоретически или практически добился
господствующего положения, он уже избирал... тактику силы, которой предстоит захватить власть.

20
Введение
Те интеллектуалы; для которых была недопустима самая мысль о том,
чтобы встать на сторону капитала, должны были мириться с таким
положением вещей. Они мучительно пытались найти компромиссное
решение между нетерпимым догматизмом партийного марксизма и
требовавшей поиска новых решений реальностью. Даже Сартр (а какое-то
время и Мерло-Понти) был вынужден лавировать, выступая с
заявлениями типа «экзистенциализм — это гуманизм». Но при этом он не
скрывал ни от себя, ни от других всю безнадёжность создавшегося
положения: «Поскольку исторической перспективой для нас является
война, поскольку мы должны выбирать между американским лагерем и
лагерем советским, а мы отказываемся содействовать войне как на той,
так и на другой стороне, мы выпали из истории, и наш голос — это глас
вопиющего в пустыне»1.
Французские философы составляют (или, по крайней мере,
составляли при жизни Делёза) очень тесный кружок, что-то вроде
салонного сообщества. К ним применима характеристика, которую Сартр
в 1947 г. дал французским писателям: «Централизация всех нас собрала
в Париже; с малой толикой везения какой-нибудь шустрый американец
может со всеми нами связаться за двадцать четыре часа, узнать за эти
двадцать четыре часа наше мнение о ЮНРРА, об ООН или ЮНЕСКО,
о деле Миллера и об атомной бомбе... предъявив для подписания
какой-нибудь манифест, петицию или протест...»2 Действительно, этот
узкий кружок составляет и подписывает огромное количество петиций
и протестов. Это следствие ещё одной особенности французских
интеллектуалов, духовные предки которых своими текстами подготовили
Революцию и были властителями дум представителей как высших, так
и средних классов. Они привыкли к тому, что к их мнению
прислушиваются. Философ во Франции — не просто кабинетный мыслитель, но
общественный деятель, а то и трибун. С этим связаны и напряжённые
Он всегда чересчур недвусмысленно навязывал "правильную линию" Он всегда, приходя в
неистовство, уничтожал всякую практическую альтернативу Он всегда говорил сознанию масс:
"Я твой господь и освободитель, у тебя не должно быть никаких иных освободителей, кроме
меня. Всякая свобода, которую ты найдёшь где-то в другом месте, есть мелкобуржуазный
уклон"». (Слотердайк П. Критика цинического разума. С. 162-163.)
Сартр Ж.-П. Что такое литература? Пер. Н. И. Полторацкой. СПб. : Алетейя, 2000. С. 245.
Там же. С. 158-159.

Введение
21
размышления об общественной роли интеллектуала и о его отношениях
с властью, к которым окажется причастен и Делёз.
Впрочем, философ никогда не составляет сумму идей своей эпохи.
Как правило, его волнует несвоевременное, а его собеседниками
становятся мыслители прошлого. Для Делёза это правило работает едва ли не
больше, чем j^aä всех остальных.
Один из признаков величия Делёза, — замечает А. Бадью, — состоит
в том, что, вопреки своему успеху, он оставался в стороне от главных
блоков мнений, определяющих собой парламентскую жизнь «в
миниатюре», свойственную нашей профессии... Он не был ни феноменологом,
ни структуралистом, ни хайдеггерианцем, ни импортёром
англо-саксонской аналитической «философии», ни либеральным неогуманистом
(или неокантианцем). Что в нашей славной стране, где всё
предопределено политически, означает: он не был ни попутчиком ФКП, ни новато-
ром-ленинистом, ни разочарованным пророком «отхода» от
политики, ни просвещённым западным моралистом прав человека, Как всякий
великий философ, — к тому же, это прекрасно сочетается с
аристократизмом его мысли, с его ницшеанскими принципами оценки активной
силы — Делёз представляет собой особый полюс1.
Так что единственная возможность проследить путь его
становления заключается в том, чтобы увидеть имена и книги, которыми этот
путь был отмечен. Но в то же время, философ не является и суммой
всего прочитанного: он принимает лишь то, что может назвать своим,
независимо от того, где он его нашёл. И потому нам не остаётся ничего
иного, как следовать за его мыслью, диагностируя её и выявляя её истоки.
В истории, которую мы застаём как некий трудноразличимый пласт
прошлого, все имена соседствуют друг с другом. По прошествии лет всё
труднее оказывается держать в уме существование «до» и «после».
Всякий философ предстаёт нашему взору монолитной фигурой, хотя
историк философии и может говорить о «раннем» и «позднем»
периодах его творчества. Луи Альтюссер пытался разрешить эту
проблему применительно к творчеству Маркса: можно ли считать, что ранний
Маркс — это Маркс? Ведь он столь разительно отличается от Маркса
Бадью А. Делёз. Шум бытия. Пер. Д. Скопина. М. : ФНИ «Прагматика культуры»; Логос-
Альтера/Ессе homo, 2004. С. 127-128.

22
Введение
позднего! Возможен ли объект, демонстрируемый А. Жарри — череп
Вольтера в детстве? Такие объекты, говорит Альтюссер, «неизбежны,
как и всякое начало. Они невозможны, поскольку мы не выбираем своего
начала». Философ не делает выбора, когда рождается а^я мысли и
мыслит в конкретном идеологическом мире. «Именно в этом мире он
вырос, именно в нём он научился двигаться и жить, с ним он "объяснился",
от него он освободился»1.
В творчестве Делёза принято выделять несколько этапов (историко-
философский, собственно философский, литературоведческий —
варианты рознятся у разных исследователей), предполагающих
эволюционирование взглядов философа, однако основные философские интуиции
этого мыслителя кочуют из одного произведения в другое. Так,
например, находимое уже в книге о Бергсоне учение о проблеме
встречается во всех последующих крупных работах и кристаллизуется в «Что
такое философия?»; учение о различии становится центральным с
конца 1960-х гг.; мы постоянно встречаем одних и тех же персонажей —
Л. Кэррола, М. Пруста, Α. Αρτο и др. Таким образом, имеет смысл
говорить о том, что Делёз создал грандиозную философскую эпопею, все
части которой объединены общими идеями и настроениями. Сам Делёз
стремился избежать структурирования этой эпопеи и считал, что,
подобно ризоме, она растёт сразу во все стороны. Поэтому не стоит
говорить о ранних или поздних, философских или историко-философских
периодах в его творчестве. Этот момент постоянства в философских
интуициях Делёза отмечает и А. Бадью: «...Исходя из бесчисленных
и с виду разрозненных случаев, принимая толчок, который дают
Спиноза и Захер-Мазох, Кармело Бене и Уайтхед, Мельвиль и Жан-Люк
Годар, Бэкон и Ницше, Делёз движется к понятийным продуктам, которые
я не побоюсь назвать однообразными, к совершенно особому режиму
постоянства, почти бесконечного повторения узкого набора понятий,
а также к виртуозной перемене имён там, где мыслимое на фоне этой
перемены остаётся существенно тем же».2 В другой работе А. Бадью
назвал Делёза бойцом «невидимого фронта»: Делёз, считает Бадью,
никогда не принадлежал к постмодернистскому течению, постоянно
спорил с Лаканом и Альтюссером и даже с Фуко расходился по вопросу
1 Альтюссер Л. За Маркса. Пер. А. В. Денежкина. М. : Праксис, 2006. С. 95.
2 Бадью А. Делёз. «Шум бытия». С. 25-26.

Введение
23
0 том, что такое конкретная сингулярность1. Названные Бадью авторы
(а Делёз внимательно «выслушивает» не только философов, но и
писателей, и кинорежиссёров) вызывали пристальный интерес
французского философа своим критическим отношением к традиционным теориям
репрезентации и субъективности. Отнести Делёза к какой-либо
философской школе не представляется возможным, и сам он всегда
сознательно избегал «школы», отказываясь от учителей, учеников и
лидерства. Делёз полагает, что в его позиции нет ничего существенно нового:
ведь философия всегда начинается с критики и борьбы: «В мысли
первичны взлом, насилие, враг, ничто не предполагает философию, всё идёт
от мизософии... Условия подлинной критики и подлинного творчества
одинаковы: разрушение образа мышления — как собственного
допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении»2.
Делёзианская мысль не претерпевала радикальных изменений и
скачков из крайности в крайность. Философская эволюция Делёза
заключается в переходе от одного концепта к другому. При этом каждый прежний
концепт перетекает в новый, не отрицая и не разрушая бывший прежде.
Философия для него и заключается в создании концептов. И в этом
отношении его можно назвать одним из самых плодовитых в истории
философии мыслителей. Быть может, эти переходы можно если не описать,
то проиллюстрировать словами П. Слотердайка о том, что
«метафизики не "терпят крах", они выцветают, иссякают, впадают в застой,
становятся скучными, банальными, неважными и неправдоподобными»3. Так
происходит и с концептами — со временем они начинают
представляться своему создателю не соответствующими наличной
действительности, грубоватыми или попросту надоедают. Тогда философ
вырабатывает другие концепты, которые со временем может постигнуть та же
судьба. История философии при таком взгляде превращается в историю
концептов. Во всяком случае, с Делёзом дело обстоит именно так.
«Путь Делёза, — замечает Р. Боуг, — трансверсальный путь,
диагональ, в которой сходится несводимое, траектория, интенсифициру-
1 Badiou A. Deleuze, sur la ligne de front // Magazine littéraire. 2002. № 406. (Février). P. 19.
2 Делёз Ж. Различие и повторение. Пер. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. СПб., 1998.
С. 175.
3 Слотердайк П. Критика цинического разума. Пер. А. В. Перцева. Екатеринбург: У-Факто-
рия; М. : ACT, 2009. С. 520.

24
Введение
ющая расстояния между участками. Его путь является также способом
действовать — практика создания трансверсальных связей,
сходящихся множеств, утверждающих свои различия в связях»1. Делёза
принято упрекать в сложности и неудобочитаемости его текстов. Порой его
упрекают даже в излишней сухости стиля. К. Россе, к примеру,
уподобил его сухой тон крекеру без масла2. Конечно, и то, и другое в его
дискурсе присутствует. Однако едва ли стоит пенять на то, что
чтение его работ требует несколько большего усилия, чем обычно. Как
замечает во введении к «Словарю Делёза» К. Коулбрук, «если
сочинения Делёза оказываются трудными и неподатливыми, их нельзя
отбросить как стилистически неудачные, словно бы он должен был сесть
и сказать нам в немногих словах, что такое "различие как таковое" или
"имманентность"»3. Действительно, ничего подобного Делёз нам не
должен, он волен писать так, как пишет. А главное, как замечает тот же
шотландский автор, «мы не можем читать мыслителя с тем, чтобы
найти то, что он говорит "нам" как если бы тексты были средствами
передачи информации. Текст имманентен жизни; он создаёт новые связи,
новые стили мышления, новые образы и способы видения. Прочитать
текст — значит понять проблему, породившую его»4.
И тем не менее, трудности остаются. Делёз — писатель, требующий
от своего читателя значительных усилий, его тексты перенасыщены
терминологией, пришедшей из самых разных областей знания, а его стиль
хоть и изящен, но и впрямь несколько суховат. («Нас иногда упрекают,
что мы используем сложные слова "ради шика", заметил как-то Делёз. —
Но это не просто враждебность, это идиотизм. Для своего обозначения
концепт либо нуждается в новом слове, либо использует обычное слово,
но сообщает ему сингулярный смысл»5.) Его невозможно понять без
усилий, нужно вновь и вновь приближаться к нему с разных сторон.
Недаром сам он уподобил одну из своих написанных в соавторстве с Фе-
Bogue R. Deleuzes Way. Essays in Transverse Ethics an Aesthetics. Aldershot: Ashgate, 2007. P. 2.
Rosset С. Sécheresse de Deleuze // LArc 1972. № 49. P. 89.
Colebrook C. Introduction // The Deleuze Dictionary. Ed. A. Parr. Edinburgh: Edinburgh
University Press, 2005. P. 2.
Ibid. P. 4.
Беседа о «Тысяче плато» // Делёз Ж. Переговоры. 1972-1990. Пер. В. Ю. Быстрова. СПб. :
Наука, 2004. С. 50.

Введение
25
ликсом Гваттари книг множеству плато. Действительно, не существует
единой и единственной плоскости его мысли, таких плоскостей почти
бесконечно много1. Трудность усугубляется ещё и тем, что каждая его
книга как бы отсылает к другим, где должно найтись объяснение его
понятийному аппарату и характеру философствования. Однако другая
книга отсылает к третьей и т. п., круг замыкается, и читателю
приходится вечно скитаться в этом лабиринте. Другого способа понять Делёза
просто не существует. Нет «самой главной» книги Делёза, которая бы
всё объяснила и дала читателю путеводную нить.
«... Книги учёных среднего уровня обычно превосходят по
учёности своих авторов, тогда как глубина и своеобразие подлинного
"оригинального мыслителя" выражаются в том, что его сочинения не
превосходят своего создателя, а уступают ему»2, — сказал Э. Кассирер, имя
в виду Канта. Это вполне применимо и к Делёзу. Ибо, если преодолеть
воображаемый барьер его герметического слога, мы обнаруживаем
весьма прозрачные, а главное, конкретные мысли. При этом начинает
казаться, что мы поняли Делёза, поняли то, что он хочет сказать нам из
книги в книгу. Но это не так: Делёз куда сложнее той или иной своей
книги, он всегда ускользает и нигде не задерживается. Невозможно
зафиксировать даже его понятийный аппарат, поскольку от книги к книге
«понятия не столько развиваются вширь или вглубь, сколько
удваиваются и множатся, непрестанно являясь в новых обликах»3.
«Несмотря на то, что несколько непривычная философская практика Делёза пленяла,
озадачивала, а порой и раздражала многих, всё ещё необходимо проделать большую и серьёзную
работу над его наследием, чтобы предоставить ему то место, какого оно заслуживает, —
пишет В. Мюлар-Леонард. — Конечно, всякий, кому случалось иметь дело с Делёзом, может
засвидетельствовать чрезвычайную сложность его мысли. Эта сложность происходит как из её
инновационного характера, так и из головокружительной насыщенности интертекстуальных
и междисциплинарных отсылок, пульсирующих в его сочинениях. Метафизика, история
философии, математика, физика, психоанализ, литература, кино, живопись, музыка и политика — вот
основные фигуры, живые, выпуклые персонажи в его игре, драматической и при этом весьма
академичной, проникающей в природу реальности и мысли, событийности, материальности
и субъективности». (Moulard-Leonard V. Bergson-Deleuze Encounters. Transcendental
Experience and the Thought of The Virtual. Albany: State University of New York Press, 2008. P. 2.)
Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. Пер. М. И.Левиной. СПб. : Университетская книга, 1997.
С. 40.
Khalfa J. Introduction // Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze. Ed. J. Khalfa. L.; NY:
Continuum, 2004. Ρ 4.

26
Введение
Вместе с тем, можно обнаружить переходящие из книги в книгу
общие интуиции Делёзовой мысли, общность подхода и тот особенный
«метод», который сам он называл трансцендентальным эмпиризмом.
Поэтому было бы неверно говорить, что мысль Делёза перескакивает
не только от темы к теме, но и от позиции к позиции. Несмотря на
разнородность (гетерогенность, как говорил сам Делёз) его терминологии
и исследовательского материала, его творчество внутренне весьма
цельно. И тем не менее, не стоит рассчитывать на лёгкость и простоту, когда
имеешь дело с Делёзом. Это касается не только его собственного
творчества, но и исследовательских работ. Как заметила К. Коулбрук,
«никакое введение в творчество Делёза не может быть простым, поскольку
сами его идеи сложны и противоречивы»1.
Ч. С. Пирс писал, что «главной ценностью исторического подхода
к философии является то, что он приучает ум окидывать философию
холодным научным взглядом, а не подходить к ней с пристрастием, как
если бы философы были конкурентами»2. Мы постараемся всемерно
следовать этому принципу, хотя сам Делёз, как мы скоро увидим, в
историко-философской работе преследовал несколько иные цели. Но мы
ему, как уже было сказано, не конкуренты, а потому двигаться тем же
путём вовсе не обязаны.
Философия ^^ля Делёза была связана с ниспровержением всех и
всяческих мифов. В статье о Лукреции он писал:
Первый философ — натуралист: он говорит о природе, а не о богах.
Его позиция в том, что его дискурс не должен вводить в философию
новые мифы, которые лишали бы Природу всей её позитивности.
Действующие боги — такой же миф религии, как и судьба — миф ложной
физики, а Бытие, Единое и Целое — миф ложной философии, которая вся
пропитана теологией3.
Делёз тоже был стоиком-натуралистом. Создание концептов — тоже
своего рода мифотворчество, в котором не находится места богам. Боги
не должны заслонять природу, они не должны становиться властителя-
1 Colebrook С. Gilles Deleuze. L.: NY.: Routledge, 2002. P. 7.
2 Пирс Ч. С. Принципы философии. Пер. В. В. Кирющенко и М. В. Колопотина. Т. 1. СПб. :
Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 52.
3 Делёз Ж. Лукреций и симулякр / Логика смысла. Пер. Я. Я. Свирского. Под ред. А. Б. Толсто-
ва. М., Екатеринбург, 1998. С. 364.

Введение
27
ми жизни. Они могут быть лишь концептами, но философия,
создающая эти концепты, ничего общего не имеет с теологией. Именно
поэтому первый философ а^я Делёза — не Платон, а Лукреций, ведь первый
писал о богах, а второй — о природе. Это — философ par excellence.
В истории философии часто случается так, что над философом
тяготеет сложившееся по тем или иным причинам представление,
навешивающее на него ярлык. Сартр, к примеру, считается
«экзистенциалистом», а его заслуги в области метафизики отодвигаются в тень;
Хайдеггера считают феноменологом-реформистом, забывая о нём как
об историке философии или неокантианце. Делёза часто причисляют
к «постмодернистам», подразумевая под этим его отрыв от традиции
западноевропейской философии и уход в свободное деконструктивист-
ское умствование. Многие заявления Делёза действительно могут дать
для этого повод. Однако, если вчитаться в его тексты и внимательно
разобраться с его аргументами, мы повсюду увидим знакомую
проблематику (хотя способы проблематизации традиционными не назовёшь),
привычные людям западной философской традиции вопросы (хотя
и в непривычной постановке) и инструментарий, в котором ничего
специфически «постмодернистского» нет.
Термин «постмодернизм» применительно к философии вообще
представляется нам крайне неудачным и почти бессмысленным. Это
выражение, утвердившееся благодаря Ч. Дженксу в теории и истории
архитектуры, может более или менее успешно применяться в области
эстетики, оно годится ^ая определения постколониальной
политической системы. В философии и в гуманитарных науках вообще
выражение «постмодерн» стало общепринятым благодаря знаменитой книге
Ж.-Ф. Лиотара, который обозначил таким образом недоверие к метанар-
ративам. Но, помилуйте, когда ж это философия доверяла метанаррати-
вам? Доверие к метанарративам — удел исторической науки. Конечно,
метанарративы, которым доверяет история, вырабатывают философы,
однако это занятие не является непосредственной функцией
философии. Выстраивание метанарратива, пускай даже такой всеобъемлющей
Системы, как гегелевская, представляет собой философскую практику,
имеющую ценность именно ^ая самого философа. Если же мы
воспринимаем сказанное тем или иным философом как истину в последней
инстанции, — это уже не философия.

28
Введение
Таким образом, нам бы не хотелось применять термин
«постмодерн» или «постмодернизм» применительно к философии Делёза,
поскольку здесь он нам ничего не говорит, а только вносит путаницу.
Несколько более осмысленным представляется нам термин
«постструктурализм» — тоже, конечно, небезупречный. Прибегать к нему
приходится лишь поневоле. Выражение «постструктурализм»
родилось в Америке и выразило попытку отличить появившуюся на рубеже
60-х - 70-х гг. XX века французскую теорию, генетически связанную со
структурализмом, а вернее — со структурными исследованиями в
гуманитарных науках, — и в то же время преодолевающую структурализм
середины столетия. «Постструктурализм» — термин весьма
расплывчатый, ибо никогда не существовало школы, объединявшей философов,
к которым он применяется. И тем не менее, существует некая общность
в стиле мышления, в этической позиции, а главное, в общем
противнике у ряда авторов, одним из которых является Жиль Делёз. К этому мы
ещё вернёмся, а покалишь предварительно обозначим свою
терминологическую позицию: Делёза можно считать постструктуралистом, но не
стоит в каком бы то ни было смысле называть его постмодернистом1.
Делёз вписан в западноевропейскую философскую традицию.
Первая половина его творческой жизни была временем ученичества,
когда он занимался исследованием таких философов, которых трудно
заподозрить в «постмодерности» — Юма, Спинозы, Канта,
Бергсона. Несколько выделяется из этого ряда Фридрих Ницше, которого
Ю. Хабермас считает родоначальником постмодернизма. Но, если
составлять подобные (чересчур упрощённые, на наш взгляд) генеалогии,
постмодернистами придётся считать и Платона, и великих сирийско-
египетских гностиков. Ницше был философом, всецело
принадлежащим XIX веку, а то, что он оказался так востребован в следующем
столетии, причём именно теми, кто искал новые философские пути, не делает
его «постмодернистом». В конце концов, не менее востребованными
в XX веке оказались Гегель и Маркс. Но и те работы Делёза, что были
написаны начиная с 1967 г. и что в расхожем мнении предстают «пост-
Позволим себе рискованное сравнение, развивать которое здесь едва ли стоит: Делёза следует
признать постструктуралистом, но не постмодернистом, в то время как Поля Рикёра можно
считать постмодернистом, но не постструктуралистом.

Введение
29
модернистскими», также неразрывно связаны с западной метафизикой.
Мы попытаемся показать это в настоящей книге.
Если здесь вообще уместны сравнительные степени, можно сказать,
что из всего постструктуралистского цеха он был философом в
наибольшей степени. К. А. Пирсон даёт ему такую характеристику:
Делёз всегда был другом мудрости, хотя он взращивал странную
и опасную мудрость, всегда оставаясь посторонним, квартирантом,
незваным гостем при дворе разума, посмевшим нарушить мирное течение дел.
Имя собственное «Делёз» — сигнал, гетерогенная знаковая система,
напоминающая нам, что безмыслие не внешне по отношению к мысли, но
пребывает в самом его сердце. Чтобы проникнуть в лабиринт его мысли,
нужно отважиться на запретное, странные и незнакомые вещи из
будущего оказываются здесь понятнее и ближе, чем так называемая реальность
настоящего. Делёз никогда не требовал признания от «академизма»,
поскольку хотел лишь передать некое знание. Он был хамелеоном,
коринфянином и карикатурой, сводившейся ко множественности,
иррациональному числу, абстрактной машине.
Делёз был монстром. Его работа отмечена подрывной, опасной
попыткой спланировать новое становление мысли по ту сторону здравого
смысла и общепринятого, где мысль становится монструозной, ибо
отказывается от намерения изображать мысль. Все имена из истории
философии становятся масками и личинами в игре различия и повторения,
порождающей двусмысленности и многосмысленности при чтении
текстов и мыслителей. Делёз становится кантианцем, Кант становится делё-
зианцем, Спиноза движется по траектории, где утверждение
единственной субстанции оборачивается планом имманенции. В таких прочтениях
истории философии Спиноза, Лейбниц, Кант и Ницше освобождаются
от попыток зафиксировать «раз и навсегда» их время и место и, будучи
пропущены через термодинамическую историографию, приводятся к эн-
тропическому нарративу Эволюция сложной адаптивной системы мысли
Делёза весьма парадоксальна, и мы неизбежно сталкиваемся с комплика-
циями и импликациями её складок. Перед нами различия, но эти
различия монструозны. Делёз — философ чистой и пустой формы времени,
события (времени Эона), чистого становления и чистых различий. Но при
этом он — мыслитель контаминации, заражения и вироидной жизни1.
Pearson К. A. Deleuze utside / Outside Deleuze. On the Difference Engineer // Deleze and
Philosophy. The Difference Engineer Ed. K. A. Pearson. L.; NY: Roudedge, 1997. P. 2-3.

30
Введение
Действительно, Делёз былномадическим философом, хотя и
вписанным в академическую систему, но всегда норовящим ускользнуть от неё.
Быть может, в его позиции и впрямь выражался его «эмпиризм», как
утверждает Дж. Рейчмен1. Однако этот отход от академической традиции
во второй половине XX века уже был вполне традиционен. Делёз
принадлежал к интеллектуальной традиции, заданной такими философами,
как Жан-Поль Сартр — традицию ангажированных интеллектуалов, —
но при этом он же эту традицию изменял, придавая совершенно новый
смысл ангажированности. Его многолетняя преподавательская
деятельность в экспериментальном университете в Венсенне была своего рода
бегством, ускользанием от Сорбонны. В этом отношении он следовал
своим любимым философам, также отказавшимся от университетской
карьеры — Спинозе и Ницше. Подобно своим великим
предшественникам, «он был философом, совершенно свободным от круговращения
зависти, паранойи и "озабоченности влиянием" (или Эдипова
комплекса), обычно сопровождающего открытия или "обладание" идеями»2.
Несмотря на репутацию «постмодерниста», Делёз всегда оставался
приверженцем «старой» философии.
Я верю в философию как систему, — писал он в
«письме-предисловии» к книге Ж.-К. Мартена. — Понятие системы мне не нравится, когда
его связывают с Тождественностью, Подобием и Аналогией... Вопросы
об «устаревании философии», «смерти философии» меня никогда не
трогали. Я ощущаю себя совершенно классическим философом3.
Он и был классическим философом. Той средой, в которой
работала его мысль, были не модные течения современности, а философская
традиция прошлого. Делёз вступал в беседу с давно умершими
мыслителями как со своими современниками. Вернее, он умел сделать их
своими современниками. Классическим философом он был и в другом
смысле: он верил в безграничные возможности философии и не видел
никаких причин для её смерти. «Мы рискуем дважды недооценить
крупного автора, — писал Делёз в своей статье 1962 г. — Например,
Rajchman J. The Deleuze Connections. Cabridge (Mass.); L.: The MIT Press, 2000. P. 22-23.
Ibid. Ρ 27.
Lettre-préface de Gilles Deleuze // Martin J.-C. Variations. La philosophie de Gilles Deleuze.
P.: Payot; Rivages, 1993. P. 7.

Введение
31
проигнорировав его логические основания или систематический
характер его творчества»1. Это вполне применимо и к самому Делёзу,
который, несомненно, был именно крупным автором, и размеры этой
фигуры в наше время становятся всё более заметны. Поэтому мы ни в коем
случае не можем пройти мимо логики его мысли и отказать ей в
систематичности.
В своей лекции 18 апреля 1972 г. Делёз сказал, что занимается поп-
философией. Быть может, и не стоило бы принимать всерьёз то, что
было сказано в конкретной ситуации студентам Венсеннского
экспериментального университета, далёким от академизма. Однако своя доля
истины в этом есть. Делёз был твёрдо убеждён в том, что настоящая
философия может быть изложена простыми словами и понята любым
человеком, не получившим специальной подготовки. И это действительно
так, несмотря на то, что Делёз — философ сложный; при погружении
в его философию открывается её простота и доступность. Кроме того,
он считал, что философии нужна понимающая её не-философия:
«Философия находится в существенных и позитивных отношениях с не-фи-
лософией: она адресована непосредственно не-философам»2. «Новая
философия», вошедшая в моду в конце 1970-х гг., не имеет с этим
ничего общего; Делёз всегда питал отвращение к рыночным формам
популяризации философских идей. Его поп-философия ни в чём не сходна
с «философским маркетингом». Столь же далека она и от попыток
создания «народной философии», столь популярных в начале 1970-х гг.:
Делёз никогда не смешивал свою политическую деятельность (какой бы
скромной она ни была по сравнению, скажем, с революционной
активностью Сартра и Фуко) и философию. Какой бы популярной, народной
или революционной ни становилась философия (а это с ней порой
случается), она должна оставаться самой собой.
В англо-саксонском мире Делёза воспринимают, по выражению
С. Жижека, в «гваттаризованной» форме3, т. е. через призму сочинений,
написанных в соавторстве с Ф. Гваттари. Это не совсем верно: работы
Делёза, написанные им в одиночку, отличаются от тех, что он написал
1 Deleuze G. Jean-Jacques Rousseau précurseur de Kafka, de Céline et de Ponge // Arts. 1962.
№872. P. 3.
2 О философии // Делёз Ж. Переговоры. Пер. В. Ю. Быстрова. СПб., 2004. С. 182.
3 litEK S. Organs without Bodies. NY.; L.: Routledge, 2004. P. 20.

32
Введение
в соавторстве. По выражению Л. Р. Брайанта, «приравнивать "Делёза"
к "Делёзу и Гваттари" — значит игнорировать основополагающий
принцип логики множественности»1. Мы постараемся не допускать такой
ошибки. Делёз и Гваттари были соавторами, друзьями,
«претендентами». Однако они были людьми разных интересов, разного
темперамента, а главное — писали по-разному. У нас будет случай подробно
поговорить об их сотрудничестве, но пока заметим, что, несмотря на него, они
оставались совершенно различными мыслителями.
Ж.-К. Мартен в начале своей книги «Вариации. Философия Жиля
Делёза» замечает:
Философия Делёза с трудом поддаётся комментированию.
Действительно, множественности; перетекающие из книги в книгу, не
поддаются интерпретации генеалогическим или структурным способом. Дело
в том, что их очертания бесконечно варьируются, прочерчивают
спираль, каждый изгиб которой очерчивает границы на поверхности
множественного измерения2.
Действительно, комментированию философия Делёза подается
с большим трудом — она слишком вариативна, и в этом Ж.-К. Мартен
совершенно прав. Однако, та альтернатива, которую предлагает
французский исследователь — заняться вариациями — для нас
оказывается непригодна. Блестящая книга Мартена представляет собой скорее
палимпсест, нежели историко-философский труд. А наша цель как раз
в том и состоит, чтобы дать историко-философский портрет Делёза.
Философию Делёза нельзя свести к каким-то конкретным
положениям или концептуальным ходам, хотя попытки (более или менее
неудачные) в этом направлении предпринимаются. Так, например, А. Виллани
резюмирует теоретические достижения Делёза в трёх тезисах: «он
первым создал философию искусства, конгруэнтную современному
производству; он первым нашёл средства сделать философию частью
политики сопротивления-, своим конструктивизмом и трансцендентальным
эмпиризмом он возобновил связь с имманентной философией жизни»*.
Bryant L. R. Difference and Giveness: (Deleuzes Transcendental Epiricism and the Ontology of
Immanence). Evanston (111.): Northwestern Uniersity Press, 2008. P. X.
Martin J.-C. Variations. La philosophie de Gilles Deleuze. Pli.
ViLLANi A. Comment peut-on être deleuzien? // Deleuze épars. P.: Hermann, 2005. P. 77-78.

Введение
33
Всё это, конечно, справедливо, но за кадром остаётся Делёз как историк
философии, Делёз-кантианец (лейбницианец, спинозист и т. п.) и, быть
может, даже Делёз-метафизик.
Делёз терпеть не мог публичные выступления на конференциях,
«круглые столы» и дискуссии. В книге «Что такое философия?» он
писал:
...У философа очень мало вкуса к дискуссиям. Услышав фразу
«давайте подискутируем», любой философ убегает со всех ног. Спорить
хорошо за круглым столом, но философия бросает свои шифрованные
кости на совсем иной стол. Самое малое, что можно сказать о
дискуссиях, это что они не продвигают дело вперёд, так как собеседники никогда
не говорят об одном и том же. Какое дело философии до того, что некто
имеет такие-то взгляды, думает так, а не иначе, коль скоро остаются
невысказанными замешанные в этом споре проблемы? А когда эти проблемы
высказаны, то тут уж надо не спорить, а создавать для назначенной себе
проблемы бесспорные концепты. Коммуникация всегда наступает
слишком рано или слишком поздно, и беседа всегда является лишней по
отношению к творчеству1.
Интервью, которые всегда представляют большую ценность для
историка философии, также не вызывали у него большого энтузиазма.
В отличие, например, от своего друга Мишеля Фуко, который
пользовался интервью как строительными лесами для очередной книги,
Делёз, как правило, лишь высказывает уже сложившиеся идеи.
Это очень трудный способ «объясниться» — интервью, диалог,
беседа, — говорил он в «Диалогах» с Клэр Парне. — Большей частью,
когда мне задают вопрос, даже такой, что меня затрагивает, я замечаю, что,
в общем-то, мне нечего сказать. Вопросы, как и всё остальное,
изготавливаются. Если вам не позволяют изготовить свои собственные вопросы,
с элементами, приходящими откуда угодно, если они перед вами
«ставятся», ничего особенного вы не скажете. Искусство конструировать
проблему чрезвычайно важно: изобрести проблему, поставить проблему,
прежде чем найти решение. Ничего подобного не делается в интервью,
в обсуждении, в дискуссии. Даже размышление — в одиночку, вдвоём
или больше, оказывается недостаточным. Размышление — это не глав-
Делёз Ж.; Гваттари Ф. Что такое философия? Пер. С. Н. Зенкина. М. : Ин-т
экспериментальной социологии; СПб. : Алетейя, 1998. С. 41.

34
Введение
ное. Ещё хуже возражения. Всякий раз, когда мне возражают, мне хочется
сказать: «Ладно, ладно, давайте поговорим о чём-нибудь другом1.
Действительно, философию Делёза следует рассматривать с точки
зрения проблем, которые он ставит в своих текстах и соответственно
которым он вырабатывает те или иные концепты. Нет ни «самого
главного» текста Делёза, ни выступления, в котором он кратко обобщил бы
свои идеи к вящему удовольствию слушателя. «Если и можно понять
Делёза, то его концепты, его мысль следует постигать с точки зрения
проблем, к которым он обращается, а вовсе не с точки зрения
высказанных им философских положений»2. В этом отношении Делёз —
такой же сложный автор, как и Ницше: и в том, и в другом случае нельзя
полагаться на то, что автор сказал в том или ином месте. Полагаясь на
букву, недолго впасть в заблуждение. Дело здесь не в том, отречётся ли
от своих прежних взглядов философ, а в том, что вне контекста понять
его невозможно.
Наше исследование разделяется на две части. Первая имеет
древовидную структуру, поскольку движется хронологически, начиная
с рождения философа. Здесь мы попытаемся проследить
формирование и развитие делёзианской философии в связи с фактами биографии
философа. Это вполне традиционная, привычная для историка
философии схема. Вторая часть носит более ризоматический характер,
поскольку здесь мы попытаемся дать не систему делёзианской
философии, но обозначить контуры того пространства, в котором возникают
и взаимодействуют делёзианские концепты. Текста-ризомы при этом,
конечно же, не получится, ибо цель наша состоит не в подражании Де-
лёзу и Гваттари, а в том, чтобы прояснить то, что могло остаться
неясным в первой части, однако некоторая ризоматичность здесь,
безусловно, будет присутствовать.
Deleuze G., Parnet Cl. Dialogues. P.: Flammarion, 1996. P. 7.
Bryant L. R. Difference and Giveness. P. 4.

ЧАСТЬ 1. ДРЕВО
Нет ничего удивительного в том, что под влиянием
одинаковых внешних условий я сегодня поступаю иначе, чем вчера,
ибо я меняюсь, ибо я длюсь.
А. Бергсон, Опыт о непосредственных данных сознания.
В творчестве Делёза традиционно выделяют две линии или два
творческих модуса, подразумевая под этим, что в первую половину жизни
он писал историко-философские работы, а во вторую — труды, в
которых излагал собственное учение. Для первого приближения такое
различение вполне пригодно. Действительно, молодой Делёз написал
книги о Юме, о Канте, о Спинозе, о Бергсоне и о Ницше, в 1980-х гг.
вернувшись к истории философии и написав книгу о Лейбнице. С конца
1960-х гг. начинают выходить работы иного жанра. Здесь Делёз
формулирует свою программу новой формы философии. «Различие и
повторение» и «Логика смысла» закладывают её основания. Затем
начинается долгий период сотрудничества с Феликсом Гваттари, в соавторстве
с которым были написаны два тома «Капитализма и шизофрении»
и «Что такое философия?». Параллельно выходит ряд книг о
литературе — текст о Захер-Мазохе, книга о Прусте, «Критика и клиника» и
написанная вместе с Гваттари книга о Кафке. Всё вроде бы просто: сперва
Делёз писал историко-философские работы, набивая руку и набираясь
опыта (он и сам говорил, что это была подготовительная работа), а
потом взялся за работу над собственным проектом метафизики.
Однако при более близком знакомстве с творчеством философа
оказывается, что не так уж всё просто. Во-первых, в историко-философских
работах Делёза уже намечена основная проблематика его
«метафизических» сочинений и выработан метод «трансцендентального
эмпиризма», которым он будет пользоваться на протяжении всего своего
творчества. Большого ущерба намеченной периодизации это не
наносит. Напротив, это позволяет проследить корни делёзианской
метафизики, хотя, как верно подметил Д. В. Смит, «невозможно сказать, что
Делёз "спинозист" или "лейбницианец", без тщательного рассмотрения

36
Часть ι. Древо
того, как он пользуется идеями этих мыслителей» . Во-вторых, Делёз
всегда остаётся историком философии, о чём мы подробно поговорим
во второй части настоящей книги. И в-третьих, у Делёза нет никакой
«системы» или просто «метафизики», которую можно было бы
вывести из корпуса его текстов. Философия Делёза всегда ускользает, его
тексты непрестанно отсылают к текстам других авторов, так что областью её
существования оказывается громадное интертекстуальное
пространство, а сам Делёз обладает авторским правом лишь на незначительную
его часть.
Нам придётся вступить в это пространство, в этот лабиринт,
памятуя о том, что мы не можем слепо следовать той нити, что предлагает
нам Делёз. Ведь Делёз — весьма ненадёжная Ариадна, вместо
магистральной линии он предлагает нам целое сплетение или, как он сам
выражался, «ризому», спутанный клубок вместо нити. Сам он лишь
однажды попытался (вместе с Гваттари) написать «ризоматическую»
книгу. И, хотя результат вышел удачным, едва ли нам стоит следовать его
примеру, не обладая его талантами и преследуя совсем иные цели. Ведь
история философии должна если не распутывать клубок, то, по крайней
мере, показать, откуда и куда ведут составляющие его нити.
Сам Делёз предлагает следующее:
История философии, как нам представляется, должна играть роль,
во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии
является воспроизведением самой философии. Следует, чтобы
изложение истории философии действовало как подлинный двойник и
включало присущее двойнику максимальное изменение. (Можно представить
философски бородатого Гегеля, философски безволосого Маркса на том
же основании, что и усатую Джоконду). В реальной книге надлежит так
рассказать о философии прошлого, как будто эта книга — воображаемая
и мнимая... Изложения истории философии должны представлять собой
некое замедление, застывание и остановку текста: не только текста, с
которым они соотносятся, но также текста, в который они включаются. Так
что у них двойное существование, в идеальном двойнике — чистое
повторение старого и современного текста, одного в другом2.
Mith D.WG.W.F. Leibniz // Deleuzes Philosophical Lineage. Eds. G.Jones & J. Roffe. Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2009. P. 44.
Делёз Ж. Различие и повторение. С. 12.

Глава 1. Портрет философа в юности
37
Безусловно, мы должны постараться воспроизвести ту философию,
о которой взялись писать — философию Делёза, и от техники коллажа
нам никуда не деться. Но вот к созданию непохожего двойника мы не
стремимся. Напротив, в нашем случае это будет означать поражение.
Зачем нам, право же, бородатый Делёз? Или Делёз в кепке? Пускай
остаётся гладко выбритым носителем широкополой шляпы. Он и без того не
будет близнецом того, что существует где-то на поверхности
складчатого интертекстуального пространства, в котором нам предстоит
раскинуть свои сети.
Наше предприятие в первой части книги во многом сходно со
знаменитой «Охотой на Снарка». Во второй — с трапперством. Дело в том,
что сперва нам необходимо высадиться на незнаемую землю, где, по
слухам, водится снарк, а потом уже расставлять капканы на тех тропах,
где он чаще всего появляется. Что же до пессимистичной кэрроловской
концовки — что ж, и мы не гарантированы от того, что сей снарк может
оказаться буджумом. И тогда снаркующий исследователь исчезнет. Но,
быть может, явит себя новый Делёз. Не обязательно с бородой.
Например, с усиками, как у Пруста. Или как у Чаплина.
ГЛАВА 1. ПОРТРЕТ ФИЛОСОФА В ЮНОСТИ
Да, разумеется, все мы рождаемся в определённый
день, в определённом месте и начинаем мыслить и
писать в неком данном мире. Для мыслителя этот мир
в его непосредственности есть мир живых мыслей
своего времени, идеологический мир, в котором он
рождается для мысли.
Л. Альтюссер, За Маркса.
Родители Жиля Делёза считали себя настоящими парижанами, хотя
позже Жиль, основываясь на этимологических выкладках, говорил об
окситанском происхождении своей семьи. Его отец Луи Делёз был
инженером и владел маленьким предприятием с одним рабочим в подчи-

38
Часть ι. Древо
нении. После кризиса 1930 г. ему пришлось закрыть дело и пойти
работать на завод, конструировавший дирижабли. Мать, Одетта Камюэ,
занималась воспитанием детей и, по-видимому, не блистала никакими
особыми талантами.
Жиль Делёз родился 18 января 1925 г. в роскошной квартире
неподалёку от Триумфальной арки. Семья была мелкобуржуазной,
жалованье отца-инженера позволяло семье отдыхать на морском курорте в До-
виле (Нормандия). Папаша Делёз питал ненависть к Народному Фронту
и еврею Леону Блуму, усиливавшуюся от того, что на частном пляже
в Дювиле стали появляться рабочие, впервые получившие оплаченный
отпуск. Мать также испытывала приступы классовой ненависти,
потому что многие участки побережья оказались заполнены пролетариями.
Похоже, её меньше раздражали немцы, которые стали приезжать на
пляж на танках, чем рабочие, своим присутствием уничтожавшие
буржуазную привилегию. Одиннадцатилетний Жиль, напротив, считал это
«грандиозным». Много лет спустя он вспоминал девочку, которая в
течение пяти часов не могла оторвать восхищённого взгляда от моря1.
Семья была небольшой, но дополнялась домашними животными.
С тех пор, как Жиль принёс домой уличного кота, у него всегда жили
кошки или собаки. Впрочем, собак он недолюбливал и впоследствии
говорил, что считает собачий лай глупейшим криком и позором
животного мира. В конце 1980-х гг. Делёз в шутку замечал, что его «жизнь
в 17-м районе была чем-то вроде падения от шикарной квартиры
неподалёку от Триумфальной арки, где он родился, к всевозможным
апартаментам военного времени, к рю дОбиньи, где он несколько лет прожил
с матерью, а затем, когда он вырос, к рю де Визе, пролетарскому
кварталу 17-го»2. Отец потерял неплохо оплачиваемую работу и работал на
заводе; дирижабли немцы-оккупанты стали переделывать в резиновые
плоты. Жиль вспоминал постоянные денежные трудности, которые
избавили его от необходимости учиться в дорогой иезуитской школе.
Вместо этого он пошёл в общественную среднюю школу. Отец,
опрометчиво полагавший, что обладает педагогическими способностями,
1 Азбука Жиля Делёза: (Учебник для начинающих, подготовленный Клэр Парне). Пер. А. В.
Дьякова. М. : Изд-во РГСУ «Союз», 2004. С. 35.
2 Азбука Жиля Делёза. С. 34.

Глава 1. Портрет философа в юности
39
взялся учить Жиля алгебре. Тот ничего не мог понять, а отец через пять
минут начинал орать на непонятливого отпрыска. В эти детские годы
Жиль интересовался лишь коллекционированием почтовых марок.
Старший брат Жиля, Жорж, намеревался поступить в военную школу.
Жиль увлекался теннисом, сам неплохо играл, а однажды даже
попросил автограф у почти столетнего шведского короля, который сам
был прекрасным теннисистом. В «Фигаро» была напечатана
фотография, запечатлевшая этот момент. Впоследствии Делёз не мог играть
сперва из-за начавшейся войны, а потом из-за ухудшившегося здоровья,
но неизменно смотрел по телевизору соревнования по теннису и
футбольные матчи. Он рассказывал, что в четырнадцатилетнем возрасте
был весьма неплохим теннисистом, хотя ему и мешал его небольшой
рост. Кроме того, он немного занимался французским боксом, но после
первой же травмы бросил это занятие.
Война застала Жиля в Дювиле, и родители решили оставить его здесь
вместе с братом на год. Этот год он прожил в гостинице, превращенной
в лицей. В отсутствие родителей Жиль и Жорж совсем забросили
учёбу, однако вскоре им пришлось пересмотреть своё отношение к школе.
Дело в том, что в их классе появился молодой преподаватель Пьер Аль-
ваш, сын известного социолога, освобождённый от военной службы из-
за слабости здоровья и из-за того, что у него был только один глаз. Жиль
немедленно стал примерным учеником и, не довольствуясь лицейскими
занятиями, ходил за Альвашем на пляж. Там они разбирали
произведения А. Жида, А. Франса и Ш. Бодлера. Эта близость учителя и ученика
вызвала подозрения хозяйки гостиницы, и та написала родителям
братьев, предостерегая их от гомосексуальных наклонностей Альваша.
Несмотря на то, что эти подозрения не имели под собой никакого
основания, родители потребовали возвращения сыновей. Немецкие войска
в это время подходили к столице, и регулярное сообщение было
прервано. Братья сели на велосипеды и покатили домой, однако по дороге их
перехватили немцы и отправили в Рошфор, куда в то время был
эвакуирован завод Делёза-отца. Но братья не поехали в Рошфор, а вернулись
кАльвашу.
Через год они оказались в оккупированном Париже и поступили
в лицей Карно. Жорж стал бойцом Сопротивления, был схвачен
немцами и отправлен в Бухенвальд, по дороге в который умер. В семье

40
Часть ι. Древо
его считали чуть ли не святым, и Жиль всегда оставался в тени его
героической фигуры. Возможно, с этим и связано его раннее отдаление
от родных. Он был слишком юн, чтобы пойти по стопам 6рата; и годы
оккупации стали ^ая него школьными годами. Занятия по философии
в классе Жиля вёл профессор Валь; но иногда его замещал М. Мерло-
Понти. Этот последний казался Жилю чересчур меланхоличным. Он
увлёкся философией; как прежде увлёкся литературой. Атмосфера
в лицее была напряжённой: один из одноклассников участвовал в
Сопротивлении и был убит немцами. Но больше всего Делёза привлекала
философия: он уже точно знал; чем хочет заниматься в жизни. Через
общего друга Жана Маринье, избравшего карьеру врача, он
познакомился с Мишелем Турнье; занимавшимся философией в лицее Пастера под
руководством Мориса де Гандийяка. Несмотря на то; что Делёз был на
несколько лет моложе, новые друзья быстро признали, что в философии
он понимает куда больше их. Все вместе они стали ходить на культурные
мероприятия, которые организовывала в своём особняке
Мари-Магдален Деви. Здесь выступали Мишель Лейрис, Жан Полан, Поль Фламан,
Гастон Башляр, Жан Валь, Жан Ипполит и др. Едва ли они знали, что
вся эта интеллектуальная деятельность была призвана скрывать
подпольную работу Деви, скрывавшей у себя участников Сопротивления,
евреев и английских или американских диверсантов.
В 1943 г. вышла книга Сартра «Бытие и ничто». Делёз проглотил её
за две недели и впоследствии выучил чуть ли не наизусть. В мертвящей
атмосфере Оккупации эта книга представлялась ему единственным
признаком жизни. У Сартра он нашёл не только разительно
отличающуюся от академического спиритуализма философию, но и возможность
сочетать с философской деятельностью деятельность литературную.
По воскресеньям Делёз и Турнье ходили в театр. Однажды, когда они
смотрели «Мух» Сартра, была объявлена воздушная тревога, и
зрителей увели в бомбоубежище. Но два друга, презрев опасность,
бродили по пустынному Парижу и обсуждали конфликт Юпитера и Ореста1.
Война почти не задела будущего философа, и даже к немцам он не
испытывал сколько-нибудь сильной неприязни. Много лет спустя, в
своей книге о кино он будет со смесью сожаления и пренебрежения гово-
Tournier M. Célébrations. Paris: Gallimard, 2000. P. 425.

Глава 1. Портрет философа в юности
41
рить о том, что о существовании немецкого народа говорить вообще
не приходится, поскольку народ этот сложился при Бисмарке и
Гитлере, чтобы вскоре снова разделиться, а ни одна революция в Германии
не удалась1.
Попавший в салон Деви Делёз сразу стал здесь заметной фигурой.
Вокруг него шептались: «Он станет новым Сартром!». Он много
общался с Пьером Клоссовски; беседовали они в основном о Ницше.
В последнюю субботу каждого месяца Делёз с Гандийяком участвовали
в собраниях у Марселя Мора, где собирались университетские
преподаватели. Здесь бывали Александр Кожев, Жан Полан, Роже Кайуа, Жорж
Батай, Жан Ипполит, Сартр и другие. Кроме того, в 1944 г. Турнье с Де-
лёзом стали посещать лекции психиатра Жана Делая в Сальпетриере.
Много лет спустя Делёз говорил, что люди его поколения куда больше
понимали в философии, нежели в музыке, живописи или кино2.
Первая статья Делёза была опубликована в 1945 г. и называлась
«Описание женщины. К философии другого пола»3. Здесь он
подхватил идею Сартра, бросившего Хайдеггеру упрёк в том, что тот
описал бесполое человечество, но не пошедшего дальше своего
немецкого предшественника. Делёз представил своеобразную феноменологию
женского макияжа, заявив, что с женщиной в мире появляется Другой,
а через неё высказывается «внутренний мир». «Отсюда
необыкновенный сексуальный успех женщины: обладать женщиной — значит
обладать миром»4.
29 октября 1945 г. Сартр произнёс свою знаменитую речь
«Экзистенциализм — это гуманизм». Делёз и Турнье, сдавленные в плотной
толпе слушателей, не могли поверить своим ушам: тот, кого они считали
передовым философом, воскрешал замшелый гуманизм. После лекции
они пошли в кафе и, поделившись впечатлениями, поняли, что Сартр
больше не вызывает у них уважения. Впрочем, несмотря на
разочарование, Делёз ещё долго будет испытывать влияние Сартра. В 1964 г. он
напишет о своих надеждах и разочарованиях той поры:
1 Делёз Ж. Кино. Пер. Б. Скуратова. М. : Ad Marginem, 2004. С. 537.
2 Лекция 24 января 1978 г.
3 Deleuze G. Description de la femme. Pour une philosophie dautrui sexuée // Poésie 45. 1945.
№28. P. 28-39.
4 Ibid. P. 32.

42
Часть ι. Древо
Наши учителя — не просто преподаватели, хотя мы и нуждались
в преподавателях. Пока мы мужаем, наши учителя поражают нас
радикальной новизной, изобретают художественную или литературную
технику и помогают найти соответствующие способы осмысления нашей
современности... Вот кем был для нас (для поколения тех, кому было
двадцать лет на момент Освобождения) Сартр. Кто скажет что-нибудь
новое, если не Сартр? Кто научит нас новым способам мыслить?
Блестящее и глубокое творчество Мерло-Понти было академическим и в
значительной степени опиралось на Сартра. (Сартр охотно уподоблял
человеческое существование не-бытию «разрыва» в мире: озерца небытия,
говорил он. Но Мерло-Понти считал их складками, простыми
складками и сборками. Так различались жёсткий экзистенциализм и
экзистенциализм более мягкий, более умеренный.) Камю... увы! порой это было
напыщенное морализаторство, а порой абсурдизм из вторых рук; Камю
причислял себя к проклятым мыслителям, но вся его философия
отсылала к Лаланду и Мейерсону авторам, известным всем школярам. Новые
темы, некий новый стиль, полемический и агрессивный способ ставить
проблемы шли от Сартра. Растерянность и надежды Освобождения всё
открывали заново: Кафку американский роман, Гуссерля и Хайдеггера,
бесконечные выяснения отношений с марксизмом, порыв к новому
роману... Всё приходило через Сартра не только потому, что он был
философом и гением тотализации, но потому, что он умел изобретать новое.
Первые постановки «Мух», выход «Бытия и ничто», выступление
«Экзистенциализм — это гуманизм» были событиями: после долгих ночей
мысль и свобода стали едины1.
Делёз и Турнье создали небольшую группу, видевшую свою
задачу в том, чтобы смахнуть академическую пыль с философии.
«Французская мысль после 1945 года стала весьма туманной и
по-германски отвлечённой», — писал Р. Арон2. Молодые философы чувствовали
необходимость противопоставить этому новому академизму нечто
радикально иное. В 1946 г. группа выпустила единственный номер
журнала «Espace»; бросавший вызов рационализму и спиритуализму.
Делёз опубликовал здесь посвященную М.-М. Деви статью «Христос для
Deleuze G. «Il a été mon maître... » / L'île Déserte.Textes et entretiens 1954-1974. P. 109-110.
Арон Р. Пристрастный зритель. С. 382.

Глава 1. Портрет философа в юности
43
буржуазии»1, в которой прослеживал связь между христианством и
капитализмом. В этом тексте явно выразилось влияние Сартра, которого
спиритуалистка Деви ненавидела. Делёз писал о том, что в техногенном
мире всё меньше людей верит во внутренний мир человека, обращая
внимание только на внешнее. Девятнадцатилетний философ развернул
диалектику внутреннего и внешнего. Тем самым он скрыто
противопоставлял интериоризации, к которой призывал французов маршал Пе-
тэн, экстериоризации де Голля и Сопротивления. В успехе буржуазии
он усматривал последовательный процесс интериоризации, в котором
Природа подвергается спиритуализации в форме семьи, а Разум
натурализуется в форме родины. Последним шагом буржуазии
оказывается интериоризация всего того, что отвергал Христос — собственности
и денег. Духовная жизнь христианина натурализовалась в порыве к
Разуму и стала «буржуазной природой»2. От этой статьи, как и от
следующей3, также обнаруживавшей его приверженность сартрианству, Делёз
впоследствии отрёкся. Однако в 1964 г., после отказа Сартра от
Нобелевской премии, он признает колоссальное влияние, оказанное
Сартром на его поколение, и будет приветствовать выход «Критики
диалектического разума»4.
В том же 1946 г. Делёз написал предисловие к трактату о матезисе5,
который заинтересовал его своим далёким от академической науки
языком. Кроме того, ему представился случай высказать собственные
убеждения: «Жизнь — это единство души как идеи и тела как продолжения
души»6. Помимо этой спинозистской декларации, Делёз определил ма-
тезис как «знание жизни»7, несводимое ни к философии, ни к науке.
Влияния Сартра он в то время ещё никак не мог избежать и заявил, что
«всякое существование обретает свою сущность вне себя, в другом»8.
В следующем году он написал предисловие к роману Д. Дидро «Мона-
1 Deleuze G. Du Christ à la bourgeoisie // Espace. 1946. № 1.
2 Ibid. P. 105.
3 Deleuze G. Dires et profiles // Poésie 47.1947.
4 Deleuze G. Il a été mon maître // Arts. 1964.28 novembre. P. 8-9.
5 Deleuze G. Introduction // Malfatti de Montereggio J. Études sur la Mathèse. Paris: Griffon,
1946.
6 Ibid. P. XI.
7 Ibid. P. XV
s Ibid. P. XX.

44
Часть ι. Древо
хиня», в котором показывал функционирование «сентиментального»
и «свободного» дискурсов1.
Получив степень бакалавра, Делёз провёл год на подготовительных
курсах, а затем прослушал курс в лицее Людовика Великого. Здесь он
посещал лекции Фердинанда Алки и Жана Ипполита. В конце жизни он
будет рассказывать:
Я учился у двух преподавателей, которых я любил и которыми
восхищался, Алки и Ипполита. Ничем хорошим это не кончилось. У
одного были длинные белые руки и заикание, о котором было неизвестно,
страдает ли он им с детства или пользуется, чтобы скрыть свой акцент,
он служил картезианскому дуализму. У другого было крупное лицо с
плохо выраженными чертами, а гегелевские триады он отсчитывал ударами
кулака, чеканя слова2.
Его однокурсник Жан-Пьер Фай говорил, что Делёз с первых же
дней выделился своими необыкновенными способностями. И
наконец, в лицее Генриха IV молодой философ слушал курс Жана Бофре,
одного из главных французских популяризаторов философии
Хайдеггера. Бофре на первой же лекции заявил, что понять Хайдеггера
можно, только если вы говорите и думаете по-немецки. Неделю спустя
Делёз заявил ему, что нашёл французского мыслителя, предвосхитившего
идеи Хайдеггера — Альфреда Жарри. Он вернётся к этой теме в своей
последней книге3.
Обстановка на философском факультете была довольно душной:
После Освобождения мы оказались стиснуты историей философии.
Просто вникали в Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера; как молодые собаки, мы
бросались в схоластику, которая была хуже средневековой. По счастью,
был ещё Сартр. Сартр представлялся нам выходом, настоящим порывом
ветра в затхлом чулане (и никого не интересовало его отношение к Хай-
деггеру с исторической точки зрения). Среди всего, что происходило
в Сорбонне, это было единственное, что давало нам силы тянуться к
чему-то новому. Сартр всегда оставался таким, не моделью, методом или
Deleuze G. Introduction // Diderot D. La Religieuse. Paris: Marsel Daubin, 1947.
Deleuze G., Parnet Cl. Dialogues. P. 18.
Делёз Ж. Один неведомый предшественник Хайдеггера: Альфред Жарри / Критика и
клиника. Пер. О. Е. Волчек и С. Л. Фокина. СПб. : Machina, 2002. С. 125-136.

Глава 1. Портрет философа в юности
45
примером, но порывом свежего воздуха, даже когда он просто сидел во
«Флоре», единственным интеллектуалом, изменившим положение
интеллектуала. Глупо спрашивать себя, был ли Сартр началом или концом
чего бы то ни было. Как все творческие люди, он был посередине. Тем
не менее, на меня не производили никакого впечатления ни
экзистенциализм той эпохи, ни феноменология, не знаю, почему, но всё это уже стало
историей, когда стали пытаться использовать её метод, имитировать её,
комментировать и интерпретировать — за исключением Сартра. Итак,
после Освобождения мы оказались заперты в истории философии, как
мы вскоре убедились, не включавшей нас самих, под тем предлогом, что
она открывает будущее мысли, которая, в то же время, есть самая что ни
на есть древняя мысль. Меня не трогала «проблема Хайдеггера»: был ли
он нацистом? (должно быть, должно быть); меня интересовало, какова
его роль в новом движении в истории философии1.
Несмотря на свои исключительные способности, Делёз не прошёл
вступительные экзамены в Эколь Нормаль и поступил в Сорбонну. Здесь
его друзьями стали Жан-Пьер Бамберже, Франсуа Шатле, Мишель Бю-
тор и др. Кроме того, здесь же учился его старый товарищ Турнье. Эта
компания ходила на все лекции Гастона Башляра, испытывая подлинное
восхищение. Делёз ходил также на лекции Жана Валя, который привил
ему интерес к англо-саксонской философии и до-феноменологическому
экзистенциализму:
Помимо Сартра, застрявшего на подводных камнях слова «бытие»,
самым значительным философом во Франции был Жан Валь. Он не
только познакомил нас с английской и американской мыслью, но и заставил
нас думать о многих новых вещах по-французски, в этом искусстве он
продвинулся дальше всех, придя к заиканию самого языка, к
использованию языка меньшинства2.
Сам Делёз между тем становился знаменитостью: каждое его
публичное выступление собирало множество молодых парижских
интеллектуалов.
В 1948 г. Делёз с друзьями стали готовиться к получению степени
агреже. Программа предполагала изучение двух текстов — «Материи
Deleuze G., Parnet Cl. Dialogues. P. 18-19.
Ibid. P 72.

46
Часть ι. Древо
и памяти» Бергсона и «Правила социологического метода»
Дюркгейма. Дюркгейма все читали с охотой, но Бергсон казался им нудным
спиритуалистом. Один лишь Делёз говорил, что это великий философ.
В доказательство он зачитывал своим друзьям фрагменты из «Материи
и памяти» и комментировал их. (Из этих комментариев впоследствии
родится большая статья, опубликованная в сборнике «Знаменитые
философы» (под редакцией М. Мерло-Понти) в 1956 г.1, а потом и книга
«Бергсонизм».) В это время у Делёза начались приступы астмы, и он
оказался прикован к постели. После гибели брата и смерти отца он жил
вдвоём с матерью на улице Добиньи. Друзья часто навещали его здесь.
Несмотря на проблемы со здоровьем, он получил степень агреже.
Мишель Турнье тем временем учился в Германии, в Тюбингене.
Вернувшись в Париж в 1950 г., он поселился в отеле на улице Анжу, где у него
часто бывал Делёз, решивший наконец жить отдельно от матери. Он
тоже снял здесь комнату — на месяц, как он полагал, однако проживёт
он здесь семь лет. Посетителей особенно поражало то, что все стены его
комнаты были завешаны репродукциями произведений живописи, так
что стен вовсе не было видно. Плата была невысокой, а отель — далеко
не роскошным, но Делёза это устраивало. Он мог жить в центре
Парижа и каждую неделю ездить в Амьен, где он работал с 1948 по 1952 гг.
Он уезжал в Амьен во вторник утром, а в Париж возвращался в пятницу
вечером или в субботу утром. В то время он одевался по правилам
провинциального лицея — чёрный костюм, белая сорочка и галстук.
Однако этот наряд дополняет шляпа, которая лежит перед ним на столе во
время лекций о Спинозе и о Бергсоне, а его длинные ногти уже стали
предметом насмешек студентов2. В это время у Делёза начался короткий
Deleuze G. Bergson, 1859-1841 // Les philosophes célèbres. Éd. M. Merleau-Ponty. P.: Editions
dArt Lucien Mazenod, 1956. P. P. 292-299.
В 1972 г. в «Письме суровому критику» Аелёз предложит несколько издевательских
объяснений тому, отчего у него такие длинные ногти, одно глупее другого: «Всегда можно сказать, что
мне их обрезала моя мать и что это связано с Эдипом и с кастрацией (гротескная, но
психоаналитическая интерпретация). Рассматривая кончики моих пальцев, можно также заметить,
что их подушечки, обычно выполняющие защитную функцию, недоразвиты, и прикосновение
к какому-либо предмету, особенно к ткани, доставляет мне раздражение и боль, и поэтому
длинные ногти — моя защита (тератологическая и селекционистская интерпретация).
Можно ещё сказать, и это будет правдой, что моя мечта состоит в том, чтобы быть если не
невидимым, то хотя бы недоступным восприятию, и что я компенсирую эту мечту, отпуская длин-

Глава 1. Портрет философа в юности
47
роман с актрисой Эвелин Рей, сестрой его друзей Жака и Клода Ланц-
манов. Больших последствий он не имел.
В послевоенных лицеях к преподавателям философии относились
снисходительно, и Делёз мог позволять себе значительную свободу.
Помимо преподавания программы бакалавра, он водил своих студентов на
мюзиклы, а потом на занятиях заставлял кого-нибудь из них изгибаться,
демонстрируя звучание кривой. В такой свободной атмосфере он
чувствовал себя вполне комфортно. Когда ему пришлось перебраться в
Орлеан, эта вольница кончилась.
Однажды Делёз поехал в Лилль к своему другу Пьеру Бамберже,
и тот привёл его на лекцию тогда ещё никому не известного Мишеля
Фуко. Делёз вспоминал, что лекция выдавала явно марксистскую
ориентацию начинающего философа. После занятий все трое обедали в доме
Бамберже, но тогда Делёз и Фуко не произвели друг на друга большого
впечатления. Их дружба начнётся позже.
В 1952 г. вышла первая книга Делёза, написанная в соавторстве с Ан-
дре Крессоном1, редактировавшим небольшую книжную серию типа
«жизнь и творчество». Делёз в это время писал дипломную работу по
Юму под руководством Жана Ипполита и Жоржа Кангийема.
Пользоваться печатной машинкой он не умел и потому прибегал к услугам
верного Турнье. Тот же Турнье делал для него переводы с немецкого. Когда
он получил готовую машинопись, у него родились подозрения, что
Турнье несколько сократил его текст.
В 1954 г. Делёз написал рецензию на «Логику и существование»
Ипполита2, где впервые наметил программу онтологии, которая найдёт
выражение в «Различии и повторении». «Философия должна быть
онтологией, — писал он, — она не может быть ничем иным; однако не
ные ногди, которые всегда могу спрятать в кармане, потому что больше всего меня шокирует
тот, кто их разглядывает (психосоциологическая интерпретация). Можно, в конце концов,
сказать: "Не следует грызть ногти, потому что они принадлежат тебе; если ты любишь ногти,
то грызи их у других, если хочешь и если можешь" (политическая интерпретация, Дарьей)».
(Делёз Ж. Письмо суровому критику / Переговоры. 1972-1990. Пер. В. Ю. Быстрова. СПб. :
Наука, 2004. С. 15-16.)
Cresson Α., Deleuze G. David Hume, sa vie, son œuvre. Paris: PUF, 1952.
Deleuze G.Jean Hyppolite, «Logique et existence» // Revue philosophique de la France et de
l'étranger. 1954. Vol. CXLIV № 7-9.

48
Часть ι. Древо
бывает онтологии сущности, есть только онтология смысла. Такова,
по-видимому, тема этой значительной книги, написанной столь
внушительным стилем. То, что философия — это онтология, значит
прежде всего, что она не является антропологией»1. Кант возвышается
над эмпирическим и психологическим, но остаётся в сфере
антропологии. «Пока детерминация остаётся субъективной, мы не покидаем
сферы антропологии»2. Согласно Ипполиту, бытие — это не сущность, но
смысл. Подмена смысла сущностью произошла уже у Платона,
показывающего, что «второй» мир является предметом диалектики, придавая
смысл «первому». У Канта эта подмена сохраняется, поскольку он
заменяет формальную способность способностью трансцендентальной,
бытие возможного — возможностью бытия, логическое тождество —
тождеством синтетическим, бытие логического — логичностью бытия. По
Ипполиту, ситуация меняется лишь у Гегеля. Ипполит восстаёт против
антропологической или гуманистической интерпретации Гегеля:
Абсолютное знание — это не мысль человека, но мысль Абсолюта о человеке.
Абсолютное знание не имеет ничего общего с таким эмпирическим
знанием, как философская антропология. Бытие не может быть
самотождественным; вещь не тождественна самой себе, поскольку, отличаясь от
всего несуществующего, она обретает своё бытие в этом различии. «После
столь богатой книги г. Ипполита можно задаться вопросом: а нельзя ли
создать онтологию различия, не наталкиваясь противоречие, поскольку
и само противоречие — всего лишь различие?»3
В конце 1952 г. Делёз получил назначение в Орлеан, где он будет
преподавать до 1955 г. На лекциях он чувствует себя свободнее, чем прежде,
и начинает их с рассказов о своих дорожных злоключениях:
У меня украли чемодан... Вы представляете, я открываю свой
чемодан в гостинице, и что я вижу? "Колгейт" "Пальмолив" и тому подобное...
Торговый представитель... Я помню, это был такой толстый господин...
Бельгиец, конечно... Как мне читать лекцию с зубной пастой и пеной
для бритья? С другой стороны, что сможет предложить толстый госпо-
Deleuze G.Jean Hyppolite, «Logique et existence» / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954—
1974. Éd. D. Lapoujade. P.: Minuit, 2002. P. 18.
Ibid. P. 19.
Ibid. P. 23.

Глава 1. Портрет философа в юности
49
дин своим клиентам, когда откроет мой чемодан? "Критику чистого
разума"... и мою лекцию о трансцендентальном... это ведь не продашь...!
После такого вступления Делёз извлекал из кармана листок бумаги,
медленно разворачивал его и держал в руке на протяжении всей лекции,
никогда в него не заглядывая. Несмотря на впечатление импровизации,
он всегда тщательно готовился к лекциям. Как и в Амьене, он много
говорил о философии Спинозы, однако уделял время и психоанализу
Лакана, подчёркивая противостояние последнего с Д. Лагашем. В
Орлеане его учеником был Ален Роже, до встречи с Делёзом намеревавшийся
стать велогонщиком. Благодаря усилиям своего молодого наставника он
в конце концов станет профессором философии в Клермон-Ферране.
В 1955 г. Делёза перевели в парижский лицей Людовика Великого,
где он останется до 1957 г. Ален Роже также перебрался в Париж и
проходил дополнительный курс в лицее Генриха IV. Поскольку он
испытывал трудности с деньгами, Делёз часто водил его в ресторан или в кафе.
Но, поскольку и сам он был небогат, их трапезы нередко
ограничивались яичницей. На подготовительных курсах в лицее Людовика
Великого учениками Делёза были Мишель Клеман, который впоследствии
станет главным редактором журнала «Positif», и Франсуа Рено,
будущий философ-альтюссерианец. На занятиях он основное внимание
уделял Хайдеггеру и Лейбницу, а кроме того, много говорил о Прусте,
Руссо и Клоделе. Он советовал своим ученикам читать Амбруаза
Бирса и криминальные романы, выпускаемые издательством «Gallimard».
И наконец, он постоянно говорил о кино и заставлял учеников ходить
в кинотеатр. Что же касается музыки, он считал, что Эдит Пиаф столь же
хороша, как и Моцарт.
В 1956 г. благодаря всё тому же Турнье Делёз познакомился с
Фанни Гранжуан. В августе они поженились. Венчание было совершено по
католическому обряду. Они поселились в XV округе, в маленькой
квартирке на улице Морийо, принадлежавшей семье Фанни. Здесь будут
написаны его первые книги.
Roger A. Gilles Deleuze et l'amitié // Tombeau de Gilles Deleuze. Dir. Y. Beaubatie. Tulle: Mille
Sources, 2000. P. 36.

50
Часть ι. Древо
ГЛАВА 2. ГАЛЕРЕЯ ПОРТРЕТОВ
Это была стадия, предшествовавшая всякому цвету...
П. Акройд, Чаттертон
Выбор всегда определяется тем, что он исключает...
Ж. Делёз, Эмпиризм и субъективность
Свой творческий путь Делёз сравнивал с тем, что довелось
пройти Ван Гогу и Гогену: вначале оба великих колориста пользовались
углем, и лишь многие годы спустя почувствовали, что готовы обратиться
к цвету. «... Философия похожа на работу с цветом, и перед тем, как
заняться ею, следует много трудиться, чтобы обрести свой "философский
цвет" а философский цвет — это и есть концепт»1. Выбор персонажей
из истории философии также был неслучаен. Позже Делёз говорил, что
в юности ему
нравились авторы, противостоящие рационалистической
традиции... (и между Лукрецием, Юмом, Спинозой, Ницше для меня
существует тайная связь, образованная негативной критикой в их адрес,
культурой радости, неприязнью к внутреннему, внешним характером сил
и отношений, отрицанием власти и т. д.).
В 1953 г. вышла книга «Эмпиризм и субъективность: опыт о
человеческой природе по Юму», в основу которой легла дипломная
работа Делёза. Почему Делёз взялся за «хладнокровного, как бы созданного
для уравновешенных суждений Давида Юма»2? «Дело в том, —
объяснял он много лет спустя, — что эмпиризм — это что-то вроде
английского романа. Речь не о том, чтобы написать философский роман,
не о том, чтобы поместить философию в роман. Речь о том, чтобы
заниматься философией как романист, быть романистом в философии»3.
У Юма, считал Делёз, совершенно особенное положение в истории
философии. «Его эмпиризм ещё до появления этого термина был чем-то
1 Азбука Жиля Делёза. С. 42.
2 Кант И. Критика чистого разума. Пер. Н. Лосского. М. : Мысль, 1994. С. 440.
3 Deleuze G., Parnet Cl. Dialogues. P. 68.

Глава 2. Галерея портретов
51
вроде научно-фантастического мира. Как в научной фантастике,
возникает впечатление вымышленного, чуждого, странного мира,
населённого странными тварями; а также предчувствие того, что этот мир — наш,
и эти странные твари — мы сами... Наука или теория оказываются
исследованием, то есть практикой: практикой явно вымышленного мира,
который описывает эмпиризм, этюд об условиях легитимности практик
в этом эмпирическом мире, на деле оказывающемся нашим.
Грандиозная конверсия теории в практику»1.
Делёз предложил довольно необычную интерпретацию юмовской
философии, утвердив в качестве её центра концепцию субъективности.
Юм, говорит он, замещает психологию души (esprit), неспособную
обнаружить постоянство и всеобщность в собственном объекте,
психологией привязанностей (affections), которая, по мысли Юма, только и
может конституировать подлинную науку о человеке. Юм был уверен, что
все науки так или иначе обращаются к человеческой природе, так что вся
их система должна строиться на основании науки о человеке. «Но если
наука о человеке является единственным прочным основанием других
наук, то единственное прочное основание, на которое мы можем
поставить саму эту науку, должно быть заложено в опыте и наблюдении»2.
Прежде всего, говорит Делёз, Юм — моралист и социолог, и только
затем психолог, поскольку, согласно его «Трактату», душа (mind)
подвергается воздействию (affecté) в аффективной и социальной формах,
внутреннее единство которых раскрывается в истории. «Сама по себе
и в себе душа не является природой; она — не объект науки. Значит,
проблема, которая будет занимать Юма, такова: как же душа становится
человеческой природой?»3.
Юм, отказавшись от представления о разуме как о субстанции и от
учения о врождённых идеях, предложил рассматривать mind как
становящееся благодаря впечатлениям. Развивать метафизику причины впе-
Deleuze G. Hume / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 226.
Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод
рассуждения к моральным предметам. Пер. С. И. Церетели / Соч. В 2-х т. М. : Мысль, 1996.
С 57.
Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму Критическая
философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Пер. Я. И. Свирского. М. :
ПЭР СЭ, 2001. С 8.

52
Часть ι. Древо
чатлений и, соответственно, идей он также отказывается: «Мы вполне
можем спросить: какие причины заставляют нас верить в
существование тел? Но спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно»1.
Этот момент оказывается центральным в делёзовской интерпретации
Юма, согласно которой юмовский рассудок — лишь движение аффекта,
становящегося социальным. Такой поворот удаётся благодаря тому, что
юмовский mind (рассудок) Делёз передаёт в соответствии с
французской традицией как esprit — дух или душа.
Юм не перестаёт утверждать тождество между душой,
воображением и идеями. Душа — не природа, у неё нет никакой природы. Она
тождественна идее в душе. Идея — это нечто данное, она такова в качестве
данного, она есть опыт. Душа — это данное. Это некое собрание идей,
а не система. И поставленный ранее вопрос можно выразить так: каким
образом это собрание становится системой?.. И тогда снова возможен
вопрос: как же душа становится субъектом? Как же воображение
становится способностью?2
Надо сказать, что интерпретация Делёза вполне правомерна, ведь
и сам Юм замечает, что использует слово «идея» не в локковском
смысле, т. е. в смысле наших «восприятий», а под термином
«впечатления» подразумевает не способ порождения восприятий в душе, но
сами восприятия3. Другими словами, как поясняет Делёз, посредством
воображения не делается ничего; всё происходит в воображении. Идеи
связываются в душе, но не посредством души. Ничто в душе не
выходит за пределы человеческой природы, потому что сама
человеческая природа выходит за пределы души: «ничто и никогда не является
трансцендентальным»4. Воображение становится природой, хотя и не
содержит в себе обоснования собственного становления; весь смысл
человеческой природы в том и состоит, чтобы качественно определять
воображение. Законом так понимаемой человеческой природы
оказывается ассоциация, и, как всякий закон, ассоциация задаётся результатами
собственных действий, а не какой-то причиной. Философия как наука
0 человеке вообще не нуждается в поиске причины; её дело — выявлять
1 Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 239.
2 Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. С. 9.
3 Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 63.
4 Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. СП.

Глава 2. Галерея портретов
53
следствия1. Итак, говорит Делёз, у Юма душа не активна, но
активируется и становится субъектом. Парадокс юмовой философии в том, что
так понимаемая субъективность выходит за пределы самой себя,
оставаясь при этом пассивной. «Субъективность задаётся как эффект, как
впечатление рефлексии»2. Природа же может быть исследована средствами
науки лишь в том отношении, в каком она действует на душу.
Таким образом, Делёз не просто написал историко-философское
исследование, посвященное конкретному философу, но попытался
обновить проблему юмовского эмпиризма. Более того, эту проблему он
принял на свой счёт. Как замечает Дж. Рейчмен, «распутывая эту тайну
и переформулируя смысл или проблему эмпиризма, Делёз
рассматривал это раннее исследование о Юме как работу по философии, а не
просто по истории философии. Постепенно он сделал эту проблему и этот
смысл своими собственными»3. Метод «трансцендентального
эмпиризма», который Делёз впоследствии сделает своим основным рабочим
инструментом, конечно, не мог быть найден у Юма, однако первый
импульс Делёз, несомненно, получил от шотландского философа4.
«Причина не может быть известна; у принципов нет ни причины, ни источника их
могущества. Изначален лишь результат их действия на воображение». (Там же. С. 12.)
Там же. С. 14.
Rajchman J. The Deleuze Connections. P. 16. Дж. Рофф идёт ещё дальше и обозначает шесть
наиболее значимых для Делёза проблем, которые тот обнаружил у Юма: 1 ) критика
негативности; 2) фигура институции; 3) представление об отношениях как внешних к их терминам; 4)
опасности, порождаемые мышлением; 5) генезис способностей; 6) пассивный синтез. (RoffeJ.
David Hume // Deleuzes Philosophical Lineage. Eds. G.Jones & J. Roffe. P. 75-78.)
« ... Если и есть смысл у термина "эмпиризм" в выражении "трансцендентальный эмпиризм"
которым Делёз порой окрещивает свой проект, его не стоит выводить из Юма, — пишет
Дж. Рофф. — Ирония Делёзова трансцендентального эмпиризма в том, что он вывел его из
Лейбница, Спинозы и Канта — из рационализма и трансцендентального идеализма, а вовсе не
из Юмовой философии... Скорее, Юм продолжал оказывать на Делёза влияние, несводимое
к его доктрине в целом. В то время как философии ассоциации в юмовской форме со всем
её набором правил формирования и исправления содержания не находится места в
трансцендентальном эмпиризме Делёза, его философия остаётся юмианской, поскольку основные
проблемы, обозначенные в самом первом Делёзовом исследовании продолжают вдохновлять
и проблематизировать всё его творчество. Точнее, трансцендентальный эмпиризм — это
название, которое в зрелом творчестве Делёза получила философская позиция,
разрабатывающая многие из проблем, обнаруженных им при чтении Юма. Трансцендентальный эмпиризм
не является юмианским, но он в высшей степени зависит от обращения Делёза к проблемам,
обозначенным в "Эмпиризме и субъективности"». (Ibid. P 81-82.)

54
Часть ι. Древо
Юмовская психология души есть психология простых элементов,
т. е. атомизм. С другой стороны, это психология предрасположенно-
стей, т. е. ассоцианизм. Однако Юм не создаёт атомистическую
психологию, но указывает внутри атомизма такое состояние души, которое
не допускает никакой психологии. Поскольку Юм касается лишь
практической стороны дела, его философию Делёз считает всецело
эмпирической. «Эмпирическая субъективность устанавливается в душе под
влиянием воздействующих на неё принципов, душа вовсе не обладает
характеристиками предсуществующего субъекта» К А значит, подлинная
психология души в каждом из своих моментов должна удваиваться
критикой ложной психологии души. Философия должна заниматься
критикой потому, что выход субъективности за пределы самой себя не дан
в идее непосредственно, а отсылает к душе, давая ей качественные
определения. Так что душа — одновременно и объект критики, и то, к чему
отсылают. Конечно, непосредственно эта мысль у Юма не вычитыва-
ется, но Делёз склонен находить её ретроспективно, как то, что нужно
вычитывать после Канта. Он хочет подчеркнуть, что психология
привязанностей превращается в философию конституированного субъекта.
«... Душа — не разум; разум — это привязанность души»2.
Сущность и судьба эмпиризма связана не с атомом, а с сущностью
ассоциации. По существу, проблема, которую ставит эмпиризм, связана
не с происхождением души, а с полаганием субъекта. Более того,
эмпиризм рассматривает такое Полагание как результат действия выходящих
за пределы [души] принципов, а не как результат генезиса... Душа — не
субъект, она субъективируется. И когда субъект формируется в душе под
действием принципов, то душа, одновременно, постигает себя как
Самость (Moi), ибо тогда она качественно определяется. Но если уж
субъект полагается только в собрании идей, то как собрание идей само может
постигаться в качестве самости, как оно может сказать «я» под
действием тех же самых принципов? Непонятно, каким образом можно
перейти от тенденций к самости, от субъекта к самости. Как, в конце концов,
субъект и душа могут стать одним и тем же в самости? Самость,
одновременно, должна быть и собранием идей, и предрасположенностью; и ду-
Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. С. 17.
Там же. С 19.

Глава 2. Галерея портретов
55
шой, и субъектом. Она — синтез, но непостижимый, поскольку такой
синтез воссоединяет в понятии источник происхождения и
качественное определение, не примиряя их друг с другом1.
Юм вынужденно ссылается на свою «привилегию скептика» и
признаётся, что эта задача ему не по силам, выразив, впрочем, надежду, что
по зрелом размышлении удастся предложить удовлетворительную
гипотезу2.
Прямым следствием позиции Юма является его утверждение о том,
что наша природа не является моральной; напротив, наша мораль
пребывает в нашей природе. Все элементы морали даны естественно, но сами
по себе образовать моральный мир не могут. Искусственное (в том
числе мораль) включено в природу, дуализма между ними нет, а
составляемое ими целое воздействует на душу, упорядочивая её. Поэтому,
продолжает Делёз, «природа достигает своих целей только с помощью средств
культуры, а тенденция удовлетворяется только через институт»3.
Другими словами, сущность общества заключается в институте, а не в
законе. История, таким образом, оказывается частью человеческой природы,
а природа обнаруживается как «осадок» истории, поскольку история
её не объясняет. Юмовская позиция, столь симпатичная Делёзу,
позволяет этому последнему выступить с критикой экономизма, заявляя,
что «ничто так далеко не отстоит от homo œconomicus, чем юмовский
анализ» нарождающегося капитализма. «История — подлинная наука
о человеческой мотивации — должна отбросить двойную ошибку
абстрактной экономии и фальсифицированной природы»4.
Юмовский субъект, продолжает Делёз, — это не качество, а
квалификация собрания идей. Идея здесь не репрезентативна, т. е. не является
ни объектом мысли, ни качеством вещи; она выступает схемой и
принципом конструирования субъекта. Идея не принадлежит субъекту, но
выступает принципом возможного согласия между субъектами.
Проблема самости, неразрешимая на уровне рассудка, находит моральное
и политическое решение в культуре.
Там же. С. 21.
Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 326.
Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. С. 36.
Там же. С. 37.

56
Часть ι. Древо
Само непрерывное существование мира есть не какой-то особый
объект, но характеристика мира в целом, принимаемая на веру. Таким
образом, фикция оказывается принципом человеческой природы.
Принципы человеческой природы вообще сводятся к преобразованию
всего многообразия формирующих субъекта идей в систему знания и его
объектов. Чтобы такая система существовала, восприятия должны
схватываться как отделённые от души, а восприятия — как оторванные от
чувств. Поэтому «система завершается только в тождестве системы
и мира», потому что система есть продукт принципов природы, а мир —
фикция воображения. «Мир — это Идея»1. Душа с точки зрения
философии — это бред и слабоумие. «Нет никакой завершённой
системы, синтеза или космологии, кроме воображаемой», а «система — это
сумасшедший бред»2. Душа манифестируется как бред, потому что по
существу своему она есть безумие. Юм оказывается непосредственным
предшественником Лакана.
Сущность эмпиризма Делёз рассчитывает найти в проблеме
субъективности. Субъект, говорит он, определяется движением и через
движение собственного развития. «Субъект — это то, что развивает само
себя»3. Поэтому единственное содержание идеи субъективности —
опосредование и трансценденция. Юмовского субъекта делает
субъектом его способность верить и изобретать. Это значит, что проблема
истины должна ставиться как критическая проблема субъективности:
по какому праву человек утверждает больше, чем знает?
Рефлексирующий субъект сам себя ставит под сомнение, а «конструирование
данного задаёт пространство №я устанавливания субъекта. Данное уже не
дано субъекту, скорее, субъект устанавливается в данном». А данное,
по Юму, есть поток чувственного, т. е. совокупность того, что является,
«бытие, равное явлению» 4. Заслугу Юма Делёз видит в том, что эту
эмпирическую проблему ему удалось поставить в чистом виде, очистив её
от трансцендентального и психологического.
Там же. С. 79.
Там же. С. 82. «Безумие — это человеческая природа, соотнесённая с душой, так же как
здравый смысл — это душа, соотнесённая с человеческой природой; одно — обратная сторона
другого». (Там же. С. 84.)
Там же. С. 86.
Там же. С. 88.

Глава 2. Галерея портретов
57
Философия опыта, развиваемая Юмом, выступает как критика
философии субстанции, но также как критика философии Природы.
Вопрос о природе не очевиден и не дан, но может быть поставлен только
субъектом, вопрошающим о ценности своей системы суждений.
Данное схватывается в движении, выходящем за пределы данного, говорит
Делёз. А субъект по своей сущности оказывается практическим.
Эмпиризм, подчёркивает Делёз, предполагает дуализм, проходящий
между терминами и отношениями, т. е. между силами природы и
принципами человеческой природы1. «Философская школа может называться
эмпирической лишь при том условии, что она развивает хоть какую-то
форму такой дуальности»2. Это философия воображения, а не
философия чувства. Вопрос «как субъект устанавливается в данном?»
означает «как воображение становится способностью?».
Сопряжённые принципы, продолжает свой комментарий Делёз,
превращают душу в субъекта, а фантазию — в человеческую природу,
учреждая субъекта в данном. Поэтому мы выступаем не только как субъект,
но как некое Я (Moi), «которое всегда — раб своего происхождения»3.
Внутри субъекта между принципами человеческой природы и фикци-
1 «Эмпиризм касается отношений — тех отношений, которые, по Юму, составляют
"человеческую природу", — пишет Дж. Рейчмен. — Однако эти отношения не должны основываться на
соглашении или на здравом смысле. Рассел показывал, что отношения являются "внешними по
отношению к терминам", однако эту идею необходимо продвинуть за пределы предикативной
логики, в рамках которой Рассел всё ещё работал над элементом "смысла" предшествующего
соглашениям и суждениям. Оригинальность Делёза состояла в освобождении эмпиризма от
допущений "здравого смысла" и признании того факта, что согласованность или когерентность
понятий в философии зависят от проблем, приходящих "извне" от того, что существует
прежде, чем что-либо будет "обосновано" и утверждено соглашениями. Он вводит опыт или экс-
периментализм мышления в область, предшествующую ставшему, интерсубъективному "мы"
и связывает его не с познанием самих себя или вещей, а скорее с соприкосновением с тем, что
мы пока не можем "определить" — с тем, что мы ещё не можем описать или о чём мы ещё не
можем договориться, поскольку у нас даже нет для этого слов. Таким образом, мы должны
сопротивляться кантианской попытке превратить "отношения" Юма в трансцендентальные
условия "Я мыслю"; скорее, мы должны усматривать их в "прагматике" "словесных" выражений, как
это было с понятием соглашения у Юма. Только в этом случае мы увидим всю силу юмовской
формулировки "проблемы субъективности" связанную с его взглядом на страсти и на
установления в их выражении, позволяющим нам освободиться от своих социальных ролей и увидеть
общество не как договор, но как опыт». (Rajchman J. The Deleuze Connections. P. 20.)
2 Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. С. 115.
3 Там же. С. 137.

58
Часть ι. Древо
ями ведётся полемика как следствие дуальности, о которой шла речь
выше. Таким образом, с одной стороны, субъект — это продукт
принципов в душе, с другой — сама душа, которая себя трансцендирует.
«В себе душа — не субъект: она — данное собрание впечатлений и
отдельных идей... Она становится субъектом, когда её живость
мобилизуется так, что часть, характеризуемая живостью (впечатление)
передаёт душу другой части (идея), а также когда все части, взятые вместе,
резонируют в акте производства чего-то нового»1. Субъект реагирует на
всякую часть данного, которое никогда не объединяет свои отдельные
элементы в единое целое. Веря и изобретая, мы обращаем данное в
природу, которая согласуется с бытием. Внутри данного мы учреждаем
отношения и формируем тотальности, зависящие не от данного, но от
принципов, а потому чисто функциональные. Их функции согласуются
с неизвестными нам скрытыми силами, от которых зависит данное.
Такое согласие между интенциональной целесообразностью и природой
Делёз называет «преднамеренностью» (finalité).
Делёз заканчивает книгу декларацией собственного взгляда на
философскую деятельность, полученного из обращения к философии Юма:
Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем,
а не как теория того, что есть. То, что мы делаем, имеет собственные
принципы; и бытие может быть схвачено только как объект синтетического
отношения с помощью разнообразных принципов того, что мы делаем2.
Но, пожалуй, самым важным моментом юмовской философии,
который Делёз будет развивать на протяжении всей своей жизни,
оказывается его учение о договоре.
В теориях договора Юм критикует как раз то, что они дают нам
абстрактный и ложный образ общества, что они определяют общество
только негативным образом, что они видят в нем совокупность ограничений
эгоизмов и интересов вместо того, чтобы понимать общество как
позитивную систему изобретательных усилий. Вот почему так важно
помнить, что естественный человек — не эгоист: все зависит от концепции
общества3.
Там же. С 141.
Там же. С. 142.
Там же. С. 29.

Глава 2. Галерея портретов
59
Быть в обществе — &ая Юма значит заменять насилие договором,
в котором мышление каждого представляет в себе мышление других.
Такое представление впоследствии Делёз будет обнаруживать и у
Лейбница с его учением о гармонии между монадами. Таким образом, Юм
разворачивает критику теории естественного договора и «естественного
права». Договорные теории изображают общество, сущность
которого составляет закон и целью которого является гарантирование неких
естественных прав: «позитивное выводится за пределы общественного,
а общественное помещается на другой стороне — в негативном, в
ограничении, в отчуждении»1. Однако общество не может гарантировать
предсуществующие права; человек как раз и вступает в общество
потому, что таких прав у него нет. Институции есть система позитивных
средств, дающих человеку модель действий. При таком понимании вне
социального оказывается негативность и нехватка, а само социальное
предстаёт как позитивное и созидательное.
«Наряду с Фуко, Делёз и Спиноза принадлежат к той традиции
мысли, что называется "анти-юридической" — пишет М. Гэйтенс. — Эту
традицию определяет стремление мыслить вопреки фундаментальному
положению гуманистической философии о том, что социальность
предполагает организацию естественных аффектов человека под властью,
превосходящей естественное состояние, например, гоббсовского
Левиафана. Это юридическое представление утверждает дуальную
онтологию, устанавливающую два различных плана: во-первых, план
природы имманенции, а во-вторых, трансцендентный план, чья задача в том,
чтобы организовывать и социализировать первый»2. В дальнейшем
Делёз неоднократно будет говорить о своей приверженности теории
права, хотя ни в какую «философию права» это не выльется. Мишель Фуко
в середине 1970-х гг. предложил различать в истории западной мысли
историко-политический и юридически-философский дискурсы:
первый опирается на силовые отношения и утверждает их, конституируя
субъекта интереса, тогда как второй конституирует субъекта права.
И &ля Фуко, и для Делёза более важным представлялся дискурс
юридически-философский.
Там же. С. 38.
Gatens M. Through a Spinozist Lens: Ethology, Difference, Power // Deleuze: A Critical Reader.
Ed. P. Patton. Oxford: Blackwell, 1997. P. 164-165.

60
Часть ι. Древо
Влияние идей Юма можно усмотреть в вышедшей в том же 1953 г.
статье Делёза «Инстинкты и институции». Здесь он говорит, что
институции укоренены в социальной реальности и не связаны с
природой человека, как утверждают сторонники теорий естественного права.
Институция даёт индивиду социальную модель поведения,
представляя дело так, что у человека нет инстинктов, а есть одни лишь
институции. Такие институции, как государство, вторичны, поскольку
предполагают уже существующими институциональные отношения. «То, что
зовётся инстинктом, то, что зовётся институцией, — всего лишь
способы удовлетворения»1. Институции опираются на принцип полезности,
и тем не менее, всегда выходят за его рамки; инстинкт всегда действует
в рамках полезности. У Юма Делёз находит метод трансцендентальной
критики, позволяющей обозначить представление об инстинктах и
институциях как ключевой момент в спорах о природе человека. Но что
самое интересное, у Юма же он находит принцип различия, который
ляжет в основание его докторской диссертации. В 1972 г. Делёз напишет
статью о Юме для многотомной «Истории философии» Ф. Шатле2.
В общем, Юм в прочтении Делёза оказался непохож на того Юма,
с которым привыкли иметь дело историки философии. «Не сделал ли он,
по его выражению, "ребёнка за спиной" Юма? — спрашивает Ф. Досс. —
Во всяком случае, Юм Делёза — это дитя философской системы,
задуманной в XVTII в., и вопросов, сформулированных в XX в... »3 Или, как
выразилась П. де Мартилар, сформулированная Делёзом проблематика
Юма «чужда словарю исторического Юма»4. А А. Виллани
усматривает здесь попытку сделать неразличимыми эмпиризм и метафизику и
называет Делёза «метафизиком и нео-эмпириком»5.
После этой первой книги Делёз не писал ничего, кроме статей, целых
восемь лет, до 1962 г. Впрочем, годы молчания вовсе не были пустыми.
«Этот восьмилетний пробел в интеллектуальной жизни Делёза, — пи-
1 Deleuze G. Instincts et institutions / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 24.
2 Chàtelet F. Histoire de la philosophie. T. IV: Les Lumières. Paris: Hachette, 1972. P. 67-78.
3 Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée. Paris : Découverte, 2007. P. 143.
4 Martelaere P. Gilles Deleuze, interprète de Hume // Revue philosophique de Louvain. 1984.
T. 82. P. 224.
5 Villani A. Une généalogie de la philosophie deleuzienne: «Empirisme et subjectivité» //
Concepts. «Gilles Deleuze I». Mons, Sils Maria, 2002. P. 120.

Глава 2. Галерея портретов
61
шет М. Хардт, — в действительности представляет собой время
перехода, драматической переориентации его философского подхода. В этот
период он переходит от оси Юм-Бергсон, характеризующей его
ранние работы, к вектору Ницше-Спиноза, подводящему к его зрелому
творчеству»1. Возможно, добавляет американский исследователь, своей
оригинальностью мысль Делёза как раз и обязана этому
восьмилетнему молчанию, когда Делёз занялся осмыслением своей позиции вместо
того, чтобы следовать магистральным курсом своего времени: «Для
Делёза это был период скрытых поисков — период, когда он прокладывал
новые пути, лежащие в стороне от того, что приковывало всеобщее
внимание, и от общих мест французских споров о культуре, что, возможно,
и позволило ему позже оказать столь мощное воздействие»2.
Сам Делёз тоже не считал это время потраченным впустую.
Впоследствии он даже сделал такие пробелы объектом своего
читательского и исследовательского внимания:
Это словно провал в моей жизни, провал длиною в восемь лет.
Именно это меня и интересует в жизни любого, провалы, которые она
допускает, лакуны, иногда драматические, но иногда нет. Каталепсия или
что-то вроде сомнамбулизма в течение многих лет, захватывающие
значительную часть жизни. Возможно, в этих провалах совершается движение.
Так как вопрос в том, как совершить движение, как пройти сквозь стену,
чтобы прекратить биться об неё головой. Возможно, это значит не
передвигаться слишком много, не говорить слишком много, избегать ложных
движений, оставаться там, где нет памяти3.
В это время он работал, сперва в Орлеане, затем в парижском
лицее, и наконец, с 1957 по 1960 гг. — ассистентом в Сорбонне. Он читал
лекции по средам, с двух до трёх часов пополудни, и по субботам, в
десять утра. Зал набивался до отказа, студенты сидели даже на эстраде,
окружавшей трибуну, а за открытой дверью толпились те, кто не попал
в аудиторию. Потом зал сразу пустел, и читавшего лекцию после него
Раймона Полена встречали шесть человек. Его студент тех лет М.-А. Де-
камп вспоминал, что на этих лекциях Делёз говорил о корнях ириса, об-
Hardt M. Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy. L.: UCL Press, 1993. P. XX.
Ibid.PXX-XXI.
О философии // Делёз Ж. Переговоры. С. 180.

62
Часть ι. Древо
разующих сеть. Впоследствии из этого упоминания родится концепт
«ризомы». Если курс 1954-1955 гг. был посвящен Аристотелю и Юму,
то лекции 1959-1960 гг. были посвящены Руссо (в связи с вопросами
об общественном договоре и естественном праве) и главе 3
«Творческой эволюции» Бергсона. Два года спустя этот курс получит
продолжение в виде статьи «Жан-Жак Руссо, предшественник Кафки, Селина
и Понжа»1, написанной по случаю 250-летия со дня рождения Руссо.
Научным руководителем Делёза был Жан Ипполит, который,
получив назначение в университет Страсбурга, предложил своему ученику
последовать за ним, но тот отказался уезжать из Парижа. Как мы уже
говорили, в 1954 г. Делёз написал рецензию на «Логику и
существование» Ипполита2, похвалив книгу за противопоставление чересчур
антропологическому представлению о Гегеле, предложенному А. Коже-
вом, образа Гегеля-онтолога. Ипполит понимал гегелевское движение
«от субстанции к субъекту» как движение сознания от верования к
абсолютному знанию. Сама гегелевская диалектика предстаёт у него как
внутренняя серия самопреобразований. Чтобы обрести себя, человек
должен стать объектом собственного знания, т. е. «овнешнить» себя,
подвергнуть самого себя отчуждению, постичь себя и наконец стать
собой. Иными словами, чтобы обрести сознание своей собственной
реальности, человек должен увидеть себя как Другого. «Чистое
переживание, это возвращение к природе, не имеет никакого значения, — писал
Ипполит, — и сознание — это всегда смысл, язык, а невыразимое как
абсолютная граница — это ничто»3. Прежде всего, это опыт языка,
каковой есть не только чуждая означаемому система знаков-означающих,
но «наличная вселенная смысла, и такая вселенная суть и перевод мира
внутрь, и вывод "Я" вовне»4. Но, несмотря на близость в понимании
Гегеля, молодой философ уже испытывал отвращение к гегельянству
как таковому и искал новые пути. Уже в рецензии на книгу Ипполита
Deleuze G. Jean-Jacques Rousseau précurseur de Kafka, de Céline et de Ponge // Arts. 1962.
№ 872.
Deleuze G. Jean Hyppolite, logique et existence // Revue philosophique de la France et de
l'étranger. 1954. № 7-9. P. 457-460.
Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. Пер. В. Ю. Быстрова. СПб. :
«Владимир Даль», 2006. С. 28.
Там же. С. 36.

Глава 2. Галерея портретов
63
он заявил о том, что бытие не является самотождественным, и наметил
программу создания «онтологии различия». Когда в 1959 г. Ипполиту
предложили пригласить Делёза на семинары по философии марксизма,
инициированные Альтюссером, он отказался без объяснений. И когда
в 1971 г. Мишель Фуко задумает выпустить сборник статей памяти
Ипполита, Делёз не будет в нём участвовать.
Несколько ближе ему был руководитель его второй диссертации,
посвященной философии Спинозы, — Фердинанд Алки. Алки был
страстным защитником картезианского дуализма, полагавшим, что только
дуализм может сделать возможной метафизику субъекта и объекта. Делёз
в то время разделял приверженность Алки к метафизике, поскольку оба
были убеждены в том, что реальность не может сводиться к своей
репрезентации. В 1956 г. Делёз опубликовал рецензию на книгу Алки о
Декарте1, отметив, что Декарт обретает свою философию в движении син-
гуляризации, порывая с традицией. Тем же путём двинется и сам Делёз.
В 1963 г. он посвятит свою книгу о Канте Алки, но вскоре отношения
между ними испортятся: Алки будет обвинять своего бывшего ученика
в том, что тот погряз в структурализме, отвернувшись от метафизики
и проблемы субъекта.
Годы 1960-1964-й были очень продуктивными. Делёз получил от
CNRS долгосрочный отпуск, которым воспользовался для создания
ряда историко-философских работ.
В начале 1960 г. друг Делёза Костас Акселос готовил выпуск журнала
«Arguments», посвященный «проблеме любви». Он собрал
множество статей о Саде и предложил Делёзу написать о Захер-Мазохе. Тот
согласился, и в 1961 г. появилась его первая работа о литературе2. В 1967 г.
Делёз переработает эту статью в вышедший отдельным изданием текст
«Представление Захер-Мазоха»3.
«Великие клиницисты — это величайшие врачи»4, — пишет
Делёз, и эта мысль будет постоянно присутствовать в его последующем
1 Deleuze G. "Descartes, l'homme et l'œuvre" par Ferdinand Alquié // Cahiers du Sud. 1956. № 337.
P. 473-475.
2 Deleuze G. De Sacher-Masoch au masochisme // Arguments. 1961. № 21.
3 Deleuze G. Présentation de Sacher-Masoch. Paris: Minuit, 1967.
4 Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха. Пер. А. В. Гараджи // Захер-Мазох Л., фон. Венера
в мехах. М. : РИК «Культура», 1992. С. 192.

64
Часть ι. Древо
творчестве, вплоть до «Критики и клиники»1. Когда врач даёт своё имя
той или иной болезни, совершается одновременно семиологический
акт огромного значения, поскольку имя собственное начинает конно-
тировать знаки. Именно это и происходит в случае Мазоха. Как и Сад,
Мазох является великим антропологом, предлагающим целостную
концепцию человека, культуры и природы и создающим новый язык. Но,
если у Сада повествовательная и описательная функция языка
становится функцией доказательной и наставляющей, то у Мазоха она
превращается в функцию диалектическую и убеждающую. Дискурс Сада
представляет собой активный процесс, а дискурс Мазоха — процесс
реактивный (с понятиями активности и реактивности мы вскоре
встретимся в книге Делёза о Ницше). Если Сад мыслит в терминах
институциональной одержимости, то Мазох — в терминах договора. Основным
объектом интереса Делёза и стал мазохистский договор, который он
рассматривал в свете юмовского представления о естественном
договоре. Делёз противопоставил практику договорного альянса мазохизма
институциональному владению, к которому стремится садизм. Кроме
того, текст о Захер-Мазохе позволил Делёзу наметить очень важную для
него мысль, которая впоследствии получит развитие в «Тысяче плато»:
«Его творчество связано с политическими и национальными
движениями центральной Европы, с панславизмом. Мазох так же неотделим от
революций 48-го года в Австрийской империи, как Сад неотделим от
французской Революции. Типы сексуальных меньшинств, которые он
изображает, очень сложным образом отсылают к национальным
меньшинствам Австрийской империи, так же как у Сада меньшинства либер-
тенов отсылают к пре-революционным ложам и сектам»2.
Хотя Делёз и опирается на работу Фрейда «По ту сторону принципа
удовольствия», он критикует фрейдово преувеличение роли отцовской
фигуры и комплекса кастрации. Этот текст высоко оценил сам Лакан,
советовавший читать его своим ученикам. Хотя в поздней версии
этого текста Делёз уже критикует лакановское представление о связи сим-
« Будучи скорее врачом, чем больным, писатель ставит диагноз, но это диагноз целому миру;
шаг за шагом он прослеживает болезнь, но это родовая болезнь человека; он оценивает шансы
на выздоровление; но, возможно, это зарождение человека нового... ». (Делёз Ж. Критика
и клиника. С. 76.)
Deleuze G. Mystique et masochisme / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 182.

Глава 2. Галерея портретов
65
волического строя с Именем-Отца1, это лишь частность. Гораздо более
важным Делёзу представляется, что «Лакан сформулировал один
глубокий закон, согласно которому символически уничтоженное вновь
возникает в реальном в галлюцинаторной форме»2. Стремление мазохиста
защитить свой фантазматический и символический мир от
«галлюцинаторных посягательств реального» приводит его к заключению договора.
Если садизм нацелен на установление институтов, то мазохизм
стремится к договору. Договор порождает закон, тогда как институт
принадлежит к строю, отличному от закона и заменяет закон динамической
моделью власти и силы3. Закон связывает действие и морализует его. Чистые
институты без законов свелись бы к модели перманентной революции
и вечной безнравственности. Сад считает, что институт —
единственная политическая форма, отличная от закона и договора, и стремится
противопоставить им революционный и республиканский институт.
Мазох совершает нечто обратное. Таким образом, великие клиницисты
оказываются великими политическими мыслителями.
Куда более важным &ля становления делёзовской философии было
обращение к творчеству Фридриха Ницше. Значимость этого момента
для формирования делёзианской мысли отмечают едва ли не все
исследователи. По справедливому замечанию Ф. Досса, «Ницше играет у Де-
лёза фундаментальную роль в плане формализации его собственных
философских позиций»4. Ему вторит Т. Мэй, говоря, что Делёз «может
быть прочитан как непосредственный ученик Ницше»5. Но самый зна-
«Не поддерживается ли таким образом малоаналитичная идея о том; что мать — это нечто
природное, а отец — единственный принцип культуры и представитель закона?». (Делёз Ж.
Представление Захер-Мазоха. С. 242.)
Там же. С. 243.
«Словом, договору присущ особый момент, благодаря которому он мыслится как нечто,
порождающее закон, и готов подчиниться ему, признав его верховенство; институту также
присущ особый момент, благодаря которому закон вырождается, а институт мыслится как нечто
высшее по отношению к закону». (Там же. С. 257.)
Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 159.
May T. Gilles Deleuze. An Introduction. NY.: Cambridge University Press, 2005. Ρ 58. Впрочем,
американский автор замечает: «Сводить делёзовскую мысль к Ницше было бы слишком
поспешно. Ницше можно интерпретировать разными способами. В одном отношении он
оказывается нишей, в которую можно уложить мысль Делёза. В другом — эти двое более далеки».
(Ibid.)

66
Часть ι. Древо
чимый, на наш взгляд, момент отмечает Р. Боуг, который пишет, что «из
всех... философов самым важным для Делёза был Ницше, в основном
потому, что Ницше предлагал ему альтернативу гегельянству»1. Сам же
Делёз признавал, что Ницше привил ему «наклонность говорить
простые вещи от своего собственного имени, от имени аффектов, силы,
переживания, опыта»2.
Обращение Делёза к творчеству немецкого философа было отнюдь не
случайным. Если в предвоенные годы ницшеанство интерпретировалось
как консервативная и аристократическая идеология, то во время Второй
мировой войны к творчеству Ницше обратился кружок философов, в
который входили Ж. Батай, Ж. Валь и Ж. Ипполит3. Кроме того, Ж. Кан-
гийем в своей диссертации «Нормальное и патологическое»4 (1943)
противопоставил ницшеанство эволюционизму. В 1946 г. из кружка
ницшеанцев образовалось Французское общество ницшеанских
исследований, возглавляемое Жаном Валем, который посвятил Ницше два
университетских курса (1958-1959 и 1960-1961 гг.)5. В 1950-е гг. началась
активная работа по переводу и комментированию ницшевских текстов.
Делёз и Морис де Гандийяк отвечали за издание полного собрания
сочинений немецкого философа. Делёз не был первым французским
философом, обратившимся к творчеству Ницше, однако в его книге была весьма
существенная j^ar развития всей французской философии новация: он
попытался прочитать Ницше не как втора блестящих афоризмов и
глубокомысленных фрагментов, но как систематически мыслящего философа.
Таким образом, вышедшая в 1962 г. книга Делёза «Ницше и
философия»6 стала плодом длительных усилий. Общий замысел Ницше,
говорит Делёз в самом начале своей работы, состоит во введении в
философию понятий смысла и ценности. И в этом отношении, замечает
он, вся современная философия «живёт до сих пор за счёт Ницше, од-
1 Bogue R. Deleuze and Guattari. L.; NY.: Routledge, 2001. P. 2.
2 Делёз Ж. Письмо суровому критику / Переговоры. С. 18.
■ Подробнее см.: Le Rider J. Nietzsche en France. De la fin du XIX siècle au temps présent. R: PUF,
1999.
4 Canguilhem G. Le Normal et le pathologique. P.: PUF, 1984.
5 Wahl J. La Pensée philosophique de Nietzsche des années 1885-1888. P.: La Sorbonne, CDU,
1959; WahlJ. LAvant-dernière pensée de Nietzsche. P.: La Sorbonne, CDU, 1961.
6 Deleuze G. Nietzsche et la philosophie. P.: PUF, 1962.

Глава 2. Галерея портретов
67
нако дела при этом складываются, быть может, вовсе не так, как того
хотелось самому мыслителю»1. Цель Делёза, таким образом, вполне
прозрачна: найти у Ницше то, что так важно аля современной философии,
представив найденное так, как оно виделось самому Ницше. В те годы
с Ницше ещё не было снято подозрение в том, что он был предтечей
и идеологом нацизма. И обращение к творчеству этого философа было
возможно лишь при условии его деполитизации, создания образа
гордого аристократа, далёкого от перипетий своего века. Но Делёз не
побоялся заявить о политической актуальности ницшеанства. «Можно ли
сказать, — спрашивал он в интервью 1967 г., — что возвращение к Ницше,
предполагает определённый эстетизм, определённый отказ от
политики, деполитизированный и деперсонализированный "индивидуализм"?
Пожалуй, нет. Политика — это тоже дело интерпретации.
Несвоевременное... никогда не сводится к политико-историческому элементу. Но
порой, в великие моменты, они совпадают»2.
Философия смысла и ценности, по Ницше, должна быть критикой,
однако в современной философии, говорит Ницше, сложилась
ситуация, когда именно теория ценностей порождает конформизм и
покорность. Делёз не упустил случая напасть на феноменологию, которая,
по его мнению, способствует постановке ницшевского вдохновения на
службу конформизму. Философия ценностей же Ницше есть
осуществление тотальной критики. Само понятие ценностей у него включает
критическое ниспровержение. «Критически поставленная проблема
есть проблема ценности ценностей, оценки, из которой происходит эта
ценность ценностей, и, стало быть, проблема созидания ценностей»3.
Оценка, говорит Делёз, это различающий элемент (élément différentiel)
Делёз Ж. Ницше и философия. Пер. О. Хомы. М. : Ad marginem, 2003. С. 33.
Deleuze G. L'Éclat de rire de Nietzsche / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 180.
В предисловии к американскому изданию книги Делёз напишет: «Ницше сочтут нигилистом,
хуже того, фашистом, по крайней мере, тёмным и ужасным пророком. Ницше знал это, он знал
ожидающую его судьбу, удваивая Заратустру "обезьяной'' или "шутом" предвидя, что Заратуст-
ру перепутают с его обезьяной (пророком, фашистом или безумцем). Поэтому книга должна
стремиться исправить практическое или эмоциональное непонимание, а также восстановить
концептуальный анализ». (Deleuze G. Préface pour l'édition américaine de «Nietzsche et la
philisophie» / Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. P. 191.)
Делёз Ж. Ницше и философия. С. 34.

68
Часть ι. Древо
ценностей, одновременно критический и творческий. Соотносимые со
своим различающим элементом оценки — это не ценности, но способы
и формы бытия тех, кто оценивает.
Отказываясь как от «высокой» (делающей ценности неотличимыми
от их источника), так и от «низкой» (заурядной точки отсчёта) точек
зрения, Ницше вырабатывает новое понятие генеалогии, где на место
кантовского принципа универсальности и утилитаристского принципа
подобия ставится различающий элемент — чувство различия или
дистанции. Генеалогия позволяет охватывать как ценность источника, так
и источник ценностей, подразумевая, что ценность ценностей
проистекает из присущего им различающего элемента. Понимаемая таким
образом критика в высшей степени позитивна, поскольку различающий
элемент с необходимостью выступает началом некоего созидания. Ниц-
шевская критика — это не реакция, но акция.
Этот способ бытия есть способ бытия философа, поскольку философ
предлагает себя как раз на роль того, кто способен орудовать различающим
элементом как началом критическим и творческим, то есть как молотом1.
Ницше, таким образом, заменяет метафизический дуализм
видимости и сущности корреляцией феномена и смысла. Один и тот же объект
или феномен изменяют свой смысл в зависимости от присваивающей их
силы, поэтому смысл — это понятие сложное: всегда налицо
множественность смыслов, констелляция и комплекс последовательностей и
сосуществований. Поэтому, говорит Делёз, философию Ницше нельзя
понять без осознания её сущностного плюрализма.
И если говорить начистоту, то плюрализм (иначе именуемый
эмпиризмом) есть не что иное, как сама философия. Плюрализм этот
выступает как изобретённый самой философией собственно философский образ
1 Там же. С. 37. Здесь нужно сделать одно замечание: в русской традиции перевода принято
говорить о философствовании молотом, тогда как у Ницше речь идёт скорее о молоточке.
Действительно, творчество при помощи молота невозможно, а вот молоточек скульптора —
инструмент вполне творческий. В то же время, как убедительно показал А. В. Перцев, быть может,
следует иметь в виду и диагностический молоточек невролога (См.: Перцев А. В. О русских
и русскоязычных переводчиках // Хора. 2008. № 3. С. 176-190). Это совершенно
соответствует представлению Делёза о философе как о клиницисте, которое он находит и у Ницше: «Вся
философия есть симптоматология и семиология. Науки образуют симптоматологическую
и семиологическую систему». (Делёз Ж. Ницше и философия. С. 37.)

Глава 2. Галерея портретов
69
мысли — как единственный гарант присутствия свободы в уме
индивида, единственный принцип неистового атеизма1.
Всякая сила может уцелеть в борьбе, только если заимствует облик
у тех сил, которые ей предшествуют и с которыми она борется.
Поэтому философии приходится носить аскетическую маску. Более того,
философии приходится верить в свою маску; она может лишь одержать
верх над своей маской, придав ей новый смысл, в котором отражается
её природа как антирелигиозной силы. Поэтому ницшевское искусство
интерпретации — это, помимо прочего, искусство раскрытия того, кто
маскируется и зачем. А от интерпретации философ движется к оценке
как задаче генеалогии.
Ницше — не диалектик: плюрализм — непримиримый и
единственно сущностный враг диалектики. Делёз опровергает распространённое
мнение о том, что Ницше плохо знал Гегеля и гегельянцев: «подобно
Марксу, Ницше находил козлов отпущения для своей критики именно
здесь»2. Идея сверхчеловека направлена против диалектической
концепции человека, а переоценка ценностей — против диалектики
присвоения или снятия отчуждения. «Антигегельянство пронизывает
творчество Ницше, подобно путеводной нити агрессивности»3.
Практический элемент различия у Ницше заменяет спекулятивный элемент
отрицания, противоположности или противоречия. В этом, говорит
Делёз, и заключается ницшевский эмпиризм.
Для Ницше, как и для Гераклита, вне становления нет бытия, вне
множественного нет единого. Множественное — это постоянный симптом
единичного, утверждение единого, как становление есть утверждение
бытия. Более того, утверждение становления само есть бытие, а
утверждение множественного само есть единое. И наконец, возвращение есть
бытие становящегося и бытие самого становления, бытие,
утверждающееся в становлении. Корреляция единого и множественного,
становления и бытия создаёт игру становления. Вечное возвращение —
второй этап этой игры, но также и фактор, значимый ^ая всей игры в целом.
«Ибо вечное возвращение — это возвращение, отличное от ухода, со-
Там же. С. 38.
Там же. С. 46.
Там же. С. 47.

70
Часть ι. Древо
зерцание, отличное от действия, но также — возвращение самого ухода
и возвращение акции, то есть сразу и момент, и цикл времени»1. Хотя
греки постоянно говорили о возвращении, а Ницше был большим
знатоком греков, скажет Делёз в «Различии и повторении», у него были все
основания считать вечное возвращение своим открытием: речь у него
идёт не о возвращении одинакового, подобного или равного, но о
полной метаморфозе и несводимом неравенстве2. Другими словами, смысл
идеи вечного возвращения заключается в том, что никогда не было
«самого первого раза», а значит, не будет и «самого последнего». Этот
аспект ницшеанской мысли Делёз будет развивать в книге о Лейбнице.
Игра образов у Ницше никогда не подменяет игру понятий и
философской мысли. Афоризм, формой которого так охотно пользуется
Ницше, есть форма плюралистической мысли, это интерпретация и
искусство истолкования3. Поэма же, к форме которой обращается поздний
Ницше, есть оценка и искусство оценивания, провозглашение смыслов.
В свою очередь, афоризм и поэма становятся объектами оценки и
интерпретации: смысл отсылает к различающему элементу, из которого
и проистекает его значение, а ценности отсылают к тому различающему
элементу, из которого проистекает их ценность. Различающий элемент,
таким образом, оказывается вторым измерением смысла и ценностей.
Через саморазвёртывание в нём философия достигает полной
интерпретации и оценки.
Там же. С. 77. «Вечное возвращение, — напишет Делёз в «Логике смысла», — это не теория
качеств и их циклических трансформаций; это теория чистых событий и их линейного
поверхностного сгущения. Вечное возвращение имеет смысл отбора и привязано к несовозможно-
сти, препятствуя её закреплению и функционированию». (Делёз Ж. Логика смысла. С. 237.)
А в версии книги о Ницше, вышедшей в 1965 г., он пишет: «Недоумевают также, что такого
удивительного в этом Вечном Возвращении, если оно значит не что иное, как замкнутый
цикл, то есть возваращение Всего, возвращение к тому же самому - но дело идёт как раз о
другом. Секрет Ницше состоит в том, что Вечное Возвращение является избирательным».
(Делёз Ж. Ницше. Пер. С. Л. Фокина. СПб. : Axioma, 2001. С. 49.)
Делёз Ж. Различие и повторение. С. 295.
«Никогда не существует единственного смысла вещи, — говорил Делёз в своём
заключительном слове на коллоквиуме в Руайомоне, состоявшемся в 1964 г. — У каждой вещи множество
смыслов, выражающих силы и становление действующих в ней сил. Более того: нет никакой
"вещи" есть только интерпретации и множество смыслов». (Deleuze G. Conclusions su la
volonté de puissance et l'éternel retour / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 165.)

Глава 2. Галерея портретов
71
У Ницше Делёз нашёл j^ar себя новые формы мысли, новые способы
выражения, позволяющие создать философию различия. Венное
возвращение — неирерахическая модель различия, опирающаяся на
концепцию активных и реактивных сил. «... Делёзова модель различия в его
исследовании Ницше основывается не на соссюровской лингвистике, а на
теории сил, на физике, — замечает Р. Боуг. — Различия создаются не
системой отношений произвольных элементов (вроде фонем в языке),
но посредством действия одной силы на другую. Мир — не текст, в
котором существуют лишь знаки, обращающиеся к другим знакам, но сеть
сил, где знаки оказываются симптомами сил... »1
Спиноза, говорит Делёз, открыл ^ля философии тело. Ницше
двигался тем же путём. Сознание для него — область Я (moi), подверженная
воздействиям внешнего мира. Но определяется оно не в терминах
реального в отношении экстериорности, а, скорее, в терминах ценностей
в отношении превосходства (supériorité). Сознание у Ницше — всегда
сознание чего-то низшего по отношению к высшему. Сознание — не
сознание себя (soi), но сознание Я (moi) в его отношении к себе. «Это
не сознание господина, но сознание раба по отношению к господину,
не обязанному что-либо сознавать»2. Эту ницшевскую критику
гегельянства Делёз представляет в лаканистском свете. Как раз в 1960 г. Лакан,
обозначив свой поворот от Гегеля к Канту, критиковал «дурацкое
кредо» психологии, согласно которому
я (moi) рассматривается как функция одновременно и синтеза, и
интеграции; сознание рассматривается как венец жизни, а эволюция — как
движение мира к сознанию; категорическое применение этого постулата
к психическому развитию индивида ведёт к употреблению понятия
«поведение», низводя до вздора весь драматизм человеческой жизни и
маскируя то обстоятельство, что ничто в жизни конкретного индивида не
позволяет утверждать, будто его конечная цель состоит в том, чтобы
постепенно двигаться к осознанию самого себя (soi) — что соответствовало
бы естественному развитию — в согласии с собой и при одобрении
общества, от которого зависит его счастье3.
Bogue R. Deleuze and Guattari. P. 33.
Делёз Ж. Ницше и философия. С. 103.
Lacan J. À cette place, je souhaite qu'achève de se consumer ma vie... // Psychanalyse. 1986. № 4.
P. 165.

72
Часть ι. Древо
Тело нельзя определить как поле действия сил или их «среду» — ни
того, ни другого на самом деле не существует. Нет ничего, кроме
«количеств силы»; «количеств реальности» не существует. Тело
определяется отношением между властвующими и подвластными силами; всякое
отношение сил составляет тело (химическое, биологическое,
социальное или политическое)1. Тело — множественный феномен,
складывающийся из множества несводимых друг к другу сил; его единство есть
единство множества, господства. Можно заметить, что здесь рождается
делёзовское представление о «теле без органов», о котором мы будем
много говорить в своё время. Более того, как замечает М. Хардт,
«анализ власти становится основанием j^aä фундаментального перехода
в исследованиях Ницше у Делёза: от онтологического основания власти
к этике жизненного творчества»2, которую он будет развивать,
обращаясь к философии Спинозы.
Схождение «вечного возвращения», по Делёзу, задаётся активным
и реактивным как изначальными качествами, выражающими
отношение силы к силе. Вступающие в отношения друг с другом силы лишены
количества, а значит, каждая из них лишена и качества,
соответствующего количественному различию сил. Низшие силы определяются как
реактивные; они не утрачивают количества своей силы, воплощая
определённые условия жизни, функции приспособления и сохранения.
Таким образом, это механическое приноравливание. Делёз отмечает очень
важный момент в ницшеанском понимании тела: понимание
организма исходя из реактивных сил совершенно недостаточно. Реактивные
силы — не механические устройства и не конечные цели, их
необходимо соотносить с властвующей над ними силой, которая не
реактивна, но активна. Активные силы ускользают от сознания, которое
выражает только отношение некоторых реактивных сил к силам активным,
властвующим над ними. Само сознание реактивно, а потому мы не
знаем возможностей тела. Но без активных сил сами реакции не были бы
силами. Таким образом, «деятельность сил необходимым образом бес-
1 «Стоит любым двум неравным силам вступить в отношения между собой, как они составят
тело; вот почему тело всегда есть продукт случайности в ницшевском смысле и оказывается
вещью более поразительной, воистину гораздо более поразительной, чем сознание и дух».
(Делёз Ж. Ницше и философия. С. 104.)
2 Hardt M. Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy. P. 26.

Глава 2. Галерея портретов
73
сознательна», так что тело — нечто высшее по сравнению со всеми
реакциями и с сознанием как одной из них. Именно активные силы тела
делают его самостью (soi) и определяют эту самость как высшую. Наука
не должна идти в ногу с сознанием, «наука есть лишь там, где нет и не
может быть сознания»1.
Делёз вновь следует Лакану, интерпретируя ницшеанскую игру в том
духе, в каком Лакан описывал игру означающих между метафорой и
метонимией, которая проходит там, где меня нет, поскольку Я не в
состоянии определить в ней своё место. Поэтому Лакан говорит: «Я мыслю
там, где я не есмь, следовательно, я есмь там, где я не мыслю». И сам же
уточняет свою мысль: «Я не есмь там, где я игрушка моей мысли; о том,
что я есмь, я мыслю там, где я и не думаю мыслить»2. Всякое
представление об истине, по Лакану, может возникнуть лишь в том измерении, где
всякий «реализм» подчиняется метонимии, а доступ к смыслу
открывается только через движение метафоры. Означающее и означаемое вовсе
не залегают в общей плоскости; соединяющая их ось не проходит нигде,
и обнаружить её можно лишь обратившись к бессознательному. Делёзу,
интерпретирующему Ницше, близок отказ Лакана от биологизма:
бессознательное не имеет ничего общего с «врождённым» или
«инстинктивным»; элементы бессознательного есть элементы означающего. То,
что мыслит на моём месте, является другим моим Я. К этому другому
Я привязан больше, чем к себе самому, поскольку именно он
провоцирует движение там, где, казалось бы, навсегда установилась идентичность
самому себе.
Топическая гипотеза Фрейда, по Делёзу, восходит к Ницше, который
различает сознание и бессознательное как две системы реактивного
комплекса. Реактивное бессознательное определяется через мнемичес-
кие следы. Но этой реактивной системы недостаточно ьая адаптации,
поэтому нужна другая система, связанная с сознанием, где реакция
становится реакцией на непосредственный образ объекта. Обе
системы должны быть отделены друг от друга, а следы бессознательного не
должны вторгаться в сознание. Поэтому необходима третья, активная
сверх-сознательная способность, которая есть способность забывать.
1 Делёз Ж. Ницше и философия. С. 107.
2 Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или Судьба разума после Фрейда. Пер.
А. К. Черноглазова // Московский психотерапевтический журнал. 1996. №. 1. С. 46.

74
Часть ι. Древо
Эта третья сила выступает как страж и надсмотрщик над первыми
двумя и характеризуется лишь функциональной деятельностью, причём
свою энергию она заимствует у второй.
Активность — это стремление к власти, порабощению, господству.
Реактивное можно интерпретировать как таковое лишь в отношении
к активному. Количество как таковое неотделимо от количественного
различия, а количественное различие — это сущность силы как её
отношение к самой себе. Количественное различие несводимо к равенству,
это ни к чему не сводимый элемент количества — не сводимый ни к
какому-либо иному элементу, ни к самому количеству. Качество же не что
иное, как количественное различие, соответствующее этому различию
во всякой силе, соотнесённой с другими силами.
Ницше, признаёт Делёз, не был склонен к науке и мало смыслил в ней.
Но по-настоящему его отделяет от науки не неосведомлённость, а
способ мышления, отказывающийся от принятого в науке уравнивания
количеств и компенсации неравенств1. В силу этого наука занимает строго
определённую позицию в отношении «вечного возвращения»: она
может его и утверждать, и отрицать, но механистическое его утверждение
и термодинамическое отрицание имеют нечто общее. Дело в том, что
в обоих случаях определённые количества энергии соотносятся с
постоянной суммой, а их различия обнуляются2. Механицизм
утверждает «вечное возвращение», предполагая, что количественные различия
между начальным и конечным состояниями системы взаимно
компенсируются, так что конечное состояние оказывается тождественно
начальному. Термодинамика отрицает «вечное возвращение», обнаруживая,
что количественные различия аннулируются только в конечном
состоянии системы, так что конечное недифференцированное состояние
противопоставляется дифференцированное™ начального состояния.
«Бытие или ничто, бытие или небытие равно недифференцированны:
«Критикуя науку, Ницше никогда не ссылается на привилегии качества по сравнению с
количеством; он ссылается на привилегии количественного различия по сравнению с равенством,
привилегии неравенства по сравнению с уравниванием количеств». (Делёз Ж. Ницше и
философия. С. 112.)
«В обоих случаях переходят от принципа конечности (постоянства суммы) к
"нигилистическому" принципу (аннулированию количественных различий с постоянной суммой)». (Там
же. С 114.)

Глава 2. Галерея портретов
75
обе концепции сходятся в идее становления с неким конечным
состоянием». Таким образом, механицизм не доходит до постулирования
«вечного возвращения», а термодинамика не достигает его отрицания;
в итоге оба впадают в тождество.
Ницше находил, что в науке преобладают пассивные, реактивные
и негативные понятия: феномены повсеместно интерпретируются
исходя из реактивных сил. Причиной тому незнание источников и
генеалогии сил. Ницше стремится к науке активной, способной раскрыть
активные силы, признавая в то же время силы реактивные,
интерпретировать реальные отношения между силами. Такая наука предстаёт в трёх
формах: как симптоматология (интерпретация феноменов и трактовка
их как симптомов, смысл которых лежит в продуцирующих их силах),
как типология (интерпретация сил с точки зрения их качества), как
генеалогия (оценка происхождения сил с точки зрения отношения к воле
к власти). В таких формах наука перестанет быть позитивизмом,
использующим пассивные понятия, а философия — утопией,
компенсирующей этот позитивизм. Философ соответственно станет симптома-
тологом (философ-вран, интерпретирующий симптомы), типологом
(философ-художник, моделирующий образцы), генеалогом (философ-
законодатель, определяющий генеалогию).
Ницшевское « вечное возвращение », продолжает Делёз, это не мысль
о тождестве, это синтетическая мысль об абсолютно различном,
требующая нового принципа за пределами науки — принципа репродукции
различного как такового, принципа повторения различия. «Вечное
возвращение» нельзя понять как тождество, непрерывность одного и того
же или состояние равновесия. «Не одно и то же, единое, возвращается
в вечном возвращении, но само возвращение есть единое, которое
высказывается только о различном и о различающем»1. Возвращается не то
же самое, не бытие; сам возврат есть единое, утверждающееся в
различном и во множественном. Тождество в «вечном возвращении»
указывает не на природу возвращающегося, но на факт возврата j^aä того, кто
различает. Поэтому «вечное возвращение» есть синтез времени и его
измерений, различного и его воспроизведения, становления и бытия.
Венное возвращение — это бытие становления, становления двоякого:
Там же. С. 115.

76
Часть ι. Древо
становления-активностью реактивных сил и становления-реактивно-
стью активных сил. Бытием обладает только становление-активностью,
а становление-реактивностью — нет. Таким образом, возвращение есть
целое, утверждающееся в одном моменте. «Вечное возвращение» —
это выражение принципа, на котором основано различие и его
повторение, и этот принцип у Ницше носит название воли к власти.
Воля к власти есть одновременно и генетическое начало силы, и
принцип синтеза сил. Понятие синтеза, как говорит Делёз, есть
«сердцевина кантианства, собственно кантианское открытие»1. А у Ницше нет не
только кантианских корней, но и соперничества с кантианством. Если
Шопенгауэр пытался оторвать кантианство от «диалектических
превращений», открыв перед ним новые перспективы, то &ля Ницше
причина этих воплощений заключается в недостаточности критики2.
Нишевская воля к власти — это генеалогический элемент силы:
генеалогический значит различающий и генетический. Это начало
продуцирования количественного различия между соотнесёнными друг
с другом силами. Из воли к власти проистекает одновременно и
количественное различие соотнесённых сил, и их соответствующее
качество. Поэтому интерпретатором выступает сама воля к власти. Однако
она не только интерпретирует, но и оценивает. Интерпретация — это
определение придающей вещи смысл силы; оценка — определение
придающей вещи ценность воли к власти. Поэтому воля к власти есть
детерминированная способность силы подвергаться воздействию.
В этом моменте Делёз усматривает несомненное влияние на Ницше
спинозизма: согласно Спинозе, любому количеству силы соответствует
её способность подвергаться воздействию. Так же и у Ницше
способность подвергаться воздействию означает не пассивность, а аффектив-
ность, так что и воля к власти у него оказывается «изначальной
аффективной формой».
Воля к власти всегда волит собственное качество, а не власть.
Антропоморфизм здесь совершенно неприемлем. Власть в воле есть то, что
1 Там же. С. 124.
2 «Радикальное преобразование кантианства, новое изобретение критики, которую Кант
предал в ту самую пору, когда задумал её, восстановление проекта критики на новых основаниях
и с новыми терминами — вот чего, кажется, искал Ницше (и что он нашёл в "вечном
возвращении" и "воле к власти"». (Там же. С. 125.)

Глава 2. Галерея портретов
77
хочет, это генетический и различающий элемент. Власть не
измеряется представлением, интерпретацией или оценкой; она сама есть то, что
интерпретирует, то, что оценивает, то, что хочет. А хочет она того, что
исходит из генетического элемента, т. е. власти, определяющей
отношение силы к силе и качество соотнесённых сил. Детерминируя нечто,
этот элемент детерминирует себя. Поэтому всякий феномен отсылает
к составляющему его смысл и ценность типу, но также к воле к власти
как к элементу, порождающему смысл его смысла и ценность его
ценности. Таким образом, воля к власти не домогается власти, а дарит. Её
единство есть единство множественного, а «монизм воли к власти
неотделим от плюралистической типологии»1.
У Ницше Делёз находит способ вопрошания и «метод»,
которыми будет пользоваться сам. Прежде всего, Ницше отказывается от
метафизической формулировки вопроса «что есть... ?», идущей от
Сократа и Платона, требовавших говорить одновременно и в плане бытия,
и в плане сущности. Однако сократический метод не кажется Ницше
плодотворным, поскольку действует лишь в нигилистических апорети-
ческих диалогах. Вопрос следует задавать иначе: «кто?», т. е. вопрошать
о том, кто выражается, проявляется или скрывается в рассматриваемой
вещи. Лишь так можно достичь сущности, которая есть смысл и
ценность вещи и обусловлена родственными вещи силами. Вопрос «что
есть... ?» — это тот же вопрос «кто?», только поставленный
неумело. Вопрос «кто?» — «трагический» вопрос, которому соответствует
«трагический» метод соотнесения понятия с волей к власти,
благодаря чему оно становится симптомом воли. Такой «метод драматизации»
есть метод дифференциальный, типологический и генеалогический.
Делёз говорит о ницшевской «Жалобе Ариадны». Много лет
спустя, и в шутку, и всерьёз он будет говорить, что, не будь он философом
и будь он женщиной, он стал бы плакальщицей (pleureuse); вознесение
жалобы — это искусство.
В жалобе есть некое лукавство, она как бы говорит: не обращайте
внимания на мою жалобу, не трогайте меня, не испытывайте ко мне
жалости, я сам об этом позабочусь. И в этой заботе о себе жалоба
трансформируется: происходящее непосильно для меня, поскольку это радость,
Там же. С. 184.

78
Часть ι. Древо
радость в чистом виде. Однако нам приходится это скрывать,
поскольку есть люди, не терпящие радующихся, оттого мы и прячем радость за
жалобой. Впрочем, жалоба — это не только радость, это ещё и тревога,
поскольку, осознавая свою силу, человек задаётся вопросом о её цене:
готов ли я рисковать ради этого жизнью? Как только человек осознаёт свою
силу, например, художник, постигающий цвет, разве он не рискует
жизнью? Когда Ван Гог пришёл к цвету, его охватила радость, и это лучше
объясняет его безумие, чем все эти психоаналитические бредни. Что-то
может сломаться, и это угнетает меня, и потому я жалуюсь на свою
непосильную ношу, несчастье или счастье, чаще всего несчастье1.
Этот метод, по сути, есть метод критический. Иным он и быть не
может, поскольку сама воля к власти как элемент смысла и ценностей
по необходимости определяется как элемент критический. Кант в своей
«Критике чистого разума» замыслил имманентную критику, т. е.
критику разума не со стороны чувства, опыта или любой другой внешней
инстанции, но со стороны самого разума. В этом заключается
существенное противоречие: разум у Канта выступает одновременно и как суд,
и как судья, и как подсудимый. У Канта не было метода, позволяющего
судить разум изнутри, не поручая ему же самому роль судьи, поэтому
замысел имманентной критики он не осуществил. «Трансцендентальная
философия отмечена условиями, которые остаются всё ещё внешними
обусловленному. Трансцендентальные принципы суть принципы
обусловливания, а не внутреннего генезиса»2. У Ницше есть принцип
внутреннего генезиса, вытекающий из понятия воли к власти, поэтому с
такой задачей он справляется успешнее.
В этом свете понятие истины также определяется с точки зрения
плюралистической типологии, начинающейся с топологии:
необходимо знать, к какой области принадлежат заблуждения истины, каков их
тип и кто их формулирует и постигает. Критическая задача
заключается в том, чтобы подвергнуть истинное испытанию низким, а ложное —
испытанию высоким. Только таким образом можно распознать себя
в истине. Философия не служит никакой власти, её задача — наносить
вред глупости и делать эту последнюю постыдной. Её единственное
Азбука Жиля Делёза. С. 50.
Делёз Ж. Ницше и философия. С. 194.

Глава 2. Галерея портретов
79
применение — изобличать низость1. Без критической работы
философии, возобновляющейся в каждую эпоху, философия умрёт, а вместе
с ней умрёт и образ философа как свободного человека. Философия —
всегда противник своего времени, философ создаёт лишь
несвоевременные и неактуальные концепты. «В несвоевременном есть истины
более прочные, нежели все исторические и вечные истины, вместе
взятые: истины грядущего»2.
Мысль, по Ницше, неактивна, и именно в этой неактивности она
проявляет все свои силы. Хайдеггер, напоминает Делёз, заметил, что «мы
ещё не мыслим», и источник этой темы нужно искать именно у Ницше.
Мы лишь ожидаем сил, которые могут сделать мысль чем-то
абсолютно активным, возведя её в степень утверждения. Мышление — это не
естественное применение некоторой способности, а экстраординарное
событие в самой мысли и &ая самой мысли. Но мысль никогда не
возвысится до этого события, если её к этому не принудить, совершив над ней
насилие. Такое насилие или «дрессировка» есть культура.
Культура навязывает реактивным силам образцы поведения, но её
главная цель — укрепление сознания через наделение его памятью как
способностью, противопоставленной забвению. Речь идёт не
собственно о памяти, подчёркивает Делёз, а о следах: эта «изначальная»
память — функция не прошлого, но будущего. «Память не о следах, но
о словах. В форме способности обещать, вовлечённости в будущее,
воспоминания о самом будущем»3. Здесь Делёз вновь отмечает сходство
фрейдизма с ницшеанством, поскольку у Фрейда к «предсознательно-
му» относятся вербальные следы, отличные от мнемических следов
системы бессознательного4. Цель культурного отбора — формирование
«Изобличать всякие фикции, без каких реактивные силы не могли бы одержать верх.
Разоблачать в мистификации смесь низости и глупости, которая к тому же способствует
поразительному сообщничеству жертв и палачей. Наконец, превращать мысль в нечто агрессивное,
активное и утверждающее... Побеждать негативное и его ложное обаяние». (Там же. С. 220.)
Там же. С. 223.
Там же. С. 271.
«Это различение позволяет ему (Фрейду — А. А·) ответить на вопрос о том, как сделать
(пред)сознательными вытесненные элементы. Ответ таков: "Восстанавливая промежуточные
предсознательные звенья, вербальные воспоминания". Ницше сформулировал бы этот вопрос
так: "Каким образом можно «задействовать» реактивные силы?"». (Там же.)

80
Часть ι. Древо
человека, способного обещать, а значит, — располагать будущим.
Только такой человек активен.
Книга вызвала восхищение у Мишеля Фуко, который предложил Де-
лёзу стать деканом в университете Клермон-Феррана, где сам он
возглавлял секцию философии. Делёз вскоре приехал в Клермон и провёл
целый день с Фуко и Ж. Вюйеменом1. Философский факультет
единодушно поддержал кандидатуру Делёза, однако министерство
образования утвердило другого кандидата — Роже Гароди. Фуко терпеть не мог
сталиниста и «партаппаратчика» Гароди, и вражда с ним сблизила обоих
философов. И дружба с Фуко, и ницшеанская линия в творчестве Делёза
имели продолжение. Они встречались каждый раз, когда Делёз приезжал
в Париж. Он и его жена подолгу жили в квартире Фуко. Кроме того,
Делёз написал восторженную рецензию на книгу Фуко о Раймоне Русселе2.
4 — 8 июля 1964 г. в Руайомоне состоялся коллоквиум по творчеству
Ницше, в организации и работе которого самое активное участие
приняли Делёз и Фуко. В 1965 г. Делёз опубликовал переработанный текст
о Ницше3, содержавший биографические сведения о жизни немецкого
мыслителя, словарь основных понятий и ряд фрагментов его
сочинений. В 1967 г. Делёз и Фуко совместно написали предисловие к 5-му тому
полного собрания сочинений Ницше4, хотя их понимание ницшеанской
проблематики всегда существенно различалось. Делёз делал упор на
концепцию «силы» и понятия «активного» и «реактивного»,
сходившихся в концепции «вечного возвращения». Для Фуко же всегда
важнее был генеалогический подход в творчестве Ницше. В интервью Фуко
заявил, что потребность в новом, критическом издании обусловлена
потребностью «уничтожить ложную архитектуру, созданную фанатичным
третьим лицом, и восстановить, насколько это возможно, тексты в соот-
1 В «Тысяче плато» Делёз будет указывать на книгу Вюйемена (Vuillemin J. Philosophie de
l'algèbre. P.: PUF, 1962) как на фундаментальный труд по проблематике множественности у Ри-
мана и Гельмгольца.
2 Deleuze G. Raymond Roussel ou L'Horreur du vide // Arts. 1963.23-29 octobre. P. 4. «В этом
сплетении различия и повторения, — писал он, говорится о жизни, о смерти и о безумии».
(Ibid.)
3 Deleuze G. Nietzsche. Ρ.: PUF, 1965.
4 Deleuze G., Foucault M. Introduction générale // Œuvres philosophiques complètes de
Nietzsche. P.: Gallimard, 1967. T. V P. I-IV

Глава 2. Галерея портретов
81
ветствии с собственным видением Ницше».1 «Третьим лицом» была
Элизабет Фёрстер-Ницше, сестра философа, которой он обязан своей
славой теоретика нацизма. Делёз, со своей стороны, говорил, что Ницше
для него — пример того, чем должна заниматься современная
философия, — радикальной критики и свободной индивидуализации2.
Впоследствии Фуко будет испытывать досаду из-за того, что многие
интеллектуалы воспринимают Ницше исключительно через прочтение
Делёза. П. Вейна он будет поддразнивать за то, что тот любит только
того Ницше, которого предлагает Делёз. Возможно, это было
выражением ревности: Делёз написал о Ницше поистине блестящую книгу.
В 1963 г. вышла книга Делёза «Критическая философия Канта»3,
которую он посвятил Ф. Алки. Хотя Кант не входил в число любимых
философов Делёза, он никогда не скрывал своего восхищения этой
мощной фигурой. В 1968 г. он скажет: «Когда речь идёт о творчестве такого
гения, не может быть и речи о несогласии. Сперва нужно суметь
восхититься; нужно увидеть поставленные им проблемы, его машинерию.
Именно восхищение делает возможной подлинную критику»4. Когда
рассеивается северный туман кантовской философии, взору предстаёт
удивительно красивая архитектура5. Но несколько лет спустя он всё-
таки признает, что писал о Канте как о своём враге, пытаясь показать,
как функционирует его система — «трибунал Разума, осмотрительное
использование познавательных способностей, покорность, ещё более
лицемерная в силу того, что нас называют законодателями»6.
Обращение к Канту после книги о Юме выглядит более чем
закономерным и полностью соответствует представлениям самого Канта,
который писал, что Юм, хотя и не пролил света на метафизику, но «вы-
1 Jannoud С. Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent render à Nietzsche son vrai visage // Le
Figaro littéraire. 1966.15 septembre. P. 7.
2 Deleuze G. Entretien avec J.-N. Vaurnet // Les Lettres françaises. 1968.28 février — 5 mars.
3 Deleuze G. La Philosophie critique de Kant. Paris: PUF, 1963. Своеобразным «дополнением»
к этой работе можно считать опубликованную в том же году статью о кантовской эстетике:
Deleuze G. L'Idée de genèse dans l'esthétique de Kant // Revue d'esthétique. Vol. XVI. № 2. P. :
PUF, 1963. P. 113-136.
4 Deleuze G. Sur Nietzsche et l'image de la pensée / L'île déserte et autres texts. Textes et entretiens
1953-1974. P. 192.
5 Лекция 14 марта 1978 г.
6 Делёз Ж. Письмо суровому критику / Переговоры. С. 17.

82
Часть ι. Древо
бил искру, от которой можно было бы зажечь огонь, если бы нашёлся
подходящий трут»1. Этим трутом Кант считал свою «Критику»: Юм,
утверждал он, «лишь сумел &ая безопасности посадить свой корабль
на мель скептицизма», тогда как сам Кант старается «дать этому
кораблю кормчего, который на основе верных принципов
кораблевождения, почерпнутых из познания земного шара, снабжённый самой
подробной морской картой и компасом, мог бы уверенно привести корабль
к цели»2. Делёз, как мы вскоре увидим, полагает проект Канта
удавшимся и занимается исследованием кантовской картографии, позволяющей
ему привести корабль к цели поистине новой.
Прежде всего, «цель — это некое представление, задающее волю»3,
и (кантовский) рационализм в этом отношении не слишком
отличается от (юмовского) эмпиризма. Представление связано с субъектом,
поскольку оно усиливает или ослабляет его жизненные силы, определяя
в качестве способности чувства удовольствия и неудовольствия. Вопрос
об этой последней способности намечается в первых двух «Критиках»,
но ставится лишь в последней. Созерцание, даже априорное, не
является представлением. Делёз акцентирует приставку — re-presentation, —
утверждая, что представление необходимо включает в себя активное
воспроизведение (reprise) наличного. Поэтому само представление
определяется как познание — синтез пребывающего в наличии.
Априорное определяется как независимое от опыта потому, что
опыт никогда не даёт нам всеобщего и необходимого. Поэтому нам
приходится говорить о том, что выходит за пределы опыта. В этом
отношении, отмечает Делёз, Кант следует за Юмом. За пределы
данного нам в опыте мы выходим благодаря субъективным принципам.
Помимо обладания этими принципами, впрочем, мы должны располагать
благоприятной возможностью для их осуществления. Наш выход за
пределы опыта утверждается самим опытом. А значит, данные опыта
должны подчиняться тем же принципам, что и принципы субъектив-
1 Кант И. С. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука /
Трактаты. СПб. : Наука, 2006. С. 151.
2 Там же. С 154-155.
3 Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях / Эмпиризм и
субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о
способностях. Бергсонизм. Спиноза. Пер. Я. И. Свирского. С. 146.

Глава 2. Галерея портретов
83
ные, управляющие нашими поступками. В этом пункте Кант
порывает с Юмом: Юм считал субъективные принципы, позволяющие
выходить за пределы данного в опыте, принципами человеческой природы
(психологическими принципами ассоциации), тогда как Кант заявляет,
что то, что представляется нам как формирующее Природу, само с
необходимостью должно подчиняться тем же принципам, что и
принципы, руководящие нашими представлениями. Следовательно, по Канту,
«данное нам само подчиняется нашим поступкам»1; субъективность
принципов носит не эмпирический и не психологический, а
трансцендентальный характер.
«Коперниканская революция», произведённая Кантом,
заключается в замене идеи гармонии между субъектом и объектом принципом
необходимого подчинения объекта субъекту. Познавательная
способность оказывается законодательной, точнее, «есть что-то, что
законодательствует в познавательной способности»2. Кант, говорит Делёз, далёк
от субъективного идеализма, представляющегося по видимости самым
простым решением этой ситуации. Он отстаивает эмпирический
реализм: феномены — не видимости и не продукты нашей деятельности.
Они воздействуют на нас потому, что мы пассивные воспринимающие
субъекты, но подчиняются нам они потому, что они не есть вещи-в-себе.
Проблема отношений субъекта и объекта у Канта становится
проблемой связи между различными по природе субъективными
способностями — воспринимающей чувственностью и активным рассудком.
Мои представления являются моими лишь постольку, поскольку
связаны в единстве сознания так, что их сопровождает «Я мыслю».
Представления объединяются в сознании лишь постольку, поскольку
синтезируемое ими многообразие соотносится с объектом вообще (мы знаем
только качественно определённые объекты). Однако множественность
не отсылала бы к объекту, если бы не существовало объективности как
общей формы. Эта общая форма, «объект вообще», есть коррелят
«Я мыслю», т. е. единства сознания; это выражение и формальная
объективация cogito. «Следовательно, реальная (синтетическая) формула
cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с ко-
Там же. С. 158.
Там же. С. 159.

84
Часть ι. Древо
торым я связываю представленное разнообразие»1. Из этого «Я
мыслю» развивается вся применимость рассудка, от которого зависит не
сам синтез, а единство синтеза и выражение этого единства.
Разум, отличающийся у Канта как способность от рассудка, говорит
нам, что объекты позволяют стремиться к систематическому единству
условий, данных в объекте, как к высшей степени нашего знания.
Феномены в своём содержании соответствуют идеям, а идеи —
содержанию феноменов, однако здесь можно выявить не подчинение, а лишь
соответствие. Кант избегает опасности возвращения идеи гармонии,
утверждая, что согласие способностей допускает несколько различных
«пропорций», в зависимости от того, какая способность (способность
познавательная, способность желания, чувства удовольствия и
неудовольствия, проявляющиеся соответственно как воображение, рассудок
и разум) задаёт отношение между ними. Заданное отношение согласия
ведёт к тому, что то или иное чувство кажется нам априорным фактом,
выйти за пределы которого мы не можем.
Способность желания допускает высшую форму, когда она задана
представлением чистой формы. Эта последняя есть форма всеобщего
законодательства. Действие, максима которого мыслится как всеобщий
закон, согласуется с моралью, а всеобщее выступает как логический
абсолют. Форма всеобщего законодательства принадлежит разуму,
который есть способность, непосредственно законодательствующая в
способности желания. В этой форме он называется чистым практическим
разумом. Только практический разум может задавать понятие свободы,
сообщая ему объективную реальность. А моральный закон оказывается
законом нашего умопостигаемого существования, т. е. это есть «закон
самопроизвольности и каузальности закона как вещи в себе»2. Здесь,
говорит Делёз, действует новая форма гармонии: если согласно
спекулятивному интересу разума рассудок законодательствует, а разум
умозаключает и символизирует, то согласно практическому интересу разума
законодательствует сам разум, а рассудок умозаключает и
символизирует. Общее моральное чувство поэтому есть согласие рассудка с разумом
под законодательством самого разума.
Там же. С 161.
Там же. С. 177.

Глава 2. Галерея портретов
85
Моральный закон не зависит от условий чувственности: свободная
каузальность не может быть объектом какого-либо созерцания.
Моральный закон оказывает воздействие на чувственность, однако
чувственность при этом рассматривается не как созерцание, а как ощущение.
Между природой чувственной и природой сверхчувственной
разверзается пропасть, но разверзается она, говорит Делёз, лишь затем,
чтобы быть заполненной. Свободная причинность имеет лишь
чувственно воспринимаемые результаты действия, а значит, практический
разум как закон свободной причинности сам должен обладать
причинностью в отношении явлений. Природа чувственная и природа
сверхчувственная стоят на одной почве — почве опыта. «... Когда разум
законодательствует в способности желания, сама способность желания
законодательствует над объектами»1. В силу этого даже воображение
оказывается частью общего морального чувства, поскольку
чувственно воспринимаемая природа может получать воздействия со стороны
сверхчувственного. Практический разум формирует понятие цели, ведь
именно моральный закон задаёт разумное существо как конечную цель
чувственно воспринимаемой природы.
Суждение не может законодательствовать над объектами, но
законодательствует над самим собой. А способность чувствовать выражает
субъективные условия существования способностей. Поэтому общее
эстетическое чувство не является завершением рассудка и разума. Не
законодательствуя над объектами, оно вообще не есть законодательная
способность. Это не объективное согласие способностей, но
субъективная гармония воображения и рассудка. Следовательно, общее
эстетическое чувство не завершает чувства логическое и моральное, но делает их
возможными и даёт им основание. Согласие между воображением и
разумом не просто допускается, но порождается в их разладе. Таким
образом, разум определяется не необходимым подчинением, а случайно
сложившимся согласием природы с нашими способностями.
Схема Канта оказывается тройной: в познавательной способности,
взятой в своей высшей форме, законодательствует рассудок; в
способности желания (опять-таки, взятой в своей высшей форме) — разум;
в способности чувствовать (в той же высшей форме) законодатель-
Там же. С. 187.

86
Часть ι. Древо
ствует суждение. Практическое суждение выражает согласие
рассудка и разума под предводительством разума; в теоретическом суждении
воображение подчиняется рассудку; рефлектирующее суждение
делает возможным переход от познавательной способности к способности
желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому, делает
возможным переход от природы к свободе.
Три «Критики», говорит Делёз, оказываются поистине системой
пермутаций. Способности, во-первых, определяются связями
представления, а во-вторых, определяются как источники представлений.
Первые две «Критики» устанавливают связь между способностями, а
последняя открывает их согласие как условие возможности каждой из них.
Значение «Критики способности суждения» заключается в том, что
она представляет целесообразную связь между природой и человеком
как «результат чисто человеческой практической деятельности»1.
Обращение к Канту не было случайным эпизодом в творчестве Де-
лёза. В том же 1963 г. он опубликовал статью о кантовской эстетике2.
В 1978 г. он будет читать курс лекций по философии Канта, а в 1986-м
напечатает большую статью о «кантианской поэтике»3. Суждение
В. Декомба о том, что Делёз — прежде всего пост-кантианец, вполне
обоснованно, хотя скорее стоило бы говорить о «выстраивании своей
собственной картографии кантианских тезисов»4.
В своём лекционном курсе 1978 г. Делёз будет представлять кантов-
скую философию несколько иначе, нежели в своей книге. Великий
философ, говорит он здесь, — это тот, кто изобретает концепты и
работает с ними. В этом отношении Кант представляет собой невиданную
машину по производству концептов. Однако главный свой концепт —
трансцендентального субъекта — он заимствует из средневековой
философии и придаёт ему новое значение. Концепт трансцендентального
субъекта тесно связан с концептом априори. Априори — это
необходимое и универсальное. Всё, что дано в опыте, носит случайный и
единичный характер; априори — это то, что не зависит от опыта. Но, буду-
1 Там же. С 218.
2 Deleuze G. L'idée de genèse dans l'esthétique de Kant // Revue d'esthétique. 1963. № 2.
3 Deleuze G. Sur quatre formulas poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne //
Philosophie. 1986. №9.
4 Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 154.

Глава 2. Галерея портретов
87
чи независимы от опыта, они имеют к опыту самое непосредственное
отношение: априори — это условия всякого возможного опыта.
Другими словами, универсальные предикаты, в противоположность
апостериорным (эмпирическим) предикатам. Пространство и время — не
категории, т. е. репрезентации, а презентации. Существенная новация
Канта в том и заключается, что он различает презентации и
репрезентации.
Другое новшество Канта — концепт феномена. До Канта под
феноменом понимали видимость, противопоставлявшуюся
интеллигибельной сущности. А это уже предполагает определённый статус субъекта.
Дуализм видимостей и умопостигаемых сущностей предполагает
мыслящего субъекта, для которого характерен существенный изъян: его
субъективность деформирует являющуюся ему вещь. Чтобы добраться
до самой вещи, субъекту необходимо перейти от видимости к
сущности. Кант предлагает принципиально новое понимание феномена:
феномен — это вовсе не видимость. Кант, говорит Делёз, был
подлинным основателем феноменологии. Феноменология начинается с того
момента, когда феномен начинают определять не как видимость, но
как явление. Если видимость отсылает к дизъюнкции
видимость/сущность, то феномен — к условиям явления чего-либо. Это столь
радикально меняет концептуальный ландшафт философии, что отныне вся
философия становится кантианской.
Субъект, предполагаемый дизъюнкцией видимость/сущность, —
субъект эмпирический; когда же речь идёт о конъюнкции
условие-явление, говорить приходится о трансцендентальном субъекте.
Трансцендентальный субъект — это совокупность всех условий, при которых
что-то является эмпирическому субъекту. Конечно, говорит Делёз,
Кант отчасти сохраняет старую дизъюнкцию видимость/сущность, он
постоянно настаивает на различении феномена и ноумена, т. е. вещи-в-
себе. Однако он преодолевает эту оппозицию, говоря, что вещь-в-себе
никогда не бывает известна сознанию. Он не ищет никакой сущности,
стоящей за феноменом. Всё, что является, является в условиях
пространства и времени и в формах опыта. Все это и составляет измерения
трансцендентального субъекта1.
Лекция 14 марта 1978 г.

88
Часть ι. Древо
Декарт предложил чрезвычайно важный ^ая западной философии
концепт мыслящей субстанции, тем самым совершив открытие
субъективности. Картезианское cogito — это понимание субстанции как
субъекта. «Я мыслю», — говорит Делёз, — это наиболее общий
принцип представления, т. е. единство способностей счёта, суждения,
воображения, памяти и т. п. Только основываясь на нём тождественное,
подобное, аналогичное и противоположное могут быть помыслены как
различные, а различие становится объектом представления лишь по
отношению к полагаемому этим принципом тождеству, аналогии,
противоположности и подобию. «Именно на этих ветвях распято различие»1.
Этот мир представления не позволяет мыслить различие в себе и
повторение для себя. Декартовское cogito обнаруживает три аспекта: 1) Я
существую — неопределённое существование; 2) время как форма, в
которой это существование определяется; 3) Я мыслю как определение.
Однако cogito, говорит Делёз, отсылает к «надтреснутому Я»
(трещина создаётся пронизывающим его временем), так что самые идеи
виртуально существуют на краях этой трещины, никогда её не заполняя, но
интериоризируя её2. Идеи соотносятся с «треснувшим Я распавшегося
cogito»3, т. е. со всеобщим распадом, характеризующим мышление как
трансцендентное применение способности.
После Декарта Кант совершает переворот: сохраняя форму
субъективности, он отказывается от субстанции. Таким образом, субъект
больше не понимается как субстанция: субъективность
освобождается от субстанциальности. Декарт говорит: «Я мыслю, следовательно,
я существую». Кант спрашивает: но каким образом я существую? Как
мыслящая вещь? На каком основании это можно утверждать? Декарт
счёл бы такой вопрос неправомерным: существование Я
неопределённо, а Кант хочет его определить. Никакого основания у него для
этого нет. Неопределённое существование не может определяться ни как
субстанция, ни как вещь. Декарт, говорит Делёз, допускает фатальную
ошибку, путая определимое и неопределимое. Кант же говорит, что
наше существование определяется в форме нашего познания, каковой
Делёз Ж. Различие и повторение. С. 173.
Там же. С. 211.
Там же. С. 240.

Глава 2. Галерея портретов
89
выступает время. Неопределённое существование может быть
определено в форме времени, которая есть форма мысли. Моё существование
тоже может определяться лишь через время. При этом формой,
которую Я получает от определённости, оказывается феномен во времени.
Я являюсь самому себе во времени. Это координаты воспринимающего,
т. е. пассивного бытия. Я не могу определить своё существование как
существование Я; Я — это спонтанность моего мыслительного акта.
Таким образом, время становится внутренней границей мысли.
Внешней границы больше нет. После Канта философия размышляет о том,
где проходит граница мысли, а не о том, что лежит за пределами мысли.
И когда Хайдеггер говорит, что мы ещё не мыслим, когда он связывает
время с мыслью, он оказывается кантианцем1.
В 1964 г., через год после публикации работы о Канте, Делёз
напечатал книгу «Пруст и знаки»2. Тем самым он наконец осуществил своё
стремление обратить философскую мысль на те сферы, которые
академическая традиция оставляла в стороне. Как и в тексте о Захер-Мазо-
хе, он применяет метод симптоматологии, порывая с герменевтической
традицией анализа литературных произведений: как отметил в своей
рецензии Р. Мози, Делёза не интересует интенциональность Пруста,
он ограничивается дешифровкой мира прустовских знаков3. Но что ещё
важнее, как показывает Ж.-К. Дюмонсель4, у Пруста Делёз находит ту
схему, где различие обретает свой объект в повторении.
Единство прустовской эпопеи, утверждает Делёз, состоит не в
воспоминании, а в повествовании об обучении. Пруст в его изображении
оказывается платоником: познавать или обучаться &ая него значит
припоминать. Однако память — всего лишь средство обучения, тогда как поиски
обращены не к прошлому, а к будущему. Обучение же непосредственно
связано со знаками как объектом «мирского обучения», так что
«проблема Пруста — это проблема знаков вообще»5. «Научиться — это,
Лекция 28 марта 1978 г.
Deleuze G. Proust et les signes. Paris: PUF, 1964.
Mauzi R. // Critique. 1966. № 225. P. 161.
Dumoncel J.-C. Le Symbole d'Hécate. Philosophie deleuzienne et roman proustien. Orléans:
HYX,1996.P60.
Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки. Пер. Е. Г. Соколова. СПб. : Лаборатория метафизических
исследований при философском факультете СП6ГУ; Алетейя, 1999. С. 39.

90
Часть ι. Древо
прежде всего, рассмотреть материю, предмет, существо, как если бы они
испускали знаки для дешифровки, для интерпретации»1. Делёз
обнаруживает множество шифров, которыми пользуются прустовские герои:
дипломатический шифр Норпуа, стратегические знаки Сен-Лу,
медицинские симптомы Котара и т. п. Эти шифры и соответствующие им миры
отгораживаются друг от друга, но их единство состоит в том, что они
образуют системы знаков, исходящих от людей, предметов и материй.
У Спинозы Делёз находил три рода знаков: во-первых, знак как идея
следствия-эффекта, постигаемого при условии, что этот эффект отделён
от своей причины; во-вторых, знак как причина, схваченная при
условии, что мы не постигаем её природу и связь со следствием; в-третьих,
знак как внешняя гарантия денатурализованной идеи причины2. У
Пруста он выделяет четыре мира знаков:
1. Светский мир, плоские знаки которого позволяют понять, почему
кто-то принят или не принят в том или ном обществе.
2. Мир любви, а точнее, множество возможных миров,
обрисовываемых знаками предпочтения.
3. Мир впечатлений или чувственных свойств, выступающих как
материальные знаки других предметов, которые нам надлежит попытаться
расшифровать.
4. Мир искусства, дематериализованные знаки которого обретают
свой смысл в идеальной сущности и который интегрирует все прочие
знаки, окрашивая их эстетическим смыслом. «В пределе, сущность —
в знаках искусства»3.
Знаки образуют различные миры; всегда имеет место насилие знака,
заставляющее нас отправляться на поиски. Истина, говорит Делёз, не
проявляется с помощью аналогий, а «пробалтывается в
непроизвольных знаках»4. Здесь отчётливо заметно присутствие вдохновителя Де-
лёза той поры — Лакана, утверждавшего, что поиск бессознательного
имеет своим центром вопрос об истине: все заминки в нашей речи есть
высказывание истины; истина проявляется в свободных ассоциациях
и сновидениях, с которыми имеет дело психоанализ. В поле Вещи, со-
1 Там же. С. 29.
2 Делёз Ж. Спиноза. С 369-370.
■ Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки. С. 39.
4 Там же. С 41.

Глава 2. Галерея портретов
91
гласно Лакану, проецируется то, что лежит по ту сторону цепочки
означающих, а преградой, останавливающей субъекта перед этой
неизречённой областью радикального желания и уничтожения, оказывается
эстетический феномен встречи с прекрасным, каковое является блеском
истины.
Поиск истины означает её расшифровку и истолкование,
совпадающее с разворачиванием знака в нём самом. Поэтому «Поиски» темпо-
ральны, а истина всегда оказывается истиной времени. Делёз
различает четыре временные структуры: время, которое теряют; утраченное
время; время, которое обретают; обретённое время. В первом
преимущественно запечатлеваются светские знаки, во втором — знаки любви,
в третьем — чувственные знаки, в четвёртом — знаки искусства.
Время произведения искусства — это «абсолютное время», в котором
сходятся и обретают соответствующую им истину все остальные
темпоральные дискурсы.
Обращение к Прусту во многом является продолжением
ницшеанской линии в творчестве Делёза. Как и Ницше, Пруст отказывается
искать «объективную» и универсальную истину, а потому в неменьшей,
чем Ницше, степени подрывает традиционный для философии образ
мысли. Прустовы «Поиски» представляют собой поиск истины,
которая всегда начинается с какой-либо силы, обращающейся на героя
и воздействующей на него (двусмысленная реплика де Шарлю, взгляд
Альбертины и т. п.). Именно это воздействие и побуждает субъекта
к поиску истины, которая именно в этом движении и производится.
Таким образом, для Пруста, как и &ля Ницше, истина — не что-то
пассивное, ожидающее в тени своего раскрытия, но продукт активной
творческой деятельности, т. е., проще говоря, интерпретация.
Различные издания книги о Прусте значительно рознятся.
Связано это с тем, что во втором и третьем изданиях (соответственно 1970
и 1976 гг.) Делёз ввёл гваттарианский термин «трансверсальность»,
о котором мы поговорим позже. Кроме того, как это часто случается,
впоследствии Делёз стремился придать новое толкование своей ранней
работе. В 1975 г. он скажет: «Вот что интересует меня теперь в
"Поисках": присутствие, имманенция безумия в произведении... »λ
Table Ronde sur Proust / Deleuze G. Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. P. 33.

92
Часть ι. Древо
В 1964 г. Луи Альтюссер предложил Делёзу прочитать серию
лекций в Эколь Нормаль, но тому пришлось отказаться, поскольку он стал
штатным преподавателем в университете Лиона, благодаря свой
политической неангажированности обойдя по конкурсу Жюля Вюйеме-
на и Анри Лефевра. Вюйемен не угодил местному начальству тем, что
в своей диссертации воспроизвёл формулу Прудона «Бог — это зло»,
а Лефевр — тем, что был марксистом. В этой должности Делёз
пробудет до 1969 г., не испытывая от неё особого восторга. Впрочем, здесь он
подружился с феноменологом Анри Мальдини, на которого он будет
ссылаться в «Различии и повторении»1. Несмотря на международную
известность, Мальдини пребывал в шатком положении
приглашённого лектора, и Делёз защищал его от университетского начальства. При
этом он поссорился с учеником Кангийема Франсуа Дагоне, который
поначалу отнёсся к нему весьма благожелательно. Кроме того, Делёз
свёл дружбу с Жанетт Коломбель — коммунисткой, близкой к Сартру.
Делёз с Фани и Коломбель со своим мужем часто вместе ходили в театр
и в кино. В ту пору наш герой особенно увлекался фильмами Ж.-Л.
Годара, М. Антониони, Ф. Феллини и И. Бергмана.
В университете Делёз читал лекции по философии Ницше, Спинозы,
Бергсона и Лейбница. Он постепенно отходил от истории философии
и всё больше времени уделял развитию собственных идей. Особенно
много он говорил о концепте события, который он нашёл у стоиков. Его
отношения с коллегами-преподавателями были довольно холодны, зато
на его лекции приходило много студентов с разных факультетов. И,
несмотря на занятость, он занялся подготовкой докторской диссертации.
Его дружба с Альтюссером в эти годы окрепла. В 1965 г. философ,
с именем которого стал ассоциироваться французский марксизм,
послал Делёзу свои труды. Тот отвечал в письме:
Я был весьма тронут тем, что ты прислал мне три своих книги.
Большего удовольствия ты не мог мне доставить. Я ещё не всё прочитал, но
уже не только прочитанные и вызвавшие у меня восхищение статьи, но
и всё то, чего я не знал (твоё объяснение понятия «проблема», общее
у нас обоих), а также фетиш и анализ роли, которую играет отчужде-
]
Делёз Ж. Различие и повторение. С. 129.

Глава 2. Галерея портретов
93
ние, — всё это представляется мне настолько важным, что я испытываю
душевное волнение1.
В 1966 г. Делёз опубликовал книгу о Бергсоне2, к которому он
давно питал интерес. В послевоенной Франции преобладал образ
Бергсона-психологиста. Жорж Политцер в 1929 г. опубликовал под
псевдонимом Франсуа Ару книгу в которой представил бергсонизм типично
буржуазной идеологией3. Расстрелянный нацистами Политцер стал
после Освобождения иконой коммунистического движения, и
созданный им образ Бергсона надолго утвердился в сознании французских
интеллектуалов. Делёз стремился вернуть Бергсона в пространство
философии, освободив его от идеологического ярлыка. А всем, кто считал
бергсонизм буржуазной философией, он указывал, что «Бергсон с
самого начала сумел сконцентрировать на себе ненависть французского
университета»4. В 1956 г. он уже написал главу о Бергсоне аая
редактируемого М. Мерло-Понти сборника «Знаменитые философы», где
впервые заявил о том, что подлинный философ занимается
изобретением концептов5. Тогда же он опубликовал текст своего выступления
перед Ассоциацией друзей Бергсона, в котором он постарался освободить
бергсонизм от психологизма и выявить его онтологическое измерение6.
А в 1960 г. он посвятил Бергсону лекционный курс7. Теперь настало вре-
1 Цит. по: Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 273.
2 Deleuze G. Le Bergsonisme. P.: PUF, 1966.
3 Politzer G. La Fin d'une parade philosophique, le bergsonisme. P: Pauvert, 1968.
4 Делёз Ж. Письмо суровому критику / Переговоры. С. 17.
5 «Проект, развиваемый Бергсоном, — писал он здесь, — порывал с критическими
философиями и не был чем-то новым даже для Франции, поскольку его общая концепция философии
и отдельные её аспекты примыкают к английскому эмпиризму Но метод, как и три придающих
ему смысл понятия, был совершенно нов». (Deleuze G. Bergson, 1859-1841 // Les
philosophes célèbres. P. 42.)
6 Deleuze G. La conception de différence chez Bergson // Les Études bergsoniennes. Vol. IV P.,
1956. P. 77-112. Дж. Бьянко подчёркивает, что в этой работе Делёз опирается на
интерпретацию Ж. Ипполита, находившего в бергсоновском учении о различии параллели с Гегелем.
См.: Bianco G. L'inhumanité de la différence. Aux sources de l'élan bergsonien de Deleuze //
Concepts, Gilles Deleuze. Mons: Sils Maria, 2003. Сам же Делёз начинает своё выступление
следующими словами: «Понятие различия проливает свет на философию Бергсона, и наоборот,
бергсонизм вносит огромный вклад в философию различия». (Deleuze G. La conception de
différence chez Bergson. P. 77.)
7 См.: Sauvagnargues A. Deleuze avec Bergson. Le cours de 1960 sur Г«Évolution créatrice» //
Annales bergsoniennes II. Bergson, Deleuze, la phénoménologie. Dir. F. Worms. P.: PUF, 2004.

94
Часть ι. Древо
мя для полновесной книги, в которой Делёз наметил основные моменты
своей докторской диссертации.
Главные вехи философии Бергсона, отмечает Делёз в первой же
строке своей книги, — длительность, память, жизненный порыв. А цель
книги самого Делёза — установить связь между этими понятиями и
представить концептуальное развитие, которое они в себе несут. В послесловии
к американскому изданию этого текста (1991 г.) Делёз говорит, что
возвращение к Бергсону, стремившемуся сделать метафизику строгой
наукой, основывается, во-первых, на обращении к его концепту
интуиции, понимаемой как метод, разоблачающий ложные проблемы и
выявляющий условия для постановки истинных проблем, во-вторых, на
восстановлении бергсоновской критики отношений науки и
метафизики, и в-третьих, на реактуализации его философии множеств1.
Метод бергсонизма — интуиция: не чувство, не вдохновение, не
«симпатия», а именно развитый метод, настаивает Делёз, причём один
из наиболее развитых в философии. Полагаясь на этот метод, Бергсон
стремится сделать философию «точной» дисциплиной, во всём
подобной науке. При этом возникает методологический вопрос: как
непосредственно указывающая на знание интуиция может быть методом,
если метод подразумевает опосредование? Ответ на этот вопрос
чрезвычайно важен для самого Делёза и, как мы впоследствии увидим,
станет определяющим для его собственной концепции. «Бергсоновская
интуиция, — замечает К. Боундас, — это метод разделения смесей в
соответствии с тенденциями, то есть реальными различиями. Так
понимаемая бергсоновская интуиция идентична делёзовскому
трансцендентальному эмпиризму»2.
Делёз выделяет у Бергсона три правила, позволяющих
«переоткрыть» интуицию:
1. Проверка на истинность или ложность должна применяться к
самим проблемам. Истинность или ложность мы привыкли относить к
полученному решению, подобно тому как в школе ученик ищет верный
ответ на поставленный учителем вопрос. Однако философ должен кон-
1 Deleuze G. A Return to Bergson / Bergsonism. NY.: Zone Books, 1991. P. 115-118. Послесловие
Делёза было написано в 1988 г., но увидело свет лишь три года спустя.
2 Boundas С. V. What Difference does Deleuze's Difference make? // Deleuze and Philosophy.
Ed. C.V. Boundas. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006. P. 10.

Глава 2. Галерея портретов
95
ституировать саму проблему ложные проблемы отбросить, а истинные
поставить. Подлинная проблема, по Бергсону, выдвигается тогда,
когда она разрешима. Делёз сравнивает это положение с формулой
Маркса: «Человечество ставит лишь те проблемы, какие способно решить».
«Речь в этих двух случаях, — говорит Делёз, — идёт вовсе не о том, что
проблемы подобны теням предсуществующих решений (весь контекст
указывает на обратное»1. Решение принимается в расчёт, но проблема
обретает решение лишь в зависимости от того способа, каким она
поставлена, от тех условий, при которых она определилась как проблема,
и наконец, в зависимости от терминов, которыми мы располагали для
её постановки. В этом смысле история человека предстаёт как история
конструирования проблем.
Дополнительное правило гласит, что ложные проблемы бывают либо
несуществующими (возникающие из-за путаницы в терминах), либо
плохо поставленными (возникающие из-за того, что их термины
представляют собой плохо проанализированные композиты (на наш взгляд,
удачный перевод термина mixtes)).
В идее небытия содержится идея бытия + логическая операция
обобщённого отрицания + психологический мотив для этой операции.
В идее беспорядка содержится идея порядка + её отрицание + мотив
такого отрицания. Поэтому в знаменитом паскалевском вопросе
«почему скорее нечто, чем ничто?» большее принимается за меньшее, в
результате чего мы начинаем считать, что небытие существует до бытия,
а возможное — до существующего, как если бы бытие должно было
заполнять пустоту.
Бытие, порядок или существующее истинны сами по себе; но в
ложной проблеме присутствует фундаментальная иллюзия, некое
«движение истины вспять », согласно которому предполагается, что бытие,
порядок и существующее предшествуют сами себе или же предшествуют
полагающему их творческому акту проецируя образ самих себя назад
в возможность, в беспорядок и в небытие, считающиеся изначальными.
Идея беспорядка появляется, когда мы ограничиваемся лишь общей
идеей порядка, вместо того чтобы признать два или более несводимых
1 Делёз Ж. Бергсонизм / Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по
Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Пер.
Я. И. Свирского. С. 232.

96
Часть ι. Древо
друг к другу порядков. Идея небытия появляется, когда различные
реальности не схватываются, но смешиваются в однородность бытия
вообще, которое может противопоставляться только небытию. Наконец,
идея возможного появляется, когда вместо схватывания всякого
существующего в его сингулярности существование в целом
соотносится с заранее сформированной стихией, из которой всё возникает путём
«реализации»1. Мы оказываемся жертвами фундаментальной иллюзии,
соответствующей ложной проблеме. Бороться нужно не против
ложных решений, а против иллюзии, неотделимой от условий опыта.
2. Нужно бороться против иллюзии и переоткрывать «истинные
различия по природе, или сочленения реального»2.
Интуиция как метод (логического) деления, говорит Делёз, сходна
с трансцендентальным анализом: и то, и другое требует выхода за
пределы опыта к его условиям. Однако речь идёт не о кантовских
условиях всякого возможного опыта, а об условиях реального опыта. Это не
движение в сторону понятий, ибо понятия определяют лишь условия
всякого возможного опыта вообще (Кант). Необходимо найти
«сочленения», от которых зависит специфика реального опыта. «...Условия
опыта определяются, скорее, не в понятиях, а в чистых восприятиях.
И в то время, как эти восприятия сами объединяются в понятие,
именно понятие, выкраиваемое по самим вещам, только и соответствует им,
и, в этом смысле, оно не шире того, что должно объяснить»3.
Дополнительное правило гласит, что реальное — это не только то,
что формуется согласно естественным «сочленениям» и различиям
по природе, но также то, что заново пересекается с самим собой,
«следуя путям, сходящимся к одной и той же идеальной, или виртуальной,
точке»4.
3. Нужно ставить и решать проблемы в зависимости от времени, а не
от пространства.
«Воспринимать всё в терминах большего и меньшего, не видеть ничего, кроме различий в
степени и различий в интенсивности там, где более основательным образом присутствуют
различия по природе, — это, возможно, самая общая ошибка мышления, ошибка, присущая как
науке, так и метафизике». (Там же. С. 236.)
Там же. С. 237.
Там же. С. 243.
Там же. С. 244.

Глава 2. Галерея портретов
97
Все деления и дуализмы Бергсона, замечает Делёз, зависят от
разделения между длительностью и пространством. Интуиция сама по себе
не является длительностью; скорее, это движение, посредством
которого «мы возникаем из нашей собственной длительности»1. «..."Я",
которое не меняется, — не длится», — говорил Бергсон2. Эту нашу
длительность, добавляет Делёз, мы используем для утверждения и
распознавания других длительностей. Как замечает Т. Мэй, «Анри
Бергсон предлагает необходимый Делёзу подход. У Бергсона человеческое
измерение времени открывается на более широкий горизонт, который
ни отрицает человеческое измерение, ни даёт ему привилегию»3.
Бергсоновская длительность — это не только живой опыт, но опыт,
выходящий за свои пределы и в то же время условие опыта. Опыт всегда
даёт нам композит пространства и длительности. Такое разделение
открывает два типа «многообразий»: один представлен пространством
(многообразие внешнего, одновременности, рядоположенности,
порядка, количественной дифференциации и различие в степени) и есть
дискретное и актуальное числовое разнообразие; другой представлен
в чистой длительности (внутреннее многообразие
последовательности, неоднородности, качественной различённое™) и есть виртуальное
и непрерывное многообразие, не сводимое к числам. «Когда в 1950-х —
начале 1960-х Делёз прочитал Бергсона, — пишет Дж. Брюссо, — он
закрепил наиважнейшее различие — различие между движением от
возможного к реальному и движением от виртуального к актуальному»4.
Речь у Бергсона, говорит Делёз, идёт не о противопоставлении
Многого и Единого, а о различении двух типов многообразий, отсылающем
1 Там же. С. 247.
2 Бергсон А. Творческая эволюция. Пер. В. Флеровой. М. : ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-
пресс-Ц2001.С41.
3 May T. Gilles Deleuze. An Introduction. P. 45. «Было бы ошибкой полагать, будто цель интуиции
для Делёза состоит в том, чтобы достичь этой данности, здесь и сейчас, — пишет Л. Р. Брай-
ант. — Скорее, объект интуиции — это не эфемерный случай в форме характеризующего
положение вещей произошедшего, а то, что можно назвать стилем, диаграммой становления
или морфологической сущностью... Морфологическая сущность характеризует не вещь, но
возможный мир, систему явлений, характер бытия... » (Bryant L. R. Difference and Giveness.
P. 66.)
4 Brusseau J. Isolated Experiences. Gilles Deleuze and the Solitudes of Reversed Platonism. NY:
State University of New York Press, 1998. P. 88.

98
Часть ι. Древо
к теории Римана, различавшего дискретные и непрерывные
многообразия (первые содержат в себе принцип собственных метрик, а вторые
разворачиваются на чём-то ином). Впрочем, бергсоновская
интерпретация отличается от римановской, утверждая, что непрерывные
многообразия принадлежат сфере длительности. Таким образом, длительность
для Бергсона не есть что-то неделимое или не поддающееся измерению,
но то, что делится, меняясь по природе и изменяется, варьируя свой
метрический принцип на каждой стадии деления. Таким образом,
«Бергсон... не довольствуется противопоставлением философского
видения длительности и научной концепции пространства, а рассматривает
проблему на почве двух типов многообразий»1. Для Бергсона
объективное — это то, что не обладает виртуальностью, в нём всё актуально
независимо от того, возможно оно или реально. Поэтому объект — это
не только то, что делится, но то, что при делении благодаря различиям
в степени не изменяется по природе. В этом смысле объект является
числовым множеством, ибо число — модель того, что делится, не
меняясь по природе.
Следовательно, длительность — это не просто что-то неделимое,
хотя Бергсон (ради удобства, замечает Делёз) выражается именно так.
Длительность делится постоянно и потому является многообразием.
Но делится она постоянно меняясь по природе, поэтому она является
нечисловым множеством, когда на каждой стадии деления можно
говорить о «неделимых». «Есть другое, без наличия нескольких) число
существует только потенциально»2. Поэтому субъективное, или
длительность, есть нечто виртуальное, виртуальное постольку,
поскольку оно актуализируется и пребывает в процессе актуализации, будучи
неотделимо от движения собственной актуализации. Ведь
актуализация осуществляется посредством дифференциации и благодаря
своему движению создаёт различия по природе. В числовом множестве всё
актуально; нет иных отношений, кроме отношений между актуально-
стями, и никаких различий, кроме различий в степени. Нечисловое
многообразие, определяющее длительность и субъективность, напротив, не
пространственно, а темпорально: от виртуального оно движется к
своей актуализации и актуализируется, создавая линии дифференциации,
1 Делёз Ж. Бергсонизм. С. 253-254.
2 Там же. С. 256.

Глава 2. Галерея портретов
99
соответствующие его различиям по природе. У многообразия такого
типа три свойства: непрерывность, неоднородность и простота.
Понятие многообразия, продолжает Делёз, спасает бергсоновскую
мысль от существования в терминах Единого и Многого.
Философские теории, комбинирующие Единое и Многое, претендуют на
реконструирование реальности с помощью общих идей. Делёз усматривает
у Бергсона следование Платону, высмеивавшему тех, кто утверждал,
что Единое есть Многое, и наоборот. «В каждом случае он [Платон]
спрашивал: как, сколько, когда и где? "Каково" единство много и
"каково" многое единого?»1. Поэтому общим пунктом у Платона и у
Бергсона оказывается поиск процедуры, способной задавать конкретную
«меру». Вместе с тем, бергсоновская длительность противоположна
диалектическому становлению, поскольку является многообразием и не
сводится к сочетанию, в котором Единое и Многое совпадают при
условии схваченности в высшей точке их всеобщности. Многообразие —
вовсе не то же самое, что многое, и его простота — не то же, что Единое.
«Фактически, именно категория многообразия — благодаря различию
по природе между двумя типами, которые оно подразумевает, —
позволяет нам осудить мистификацию мышления, оперирующего в терминах
Единого и Многого»2.
При этом, говорит Делёз, остаётся нерешённым вопрос о том,
действительно ли внешние вещи длятся. Длятся они только для
вспоминающего их сознания. Физический опыт движения наслаивается здесь на
психологический опыт длительности. Но психологическая
длительность у Бергсона требует переосмыслить вопрос о пространстве на
новых основаниях. Пространство у него — не просто форма внешнего,
оно фундировано в вещах, в отношениях между вещами и между
длительностями. Поэтому Бергсон — никоим образом не психологист.
«... Бергсон занимается чем угодно, но только не психологией,
поскольку материя — это скорее онтологический принцип мышления, нежели
простое мышление, психологический принцип материи и пространства
как таковых», — писал он в своей статье 1956 г.3
1 Там же. С. 258.
2 Там же. С. 261.
■ Deleuze G. Bergson, 1859-1841 / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 30. «Мы
знаем, замечает П. Монтебелло, — что сила прочтения Делёзом "Материи и памяти" в том,

100 Часть ι. Древо
Длительность — это память, а в силу этого сознание и свобода.
Память тождественна и коэкстенсивна длительности, однако такое
положение, говорит Делёз, имеет силу больше в принципе, нежели фактически.
Память связана с прошлым. Путая бытие как таковое с быть-настоя-
щим, мы полагаем, что прошлое перестало быть. Напротив, поясняет
Делёз мысль Бергсона, это настоящего нет. Настоящее — это всегда
чистое становление, внешнее самому себе. «Его не существует, но оно
действует»1. Стихия настоящего — не бытие, а действенность и
полезность. Прошлое уже перестало действовать и быть полезным, но не
перестало быть2. «Как мы воспринимаем то, что вещи пребывают не
внутри нас, а там, где они находятся, так же мы схватываем прошлое там, где
оно существует само по себе, а не в нас самих, не в нашем настоящем»3.
Это значит, что есть «прошлое вообще», подобное «онтологической
стихии», данное на все времена как условие «прохождения» каждого
конкретного настоящего. «Прошлое вообще» делает возможным
любые прошлые. Перемещение в «прошлое вообще» — это бергсонов-
ский «скачок в онтологию» (как замечает Делёз, это «почти къеркего-
ровская» идея), в котором мы перескакиваем в бытие-в-себе прошлого.
Древняя и онтологическая память, которая здесь работает, не имеет
ничего общего с психологией; лишь после «скачка» воспоминание
постепенно обретает психологическое существование, переходя из
виртуального в актуальное состояние.
Мы слишком привыкли мыслить в терминах «настоящего». Мы
верим, что настоящее является прошлым только тогда, когда оно
замещается другим настоящим. Тем не менее, давайте задумаемся: как бы могло
быть настигнуто новое настоящее, если бы прежнее настоящее действи-
что он разделил онтологическое прошлое и психологическое настоящее». (Монтебелло П.
Бергсон и Делёз, контр-феноменология. Пер. Ю. Подороги // Логос. 2009. № 3.101.)
1 Делёз Ж. Бергсонизм. С. 267.
2 «Бесполезное, бездействующее и бесстрастное, оно ЕСТЬ, в полном смысле этого слова; оно
сливается с бытием в себе. Не нужно говорить, что оно "было", поскольку оно и есть это в-себе
бытия, а также форма, под которой бытие сохраняется в себе (сохраняется в противовес
настоящему — форме, под которой бытие завершается и располагается вне самого себя). В
конечном счёте здесь пересматриваются изначальные определения: о настоящем каждое мгновение
мы должны говорить, что оно "было", а о прошлом, что оно "есть" что оно вечно, дано на все
времена». (Там же. С. 268.)
3 Там же. С. 269.

Глава 2. Галерея портретов
101
тельно не уходило в то самое время, в какое оно является настоящим?
Как могло бы любое настоящее хоть как-то пройти, если бы оно не было
прошлым в то самое время, когда является настоящим? Прошлое
никогда бы не конституировалось, если бы оно уже не было конституировано
с самого начала — в то самое время, когда оно было настоящим. Здесь
есть, так сказать, фундаментальная позиция времени, а также наиболее
глубокий парадокс памяти: прошлое «одновременно» с настоящим,
в котором оно уже есть1.
Прошлое и настоящее указывают не на два последовательных
момента, а на две сосуществующие стихии — не перестающее проходить
настоящее и не перестающее быть прошлое, через которое проходят
все настоящие. Иными словами, всякое настоящее возвращается к себе
как прошлое. Делёз вновь находит у Бергсона платонизм, сопоставляя
эту доктрину с платоновским учением об анамнезисе, также
утверждающим чистое бытие без прошлого, бытие в себе прошлого и
онтологическую память.
Бергсон критикует Эйнштейна за смешивание виртуального и
актуального, каковое проявляется во введении символического фактора, т. е.
фикции. Делёз утверждает, что эта критика направлена на смешивание
двух типов многообразий (актуального пространственного
многообразия и виртуального временного многообразия). Таким образом,
проблема в том, с каким типом многообразия мы имеем дело в
длительности. Эйнштейн придумал новый способ опространствливания времени,
однако в итоге он получил лишь символ для выражения композитов.
Длительность, продолжает Делёз, заключает в себе все качественные
различия, определяясь как изменение по отношению к самой себе.
Пространство представляет только различия в степени, выступая как схема
неопределённой делимости, о чём говорил ещё Зенон Элейский.
«Память — это, по сути, различие, а материя, по сути, — повторение»2.
Так впервые намечается проблематика, которую Делёз будет развивать
в «Различии и повторении». Более того, здесь же намечается концепт
плана (вырастающий из бергсоновского «плана природы»), который
будет иметь важнейшее значение в будущем совместном творчестве
Там же. С. 271.
Там же. С. 302.

102
Часть ι. Древо
Делёза и Гваттари: существует, говорит Делёз, несколько планов,
каждый из которых соответствует одной из степеней, сосуществующих
в длительности. «Слово "план", — добавляет Делёз, — отсылает,
скорее, к срезам, к коническим сечениям, а не к проекту или к
какой-нибудь цели»1. Эти конические сечения впоследствии дадут начало
концепту трансверсальности.
Все степени сосуществуют в некой единой Природе, которая
выражается 1) в различиях по природе и 2) в различиях в степени. Все
степени сосуществуют в неком едином Времени, являющимся природой
в себе. Таким образом, говорит Делёз, монизм и дуализм у Бергсона
непротиворечиво сочетаются как моменты метода. Дуальность
существовала между актуальными тенденциями, а виртуально (и только
виртуально) все степени сосуществуют. Сама точка унификации виртуальна
и возможна лишь как нечто сходное с Единым платонизма.
Завершая свою книгу, Делёз резюмирует то, с чего начинал:
длительность определяет виртуальное многообразие; память возникает как
сосуществование степеней различия в данном многообразии или
виртуальности; жизненный порыв есть актуализация виртуального согласно
линиям дифференциации в соответствии со степенями.
Надо сказать, что у Делёза получился весьма своеобразный
философский портрет Бергсона. «Тех, кто знаком с сочинениями Бергсона,
чтение Делёзова исследования приводит в замешательство, потому что
все теоретические элементы на месте, включая множество примеров, но
сам акцент изменяется, появляются неожиданные метафоры, зачастую
возводимые в ранг понятий», — пишет П. Эткинсон2.
Действительно, Делёз был весьма своеобразным историком философии, его книга
о Бергсоне не годится для первого знакомства с этим философом, а бер-
гсонианцев может озадачить, и тем не менее, Делёзу удалось решить две
важные задачи. Во-первых, он обрёл надёжную опору а^л позднейших
собственных построений, а во-вторых, вернул интерес к Бергсону во
Франции.
По позднейшему признанию самого Делёза, самым важным для него
философом был даже не Бергсон, а Спиноза. Спинозе была посвящена
1 Там же. С. 303.
2 Atkinson P. Henry Bergson // Deleuzes Philosophical Lineage. Eds. G.Jones & J. Roffe. P. 239.

Глава 2. Галерея портретов
103
«вторая диссертация» Делёза, «Идея выражения в философии
Спинозы», написанная под руководством Фердинанда Алки. В 1968 г. она
была опубликована под немного изменённым названием1. Как мы уже
говорили, у Делёза вышли некоторые разногласия с Алки,
отстаивавшим картезианский дуализм. Кроме того, как и в случае с Бергсоном,
ему пришлось преодолевать расхожее представление о Спинозе как
о чисто теоретическом мыслителе, не имеющем ничего общего с
реальностью. А. Кожев считал, что спинозизм — мёртвая система,
исключающая какую бы то ни было свободу. Делёз, напротив, стремился
показать, что Спиноза — мыслитель ницшеанского типа, живой и
свободомыслящий.
Над Спинозой я работал наиболее серьёзно в соответствии с
нормами истории философии, — говорил впоследствии Делёз, — но именно
он более всего произвёл на меня впечатление порыва ветра,
подталкивающего вас в спину всякий раз, как вы его читаете, впечатление ведьминой
метлы, которую он заставляет вас оседлать. Спинозу ещё даже не начали
понимать, и я здесь не исключение2.
Книга о Спинозе необычна в том отношении, что Делёз не
ограничивается концептуальным анализом, но показывает, каким образом
жизнь философа может быть частью его философии. По словам Ницше,
аскетические добродетели, которыми овладевает философ (смирение,
нищета, целомудрие), служат его собственным целям. Жизнь
философа — это «следствия-эффекты» самой его философии, она не
подчиняется потребностям, не основывается на целях и средствах, но берёт своё
начало в творчестве. «Так что те, кто нападает на философа,
испытывают стыд от того, что они нападают на проявления скромности, бедности
и целомудрия; и от этого их бессильная ярость лишь возрастает; сам же
философ, не сопротивляясь, принимает на себя каждый удар»3.
Мыслителя оправдывает сама его жизнь, и у Спинозы Делёз находит некое
единое целое, в которое складываются геометрический метод, профессия
Deleuze G. Spinoza et le problème de l'expression. P.: Minuit, 1968.
Deleuze G., Parnet Cl. Dialogues. P. 22.
Делёз Ж. Спиноза / Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по
Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Пер.
Я. И. Свирского. С. 325.

104
Часть ι. Древо
полировщика линз и сама его жизнь. «Спиноза не верил ни в надежду,
ни даже в мужество; он верил только в радость и в зрение»1.
Делёз называет «Трактат об усовершенствовании разума» лучшим
изложением метода Спинозы, а в «Богословско-политическом
трактате» обнаруживает функцию философии как радикального деяния,
направленного на демистификацию, однако сосредоточивается в
основном на «Этике». У Спинозы Делёз находит две радикальные
новации. Во-первых, оптику: «Даже имея дело с религией, Спиноза
полирует линзы — спекулятивные линзы, обнаруживающие произведённый
эффект и законы его производства»2. Во-вторых, Спиноза предложил
философам тело в качестве новой модели. Речь у него идёт о том, что
тело шире имеющегося в нём знания, а мышление — шире
имеющегося у нас сознания. Это не просто обесценивание сознания в отношении
протяжённости, но, что важнее, обесценивание сознания в отношении
мышления, т. е. открытие бессознательного в мышлении. Эта
перспектива представляется Делёзу чрезвычайно важной, так что даже Ницше,
писавшего о том, что высшая деятельность принципиально
бессознательна, он считает спинозистом.
В тезисе Спинозы о том, что лишь одна субстанция обладает
бесконечностью атрибутов, сочетаются пантеизм и атеизм, однако
скандализировал общество он не этим, а своими практическими положениями,
подразумевающими осуждение «сознания», «ценностей» и «мрачных
состояний». «Этика» как топология имманентных модусов
существования смещает Мораль, связывающую существование с
трансцендентными ценностями, так что оппозиция ценностей (добро/зло)
вытесняется качественным различием модусов существования (хорошо/плохо).
Таким образом, Закон как трансцендентная инстанция вытесняется
знанием как имманентной способностью.
Всем своим творчеством, говорит Делёз, Спиноза осуждает
людей в «мрачном состоянии», тех, кто учреждает на этих состояниях
свою власть, и тех, кто ими омрачён. Другими словами, раба, тирана
и священника. Делёз тоже всю жизнь борется с этими персонажами.
«Этика» Спинозы говорит он, — это по необходимости этика радо-
Там же. С. 336.
Там же. С. 333.

Глава 2. Галерея портретов
105
сти, тогда как мрачные состояния всегда равнозначны бессилию. Таким
образом, этическая радость оказывается коррелятом спекулятивного
утверждения. Тройная проблема «Этики» сводится к вопросам: «как
мы добираемся до максимума радостных страстей, или радостных
пассивных состояний?», «Как мы формируем адекватные идеи?», «Как
мы начинаем осознавать себя, Бога и вещи?»1. Путь «Этики» пролегает
через имманентность, а имманентность, говорит Делёз, это само
бессознательное.
Делёз составляет своего рода словарь спинозистских понятий,
показывая, что оригинальность параллелизма Спинозы состоит в том, что
тот утверждает не только тождество «порядка» между телом и душой,
между феноменом тела и феноменом души, но и тождество
«соединения» между рядами протяжённости и мышления: «благодаря
спинозистской критике всякой эминенции, всякой трансценденции и равно-
смысленности, ни один атрибут не главенствует над другим, ни один не
зарезервирован для творца, ни один не отсылает к сотворенным
существам и к их несовершенству»2. Другими словами, ряд тела и ряд души
представляют не только один и тот же порядок, но и одну и ту же цепь
соединений под равными принципами. И наконец, Делёз
обнаруживает спинозистское тождество бытия: одна и та же вещь (модификация)
производится в атрибуте мышления под модусом души и в атрибуте
протяжённости под модусом тела. Параллелизм души и тела, согласно
мысли Делёза, есть первый случай общего эпистемологического
параллелизма между идеей и её объектом.
Впоследствии Делёз будет раз за разом возвращаться к
творчеству Спинозы. В 1970 г. он опубликует антологию текстов Спинозы,
сопровождаемых комментариями и жизнеописанием3, в 1978-м напишет
статью об актуальности спинозизма4, в 1980-81 учебном году посвятит
Спинозе лекционный курс в университете Венсенна, а в 1981 г.
обобщит свои ранние работы о голландском философе в новой книге об
1 Там же. С 349-350.
2 Там же. С. 366.
3 Deleuze G. Spinoza. Textes choisis. P.: PUF, 1970.
4 Deleuze G. Spiniza et nous // Revue de synthèse. 1978. Janvier. Этот текст представляет собой
выступление Делёза 1977 г. по случаю трёхсотлетия со дня смерти Спинозы.

106
Часть ι. Древо
«Этике»1, в которой «Спиноза послужит Делёзу орудием борьбы
против структурализма и психоаналитизма»2.
В своих лекциях Делёз говорит: философ — это не только тот, кто
изобретает понятия, но ещё и тот, кто открывает новые способы
чувствовать. Спиноза, используя геометрический метод, предлагает нам
«геометрический портрет» нашей жизни, предлагая возможность
проследить, как наши идеи следуют друг за другом. Однако, помимо
последовательности идей, наша жизнь характеризуется ещё и режимом
вариаций. Повседневные события ведут к изменению силы нашего
существования и нашей воли к действию. Это изменение Спиноза
называет аффектом. Идея и аффект — разные вещи: аффект не сводится
к интеллектуальному сопоставлению идей, он создаётся пережитым
событием, которое определяется идеей, но само идеей не является.
«Аффекты — это становления», — напишет Делёз в «Тысяче плато»3.
Делёз обнаруживает у Спинозы три вида идей: идеи ajfectio, понятия
и сущности4. Первый вид представляет привязанности тела: смешения
одного тела с другим, следы, оставляемые одним телом на другом, —
и отвечает первому роду знания. Аффект, т. е. воздействие одного тела
на другое, представляет собой смешение не только тел, но и душ
(например: Делёз часто говорил о том, что не любит сыр; это значит, что
соприкосновение его тела с сыром порождает душевный аффект отвра-
1 Deleuze G. Spinoza. Philosophie pratique. P.: Minuit, 1981.
2 Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 183.
3 Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Пер. Я. И. Свирского.
Екатеринбург: У-Фактория; М. : Астрель, 2010. С. 423.
4 Лекции о Спинозе, читавшиеся в конце 70-х — начале 80-х гг., обнаруживают влияние
семиотики Ч. С. Пирса. В этой классификации идей можно усмотреть прямое сходство с
изложением пирсовых идей в книге о кино: «После того, как Пирс различил переживание и действие,
названные им, соответственно, Одинарностью и Двоичностью, он добавил к ним образ
третьего типа: "ментальное", или Троичность. Множество Троичности представляет собой терм,
отсылающий ко второму терму при помощи ещё одного или нескольких термов. Эта третья
инстанция предстаёт в значении, законе или отношении. На первый взгляд, всё это уже
включено в действие, но лишь на первый взгляд: действие, то есть поединок или пара сил,
подчиняется законам, которые делают его возможным, но осуществлению его никакой закон никогда
не способствует; хотя действие имеет некое значение, не значение образует его цель, ибо цель
и средства не включают в себя значение; действие устанавливает отношения между двумя
термами, но эти пространственно-временные отношения (например, оппозицию) не следует
смешивать с логическими». (Делёз Ж. Кино. С. 268.)

Глава 2. Галерея портретов
107
щения). Поэтому нет оснований проводить резкую границу между
душевной симпатией и вещественными отношениями. Этот ход Спинозы
Делёз справедливо расценивает как анти-картезианский: это отказ не
только от дуализма мыслящей и протяжённой субстанций, но и от идеи
cogito. Я знаю себя только в воздействии других тел на меня и как
смешение с другими телами. С этим же связано спинозистское различение
этики и морали. Этика для Спинозы — это проблема власти, а не
долженствования. В этом отношении, говорит Делёз, Спиноза глубоко
аморален, и именно поэтому им так восхищался Ницше.
Идея-понятие в большей степени касается воздействия других тел
на моё и характеризует отношения моего тела с другими. Идея-понятие
добирается до понимания причины: смешение тел порождает то или
иное следствие, и происходит это из-за различия тел по природе. Общие
понятия всегда отсылают к множественному, и тем не менее, остаются
индивидуальными. Каждое тело соответствует общему понятию и при
этом остаётся индивидуальным.
И наконец, третий вид идей — сущности. Этот вид идей
представляет собой чистые интенсивности. Моя собственная интенсивность
соотносится с интенсивностями других тел. Но ни одно тело не сводится
к другому. Поэтому имеет смысл говорить о сущностях.
Человек не определяется сущностью; скорее, его сущность сводится
к тому, на что он способен. Так что люди у Спинозы оказываются
количествами силы. Вместе с тем, Спиноза говорит о двух способах
существования (господина и раба), а потому в «Этике» речь идёт не о
количествах силы, а о полярности различных способов существования1.
«Этикой» Спиноза называет онтологию: его этика не имеет ничего
общего с моралью. Термин «этика», говорит Делёз, легко понять,
обратившись к современному понятию «этология», которым обозначается
наука о бытии существ.
В морали речь идёт о сущности и о ценностях. Поэтому мораль не
может стать онтологией: она всегда предполагает существование чего-
1 Лекция 9 декабря 1980 г. «Каждая сила, — пишет Делёз в книге о Фуко, — одновременно
обладает способностью воздействовать на другие силы и испытывать воздействие со стороны
других сил, так что каждая сила подразумевает взаимоотношения власти; именно всё силовое
поле в целом распределяет силы в зависимости от этих взаимоотношений и их вариаций».
(Делёз Ж. Фуко. С 99.)

108
Часть ι. Древо
то стоящего выше Бытия и служащего основанием для вынесения
оценочных суждений. Здесь ставится вопрос об осуществлении сущности.
Эта сущность не осуществляется сама собой, потому что человек не
является чисто разумным существом; поэтому мораль оказывается
процессом осуществления человеческой сущности. Спиноза часто говорит
о сущности, но это не сущность человека. Его интересует не сущность,
а существование. Поэтому, считает Делёз, его можно назвать первым
экзистенциалистом.
Делёз будет постоянно возвращаться к философии Спинозы, находя
у него платформу, необходимую для построения собственных
конструкций. «По Делёзу, исходной проблемой, определяющей весь проект
Спинозы, является проблема понимания различия или различения не только
между конечными элементами (когда, как у Декарта, изначально
принимается множество субстанций), но исходящего из бесконечности и
мыслящего бесконечность абсолютно и позитивно», — пишет П. Машри1.
ГЛАВА 3. ЛОГИКА РАЗЛИЧИЯ
...Трудность различения в языке не может устранить
различия в вещах.
И. Кант,
О применении телеологических принципов в философии
28 января 1967 г. Делёз выступил на заседании Французского
философского общества с докладом, озаглавленным «Метод драматизации».
Здесь он излагал мысли, которые войдут в «Различие и повторение»:
«Актуализацию Идеи определяют динамические процессы. Но как они
соотносятся с ней? Это именно драмы, они драматизируют Идею»2.
Но самое существенное заключалось, пожалуй, в том, что Делёз заявил
0 невозможности ставить философские вопросы так, как это делал
Платон: спрашивать «что?» а не «как».
1 Macherey P. The Encounter with Spiniza // Deleuze: A Critical Reader. Ed. P. Patton. P. 149.
2 Делёз Ж. Различие и повторение. С. 265.

Глава 3. Логика различия
109
Идея, открытие Идеи неотделимо от определённого типа вопроша-
ния. Идея есть прежде всего «цель», соответствующая как таковая
определённому типу вопрошания. Она возникает в ответ на постановку
определённых вопросов. В платонизме вопрос об Идее ставится в форме:
«Что такое... ?» Этот благородный вопрос ставится о сущности и
противопоставляется вульгарным вопросам, где речь идёт лишь о примере
или о случае. Таким образом, мы спрашиваем не о том, что красиво, но
о том, что такое красота. Не о том, где и когда совершается
справедливость, но о том, что такое справедливость. Не о том, как получить «два»,
но о том, что такое двойка. Не о том, сколько, но о том, что... Кажется,
весь платонизм противопоставляет главный вопрос, непрестанно
повторяемый Сократом, вопрос о сущности или об Идее, второстепенным
вопросам о мнении, выражающим лишь путаную манеру мыслить,
присущую старикам или несмышлёным детям, софистам или чересчур
ловким риторам.
И тем не менее, эта привилегия вопроса «Что такое... ?»
оказывается запутанной и сомнительной даже в платонизме и в
платонической традиции. Ведь вопрос «Что такое... ?», в конце концов, оживляет
лишь диалоги, называемые апоретическими. Возможно ли, чтобы вопрос
о сущности был вопросом противоречивым и сам ввергал нас в путаные
противоречия? Как только платоновская диалектика становится вещью
серьёзной и положительной, она принимает другие формы: кто? —
в «Политике», как? — в «Филебе», когда? — в «Софисте», при каком
условии? — в «Пармениде». Словно бы Идея могла положительно
определяться лишь в зависимости от трансцендентальных типологии,
топологии, дозировки, казуистики. Теперь используются те самые формы, что
ставились в упрёк софистам, низшие формы вопросов, неспособные
определить условия, при которых они могут быть поставлены, и их
идеальный смысл. Напрасно стали бы мы искать в истории философии такого
философа, который мог бы поставить вопрос «что такое?». Аристотель?
Нет, не Аристотель. Может быть, Гегель? Разве что Гегель, потому что его
диалектика была диалектикой пустой и абстрактной сущности,
неотделимой от движения противоречия. Вопрос «что такое?» предполагает
Идею как простоту сущности; поэтому простая сущность
предполагает бессущностное, а значит, в сущности, сама себе противоречит. Всякий
иной подход (такой, который намечается в философии Лейбница)
должен полностью отличаться от противоречия: на сей раз бессущностное
предполагает сущностное, причём предполагает его событийно.
Рубрика «событийного» формирует оригинальный язык свойств и событий.

по
Часть ι. Древо
Этот подход, отличный от подхода, предполагающего противоречие,
стоит назвать вице-дикцией. Он заключается в том, чтобы рассматривать
Идею как множество. Вопрос не в том, представляет собой Идея одно
или многое, или же то и другое сразу; существительное «множество»
обозначает область, где Идея как таковая оказывается ближе к
случайности, нежели абстрактная сущность, и может определяться лишь
вопросами какой? как? сколько? где и когда? в каком случае? — всеми формами,
расчерчивающими действительные пространственно-временные
координаты1.
После выступления Делёза состоялись весьма оживлённые дебаты,
фрагмент которых мы приведём, чтобы проиллюстрировать состояние
мысли Делёза на тот момент.
Фердинанд Алки: Я восхищён докладом, представленным нашим
другом Делёзом. Вопрос, который я хотел бы ему задать, очень прост и
касается начала его выступления. Делёз начал с того, что осудил вопрос «Что
такое?» и больше не возвращался к этому. Я принимаю то, что он сказал
после этого и понимаю, что он хотел поставить множество других
вопросов. Но мне кажется, что отказ от вопроса «Что такое?» был
несколько поспешным, и я не могу согласиться с тем, что он сказал нам в самом
начале, немного смутив нас: что ни один философ не ставил такой
вопрос, за исключением Гегеля. Признаюсь, это меня несколько удивляет: на
самом деле я знаю много философов, задававшихся вопросом «Что
такое?». Лейбниц спрашивал «что такое субъект?» или «что такое
монада?». Беркли спрашивал «что такое бытие?», «каковы смысл и значение
слова быть». Сам Кант спрашивал, «что такое объект?». Можно
привести много других примеров — думаю, неоспоримых. Мне показалось,
что далее Делёз повернул философию к другим проблемам, которые для
него, быть может, не столь важны, или, скорее, стал упрекать — впрочем,
небезосновательно — классическую философию за то, что она не
выработала понятий, применимых к науке, к психологическому или
историческому исследованию. На мой взгляд, это совершенно верно, и в этом
отношении сказанное им выше всяких похвал. Однако меня поразило,
что ни один из приведённых им примеров не был сугубо философским.
Он говорил нам о прямой линии — это пример из математики, о яйце —
физиологический пример, о генах — биологический пример. Когда он
Deleuze G. La Méthode de dramatization / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974.
P. 133-134.

Глава 3. Логика различия
111
добрался до истины, я сказал себе: вот наконец философский пример!
Но этот пример оказался неудачным, потому что Делёз сказал нам, что
следует спросить: кто желает истины? почему желают истины? почему
ревнивец стремится к истине? и т. п.; вопросы, конечно, чрезвычайно
интересные, но относятся не к самой сущности истины, а значит, не могут
считаться строго философскими вопросами. Скорее, это вопросы
философии, обращающейся к психологическим, психоаналитическим и т. п.
проблемам. Я, в свою очередь, хотел бы задать следующий вопрос: я
уяснил, что Делёз упрекает философию за то, что та, вопреки его желанию,
сделала из Идеи концепцию, непригодную для научных,
психологических, исторических проблем. Но я думаю, что наряду с этими проблемами
остаются ещё классические философские проблемы, а именно, проблемы
сущности. Во всяком случае, не думаю, что можно, подобно Делёзу,
говорить, будто великие философы никогда не ставили подобных проблем.
Ж. Делёз: Вы совершенно правы, мсье, в том, что многие философы
задавались вопросом «Что такое?». Но, может быть, для них это просто
удобная манера выражаться? Кант, конечно же, задаётся вопросом «что
такое объект?», но этот вопрос он ставит в рамках более глубокого
вопроса о том, как, что можно понимать в таком смысле: «Как это
возможно?». Важнее всего, на мой взгляд, тот новый способ, каким Кант
интерпретирует вопрос как? Когда Лейбниц ограничивается вопросом «Что
такое?», разве он достигает чего-либо иного, нежели определений,
называемых номинальными? Если же он добирается до реальных
определений, то разве это делается не через как? с какой тонки зрения? в каком
случае? У него есть целая топология, целая казуистика, проявляющаяся
в его интересе к праву. Я коснулся этого слишком поверхностно.
Другой ваш упрёк задевает меня ещё сильнее. Я глубоко убеждён
в специфичности философии, я разделяю с вами это убеждение. Итак, вы
говорите, что описанный мною метод применим повсеместно, в
различных науках, но мало подходит для философии. И что единственный
философский пример, к которому я обратился, пример с истиной, оказался
неудачным, поскольку заключался в том, чтобы раскрыть понятие истины
в психологических или психоаналитических определениях. Если это так,
то это провал. Ведь Идея как виртуальная-реальная не должна
описываться исключительно в научных терминах, даже если наука с
необходимостью вступает в процесс своей актуализации. Даже такие понятия как
сингулярное и регулярное, исключительное и всеобщее не исчерпывают
математику. Я обращусь к тезисам Лотмана: теория систем должна
показать, что движение научных понятий должно прибегать к возвышающей-

112
Часть ι. Древо
ся над ними диалектике. Pix динамика не сводится к психологическим
определениям (и когда я приводил в пример ревнивца как «тип» искателя
истины, речь шла не о психологическом характере, но о комплексе
пространства и времени, о «фигуре», связанной с самим понятием истины).
Мне кажется, что теория систем не только является философской, но
и формирует систему весьма особенного типа — философскую систему,
обладающую собственной динамикой, своими предшественниками,
своими порождающими сюжетами, своими философами. Во всяком случае,
при данных условиях такой метод имеет смысл1.
Осенью 1967 г. в Лион приехал Жак Лакан. Делёз встретил его на
вокзале и пригласил к себе выпить аперитив. Лакан согласился, но,
когда они прибыли на место, от спиртного отказался, а через десять минут,
сославшись на усталость, отправился в отель. За обедом в гостиничном
ресторане, на котором присутствовали Ж.-П. Шартье и А. Мальдини,
Лакан заказал бутылку водки, которую в скором времени наполовину
опорожнил. На слова Делёза о том, что его приезд в Лион станет
незабываемым событием, он бросил лишь загадочное «да нет же!».
После обеда Лакан прочитал лекцию, а вечер завершился ужином у
Делёза. Мальдини пришлось обежать весь Лион в поисках сигар для Лакана.
Мэтр был не в духе, и его визит ни у кого не оставил тёплых
воспоминаний.
Эта странная «невстреча» была довольно неожиданной. Лакан
неизменно высоко оценивал труды Делёза, советуя своим ученикам
читать не только его текст о мазохизме, но и «Различие и повторение»
и «Логику смысла» и намекая, что Делёз испытал большое влияние его
собственного учения. Он не преувеличивал: Делёз во второй половине
1960-х гг. действительно находился под сильным влиянием лаканизма.
Впрочем, это было временное увлечение. Как пишет Ф. Досс, «в
конце 1960-х гг., когда считалось, что психоанализ — дисциплина, идущая
в одной упряжке со структурализмом, Делёз заимствовал язык и
подход своих современников. Но использование этого языка было
недолгим: Делёз уже собирается выгнать из логова эту психоаналитическую
претензию... »2
Ibid. P. 147-150.
Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 228.

Глава 3. Логика различия
113
В университете Лиона революция 68-го приняла те же формы, что
и в Париже. Студенты срывали лекции и выступали против
академической системы образования. Коллега Делёза Женевьева Роди-Льюис,
изучавшая труды учеников Декарта, получивших название «младших
картезианцев», стала первой жертвой выступлений: студенты
дефилировали по улицам с плакатом «Долой младших картезианцев!». Сам Де-
лёз был одним из немногих лионских преподавателей, сразу принявших
сторону бунтующих студентов. Он участвовал в демонстрациях и даже
в столкновениях с ультраправыми группировками. Его дети, Жюльен
и Эмили, вывесили на балконе красные флаги.
Ж. Коломбель вспоминает, как однажды, когда она обедала у
Делёза и Фани, в дверь постучался запыхавшийся студент, сообщивший, что
к университету движется большая группа «фашистов». Делёз
немедленно вскочил и побежал в университет, чтобы присоединиться к
студентам. Студенты собирали камни, чтобы забросать ими противника.
Эстетический вкус Делёза сказался в том, что он собирал только белые
камни1. Впоследствии он скажет, что «май 68-го был чистым событием,
свободным от всякой нормальной или нормативной каузальности»2.
По-видимому, Делёз искренне верил в идеи Революции, усматривая
в ней возможность &ля свободной субъектификации индивидов. В
«Логике смысла» он писал:
Пустое место — ни для человека, ни для Бога; сингулярности — ни
общие, ни индивидуальные; ни личные, ни универсальные. Всё это
пробегается циркуляциями, эхом и событиями, которые производят
больше смысла, больше свободы и больше сил, чем когда-либо мечтал
человек или когда-либо было постижимо для Бога. Задача сегодняшнего дня
в том, чтобы заставить пустое место циркулировать, а доиндивидуальные
и безличные сингулярности заставить говорить, — короче, чтобы
производить смысл3.
Colombel J. Deleuze-Sartre: pistes // Deleuze épars. P. 43.
Deleuze G. Mai 68 na pas eu lieu / Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. P. 214.
Делёз Ж. Логика смысла. Фуко M. Theatrum philosophicum. Пер Я. И. Свирского. М. :
Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 106. Много лет спустя в своей книге о Фуко Делёз
напишет: «Если почитать некоторые статьи, то можно подумать, что события 1968 года
происходили в головах парижских интеллигентов. Следует напомнить, что они стали продуктом
долгой череды событий во всём мире и целого ряда течений международной мысли, которые уже

114
Часть ι. Древо
Впрочем, всё это не мешало его научной работе. Выписав
внушительную галерею портретов великих философов прошлого, Делёз занялся
детальной разработкой своей собственной концепции. Лето 1968-го он
провёл в деревенском доме в Лимузене, заканчивая работу над
докторской диссертацией, которую рассчитывал защитить осенью. Он
постоянно чувствовал себя усталым и ослабленным. Он полагал, что это рак,
и не спешил узнать диагноз, отдавая все силы работе. Но, когда началось
кровохарканье, он всё-таки обратился к помощи медицины. Врач
поставил диагноз: рецидив туберкулёза лёгких. Его госпитализировали, а
защиту диссертации перенесли на январь 1969 г.
Возможно, несколько лет назад Делёз и не выжил бы: он
практически лишился лёгкого. Но теперь медицина располагала мощными
антибиотиками. Философу пришлось регулярно принимать лекарства,
проходить обследования и беседовать с врачами. Врачи ему совсем
не нравились, особенно хирурги: он находил их власть одиозной. Он
испытывал неприязнь к тем способам, которыми медицина обретает
власть над человеком. Кроме того, он считал врачей людьми
некультурными и говорил, что их стремление к культуре приводит к
катастрофическими результатам1. Ещё одним неприятным последствием болезни
было то, что Делёзу, по-прежнему принимавшему участие в уличных
манифестациях, стало трудно убегать от полиции: бегать с одним
лёгким было непросто.
Однако, несмотря на болезнь, диссертация была закончена и в самом
начале 1969 г. представлена в Сорбонне. Диссертация называлась
«Различие и повторение». Здесь Делёз занялся ниспровержением
платонизма и господствовавшего в те годы во французской интеллектуальной
традиции гегельянства. Это, по его мысли, позволит усилить
онтологию. Платон, утверждает Делёз, подчинил различие изначальным силам
одинакового и подобного, объявив само по себе различие немыслимым.
Вечное возвращение Платон попытался упорядочить, сделав его
результатом идей. Однако в самом платонизме уже заложен антиплатонизм,
заставляющий подобие уступить место повторению.
привязывали возникновение новых форм борьбы к появлению новой субъективности, пусть
хотя бы в виде критики централизма и "качественных" (то есть касающихся "качества жизни")
протестов». (Делёз Ж. Фуко. С. 150.)
1 См. : Азбука Жиля Делёза. С. 55.

Глава 3. Логика различия
115
В этой диссертации, несущей, по свидетельству Поля Вирильо,
следы влияния книги М. Мерло-Понти «Видимое и невидимое»1, Делёз
попытался развернуть онтологическую программу. Другим
источником вдохновения для Делёза стал стоицизм, вернее, исследование
стоицизма у В. Голдшмидта2. Сам он позднее говорил, что, хотя в этой
работе ещё представлен избыточный университетский аппарат, он уже
пытается здесь освободиться от него, «трактуя письмо как поток, а не
как шифр»3. Делёз отошёл от формата историко-философской
работы. « ../'Различие и повторение" была первой книгой, где я попытался
"заняться философией", — говорил он много лет спустя в предисловии
к американскому изданию книги. — Всё, что я делал потом, было
связано с этой книгой, даже то, что мы написали с Гваттари... »4
Проблематику «Различия и повторения» Делёз называет витающей
в воздухе своего времени. Её знаки — подчёркнутая ориентация Хай-
деггера на «философию онтологического Различия»; структурализм,
отыскивающий различительные знаки в пространстве сосуществования;
новый роман, в своих размышлениях и в своих техниках вращающийся
вокруг различия и повторения; открытие повторения в областях
бессознательного, языка, искусства и др. Все эти признаки Делёз относит на
счёт генерализованного антигегельянства, где различие и повторение
заняли место тождественного и негативного, тождества и противоречия.
Современная жизнь такова, что, оказавшись перед лицом наиболее
механических, стереотипных повторений вне нас и в нас самих, мы не
перестаём извлекать из них небольшие различия, варианты и
модификации. И наоборот — тайные, замаскированные, скрытые повторения
восстанавливают в нас и вне нас голые, механические, стереотипные
повторения. В симулякре повторение уже нацелено на повторения,
различие — на различия. Именно повторения повторяются, различающее
различается. Цель жизни — добиться сосуществования всех повторений
в пространстве распределения различия...5
1 См.: ViRiLio P. Voyage d'hiver. Entretien avec M. Brausch. P., 1997. P. 47.
2 Goldschmidt V. Le Système stoïcien et l'idée de temps. P. : Vrin, 1953.
3 Делёз Ж. Письмо суровому критику / Переговоры. С. 18.
4 Deleuze G. Préface à l'édition américaine de «Différence et répétition» / Deux régimes de fous.
Textes et entretiens 1975-1995. P. 280.
5 Делёз Ж. Различие и повторение. С. 9-10.

116
Часть ι. Древо
Книга «Различие и повторение», по замыслу самого Делёза,
развивается в двух направлениях: одно относится к понятию различия без
отрицания, т. е. не подчинённого тождественному и не доходящего до
оппозиции и противоречия, другое — к понятию повторения,
обнаруживающего свою причину в структурах «скрытого повторения», в
которых дифференциальное маскируется и смещается. Оба направления,
признаётся философ, соединились спонтанно, потому что понятия
«чистого различия» и «сложного повторения» совпадают и смешиваются1.
Такой подход позволяет Делёзу развить своеобразную
педагогическую критику философии: как традиционная педагогика требует от
ученика найти единственно правильное решение задачи, как наука
впадает в «естественную иллюзию», копируя задачи с предположений, так
и философия стремится перенести поиск истинного и ложного в свои
задачи и моделирует форму проблемы в соответствии с формой
предположений. Отталкиваясь от бергсоновского метода «интуиции», Де-
лёз ниспровергает эту ложную форму проблематизации. Как замечает
К. Боундас «бескомпромиссная делёзовская теория различия имеет
большое значение аля познания. Она опирается на критику образа
мысли (распознавание через репрезентацию), утверждаемую философской
традицией в качестве догмы; она возвещает новое понимание того, что
такое философия (создание концептов); она требует новой
методологии — "трансцендентального эмпиризма"»2.
Делёз отстаивает позицию эмпиризма, который, на его взгляд, не
противодействует понятиям и не взывает к пережитому опыту. Напротив,
эмпиризм создаёт концепты, это мистицизм и математизм концептов.
Концепт трактуется здесь как объект встречи, здесь и сейчас. Только
эмпиризм позволяет сказать, что концепты есть сами вещи в «свободном»
и «диком» состоянии, по ту сторону антропологических предикатов.
Понятия здесь складываются, переделываются и разрушаются исходя из
подвижного горизонта, децентрированного центра и смещённой
периферии, которая эти концепты повторяет и различает. Отсюда credo
Делёза: «Мы верим в мир, в котором индивидуации лишены персонифи-
« Постоянному расхождению и смещению различия непосредственно соответствуют
смещение и маскировка в повторении». (Там же. С. 10.)
Boundas С. V. What Difference does Deleuzes Difference make? P. 8.

Глава 3. Логика различия
117
кации, особенности — доиндивидуальны... ». Свою книгу он называет
апокалиптической, в том отношении, что она выявляет «приближение
к связности, не более присущей нам, людям, чем Богу или миру»1.
Повторение не сводится к общности, между повторением и
подобием лежит сущностное различие. Общность выражает ту точку зрения,
согласно которой один термин может быть заменён другим.
Повторение же является необходимым и обоснованным действием лишь в
отношении того, что замене не подлежит. Повторение — это действие
в отношении единичного и особенного, лишённого подобного и
равноценного2. Повторение вытекает скорее из чуда, чем из закона»3: оно
направлено против сходной формы и равноценного содержания закона,
так что оно «противозаконно». Оно выражает особенное, а не общее,
универсальное, а не частное, примечательное, а не банальное,
единовременное, а не переменчивое, вечное, а не постоянное. Повторение — это
трансгрессия, оно изобличает номинальный характер закона и
открывает художественную реальность. Это непонятийное различие,
сопротивляющееся любой понятийной спецификации.
Делёз стремится выяснить, почему повторение нельзя объяснить
через форму тождественности понятия или представления, а только
через некий высший «позитивный» принцип. Философ движется к
прояснению этого вопроса через понятие о физическом процессе сиг-
Делёз Ж. Различие и повторение. С. 11. «В этом пункте, — замечает Л. Р. Брайант, —
становится ясной природа трансцендентальной проблемы, с которой имеет дело Делёз. В
эмпиризме, метафизике и трансцендентальной философии эмпирическая ошибка возникает из-за
неспособности подобраться к индивидуации. Эмпиризм не в состоянии объяснить индиви-
дуацию сущностей из-за трудностей номинального или материального определения, которые
скорее скрывают, чем раскрывают сущность различия, господствующего над видимостями
или явлениями. С другой стороны, метафизика и трансцендентальная философия утверждают
лишь сами себя, приписывая сущностям готовые индивидуации в форме Самости или Лица
(почти так же, как означивание принимает готовую денотацию), а не индивидуацию как
таковую. Таким образом, метафизика и трансцендентальная философия, можно сказать,
ограничиваются простым определением условий». (Bryant L. R. Difference and Giveness. P. 38.)
«Праздник имеет один явный парадокс — повторять "возобновляемое". Не добавлять второй
и третий раз к первому, а придавать первому разу "энную силу". От связи с этой силой
повторение опрокидывается, интериоризируясь; как говорил Пеги, не праздник Федерации чествует
или представляет взятие Бастилии, но взятие Бастилии заранее празднует все Федерации; так
первая белая кувшинка Моне повторяет все остальные». (Там же. С. 14.)
Там же. С. 15.

118
Часть ι. Древо
нализации, от которого неотделима логическая связь причинности1.
Знак — это эффект, обладающий двумя аспектами: один выражает
продуктивное нарушение симметрии, другой стремится его аннулировать.
Знак, говорит Делёз, не вполне относится к классу символов, но
подготавливает таковой, вводя внутреннее различие, хотя и оставляет
условия его воспроизведения вовне.
Такое расчленение причинности позволяет Делёзу говорить о двух
типах повторения: первый касается конечного абстрактного
эффекта (тип статического повторения), второй выступает как действующая
причина (тип динамического повторения). Первый касается внешнего
различия, второй — внутреннего. Один есть повторение одинакового,
объясняемое через тождество понятия и представления, другой
включает различие и сам включается в изменчивость идеи или разнородность
«апрезентации». Первый отрицателен (из-за недостаточности
понятия), второй утвердителен (из-за избыточности идеи). Первый
гипотетичен, статичен, экстенсивен, обыкновенен, материален и горизонтален,
второй категоричен, динамичен, интенсивен, необычен, духовен и
вертикален. Первый есть повторение в результате, второй — повторение
в причине. Первый раскрыт и объяснён, второй сокрыт и подлежит
объяснению. Первый движется по кругу, второй эволюционирует. Первый
принадлежит равенству, соизмеримости и симметрии, второй
основывается на неравном, несоизмеримом и диссимметричном. Если первый
неодушевлён, то второй владеет секретами демонического и
божественного. Первый точен, второй обладает подлинностью. При этом оба типа
повторения не являются независимыми друг от друга. Напротив, второе
является сингулярным субъектом первого, а первое — внешняя
оболочка и абстрактный эффект. В любой структуре повторения выявляется
сосуществование этих инстанций: второй тип является духом любого
повторения, его буквой и удостоверяющим шифром, сущностью
неконцептуального различия, в чём и состоит всякое вообще повторение.
Различие может быть внутренним и тем не менее непонятийным.
Внутренние различия драматизируют идею до того, как представить
1 « Мы называем "сигналом" систему, наделённую элементами нарушения симметрии, порядком
несоответствующих величин: "знаком" мы называем то, что происходит в такой системе,
вспыхивает в интервале, — такова коммуникация, которая устанавливается между
несоответствиями». (Там же. С 35.)

Глава 3. Логика различия
119
объект. Различие внутренне идее, хотя и внешне по отношению к
понятию как представлению об объекте. Встреча понятий различия не
может быть представлена изначально, она появляется благодаря интерфе-
ренциям и пересечениям двух линий — сущности повторения и идеи
различия. «Возможно, что ошибкой философии различия от
Аристотеля до Гегеля, включая Лейбница, было смешение понятия различия
с различием просто понятийным, ограничение включением различия
в понятие вообще»1.
Различие между двумя вещами носит лишь эмпирический характер,
и соответствующие определения неизбежно оказываются внешними.
Различие — это состояние определения как одностороннего
различения. Различие создается: «Вообразим вместо вещи, которая отличается
от другой, некую вещь, которая отличается, но при этом то, от чего она
отличается, не отличается от неё»2. Нельзя путать выявление понятия
различия с причислением различия к тождественности
неопределённого понятия. Различие — это не разное как данное, но то, посредством
чего даётся данное, причём даётся как разное. «Различие — не
феномен, но самый близкий к феномену ноумен»3.
В истории философии, говорит Делёз, всегда существовало лишь
одно онтологическое предположение: бытие однозначно. Делёз
замечает даже, что «всегда была лишь одна онтология, онтология Дунса
Скота, дающая бытию лишь один голос»4, хотя этот голос звучал
всегда, от Парменида до Хайдеггера. «Один голос создаёт гул бытия»5.
Будучи всеобщим, бытие не становится родом, оно выражается в одном
и том же смысле во всех различиях и модальностях. Бытие одинаково
в своих модальностях, но модальности неодинаковы, и, если оно
выражается в модальностях в одном смысле, то сами они не обладают одним
смыслом6. Сущность различий неодинакова, но они не меняют сущно-
Там же. С. 44.
Там же. С. 45.
Там же. С. 271.
Там же. С. 53.
Там же. С. 54.
«Эту логику смысла, — замечает Ф. Менг, — не следует смешивать с традиционной логикой
пропозиций, организующим принципом которой служит референт, то есть положение вещей.
Кроме того, этот смысл совершенно отличается от того смысла, который поставила в центр

120
Часть ι. Древо
сти бытия. Бытие выражается в одном смысле, но то, в чём оно
выражается, различается, так что бытие выражается в самом различии. Эта
однозначность бытия, непосредственно связанная с различием, требует
показать, как индивидуирующее различие предшествует в бытии
различиям родовым. «Повсюду первична глубина различия»1;
пространство и время выявляют оппозиции на поверхности, но существенные
различия существуют в глубине.
Различие ускользает от репрезентации, которая имеет лишь один
центр, одну убегающую перспективу, а потому и ложную глубину.
Репрезентация всё опосредует, но ничего не мобилизует и ничем не движет.
Движение же по необходимости включает множественность центров
и смещение перспектив. Каждая точка зрения должна сама стать вещью,
а вещь должна быть «разорвана» различием, в котором «угасает
тождество объекта, увиденного как видящий субъект»2. Каждый член ряда,
уже будучи различием, должен находиться в изменчивом соотношении
с другими членами, тем самым учреждая другие ряды, лишённые центра
и сходимости3. В различии феномен утверждается как знак, а движение
оказывается «эффектом». Этот «интенсивный мир различий», в
котором качества обретают основание, а чувственное — своё бытие, есть
объект высшего эмпиризма, благодаря которому множество и хаос
различия, эти «номадические дистрибуции», выступает онтологическим
«основанием». «... Различие — за каждой вещью, но за различием
ничего нет»4. Каждое различие проходит через все другие и находит себя
в каждом из них. Ницшевское «вечное возвращение» всегда-уже-при-
сутствует, а не возникает во вторую очередь. Мир не конечен или
бесконечен, как представляется с точки зрения репрезентации, он завершён
своей теории феноменология. Этот не тот смысл, что приходит из мира, сообщающегося с
сознанием или телом как чувственной плотью. Будучи множественным и номадическим, делёзи-
анский смысл пробегает по поверхности вещей и не может быть сконцентрирован в ноэмати-
ческом ядре как сущность вещей». (Mengue Ph. Ligique du sens // Le Vocabulaire de Gilles
Deleuze.R233.)
1 Делёз Ж. Различие и повторение. С. 72.
2 Там же. С. 79.
3 «В самом ряде нужно утвердить расхождение и смещение центра. Каждая вещь, каждое
существо должно видеть поглощение собственной идентичности различием, быть лишь
различием среди различий». (Там же.)
4 Там же.

Глава 3. Логика различия
121
и неограничен. Повторение — это бесформенное бытие всех различий,
а её последний элемент — неодинаковость.
Делёз противопоставляет репрезентации перспективизм.
Репрезентация бесконечно множит образы и «моменты», сохраняя центр —
сознание. Для перспективизма недостаточно умножать перспективы.
Каждой перспективной точке зрения должно соответствовать автономное
произведение, несущее свой смысл. Это неоформленный и
«необоснованный» хаос, единственный закон которого — его собственное
повторение и воспроизводство в смещающемся развитии, образующем
расходящиеся ряды. Каждый из этих рядов существует благодаря возвращению
других. Здесь всё становится симулякром — инстанцией, включающей
в себя различие как различие двух или более расходящихся рядов, в
которых симулякр устраняет всякое подобие. Здесь обретается реальный, а не
возможный опыт, пережитая реальность суб-репрезентативного1.
Парадокс повторения, отмечает Делёз, состоит в том, что о нём
нельзя говорить без учёта различия или изменения, вносимого в
созерцающее его сознание. Создание повторения включает три инстанции:
1) в-себе, которое делает его немыслимым или разрушает по мере его
возникновения; 2) для-себя пассивного синтеза; 3) основанное на
пассивном синтезе для-нас активного синтеза. Повторение существует для
различия, располагаясь между двумя различиями — внешним
(простым) и внутренним (трансцендентным).
Делёз рассматривает эти инстанции или времена как синтезы. В
циклических концепциях Иоахима Флорского, Дж. Вико и П. Баланша
первый момент замкнут на себя, второй открыт, а третий играет по
отношению к первым двум роль означаемого. При этом, говорит философ,
существуют разные повторения, не вполне согласующиеся друг с
другом: 1) внутрициклическое повторение (одного и того же события);
2) циклическое повторение (в конце третьего периода всё начинается
заново); 3) вечное возвращение (повторявшееся в первых двух
периодах проявится лишь в третьем, но в третьем всякая вещь повторяется
сама в себе). Этот третий тип повторения противостоит двум первым:
«Если верно, что элементом репрезентации является тождество, единицей измерения —
подобие, то единица измерения чистого присутствия, каким оно предстаёт в симулякре, —
"разрозненное" то есть постоянное, различие различия в качестве непосредственной
составляющей». (Там же. 93.)

122
Часть ι. Древо
настоящее и прошлое здесь являются измерениями будущего. Первый
синтез (синтез привычки) учреждал время как настоящее с пассивным
обоснованием, от которого зависели прошлое и будущее. Второй
(синтез памяти) утверждал время как чистое прошлое, заставляя настоящее
проходить и становиться иным. В третьем настоящее оказывается
агентом действия, а прошлое — действующим заочно условием. Таким
образом, прошлое, настоящее и будущее раскрываются как повторение
в трёх синтезах: настоящее — это повторяющееся, прошлое — само
повторение, а будущее — повторяемое. Сама философия повторения
также проходит эти стадии, повторяя само повторение, а эти стадии
обусловливают её программу, заключающуюся в том, чтобы
превратить повторение в категорию будущего, используя
повторение привычки и памяти как преходящие этапы; борясь, с одной стороны,
с Привычным, а с другой — с Мнемозиной, отказаться от содержания
повторения, которое так или иначе поддается «выманиванию»
различия (Габитус); отказаться от формы повторения, включающей различие,
ради его подчинения Одинаковому и Подобному (Мнемозина);
отказаться от слишком простых циклов, как претерпевающего обычное
настоящее (привычный цикл), так и образующего чистое прошлое
(памятливый или беспамятный цикл); заменить обоснование памяти простым
условием нехватки, а также — основание привычки
несостоятельностью «габитуса», метаморфозой агента Действия; избавиться от
агента и условия во имя произведения или продукта; превратить повторение
из того, что позволяет «выманить» различие или включает различие как
вариант, в мысль о производстве «совершенно отличного»; сделать так,
чтобы повторение для себя стало различием в себе1.
Эта программа, развивавшаяся католическими и
протестантскими мыслителями, вызывает критику Делёза, который предлагает свой
анализ трёх синтезов с опорой на психоанализ. Биопсихическая жизнь,
говорит он, включает «поле индивидуации», в котором в форме
возбуждения распределяются различия интенсивности. Система
подвижного распределения различий и локальных решений — это и есть то,
что Фрейд называл «Оно»2. Проблема Фрейда в том, чтобы выяснить,
Там же. С. 123.
«Слово "оно" означает в этом смысле не только неизвестное сомнительное местоимение, но
и наречие подвижности места — "там" и "сям" возбуждения и разрядки». (Там же. С. 125.)

Глава 3. Логика различия
123
как удовольствие из локального процесса превращается в
эмпирический принцип; организующий биопсихическую жизнь в Оно. А решение
этой проблемы основатель психоанализа находит в том, что
возбуждение как свободное различие должно быть «скручено» таким образом,
чтобы разрешение его было систематически возможным. С этого
момента начинается ряд синтезов.
1. « Скрученность» различия делает возможным удовольствие не как
таковое, но как принцип; так формируется второй слой Оно. Пульсации
либидо представляют собой слитые возбуждения; а на уровне каждого
слияния в Оно формируется мыслящий субъект, так что всё Оно
оказывается населено мыслящими субъектами, которые составляют
настоящее время Оно. Это чистый пассивный синтез.
2. На основании пассивных синтезов конституируется активный
синтез, состоящий в переносе связанного возбуждения на объект,
полагаемый как реальный. Мыслящий субъект согласно принципу
реальности активизируется и становится отличной от Оно топикой. Но позиция
реальности — вовсе не результат воздействия внешнего мира; принцип
реальности — не отрицание принципа удовольствия. «У обоих
принципов одинаковая поступь, хоть один и обгоняет другой»1. Принцип
реальности всего лишь определяет активный синтез как основанный на
предшествующих пассивных синтезах. Оба принципа, или оба ряда, не
существуют один без другого, и тем не менее они не схожи.
3. Третий синтез определяется взиамодополнительностью нарцисси-
ческоголибидо, конституирующего «несостоявшееся cogito» (Делёз
использует термин П. Рикёра), и инстинкта смерти и открывает «пустое
время». Это вечное возвращение, которому соответствует опыт смерти.
Активный синтез преодолевает пассивный, производя интеграцию
тождественных объектов или универсалий, тогда как синтез пассивный
сам себя преодолевает ради частичных или виртуальных объектов.
Делёз указывает на лакановский объект а, который, согласно
«французскому Фрейду», «выпадает» из субъекта в тревоге и выступает причиной
желания. Объект а, будучи причиной желания, не является ноэтическим.
Лакановский психоанализ отличается от гуссерлевой феноменологии
именно тем, что требует такой топологии, в которой просматривалась
Там же. С. 128.

124
Часть ι. Древо
бы оппозиция внутреннего/внешнего. В данном случае Делёза это
вполне устраивает. Кроме того, объект а связан не с организмом in vivo и даже
не с тем телом, о котором говорилМерло-Понти, а с фантазмом тела. Это
то первичное пространство, в котором функционирует логическая
артикуляция нас самих, имеющая два имени — желание и реальность. Они
составляют две стороны ленты Мёбиуса. Для того, чтобы появилось
нечто, не принадлежащее этой поверхности, нужно третье измерение.
Однако это третье измерение, подчёркивает Лакан, не создаёт объёмной
фигуры, но функционирует в переплетении, в узелке. Это «большой»
Другой, которого, впрочем, всё ещё недостаточно ьая появления
субъекта: субъект появляется как отсутствие, как купюра в желании Другого.
У Делёза этим Другим оказывается «тёмный предшественник».
Делёз подчёркивает, что у Лакана фаллос служит символическим
органом, свидетельствуя о себе как об отсутствующем и о прошлом,
будучи сущностно смещённым относительно самого себя и всегда
утраченным1. Такова психоаналитическая игра повторения, которая Делёзу куда
ближе, чем традиционная психоаналитическая теория, которая 1)
материалистична (потому что основывается на модели автоматического
повторения), 2) реалистична (потому что имеет дело только с
настоящим, вернее, со многими настоящими) и 3) скатывается к солипсизму
или монадизму (потому что толкует лишь о представлениях субъекта).
Лаканизм куда ближе Делёзу, заявляющему, что повторение возникает
не между двумя настоящими, но между двумя сосуществующими
рядами, складывающимися вокруг виртуального объекта. Смещение
виртуального объекта, циркулирующего в двух рядах, и порождает
повторение, подобно тому, каклакановский объект а одновременно обретается
и утрачивается в скольжении означающих2. Так что лакановский
фаллос — это символический орган повторения.
«Символический фаллос означает эротический модус чистого прошлого в той же мере, что
незапамятность сексуальности. Символ — всегда смещенный фрагмент, значимый для
прошлого, которое никогда не было настоящим: объект = х». (Там же. С. 133.)
«Что же до самого этого объекта, его нельзя более трактовать как последний или начальный
предел: это определяло бы его фиксированное место и тождественность, противные его
природе. Если он может быть "отождествлен" с фаллосом, то только в той мере, в какой его, по
выражению Лакана, никогда нет на месте: недостает идентичности, репрезентации». (Там же.
С. 136.)

Глава 3. Логика различия
125
Сходство с лаканизмом усиливается структуралистской трактовкой
виртуального у Делёза. Противопоставляя виртуальное реальному он
уточняет: виртуальное противостоит не реальному но, скорее,
актуальному, обладая реальностью в качестве виртуального. Реальность
виртуального заключается в дифференцированных элементах и связях между
ними. «Структура — это реальность виртуального»1. Процесс
виртуального — это не «становление», а «актуализация», так что речь здесь
идёт о существовании как таковом. «Каким может быть различие
между сущим и не сущим, если не сущее уже возможно, включено в концепт
до любых свойств, придаваемых ему концептом в качестве возможных?
Существование — то же, что и концепт, но вне концепта»2.
Виртуальное — этой свойство идеи, а существование производится исходя из
реальности идеи и в соответствии с имманентными ей пространством
и временем.
Виртуальное — ни в коем случае не «возможное». Если
возможное отсылает к форме тождественности концепта, виртуальное
означает чистую множественность идеи, исключающую тождество как
предварительное условие. Возможное — это удвоение концепта подобным
ему; актуализация виртуального происходит посредством различия,
порывая благодаря различию и повторению с подобием как процессом
и с тождеством как принципом.
Первый синтез выражает основание времени в проживаемом
настоящем, второй — обоснование времени чистым прошлым, а
третий — необоснованность. Эта необоснованность есть не что иное как
ницшевское вечное возвращение, утверждающее всё во множестве,
различии и случайности. Подчинение множественного Единому — это
смерть, то, что заставляет умереть раз и навсегда. Вечное возвращение
сущностно связано со смертью, потому что содержит смерть единого.
Но при этом оно сущностно связано с будущим, ведь будущее — это
и есть развёртывание и объяснение множественного, различного и
случайного. Поэтому субъект вечного возвращения всякий раз различный,
он принадлежит не единству, но множеству, не необходимому, но слу-
1 Там же. С. 256. « Мы должны избегать придания элементам и связям, составляющим структуру,
актуальности, которой они не обладают, и в то же время не лишать их присущей им
реальности». (Там же.)
2 Там же. С. 259.

126
Часть ι. Древо
чайному. Повторение в вечном возвращении разрушает все тождества
и подобия. Само тождество может существовать лишь как
проецируемое, или, вернее, ретроецируемое на первичное различие, так что любая
система подобия — это симулякр. «... Одинаковое и подобное не
отличаются от самого вечного возвращения. Они не предсуществуют
вечному возвращению: возвращаются не одинаковое и подобное, но вечное
возвращение — единственное одинаковое, единственное подобие того,
что возвращается... Вечное возвращение — одинаковое различия,
единое множественного, подобное несхожего»1.
Установление контакта между гетерогенными рядами возможно лишь
при наличии тождества между ними в осуществляющем коммуникацию
агенте. А этого агента, «тёмного предшественника», Делёз
описывает следующим образом: «Молния сверкает при различии напряжения,
ему предшествует невидимый, неощутимый темный предшественник,
предопределяющий дорогу, идущую вспять, никуда»2. Этот агент
непосредственно соотносит гетерогенные ряды, будучи в-себе различия, т. е.
различием второго уровня, соотносящим различное с различным самим
по себе. У него нет никакого иного места и никакого тождества, кроме
того, которого ему недостаёт. Так что и его логическая тождественность,
и физическое «подобие» выражают лишь статистический результат его
воздействий на всю систему. «Этот тёмный предшественник, — будет
говорить Делёз много лет спустя, — ставит различные потенциалы в
некоторое отношение, так что потенциалы вступают в реакцию,
порождающую наблюдаемый случай»3. Когда этот агент присваивает себе
недостающее тождество, возникает иллюзия подобия. Поэтому сходство
всегда носит внешний характер, а различие образует ядро системы.
Каждый ряд образует историю, и эти истории развиваются
одновременно. При этом основные ряды являются расходящимися, так что
горизонт их сходимости лежит в области хаоса. «Сам хаос наиболее
позитивен»4, говорит Делёз, поскольку в нём удерживаются и
утверждаются все синхронные ряды. Однако именно здесь должна находить своё
основание онтология: «Онтология — это рискованное дело: хаосмос,
1 Там же. С 160.
2 Там же. С. 152.
3 Азбука Жиля Делёза. С. 81.
4 Делёз Ж. Различие и повторение. С. 156.

Глава 3. Логика различия
127
из которого возникает космос»1. Хаосмос — это «божественная игра»,
у которой нет предсуществующего правила. Ничто не исключается из
этой игры, следствия не изымаются из случайности гипотетической
необходимостью; всякий ход приносит победу и влечёт за собой ход по
другому правилу. «Вместо оседлой дистрибуции — номадическая»2.
Вместо соотношения
гипотетическое-категоричное-проблематичное-императивное; вместо пары одинаковое-представление — различие
и повторение. Жребий брошен против неба, со всей силой смещения
алеаторической точки и императивных точек, подобных молниям,
образующих на небесах идеальные созвездия-задачи. Они падают на землю со
всей силой победоносных решений возвратного броска. Это игра на двух
столах. И как же не быть трещине на границе, на стыке столов? Как
узнать на первом — самотождественное субстанциальное Я, на втором —
себе подобный континуальный мыслящий субъект? Исчезло тождество
игрока, а также подобие расплачивающегося за последствия и
воспользовавшегося ими. Трещина, стык — форма пустого времени, Вертел, на
который нанизываются случаи. С одной стороны — лишь разбитое этой
пустой формой Я. С другой — только пассивный, навсегда распавшийся
в пустой форме мыслящий субъект3.
Защита диссертации была короткой: во-первых, Делёз уже был
признанным философом, и жюри решило не утомлять только что
перенесшего тяжёлую болезнь диссертанта, заслуги которого не вызывали
сомнения. Во-вторых, жюри опасалось нападения революционных бригад.
Председатель оказался перед выбором: можно было заседать на
первом этаже, откуда можно было легко убежать через запасной выход или
в крайнем случае выпрыгнуть в окно, но мятежные студенты слонялись
в основном именно здесь. С другой стороны, можно было заседать на
втором этаже, где мятежников было меньше, но в случае опасности
оттуда нельзя было убежать. Так что во время защиты диссертации никто из
членов комиссии не слушал Делёза: все смотрели на дверь. «... Нечасто
бывает, чтобы комиссия волновалась больше кандидата в доктора»4.
Там же. С. 245.
Там же. С. 340 (перевод изменён).
Там же. С 341.
Азбука Жиля Делёза. С. 66.

128
Часть ι. Древо
Одновременно с диссертацией Делёз завершил работу над книгой
«Логика смысла»; в которой заявил, что «бракосочетание между языком
и бессознательным—уже нечто свершившееся» и празднующееся нараз-
ные лады. В своей книге (которую сам он характеризовал как «попытку
написать роман, одновременно логический и психоаналитический»{) он
предложил «серию парадоксов, образующих теорию смысла». Смысл,
говорил Делёз, представляет собой «несуществующую сущность»
и специфически связан с нонсенсом. Опорными фигурами в этом
исследовании стали Л. Кэррол, впервые представивший «великую
мизансцену парадоксов смысла», и стоики, предложившие новый образ
философа, порвав с досократиками и платонизмом2.
У Кэррола Делёз находит взаимообратимость предела и его пересту-
пания, бесконечной тождественности и её оспаривания.
...Наличие собственного или единичного имени гарантируется
постоянством знания — знания, воплощённого в общих именах,
обозначающих паузы и остановки, в существительных и прилагательных, с
которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. Так, личное
Я нуждается в мире и в Боге. Но когда существительные и
прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются
глаголами чистого становления и соскальзывают на язык события, всякое
тождество из Я, Бога и мира исчезает3.
У стоиков Делёз обнаруживает различие между телами и
бестелесными «эффектами». Эти последние — не физические качества или
свойства, а, скорее, логические и диалектические атрибуты, не
положения вещей, а события. Эффекты не существуют, но обладают тем
минимумом бытия, которого им достаточно для того, чтобы быть не-вещью
и «не существующей сущностью». В этом противопоставлении Делёз
усматривает оппозицию поверхности и глубины, столь важную для его
последующей философии. Стоики, утверждает Делёз, предвосхитили
мысль Поля Валери о том, что «глубочайшее — это кожа».
Тела со своей толщей и глубиной существуют как смешение, в
котором одно тело проникает в другое. Бестелесные события на поверхно-
Делёз Ж. Логика смысла. С. 14.
Там же. С 13.
Там же.С 17-18.

Глава 3. Логика различия
129
сти и есть результаты смешения тел. Стоики расчленяют причинно
-следственную связь; соотносят причины с причинами и получают понятие
судьбы. Бестелесные же эффекты вовсе не могут выступать причинами
друг друга; это квази-причины; подчиняющиеся законам; выражающим
в каждом конкретном случае смешение тел. В этом их отличие от
Аристотеля и Канта; начинавших с различения видов причинности.
Стоический дуализм тел и эффектов решительно меняет характер философии:
если у Аристотеля категории высказывались о Бытии; а различие
присутствовало внутри Бытия; противопоставляя первичную субстанцию
и вторичные акциденции, то у стоиков положения вещей; количества
и качества оказываются такими же сущими, как и субстанция. Высшим
понятием здесь выступает не Бытие; а Нечто, принадлежащее и 6ытию;
и небытию.
Знаменитые парадоксы стоиков — это; по мысли Делёза;
одновременно и инструмент анализа языка, и средство синтезирования
событий. Язык одновременно и устанавливает пределы, и переступает их.
В языке присутствуют термины; постоянно смещающие область
собственного значения и обеспечивающие возможность взаимного
обращения связей в сериях. «Событие соразмерно становлению; а
становление соразмерно языку»; а потому «всё происходит на границе между
вещами и предложениями»1. Парадокс есть освобождение глубины
и выведение события на поверхность; юмор — искусство поверхности;
противопоставляемое прежней иронии как искусству глубины и
высоты. В «Тысяче плато» Делёз напишет; что стоики были первыми; кто
занялся философией языка.
В истории философии Делёз обнаруживает постоянное
противостояние платонизму: если стоики произвели ревизию платоновского
дуализма; то логика Оккама направлялась на снятие проблемы универсалий;
а А. фон Мейнонг выступал против гегелевской логики. Но самым
важным философом ^ля него остаётся Юм; поскольку «лишь эмпиризм зна-
ет; как выйти за пределы видимостей опыта; не попадая в плен Идеи»2.
Всё это движение; по мысли Делёза, направлялось на поиск некоего
элемента; не связанного ни с предложением; ни с его терминами, т. е. ни
Там же. С. 25.
Делёз Ж. Логика смысла. С. 40.

130
Часть ι. Древо
с объектом, ни с обозначаемым предложением положением вещей. «...
Смысл — это нечто "нейтральное", ему всецело безразлично как
специфическое, так и общее, как единичное, так и универсальное, как личное,
так и безличное»1. Нельзя сказать, существует ли смысл в вещах или
в разуме, поскольку ни физического, ни ментального существования
у него нет. Судить о нём можно только на основании круга, по которому
ведут нас отношения предложения. Смысл — это одновременно и
выражаемое (выраженное предложением), и атрибут положения вещей.
Одной стороной он обращен к вещам, другой — к предложениям, но
не сливается ни с теми, ни с другим, будучи границей между
предложениями и вещами.
Такое представление о смысле определённо восходит к двум текстам,
с которыми Делёз был хорошо знаком — к «Видимому и невидимому»
Мерло-Понти и к «Словам и вещам» Фуко. «Верно, что мир — это
то, что мы видим, и что, одновременно, нам ещё необходимо
научиться его видеть», — писал Мерло-Понти2. Его феноменологическая
установка была близка Делёзу, восхищённо писавшему в «Логике смысла»
о гуссерлевской «перцептивной ноэме»3. «... Когда я имею в
восприятии саму вещь, а не представление, я могу только добавить, что вещь
находится на острие моего взгляда и вообще моего исследования», —
продолжает Мерло-Понти4. Делёз обращается к феноменологии
именно потому, что находит здесь возможность отличать смысл восприятия
и от физических объектов, и от всего психологического. А у Фуко он
мог обнаружить ясную формулировку эмпирической задачи: «...Если
мы хотим оставить открытым отношение языка и видимого и
говорить, не предполагая их адекватности, а исходя из их несовместимости
(incompatibilité), оставаясь как можно ближе и к одному, и к другому, то
нужно отбросить имена собственные и удерживаться в бесконечности
1 Там же. С 39.
2 Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Пер. О. R Шпарага. Минск: «Логвинов», 2006.
С. 10.
3 Гуссерль «описывает ноэму как бесстрастную и бестелесную сущность, лишённую
физического или ментального существования, которая ни действует, ни подвергается
воздействию, — чистый результат, или чистое "явление"». (Делёз Ж. Логика смысла. С. 40.)
4 Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 14.

Глава 3. Логика различия
131
поставленной задачи»1. Здесь, «в бесконечности поставленной
задачи», Делёз обнаруживает тот «aliquid», который есть смысл события.
Вернее, «смысл и есть "событие"», а событие и есть смысл как таковой.
«Событие по самой сути принадлежит языку... Но язык — это то, что
высказывается о вещах»2.
Событие, продолжает Делёз, наличествует в языке, но оживает в
вещах. Вещи и предложения, повествующие о положении вещей,
находятся по разные стороны границы, представляемой смыслом. Эта граница
служит артикуляцией их различия (монизма здесь не больше, чем
дуализма, — замечает Делёз). Будучи атрибутом положения вещей, смысл
сверх-бытиен. В бытии он не пребывает, «он — aliquid,
относящийся к небытию»3. Он не существует как выраженное предложением, но
присущ предложению и обитает в нём.
Делёз пытается обойти соссюровскую схему значения, согласно
которой всегда существует бинарная оппозиция означающего и
означаемого. Для этого он модифицирует определения этих терминов, так что
означающее у него — любой знак, несущий в себе какой-либо аспект
смысла, а означаемое — коррелят этого аспекта смысла, дуально
противопоставляемый ему. Таким образом, означаемое — это не смысл,
а понятие в строгом значении этого термина, т. е. всякая вещь, которая
может быть задана на основе того различия, что устанавливает с этой
вещью данный аспект смысла. Поэтому означающее — это событие,
понимаемое как идеальный логический атрибут положения вещей, а
означаемое — само положение вещей вместе с его реальными
отношениями. Такая эмпиристская модификация соссюровской схемы позволяет
Делёзу пересмотреть распределение терминов в сериях означающего
и означаемого и обратиться к лакановской схеме скольжения
означающих (сам он непосредственно ссылается на Лакана).
Термины каждой серии непрерывно смещаются по отношению
к терминам другой серии, так что между ними существует
несовпадение. Это соотносительное смещение является изначальной
вариацией, без которой одна серия не может открываться в другую и отсылать
1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. В. П. Визгина и R С. Автономо-
вой. СПб, 1994. С. 47.
2 Делёз Ж. Логика смысла. С. 42.
3 Там же. С. 53.

132
Часть ι. Древо
к другой. Обе серии в этом двойном скольжении утверждаются в
«бесконечном неравновесии» по отношению друг к другу. Означающая
серия представляет избыток по отношению к означаемой (Делёз
повторяет положение Леви-Строса). А эти соотносительное смещение серий
и избыток одной по сравнению с другой обеспечивается
парадоксальным элементом, который не сводится ни к какому-либо термину серий,
ни к какому-либо отношению между их терминами.
Эта парадоксальная инстанция непрестанно циркулирует по
обеим сериям, обеспечивая их коммуникацию и в то же время
непрестанно заставляет их расходиться1. Это одновременно вещь и слово, имя
и объект, смысл и денотат, выражение и обозначение и т. п. Она всегда
смещена по отношению к себе самой, а потому ей недостаёт
самотождественности или, как говорил Лакан, своего места2. А термины каждой
серии смещаются по отношению друг к другу именно потому, что
каждая серия несёт в себе эту инстанцию. Та серия, в которой эта инстанция
присутствует в качестве избытка, задаётся как означающая, а та, где она
присутствует в качестве недостатка, — как означаемая.
Такова она — расщеплённая по природе, незавершённая по
отношению к самой себе. Её избыток всегда отсылает к её собственному
недостатку, и наоборот. Но и эти определения тоже относительны. Ибо то,
что в одном случае представляет собой избыток, — это не что иное, как
чрезвычайно подвижное пустое место. А то, чего недостаёт в другом
случае, — это стремительный объект, эдакий пассажир без места, — всегда
сверхштатный и всегда перемещающийся3.
«... Серии сходятся не сами собой (что было бы невозможно), а вблизи парадоксального
элемента — точки, пробегающей линию и циркулирующей по сериям» (Там же. С. 242.)
В конце книги Делёз вновь ссылается на Лакана и прямо говорит, что «фаллос — это и есть
парадоксальный элемент или объект = х, всегда лишённый равновесия; это одновременно
избыток и недостаток, нечто никогда не равное себе, лишённое самоподобия,
самотождественности, собственного начала, собственного места и всегда ускользающее от самого себя:
плавающее означающее и утопленное означаемое, место без пассажира и пассажир без места,
пустая клетка (но способная создать излишек посредством этой пустоты) и сверхштатный
объект (но способный создать недостаток своим излишком)». (Там же. С. 298.)
Там же. С. 65. В статье «По каким критериям узнают структурализм?» Делёз
характеризует эту инстанцию следующим образом: «Оно является бессмыслием, которое оживляет по
крайней мере две серии и наделяет их смыслом, циркулируя в них. Именно оно в своей
вездесущности, вечном перемещении производит смысл в каждой серии, а также от одной серии

Глава 3. Логика различия
133
В тот момент, когда парадоксальный элемент пробегает серии,
сингулярности в них смещаются и перераспределяются. Если же сингу-
лярностями выступают вариабельные события, они коммуницируют
в одном и том же Событии, а их трансформации формируют историю.
События, говорит Делёз, — это идеальные сингулярности, коммуни-
цирующие в одном и том же Событии, так что они пребывают не в
каком-то настоящем времени, а в безграничном Эоне. Сингулярности, не
будучи чем-либо индивидуальным или личным, конституируют генезис
индивидуального и личного. Они распределяются в потенциальном,
которое самоосуществляется, производя фигуры, далёкие от этого
реализующегося потенциального.
Делёз предлагает пять принципиальных характеристик мира сингу-
лярностей:
1) сингулярности-события соответствуют неоднородным сериям,
организованным в метастабильную систему, которая обладает
потенциальной энергией, распределяющей различия между сериями;
2) сингулярности способны к само-воссоединению, процесс
которого перманентно смещается по мере того, как парадоксальный элемент
пробегает серии;
3) сингулярности блуждают по поверхности;
4) поверхность есть местоположение смысла, так что знаки
остаются бессмысленными, пока не входят в обеспечивающую резонанс двух
серий поверхностную организацию;
5) мир смысла имеет проблематический статус, т. е. сингулярности
возникают и распределяются в проблематическом поле как
топологические события.
Эти характеристики, по мысли Делёза, призваны обосновать
трансцендентальную философию, идущую на смену метафизике сущностей.
Своим предшественником на этом пути Делёз считает Лейбница,
выдвинувшего тезис о том, что всякая индивидуальная монада выражает
к другой и не прекращает смещать обе серии. Оно является словом = х, поскольку обозначает
объект = х, проблематичный объект. В качестве слова = χ оно пробегает определённую серию
означающего; но в то же время, будучи объектом = х, оно пробегает другую серию в качестве
означаемого. Оно не прекращает одновременно углублять и восполнять разницу между двумя
сериями». (Делёз Ж. По каким критериям узнают структурализм? / Марсель Пруст и знаки.
С. 164.)

134
Часть ι. Древо
целый мир. Выраженный мир не существует вне выражающих его
монад, а значит — он существует внутри монад в виде серий предикатов,
присущих этим монадам. Однако выражаемое не совпадает с
выражением, а только содержится в нём, сохраняя собственную самобытность.
Индивидуальная монада выражает все сингулярности мира, к которому
она принадлежит. Впрочем, Лейбниц не дошёл до делёзовского
понимания сингулярных точек, поскольку не постиг свободного (т. е.
случайного в ницшевском смысле) характера распределения сингулярностей1.
В плане выражения индивидуальности представляют собой
бесконечные аналитические предложения, а личности — конечные
синтетические предложения. Сами по себе индивидуальности и личности суть
онтологические предложения, обосновывающие друг друга. Третьим
элементом онтологического генезиса являются множественные
классы и меняющиеся свойства, не образующие никакого онтологического
предложения, но задающие условие или форму возможности
логического предложения как такового. Таким образом, между логическим и
онтологическим генезисом нет параллелизма, но есть своего рода
«переключатель», допускающий любые переходы и наложения.
«Логика смысла» стала книгой, в которой Делёз предложил
программу новой метафизики, более того, нового стиля мышления. Логика,
о которой говорит Делёз, представляет собой логику множественности,
ускользающую от закона тождества и утверждающую различие. Таким
образом, самый термин «логика» используется в непривычном
значении, указывая не на законы формального мышления, а на вечно
ускользающий от Закона смысл. Можно признать правоту за теми критиками,
которые утверждают, что это и не логика вовсе. Пожалуй, так и есть,
если брать термин «логика» в аристотелевском или в гегелевском смыс-
При этом Делёз предостерегает от превратного понимания учения Лейбница: «Было бы
большой вольностью настаивать, со ссылкой на философию Лейбница, на врождённости
предикатов у выражающих мир монад, ибо это уже предполагает со-возможность выраженного мира,
а последний, в свою очередь, предполагает распределение чистых сингулярностей согласно
правилам схождения и расхождения. Эти правила принадлежат логике смысла и события, а не
логике предикатов и истины. Лейбниц очень далеко продвинулся в этом первом этапе
генезиса — вплоть до осознания и полагания индивидуального в качестве центра, вокруг которого
сингулярности сворачиваются как внутри мира, так и на собственном теле индивидуального».
(Делёз Ж. Логика смысла. С. 155-156)

Глава 3. Логика различия
135
ле. Это «другая логика», которую Лакан искал в параноидном бреде.
Инстанция смысла здесь не фиксируется в строгих формах мышления,
а непрестанно скользит. Такая логика инспирируется эмпиризмом и не
сводится к сфере трансцендентального. Она принципиально
недиалектична и с Гегелем имеет ещё меньше общего, чем с Кантом. «Задача Де-
лёзовой логики заключается в том, чтобы суметь мыслить с точки
зрения множеств, а не тождеств или суждений, и увидеть нас самих и наш
разум как составленные множествами, а не предикатами и
содержащими их суждениями», — пишет Дж. Рейчмен. — ... Это логика "создания
концептов", происходящих из проблематизаций, так что её прагматика
пресуппозиций и цели иные, нежели у той логики, что говорит, как
двигаться от одних истинных суждений к другим или от
неопределённости к диалектической полноте, или добраться до априорных категорий
мысли»1.
«Логика смысла» со своей сложной архитектоникой стала
замечательным метафизическим произведением, которое можно
рассматривать и как спекулятивный трактат, и как психоаналитическую патогра-
фию. Кроме того, здесь уже намечаются многие идеи «Анти-Эдипа»,
которые необходимо сразу же отметить.
В «Логике смысла» Делёз, опираясь на работы М. Кляйн2,
утверждает, что формирование личности начинается с
параноидально-шизоидной позиции ребёнка, которая представляет собой «коммуникацию тел
в глубине и посредством глубины»3. «Глубинами» при этом
выступают оральность, рот и грудь; здесь начинается интроецирование. На этой
позиции формируются в качестве двух полюсов «Id» (резервуар инт-
роецированныхчастичных объектов) и «Ego» («тело без органов»,
завершённое благодаря проекциям).4 Можно сказать, что «Id» и «Ego»
Rajchman J. The Deleuze Connections. P. 50-51. (Логика Делёза, продолжает Рейчмен, «ни
дедуктивная, ни индуктивная, скорее, это логика некоего концептуального искусства, имеющего
дело с тем, что есть в нас проблематичного и запутанного» (Ibid. P. 52.)
Klein M. La Psychanalyse des enfants. P., 1932.
Делёз Ж. Логика смысла. С. 246.
«Шизофреническое расщепление, — говорит Делёз, — это расщепление между
взрывающимися, интроецируемыми и проецируемыми внутренними объектами, или, вернее, между
телом, расчленяемым этими объектами, — и телом без органов и без механизмов, порывающим
с проецированием так же, как и с интроецированием». (Там же. С. 253.)

136
Часть ι. Древо
соотносятся как «пустая» глубина и глубина «полная». «Тело без
органов» — выражение, заимствованное Делёзом у поэта Α. Αρτο. Это то,
что противится всем уровням организации, уровню организма и
организованной власти.1 Это «физический срез» плана имманентности.
Вторая позиция — депрессивная — на место мира глубинных симу-
лякров ставит мир «идола высоты». Депрессивное расщепление
происходит между двумя полюсами самоотождествления —
отождествлением «Ego» с внутренними объектами и его же отождествлением
с «объектом высоты», т. е. блаженным состоянием, данным лишь как
воспоминание (здесь Делёз приближается к понятию «реального»
у Ж. Лакана). «Хороший» объект (а инфантильное сознание делит все
объекты на «хорошие» и «плохие»), данный всегда как «уже бывший
прежде», представляется своего рода голосом, нисходящим с высоты.
Поэтому супер-эго имеет акустическое происхождение, что отмечал
ещё 3. Фрейд. «Для ребенка, — пишет Делёз, — первое приближение
к языку состоит в освоении его как модели предсуществующего, как
указывание на целый мир всего, что уже есть, как родного голоса,
который посвящает в традицию»2. (Не таково ли «утраченное» у М.
Пруста?) «Голос» ещё не является языком: у него есть отношения языка, но
нет условий, т. е. «события». Это уже не шум (звуковая шизоидная
система), но ещё и не язык. Во сне мы постоянно переживаем переход от
шума к голосу: «Пока мы спим, мы шизофреники, но становимся
маниакально-депрессивными вблизи точки пробуждения»3.
Третья позиция не связана ни с глубиной, ни с высотой, но всецело
фиксируется на поверхности. Эту позицию, по Делёзу, как раз и
следует назвать сексуальностью, поскольку сексуальность есть производство
частичных поверхностей (эрогенных зон). Либидо является
поверхностной энергией. Приход третьей позиции не означает полного
изживания первых двух: в глубине продолжают действовать шизоидные силы,
а в «высоте» — депрессивные. Описанный Фрейдом комплекс
кастрации как раз и возникает из-за двойной угрозы — со стороны
пожирающего «глубинного фаллоса» и «фаллоса высоты» как источника фруст-
См.: Deleuze G. Désir et plaisir // Le Magazine littéraire. 1994. № 328. P. 63.
Делёз Ж. Логика смысла. С. 254-255.
Там же. С. 256.

Глава 3. Логика различия
137
рации. Если мать представляет собой «тело глубины», то отец — «тело
высоты», что приводит к формированию комплекса Эдипа на
поверхности, где действуют образы матери и отца.
«Шум глубины был инфра-смыслом, под-смыслом, Unter-sinn;
голос высоты был пред-смыслом».1 Ребёнок «входит» в язык, который
он ещё не осознаёт как язык, уже имея пред-понимание (здесь
снова всплывает парадокс Леви-Строса). Вспомним пассаж о спящем из
прустовской эпопеи: «Иной раз, пока я спал, из неудобного положения
моей ноги, подобно Еве, возникшей из ребра Адама, возникала
женщина. Её создавало предвкушаемое мной наслаждение, а я воображал, что
это она мне его доставляет»2. И сам Делёз замечает: «нам кажется, что
оценка симптомов может быть достигнута только благодаря роману».3
Невротики создают интимные романтические истории, в которых
может проявляться, например, Эдипов комплекс. Не комплекс даёт нам
информацию об Эдипе и Гамлете, а сами Эдип и Гамлет дают нам
информацию о комплексе, тогда как психоанализ позволяет лишь установить,
что (вспомним издевательский пассаж У. Эко) Эдип страдает Эдиповым
комплексом.
Делёз считал «Логику смысла» книгой поворотной и впоследствии
вспоминал о ней с теплотой. «Я люблю "Логику смысла", потому что для
меня она знаменует разрыв, — писал он в 1976 г. в предисловии к
итальянскому изданию этого текста, — я впервые искал форму, которая не
была бы формой традиционной философии; а кроме того, это была
во многих отношениях весёлая книга; к тому же, я писал её во время
болезни»4. И далее: «Хотя меня уже не удовлетворяла история
философии, моя книга "Различие и повторение" всё ещё была достаточно
классической и, в сущности, архаической. Сделанный мной набросок
интенсивности был отмечен глубиной, настоящей или ложной: интенсивность
представлялась как появляющаяся из глубин... Новизна "Логики
смысла" заключалась в том, чтобы обратиться к поверхностям. Понятия ос-
Там же. С. 305.
Пруст М. В поисках утраченного времени. Т. 1. По направлению к Свану. Пер. Н. М.
Любимова. №, 1992. С. 14.
Там же. С. 311.
Deleuze G. Note pour l'édition italienne de «Logique de sens» / Deux régimes de fous. Textes et
entretiens 1975-1995. P. 58.

138
Часть ι. Древо
тались прежними: "множественность", "единичность" "интенсивность"
"событие" "бесконечность" "проблемы" "парадоксы" и "пропорции" но
реорганизованные в новом измерении. Таким образом, понятия
изменились, как и метод, своего рода сериальный метод поверхностей;
изменился и язык, который я стремился сделать куда более интенсивным,
порывистым»1.
Принято думать (порой повод к этому даёт сам Делёз), что
«Различие и повторение» и «Логика смысла» представляют такой же разрыв
в творчестве Делёза, какой усматривал в творчестве Маркса Л. Альтюс-
сер. В какой-то мере это, конечно, верно: эти две книги знаменуют
отход Делёза от историко-философских работ и создание его собственной
философии. Однако, несмотря на перемены в стиле письма и в самом
языке философствования, Делёз продолжает работать в прежнем
направлении: «Различие и повторение» и «Логика смысла» становятся
пространством, в котором развиваются уже намеченные в ранних
работах идеи, а радикального разрыва в творчестве Делёза не происходит.
Он всего лишь переходит на новый уровень развития.
«Логика смысла» и «Различие и повторение» нередко
воспринимаются как близнечные тексты, предлагающие две версии одного и того
же философского содержания. Действительно, между этими книгами
много сходств, а в текстах можно найти множество параллелей. И тем не
менее, каждая их них представляет собой самостоятельный опыт
мышления и развивает собственные линии. Если «Различие и повторение»
представляет опыт развития кантианской мысли вопреки Канту и тому
кантианству, что мы знаем из истории философии, то «Логика смысла»
опиралается на стоицизм. Поэтому каждая книга предлагает
собственную форму проблематизации и собственную форму мысли.
После защиты диссертации Делёз перенёс операцию по торакопла-
стии. У него осталось только одно лёгкое, и до конца своих дней он будет
страдать от одышки и слабости, вызванной дыхательной
недостаточностью. Следующий год он провёл с семьёй в своём «поместье» в Лиму-
зене, поправляя здоровье. Он с удовольствием заглатывал горы
таблеток, утверждая, что лекарства — важнейшая часть медицины, даже
в области психиатрии. Свою болезнь он рассматривал не как несчастье,
Ibid. Р. 59-60.

Глава 4. Анти-Эдип
139
но как способ обрести силу через слабость: болезнь, говорил он, делает
человека свободнее, ведь можно не ходить на работу, отказываться от
путешествий и рано ложиться спать.
Делёз не захотел возвращаться в Лион. Ему удалось устроиться в
экспериментальный университет в Венсенне, куда его уже давно звал его
друг Мишель Фуко, который стремился собрать вокруг себя весь цвет
тогдашней французской философии. Но в то время Делёз ещё не
оправился от обострения туберкулёза и был вынужден отказаться от этого
предложения.
ГЛАВА 4. АНТИ-ЭДИП
Человеческое тело — это заводящая сама себя машина,
живое олицетворение беспрерывного движения.
Ж. О. Ламетри, Человек-машина.
Франсуа Досс начинает свою книгу о Делёзе и Гваттари таким
пассажем:
В четыре руки. Творчество Жиля Делёза и Феликса Гваттари по сей
день остаётся загадкой. Кто пишет? Один или другой? Один и другой?
Как с 1969 по 1991 гг. за столь различными чувствованиями и столь
контрастными стилями могло разворачиваться общее интеллектуальное
строительство? Как они могли быть столь близки, никогда не
отказываясь от дистанции, проявлявшейся в их взаимном обращении на "вы"? Как
изобразить это уникальное приключение с его движущей силой и его
способностью вызвать к жизни что-то вроде "третьего человека", плод
союза обоих авторов?1.
Действительно, они были людьми из далёких миров. Однако именно
это позволило им составить чрезвычайно продуктивный тандем. Много
лет спустя в своей книге о кино Делёз скажет, что творческое
сотрудничество бывает плодотворным, «когда произведение не только видится,
но и осуществляется в соответствии с совершенно разными принципа-
1 Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. RH.

140
Часть ι. Древо
ми творчества, которые объединяются, обеспечивая возможность
возобновляемого, но каждый раз уникального успеха»1. Так оно и было.
Интерес Делёза к проблеме психического заболевания
просматривается уже в «Логике смысла», где он писал, что «для
шизофреника речь идёт не о том, чтобы переоткрыть смысл, а о том, чтобы
разрушить слово, вызвать аффект и превратить болезненное страдание тела
в победоносное действие, превратить подчинение в команду —
причём всегда в глубине, ниже расколотой поверхности»2. Здесь же были
намечены основные концепты «Анти-Эдипа».
«...Психоаналитическая теория шизофрении склонна недооценивать всю важность и
динамизм темы тела без органов»3, — замечал Делёз. И добавлял:
«Шизофреническое расщепление — это расщепление между взрывающимися,
интроецируемыми и проецируемыми внутренними объектами, или,
вернее, между телом, расчленяемым этими объектами, — и телом без
органов и без механизмов, порывающим с проецированием так же, как
и с интроецированием»4. В 1970 г. он написал предисловие к книге
Л. Вольфсона «Шизо и языки»5, которая заинтересовала его
исследованием границ языков, сходным с тем, какое предпринял Раймон Руссель.
Таким образом, «Анти-Эдип» появился не на пустом месте, а стал
результатом многолетней работы. Конечно, не стоит отрицать того, что
многие идеи этой книги могли возникнуть только благодаря встрече
Делёза с Гваттари, как и того, что во многом она стала отражением событий
мая 1968-го. Р. Боуг пишет: «В 1972 г. философ Жиль Делёз и
психоаналитик и политический активист Феликс Гваттари опубликовали книгу
"Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения Г, полномасштабное нападение
на доктрины психоанализа, особенно на те, что были сформулированы
Жаком Лаканом и его последователями и широко распространились
в парижских интеллектуальных кругах в конце 1960-х и начале 1970-х гг.
В "Анти-Эдипе" многие видели философское выражение духа
студенческой революции Мая 1968-го — одни потому, что книга предлагала
развёрнутый и иконоборческий синтез марксистских и фрейдистских
1 Делёз Ж. Кино. С 406.
2 Делёз Ж. Логика смысла. С. 125.
3 Там же. С. 248.
4 Там же. С. 253.
5 Deleuze G. Préface // Wolfson L. Le Schizo et les langues. P.: Gallimard, 1970. P. 5-23.

Глава 4. Анти-Эдип
141
мотивов в рамках анти-структуральной ницшеанской тематики
освобождения; другие — потому что она, как им казалось, провозглашала
безответственную и анархическую политику либидинального
самопотакания. Книга имела громкий успех, став на какое-то время центром
широко распространившихся и оживлённых дебатов и до сих пор
остаётся самой известной работой Делёза и Гваттари. Конечно, её
популярность в значительной мере была связана со своевременностью и
резкостью её радикализма и критики психоанализа. И всё же "Анти-Эдип"
не был ни спонтанным выражением иррационализма Мая 68-го, ни оп-
портунистской эксплуатацией лаканистского культа. Скорее, это был
результат почти двадцати лет исследований, проводимых авторами в
области философии, психоанализа, политической теории; таким образом,
это в большей степени был ответ на интеллектуальные течения
последних десятилетий, нежели реакция на майское восстание»1.
«Анти-Эдип», который тот же Р. Боуг назвал «современной
версией "Антихриста" Ницше»2, был направлен против психоанализа с его
центральным учением о семейном треугольнике и об Эдиповом
комплексе. Впрочем, это лишь самый поверхностный смысл, заявленный
в самом названии книги. Этот текст бросил вызов всем семейным
теориям вообще, от психоанализа и семейной психотерапии до
антипсихиатрии. «Анти-Эдип» выступает против одномерности и узости
представления о человеке как о существе, проживающем свою жизнь в узких
рамках семейной группы. Человек живёт не в семье, а в мире, заявили
Делёз и Гваттари, он бредит не папой-мамой, а геополитикой, его
желание всегда носит социальный характер, а структуры социального
раскрываются не в неврозе, а в шизофрении.
Основным рабочим концептом «Анти-Эдипа» стала машина,
определяемая в её связи с потоками. «Мы определяем машину как всякую
систему, изымаемую из потока»3. Поэтому речь здесь идёт о
технических машинах, о социальных машинах, а чаще — о желающих машинах.
Машина не сводится к механизму, выходя за пределы этого понятия. Ещё
Кант подчёркивал, что механизм обладает лишь движущей силой, тог-
Bogue R. Deleuze and Guattari. P. 1.
Ibid. P. 83.
Deleuze et Guattari s'expliquent... / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 305.

142
Часть ι. Древо
да как организованное существо обладает силой формирующей. Так что
и делёзогваттарианские машины — скорее организмы, чем механизмы.
Но проблематика «капитализма и шизофрении» имеет иной смысл.
Тело социума (socius)1, говорил Делёз в своей венсеннской лекции
16 ноября 1971 г., пронизывается потоками, а человек представляет
собой прерывание потока. Поэтому он всегда выступает точкой отсчёта
для производства потоков. Все общественные формации занимаются
кодированием потоков, и только капитализм основывается на потоках
декодированных. (Собственно, Делёз и Гваттари здесь повторяют
слова Маркса из «Манифеста коммунистической партии» о том, что «всё
сословное и застойное исчезает»). Когда встречаются декодированные
потоки капитала и рабочей силы, детерриторизованные и
декодированные потоки денег и трудящихся, возникает капитализм. Таким образом,
капитализм зиждется на крахе предшествующих форм общественной
территориальности. В силу этого капиталистическая машина
представляет собой машину безумия. Все предшествующие общества кодировали
свои потоки и тем самым территоризовали их. Капитализм
отказывается и от первого, и от второго. Поэтому капитализм — это
шизофреническая система; он производит шизофрению на экономическом
уровне. Шизофреник точно так же декодирует и детерриторизует потоки,
в силу чего можно говорить о тождественности капитализма как
общественного устройства и шизофрении как процесса, представляющего
собой негатив капиталистической формации. Капитализм и
шизофрения сопоставимы на экономическом (но не на идеологическом) уровне,
они тождественны по природе, но различны по режиму.
Делёз и Гваттари познакомились благодаря Жан-Пьеру Мюйару,
который подружился с Гваттари в 1964 г. на семинаре Левой оппозиции,
а в 1966 г. стал врачом в клинике «La Borde». Ещё в конце 1950-х, изучая
медицину в Лионском университете, он слушал лекции Делёза.
Впоследствии они подружились, и однажды Делёз признался ему, что, говоря
в своих книгах о безумии и о психозе, чувствует себя неуверенно,
поскольку не знает этих явлений изнутри. Конечно, Мюйар мог бы пригла-
1 Под «социумом» Делёз понимает не общество как таковое, но социальную инстанцию,
играющую роль «социального тела». Именно в этой инстанции протекают и прерываются все
потоки, здесь происходит социальное инвестирование желания. См. начало лекции от 14
декабря 1971 г.

Глава 4. Анти-Эдип
143
сить его в «La Borde», но Делёз, по его словам, побаивался
сумасшедших. Тогда он решил свести философа с Гваттари. Весной 1969 г. эти
двое обменялись несколькими письмами, положившими начало их
дружбе. В июне 1969 г. в Лимузене Мюйар познакомил Гваттари и Франсуа
Фурке с Делёзом. Гваттари оказался неиссякаемым источником знаний
0 безумии и лаканизме, в котором Делёз видел для себя вызов. В свою
очередь, он использовал концепты из «Различия и повторения» в своём
докладе &ля Парижской фрейдистской школы1. Это выступление
обозначило его выход из тени Лакана и становление самостоятельным
теоретиком. Потом они опять обменивались письмами, в которых была
намечена программа совместной работы: критика эдипального треугольника
и преувеличения роли семейных отношений в психоанализе, а Гваттари
высказал мысль о том, что «капитализм — это шизофрения».
Вторая встреча состоялась в августе того же года в замке Дюжон
неподалёку от «La Borde». Φ. Фурке в своём письме описывал
происходящее так: «Контекст здесь забавный. Присутствие Делёза в Дюжоне
породило серию явлений, и на мой взгляд, серия эта будет продолжаться
долго. В Дюжоне много народу: помимо Феликса и Арьетт, здесь Рос-
тан, Лиан, Эрве, Мюйар, Эльда и т. п. И весь этот народ трепещет
перед сценой, с которой начинается каждое утро: Феликс и Делёз
интенсивно творят, Делёз делает замечания, подгоняет, критикует, связывает
с историей философии то, что предлагает Феликс»2. Гваттари охотно
признаётся в том, что работает несколько беспорядочно и нуждается
в крепкой руке философа, чтобы привести свои мысли в порядок. В то
время как все в замке общаются на «ты», Делёз и Гваттари сохраняют
между собой строгое «вы». Гваттари привык к коллективной,
групповой деятельности, но Делёз может работать только с одним партнёром3.
1 Guattari F. Machine et structure // Change. 1972. № 12.
2 Цит. по: Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 14.
3 24 июня 1973 г. Делёз писал своему компаньону: « Феликс, ах, Феликс, дорогой Феликс, вы мне
дороги, и ничто с моей стороны не может повлиять на наши отношения... Я уже
рассказывал вам недавно, что в начале нашей дружбы я сказал Арьетт: дело осложняется тем, что я хочу
навязать Феликсу то, от чего он никогда не захочет отказаться, а он — вовлечь меня в то, чего
я никогда не хотел бы делать. Ведь поначалу вы предложили расширить нашу работу вдвоём,
распространив её на нескольких членов CERFI. Я сказал, что для меня об этом не может
быть и речи, и долгое время мы никак не покушались: вы — на моё одиночество, я — на вашу
страсть к коллективности». (Цит. по: Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 28.)

144
Часть ι. Древо
Для Гваттари это довольно тяжёлый момент, ведь, когда Делёз покинет
замок, ему придётся работать в одиночку, а он к этому не привык.
После этого начался интенсивный обмен письмами, в ходе
которого складывалось то, что станет «Анти-Эдипом». Делёз каждый день
посылает своему компаньону сырые наброски. Гваттари также
приходится сидеть за рабочим столом, преодолев свою неприязнь к
одинокому творчеству. По вторникам после обеда они встречаются у Делёза
(утром тот читает лекции в Венсенне). Иногда Делёз приезжал в Дю-
жон, но в «La Borde» его нельзя было затащить никакими силами. Ален
Аптеман вспоминал, что однажды, когда Делёз обедал с Гваттари и его
друзьями, раздался телефонный звонок из клиники: один из пациентов
поджёг часовню и убежал в лес. Феликс со своим ассистентом
помчались ловить пациента, а побледневший Делёз спросил: «Как вы
выносите шизофреников?».
Они прекрасно сработались, благо их чувство юмора было сходным.
Между ними не возникало никакой ревности, каждый с восхищением
слушал другого. По выражению Ф. Досса, они составляли «настоящую
лабораторию по испытанию концептов»1.
Многие люди работали вдвоём... — рассказывал Делёз. — Однако
не существует ни правил, ни общей формулы. В своих прежних книгах
я пытался описать такого рода мышление; но описывать — ещё не
значит осуществлять такую мысль. (Даже кричать «да здравствует
множественность» — ещё не значит это делать, нужно практиковать
множественность. Недостаточно говорить: «долой жанры», нужно действительно
писать так, чтобы больше не было «жанров» и т. п.) Так вот, вместе с
Феликсом всё это становилось возможным, даже когда мы не встречались.
Нас было только двое, но, работая вдвоём, мы работали «между».
Переставали быть «автором». И это отсылало к другим людям, отличным и от
одного, и от другого. Пустыня росла, но становилась всё более
населённой. Это не имело ничего общего со школой, с признанием, но скорее с
узнаванием. И все эти истории становлений, противоестественных союзов,
эволюции, двуязычия и полёта мысли — всё это и было у нас с Феликсом.
Я многое брал у Феликса и надеюсь, что сам воздействовал на него так же.
Ты знаешь, как это бывает, и я повторюсь, потому что мне это представ-
Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 23.

Глава 4. Анти-Эдип
145
ляется важным: работают не вместе, работают «между». В этих условиях,
при таком типе множественности, возникает политика, микрополитика.
Как говорит Феликс, политика предшествует Бытию. Мы не работаем, мы
ведём переговоры. Никогда не было одного и того же ритма, всегда был
разрыв: я понимал, что говорит мне Феликс, и мог воспользоваться этим
шестью месяцами позже; то, что говорил я, он понимал сразу, на мой вкус,
слишком быстро, и всегда находился где-то ещё1.
В августе 1971 г. Делёз и Гваттари вместе с семьями встретились в
бухте Тулона. Пока их жёны и дети наслаждались солнцем и морем, учёные
мужи напряжённо работали. Потом они разъехались по домам и
дорабатывали фрагменты текста порознь, непрестанно обмениваясь ими. Текст
«Анти-Эдипа» был завершён к символической дате — 31 декабря.
Разбираться с авторством того или иного хода мысли или концепта
в «Анти-Эдипе», говорит С. Надо, значит «пренебрегать основным
понятием в их творчестве — понятием взаимодействия»2. Впрочем,
на наш взгляд, это всё же не лишено смысла и, кстати, не так уж
трудно. Так, Делёз привнёс в общий труд заимствованный у Α. Αρτο термин
«тело без органов», под которым понимал план, в котором
разворачивается процесс желания. В пределе, говорил Делёз, желание и тело без
органов — это одно и то же, поскольку тело без органов представляет
собой содержательный план желания, рассматриваемого как процесс3.
Гваттари обогатил это понятие антилаканистскими коннотациями: если
в системе Лакана привилегированная роль отводилась игре
означающих, то Гваттари акцентировал тело без органов как область
недетерминированного функционирования желания и власти. Сам Делез говорил,
что такие понятия, как «микро-политика желания»,
«трансверсальность», «детерриторизация» и «ретерриторизация» предложил
Гваттари. «Однако, — замечает Р. Сассо, — когда их предложил "Феликс",
они были поименованы — надо сказать, весьма удачно — при том, что
Делёз уже пытался сконструировать концепт "территории"»4. Тот же
Гваттари предложил центральный концепт «Анти-Эдипа» — машины.
1 Deleuze G., Parnet Cl. Dialogues. P. 23-24.
2 Nadaud S. Écrits pour LAnti-Œdipe. Paris: Lignes, 2006. P. 12
3 Лекция 14 мая 1973 г.
4 Sasso R. Déterritorialisation/Reterritorialisation // Le Vocabulaire de Gilles Deleuze. P. 95.

146
Часть ι. Древо
Сам Делёз подробно описал этот процесс совместных поисков в
беседе о первой их книге:
Два с половиной года тому назад я встретил Феликса. У него было
впечатление, что я опережал его, а он чего-то ждал. Дело в том, что у меня не
было ни ответственности психоаналитика, ни вины, прививаемой
психоанализом. Я не находил себе места, это приносило в мою жизнь
определённую лёгкость, и я считал психоанализ странным, как бы даже жалким. Но
я работал только с концептами, и притом довольно робко. Феликс
рассказывал мне о том, что он называл машинами желания: это была целостная
теоретическая и практическая концепция машины бессознательного,
бессознательного шизофреника. Тогда у меня было впечатление, что именно
он опережал меня. Но о своей машине бессознательного он рассказывал
ещё в терминах структуры, означающего, фаллоса и т. д. Это было
неизбежно, так как он был многим обязан Лакану (как и я). Но я говорил себе,
что было бы ещё лучше, если бы удалось найти адекватные концепты,
вместо того чтобы использовать понятия, созданные даже не Лаканом, а той
ортодоксией, которая возникала вокруг него. А Лакан говорил: мне не
помогают. Это была помощь шизофреника. И мы тем более обязаны Лакану
тем, что отказались от таких понятий, как структура, символическое или
означающее, которые никуда не годятся и к которым сам Лакан постоянно
возвращался, чтобы показать их оборотную сторону.
Мы решили, Феликс и я, работать вместе. Вначале мы обменивались
письмами. Затем, время от времени, происходили сеансы, где один слушал
другого. Было немало развлечений, впрочем, было немало и скуки. И
всегда кто-то из нас был слишком многоречив. Случалось так, что один
предлагал какое-то понятие, которое ничего не говорило другому, и тот мог
воспользоваться им только несколько месяцев спустя, в ином контексте.
И потом мы читали много книг, ни одну из них — полностью, только по
частям. Иногда обнаруживались вещи совершенно идиотские, которые
подтверждали вред Эдипа и великое убожество психоанализа, а иногда —
вещи, казавшиеся нам восхитительными, которые мы хотели использовать.
И затем мы много писали. Феликс трактовал письмо как шизоидный поток,
который приносит с собой самые разные вещи. Меня же интересовало, как
отдельная страница может обрываться со всех сторон и в то же время быть
замкнутой в себе, словно яйцо. И потом, в любой книге имелись ретенции,
резонансы, осадки и много скрытого, замаскированного. Тогда мы
действительно писали вдвоём, и у нас не было никаких связанных с этим
проблем. Мы создавали одну версию за другой1.
Беседа об «Анти-Эдипе» // Делёз Ж. Переговоры. С. 26-27.

Глава 4. Анти-Эдип
147
По словам Делёза, именно он освободил Гваттари от структурного
психоанализа Лакана. Но, должно быть, и сам Гваттари стремился к
этому освобождению, так что встреча с Делёзом стала &ля него лишь
решающим толчком. Этот процесс был обоюдным, к тому же, Гваттари
так и не порвал с психоанализом до конца. В 1988 г. Делёз говорил:
Любопытно, что не я вывел Феликса из психоанализа, это он меня вывел.
В моём исследовании о Мазохе, затем в "Логике смысла" я ещё верил, что
получил результаты, распространяющиеся на ложное единство
садомазохизма или даже на события, которые не соответствовали
психоанализу, но могли бы с ним примириться. Феликс, напротив, был и оставался
психоаналитиком, учеником Лакана, но учеником, похожим на "сына",
который знает, что примирение уже невозможно»1. Но теперь, когда их
встреча состоялась, оба автора смогли пуститься в отважное
предприятие — подвергнуть разрушительной критике психоанализ, достигший
к тому времени апогея популярности во Франции.
Сам Делёз выделял в этом сочинении два основных аспекта —
критику фрейдовского психоанализа и учение о капитализме в его
отношении к шизофрении.2 В 1973 г. он писал, что «Анти-Эдип» представляет
собой попытку мыслить «против психоанализа, но в
психоаналитических терминах»3. Надо сказать, что во время написания книги идея уже
носилась в воздухе: так, в ходе дискуссии «Психоанализ и марксизм»
(1970) Б. Мюльдворф заявил, что фрейдистскую проблему семьи
следует заменить более общей проблематикой воспроизводства социальных
индивидов в ракурсе данного исторического общества4.
Что касается техники этой книги, — объяснял Делёз в 1972 г., —
письмо вдвоём не составило особенной проблемы, зато мало-помалу
выявило весьма конкретную зависимость. В книгах по психиатрии или даже
1 О философии // Делёз Ж. Переговоры. С. 188.
2 Cm.:LArc. 1980. №49. Р. 52.
3 Делёз Ж. Письмо суровому критику / Переговоры. С. 19. «... Если у психоаналитиков, от
самых глупых до самых умных, реакция на эту книгу в целом враждебная, хотя она скорее
защитная, чем агрессивная, то, очевидно, не только из-за ее содержания, но и потому, что растет
количество людей, которым надоедает выговаривать "папа, мама, Эдип, кастрация, регрессия"
и видеть в сексуальности вообще, и в своей собственной в частности, образ собственного
тщедушия и слабости». (Там же.)
4 Marxisme et psychanalyse // Ls Nouvelle critique. 1970. № 37. P. 25.

148
Часть ι. Древо
по психоанализу шокирует дуальность между тем, что говорит
предполагаемый больной, и тем, что говорит его лекарь. Между «случаем» и
комментарием или анализом случая. Логос против патоса: больной должен
сказать что-то, а врач должен сделать сказанное им симптомом или
придать ему смысл. Это позволяет подмять под себя всё сказанное больным,
произвести лицемерный отбор.
Мы вовсе не претендовали написать книгу от лица сумасшедшего, мы
стремились к такой книге, где уже неизвестно, кто говорит, врач,
представляющий больного в настоящем, прошлом или будущем.
Поэтому мы задействовали столько писателей и поэтов: непонятно,
говорят ли они в качестве больных или врачей — больных или врачей
цивилизации. Короче, мы старались уйти от традиционной дуальности,
потому что мы писали вдвоём. Никто из нас не был ни сумасшедшим, ни
психиатром, двое были необходимы, чтобы высвободить процесс,
несводимый ни к безумцу, ни к безумцу и его психиатру.
Этот процесс мы называем потоком. Поток — это необходимое нам
понятие, лишённое всякой определённости. Это может быть поток слов,
идей, дерьма, денег, это может быть финансовый механизм или
шизофреническая машина: всё это избегает дуальности. Мы задумывали эту книгу
как книгу-поток1.
Категория «желающего производства», по мысли авторов,
позволяет им сочетать в рамках одной концепции наиболее ценное из
фрейдизма (а именно — учение о желании) и из марксизма (целостная
научная теория производства). Авторский тандем не просто стремился
синтезировать фрейдизм и марксизм («мы не собираемся
возвращаться к Фрейду или к Марксу»2, — говорил Делёз), но рассчитывал
избавить оба учения от присущих им крайностей. Фрейд, освобождая
желание, убил желающее производство, лишив желание
социального содержания. Маркс открыл законы социального производства, но
разорвал его связь с желанием индивида, оперируя только большими
социальными группами3. (Авторы, как мы видим, повторяют мысль
Deleuze et Guattari s'expliquent... / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 304-305.
Ibid. P. 308.
Роль марксизма в «Анти-Эдипе» ни в коем случае не следует преуменьшать. С. Чоат
замечает, что «'Анти-Эдип" — книга, настолько тесно связанная с Марксом, что многие тогдашние
[речь идёт о первом знакомстве с Делёзом в англофонном мире — А. Д.] комментаторы
пытались дистанцировать Делёза от Маркса, просто затем, чтобы показать, что существует и дру-

Глава 4. Анти-Эдип
149
Альтюссера об «антигуманизме» Маркса.) Делёз и Гваттари
претендуют находиться между Фрейдом и Марксом, открывая способ,
которым производственные отношения создаются «желанием» и которым
«желание» (т. е., говоря упрощённо, аффекты и импульсы) участвуют
в инфраструктуре производства, что и позволяет обосновать шизоана-
литический метод вместо психоаналитического1. Проводить
параллели между Фрейдом и Марксом, считают Делёз и Гваттари, совершенно
бессмысленно: при этом термины того и другого просто интериоризи-
руются друг в друге, но остаются друг другу чуждыми (как в
отождествлении денег и экскрементов).
Эпистемологическое обращение к марксизму и фрейдизму —
попытка реанимировать не бюрократические аппараты обоих течений, но
опыт их аналитического рассмотрения. Весь фрейдо-марксизм,
говорил Делёз, представляет собой поиск пути примирения обеих доктрин,
исповедующих сходные экономические учения — политическую
экономию и экономию либидинальную. Этот поиск приводит лишь к
параллелизму или к попытке найти такую точку, в которой одно учение
подключалось бы к другому. Делёз отказывается признавать
существование универсальной системы экономии, будь то экономия
политическая или либидинальная2.
Повсюду — машины, и вовсе не метафорически: машины машин, с их
стыковками, соединениями. Одна машина-орган подключена к другой
машине-источнику: одна испускает поток, другая его срезает3.
Так Делёз и Гваттари начинают свою самую известную книгу. Перед
ними стоит несколько задач — описать технологию машинного произ-
гой Делёз». (Choat S. Marx Through Post-Structuralism: Lyotard, Derrick, Foucault, Deleuze. L.;
NY: Continuum, 2010. P. 157.)
Б. Эдкинс справедливо замечает: «Исследуя отношения между Эдипом и капитализмом, Делёз
и Гваттари занимают место в нексусе психоанализа и марксизма. При этом они хотят избежать
как редукции психоанализа к марксизму (желание как проявление сил экономического
производства), так и редукции экономического производства к психоанализу (социальные
структуры как расширенная версия структур психических)». (Adkins В. Death and Desire in Hegel,
Heidegger and Deleuze. Edinburgh: Einburgh University Press, 2007. P. 146.)
Лекция 28 мая 1973 г.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Пер. Д. Кралечкина.
Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 13.

150
Часть ι. Древо
водства; определить пределы, в которых возможна аналогия между
производством желания на организменном уровне и
социально-экономическими процессами; дать критику фрейдизма и марксизма; и наконец,
предложить собственную позитивную программу.
Авторы рассматривают все процессы реальности как производство,
более того — как производство производств, регистрации и
потреблений. Как процесс производство выходит за пределы идеальных
категорий и представляет собой соотносящийся с желанием как со своим
имманентным принципом цикл. Такой подход возможен при условии, что
процесс не принимается за цель и не смешивается с собственным
бесконечным продолжением. Идеалистические категории выражения и
репрезентации здесь неприменимы.
Вся реальность у Делёза и Гваттари представляет собой
производство. Исследователи отмечают параллели с картезианским
отождествлением человека и машины и «человеком-машиной» Ламетри. Но,
если у французских рационалистов XVII-XV1II вв. речь шла
преимущественно о механическом движении и законах механики, то «у
Делёза и Гваттари механицизм принял жёсткие формы: всё
отождествляется только с машинами, механическими процессами»1. Такое суждение
не вполне правомерно: Делёз и Гваттари всячески стремятся
отказаться от идеалистических по своей природе отождествлений и аналогий,
очевидно опираясь на ницшевское ниспровержение
причинно-следственного идеализма: «движения не "вызываются" какою-то
"причиной"... они суть сама воля»2. Возведение следствия к причине, говорил
Ницше, — это то же самое, что возведение к суверенному субъекту или
душе. Субъект или душа производятся теми же машинами, а не
предшествуют производству.
Вместе с тем, «Анти-Эдип» вовсе не представляет механическую
картину реальности. Концепт «машина», позволяющий проводить
структурный анализ конкретных систем и выполнять трансверсаль-
ный срез реальности, в «Капитализме и шизофрении» призван
подчеркнуть, что бессознательное функционирует скорее как фабрика,
нежели как театр. Оно лишено всякого витализма, будь то теологичес-
Попова Н. Г. Французский постфрейдизм: (Критический анализ). М., 1986. С. 95.
Ницше Ф. Черновики и наброски 1885-1887 гг. Пер. В. М. Бакусева / Полное собрание
сочинений. Т. 12. М. : Культурная революция, 2005. С. 18.

Глава 4. Анти-Эдип
151
кого или антропоморфического, поскольку машины лишены какой бы
то ни было души или сущности. Желающие машины ни в чём не
подобны фабричным технологическим машинам, объединяющим
функциональные части в некое целое, они всегда гетерогенны. Недаром Делёз
и Гваттари замечают, что в то время как фабричные машины работают
лишь до тех пор, пока не сломаются, желающие машины работают лишь
постоянно ломаясь.
Но всё это, конечно не снимает вопроса о происхождении
машины, и авторы «Анти-Эдипа» разрешают его весьма изящно. Машина
не может сама себя производить, формировать и заводить. Машина
может объяснить функционирование организма, но не способы его
формирования. Ни механицизм, абстрагирующий структурное единство
машин, ни витализм, обращающийся к индивидуальному
специфичному единству живого, не могут дать удовлетворительного объяснения.
Ошибка того и другого состоит в том, что машина и желание остаются
во внешнем отношении друг к другу, и связь между ними оказывается
вторичной. Сложную машину нельзя рассматривать в качестве
единичного объекта: одна часть машины всегда захватывает своим кодом часть
другой машины и воспроизводится благодаря части другой машины.
Делёз и Гваттари используют пример С. Батлера1: шмель является
частью репродуктивной системы клевера. Считать ли машины органами,
или органы — машинами, несущественно. Если отбросить механицизм
и витализм, обнаруживается непосредственная связь между машиной
и желанием, «машина переходит в сердце желания, машина становится
желающей, а желание — машинным». Такой подход позволяет заодно
разделаться и с субъектом, которого наивное мышление полагает
источником желания:
Не желание находится в субъекте, машина в желании, тогда как
остаточный субъект — с другой стороны, рядом с машиной, на её
периферии, как паразит машины, добавочная часть позвоночно-машинного
желания. Короче говоря, настоящее различие проходит не между машиной
и живым, витализмом и механицизмом, а между двумя состояниями
машины, которые также оказываются двумя состояниями живого2.
Butler S. Erewhon. L.: Peter Mudford, 1970.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. С. 450.

152
Часть ι. Древо
Желание и объект желания составляют единое целое, «машину
машины». Если Фрейд предлагал модель энергетических потоков,
приводящих в действие психику, то Делёз и Гваттари утверждают, что
«объективное бытие желания — это само Реальное»1. Такой формы
существования, как психическая реальность, просто не существует.
Или, в марксистских терминах, не желание подкрепляется
потребностями, а наоборот, потребности проистекают из желания, выступая
контрпродуктами в произведённом желанием реальном.
Параллель между желающим производством и производством
социальным нужна для того, чтобы получить представление о теле без
органов. Параллель эта, замечают авторы, носит феноменологический
характер и не предсказывает природу или отношение этих двух производств.
Дело лишь в том, что формы социального производства также
предполагают состыкованный с процессом производства момент
антипроизводства и обусловленную им остановку. Роль тела без органов здесь
выполняет капитал, тело земли или деспотическое тело, которое, согласно
Марксу, не является продуктом труда, но предстаёт его естественной
или божественной предпосылкой. «... Общественное производство
является исключительно самим желающим производством в
определённых условиях»2. Другими словами, само общественное поле
«прорабатывается» желанием, будучи его исторически определённым
продуктом. Своим предшественником Делёз и Гваттари называют В. Райха,
который, отказавшись от принятой у мыслителей Франкфуртской школы
социальной философии спекуляции по поводу «ложного сознания»
и интериоризации, объяснял фашизм в терминах желания. Впрочем,
Райх не добрался до категории желающего производства, а потому не
увидел равнообъёмность понятий общественного поля и желания. Этот
«пробел» восполняют Делёз и Гваттари, утверждающие, что
«желающее производство — не что иное, как общественное производство»3.
Тождество желающей и общественной машин обнаруживается в том,
что и та, и другая имеют своим пределом не износ, а сбой. Всякая маши-
Там же. С. 50.
Там же. С. 53. «Существует только желание и общественное, и ничего другого». (Там же.)
А потому «существует лишь одно производство, а именно производство реального». (Там же.
С 57.)
Там же. С. 54.

Глава 4. Анти-Эдип
153
на работает только со скрипом, непрестанно ломаясь. Все её
дисфункции являются частью её функционирования, а не её смертью1.
Желающие машины основываются на «бинарном правиле»: одна
машина всегда состыкована с другой, а продуктивный синтез имеет
коннективную форму. Часть производства всегда прививается к
произведённому, так что желающее производство — это производство
производства, а всякая машина есть машина машины. При этом машины
определяются трансверсально, т. е. как системы срезов гилеморфиче-
ских материальных потоков. Машина производит срез потока,
поскольку является машиной машины, которая также производит поток,
также будучи срезом в отношении некой третьей машины и т. д. Не
следует понимать машины как органы тела: «Машины вовсе не
определяются как органы. Органы выступают лишь в качестве каких-либо
элементов машин»2.
Желающее производство представляет собой работу желающих
машин. Желающая машина включает в себя 1) «машины-органы», т. е.
собственно работающую часть, 2) «тело без органов» и 3) субъект.
Тело без органов возникает из-за желания остановки как
производственной смерти3 и перекликается с представлением Фрейда о Танато-
се. В «Логике смысла» Делёз характеризует его как «организм без
частей..., у которого нет ни рта, ни ануса, отбросившее все интроекции
и проекции и такой ценой завершившееся»4. Оно непроизводительно,
стерильно, непорождаемо и непотребляемо. В социальном
производстве Делёз и Гваттари также указывают «тела без органов», соответ-
1 «Никогда разногласие или дисфункция не означали смерти общественной машины, которая,
напротив, имеет привычку питаться вызываемыми ею противоречиями, провоцируемыми ею
кризисами, порождаемыми ею тревогами и адскими поступками, которые её укрепляют, —
капитализм научил нас этому и перестал сомневаться в себе, тогда как даже социалисты
отказались верить в возможность естественной смерти в результате износа. Никто никогда не
умирает от противоречий. Чем больше поломок, чем больше шизофрении, тем лучше всё работает,
по-американски». (Там же. С. 239.)
2 Deleuze G. Schizophrénie et société / Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995.
P. 17.
3 « Полное тело без органов — это антипроизводство; но дополнительное качество коннектив-
ного или производящего синтеза как раз и состоит в стыковке производства с
антипроизводством, со стихией антипроизводства». (Там же. С. 23.)
4 Делёз Ж. Логика смысла. С. 248.

154
Часть ι. Древо
ствующие различным стадиям общественного развития: на стадии
«дикости» — «тело» земли, на стадии варварства — деспотия, на стадии
цивилизации — капитал. Тело без органов не представляет
капиталистическую машину в целом, но только тот уровень, на котором деньги
играют роль непродуктивной инстанции (деньги делают деньги)1.
«Желающая машина» всегда функционирует, будучи
«испорченной», т. е. совершая остановки (например, перерывы в приёме пищи,
дыхании, сексуальном влечении и т. п.). Единство желающего и социального
производства обеспечивает энергия либидо, инвестирующая социальное
поле в его экономических, исторических, расовых и культурных
феноменах. Субъект есть тот уровень, на котором устанавливаются аутентичные
отношения между «машинами-органами» и «телом без органов».
«Желающее производство» проходит три технологических стадии:
1. Желающие машины и тело без органов» производят взаимное
отталкивание. «Тело без органов», испытывая «отвращение» к ма-
шинности («шуму машинного производства»), останавливает
первоначальное производство, которое является естественным состоянием
индивида, и вызывает первичное подавление желания. При этом
желающая машина становится машиной параноической. Это
перевоплощение желающих машин, конституирующееся из отношения желающих
машин к телу без органов.
2. Тело без органов и машины-органы испытывают взаимное
притяжение, поскольку не могут существовать друг без друга. Это
притяжение выражается в регистрации процессов производства на поверхности
тела без органов. Такая регистрация вызывает видимость того, что всё
производство зависит только от тела без органов (точно так же
возникает иллюзия ведущей роли капитала в промышленном производстве).
Соответствующую модификацию желающей машины авторы называют
машиной безбрачной, заимствуя это выражение у М. Карружа.
Безбрачная машина производит «интенсивные количества», т. е. всё, что
проживается и переживается, но не является репрезентативным.
3. Снятие оппозиции между взаимным притяжением и
отталкиванием машин-органов и телом без органов достигается за счёт создания
чудодейственной машины — субъекта. Желание «просачивается» че-
]
Лекция 22 февраля 1972 г.

Глава 4. Анти-Эдип
155
рез тело без органов, порождая в нём деятельность, каковую потребляет
субъект. При этом субъект «не вступает в брак» с потребляемым, т. е.
свободен от него. Он остаётся номадической сингулярностью, кочуя на
поверхности «тела без органов» и не имея фиксированной
идентичности. Таково самопроизводство бессознательного.
Производство чистых интенсивностей безбрачной машиной
выявляет характер субъекта, чуждого эдиповой фигуре. Субъект производится
как придаток машины или её остаток, оставаясь на периферии
машинного производства в качестве дополнительной детали. «... Он на краю,
у него нет постоянной идентичности, он всегда децентрирован, будучи
выведенным из состояний, через которые он проходит»1. Субъект
обращается по периметру круга, в центре которого нет никакого Эго.
Вместо этого центр занимает безбрачная машина вечного возвращения. При
этом субъект является не каким-то суверенным началом вроде души или
духа, но элементом и эффектом машинного производства:
«Единственный субъект — это само желание на теле без органов»2.
Делёз и Гваттари ставят в центр своих размышлений шизофреника
с его децентрированной субъективностью как продукт и одновременно
машину капиталистического производства:
Шизофреник удерживается на пределе капитализма: он является его
развитой тенденцией, дополнительным продуктом, пролетарием и
ангелом-истребителем. Он смешивает все коды, он несёт раскодированные
потоки желания... Шизофрения — это желающее производство как
предел общественного производства3.
Предел капитализма и то, как он этот предел преодолевает, —
сугубо марксистская тема в работе Делёза и Гваттари. «То, что нас
интересует больше всего у Маркса, — говорил Делёз в беседе с А. Не-
гри, — это анализ капитализма как имманентной системы, которая
постоянно переходит свои границы и которая всегда обнаруживает
эти границы расширившимися, потому что граница — это и есть сам
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. С. 40.
Там же. С 117.
Там же. С. 61.

156
Часть ι. Древо
капитал»1. Шизофреник, постоянно пребывающей на этом пределе, —
фигура, чуждая марксизму, но не такая уж чуждая Марксу, говорящему
о внутреннем пределе капиталистического производства. Фигура
шизофреника нужна Делёзу и Гваттари как альтернатива понятию
рабочего класса. «Мы больше не имеем в своём распоряжении образ
пролетария, которому было бы достаточно обрести сознание», — говорил
Делёз2. «Освобождение» Маркса от Гегеля достигается за счёт
обращения к этой фигуре.
В практическом плане тандем проводит различие между двумя
типами человеческих групп — революционных по своей сути
групп-субъектов и порабощенных групп, постоянно переходящих друг в друга.
Фрейдовский психоанализ допускает лишь измерение порабощенных
групп, вместо того чтобы извлекать из фантазма революционный
групповой потенциал. Этим должен заняться шизоанализ — дисциплина,
предлагаемая Делёзом и Гваттари. Следует помнить, что у Делёза и
Гваттари не было намерения создать какую-то революционную структуру,
вокруг которой могли бы сплотиться борцы за освобождение
желания. Ведь, как справедливо замечает Г. Ламберт, «работы Делёза и
Гваттари никогда не предназначались &ая институций и не должны были
институализироваться »3.
Шизоаналитическая программа носит кантианский характер. Как
Кант искал имманентные сознанию критерии, стремясь построить
трансцендентальную философию и разрушить трансцендентные
синтезы метафизики, так Делёз и Гваттари разрушают эдипальную
метафизику психоанализа и неправомерное использование синтезов
бессознательного, открыв трансцендентальное бессознательное, определяемое
имманентностью своих критериев. Кант совершил критическую
революцию. Делёз и Гваттари претендуют совершить материалистическую
революцию, опирающуюся на практику шизоанализа.
Предложенный Делёзом и Гваттари шизоанализ ниспровергает
насильственную эдипизацию, которой с увлечением предаётся
психоанализ. Шизоанализ не имеет своей целью решить проблему Эдипа лучше,
Контроль и становление / Делёз Ж. Переговоры. С. 218.
Там же. С. 220.
Lambert G. Who's Afraid of Deleuze and Guattari? N.Y.: Continuum, 2006. P. 11.

Глава 4. Анти-Эдип
157
чем это сделал психоанализ. Его задача — деэдипизировать
бессознательное, чтобы обратиться к подлинным проблемам. Деэдипизация не
может произойти за пределами психоанализа, поэтому необходимо
вернуться к самому психоанализу, превратив аналитическую машину в
деталь революционного аппарата. Шизоанализ — это политический и
социальный психоанализ, не обобщающий присутствие Эдипа в культуре,
но вскрывающий наличие «бессознательного либидинального
инвестирования историко-общественного производства»1. Его задача состоит
в том, чтобы деконструировать репрезентативное эдипальное
бессознательное и достичь непосредственного производящего
бессознательного. В конце концов, ничто не обязывает культуру быть эдипальной;
напротив, это Эдип является частью культуры. Как написал Делёз в статье
о детективных романах, «Эдип у Софокла был детективом, а не
детективный роман — эдипальным»2.
Вместе с тем, шизоанализ оказывается программой
«революционного инвестирования», благодаря которому желание перекраивает интерес
эксплуатируемых классов, высвобождая потоки, способные разрушить
разом все сегрегации. «Эдип взрывается, поскольку подорваны сами его
условия»3. Номадическое использование «коннективных синтезов»
противопоставляется сегрегационному. Параноидно-сегрегационному
бреду противопоставляется бред шизо-номадический. Бессознательное,
впрочем, продолжает колебаться между своими реакционными зарядами
и революционными потенциалами.
Наконец, Делёз и Гваттари дают своему шизоанализу следующую
обобщающую характеристику, несколько отдающую маоизмом:
Шизоанализ — это одновременно трансцендентальный и
материалистический анализ. Он является критическим в том смысле, что он
ведёт критику Эдипа или доводит Эдипа до точки его собственной
самокритики. Он ставит себе задачу исследовать трансцендентальное
бессознательное, а не метафизику; материальное — а не идеологическое;
шизофреническое — а не эдипово; нефигуративное — а не воображаемое;
реальное — а не символическое; машинное — а не структурное; молеку-
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. С. 158.
Deleuze G. Philosophie de la série noir / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 116.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. С. 168.

158
Часть ι. Древо
лярное, микрофизическое и микрологическое — а не молярное или
стадное; производящее — а не выразительное1.
Эта формулировка отчётливо даёт понять, против кого выступают
авторы «Анти-Эдипа»: их враги — традиционный психоанализ,
реакционный капитализм, метафизический репрезентационизм и наивный
структурализм.
Хотя Делёз категорически отказался от расширения творческого
тандема, он охотно пользовался помощью друзей Феликса —
антропологов. «Культурная релятивизация» Эдипа уже витала в воздухе:
в 1966 г. супружеская чета Ортиг опубликовала монографию
«Африканский Эдип»2, вызвавший возмущение Гваттари и Ори, которые
считали, что никакого Эдипа в Африке быть не может. Приятели
Гваттари А. Адлер и А. Земплени много рассказали им об антропологии,
а только что вернувшийся из Африки М. Картри стал постоянным
информатором Феликса. В совместной статье Адлер и Картри показали,
что в догонских мифах материнский персонаж вовсе не занимает
центрального положения3. Феликс познакомил их с Делёзом, и тот принял
их идеи с большим энтузиазмом. Завязалась оживлённая переписка:
Адлер и Картри посылали Делёзу краткие сообщения, основанные на
этнологическом материале, и дивились тому, как он использует этот
материал. Делёз очень заинтересовался их сообщениями о
«сегментарных обществах» Африки. Таким образом, антропологические схемы
появились в «Анти-Эдипе» отнюдь не случайно.
Авторский тандем предлагает оригинальную историю желающего
производства и даёт типологию желающих машин. Первая машина —
территориальная: почва — это поверхность, на которой записывается
весь процесс производства, и в то же время квази-причина производства
и объект желания. Тело такой машины исчерпывается рабочими
органами. Вторая машина — варварская деспотическая, соответствующая той
характеристике, которую Маркс дал азиатскому способу производства:
государство основывается на первобытных деревенских общинах. Тело
такой машины благодаря предписаниям и запретам становится телом
без органов. Эта вторая машина вызывает наибольший интерес авторов,
Там же. С 176.
Ortigues М.-С, Ortigues Ε. Œdipe africain. P.: Pion, 1966.
Adler Α., Cartry M. La Transgression et sa derision // L'Homme. 1971 Juillet

Глава 4. Анти-Эдип
159
так что Дж. Рид даже замечает, что «предпринимаемая Делёзом и Гват-
тари интерпретация Марксовой теории докапиталистических
экономических формаций и последующее переосмысление теории производства
субъективности делает почти избыточный акцент на азиатском
способе производства»1. Третья машина — цивилизованная
капиталистическая, машина диахроническая, в которой возникает последовательность
сменяющих друг друга капиталистов, обосновывающая новую
креативность истории2. Каждый тип общественной машины производит
определённое «представление», элементы которого организуются на
поверхности социума: в первом случае это система коннотации-коннек-
ции, во втором — система подчинения-дизъюнкции, в третьем —
система координации-конъюнкции.
Таким образом, теория общества у Делёза и Гваттари представляет
собой обобщённую теорию потоков. При построении этой схемы
авторы опирались не только на данные этнологии, но и на работы Ф. Броделя
о становлении капитализма и на учение Ж. Деррида об
«империализме логоса». Вместе с тем, как справедливо замечает Э. Холленд, «Делёз
и Гваттари единственные из постструктуралистов воскрешают понятие
универсальной истории»3.
Освобождение желания — единственная возможность революции.
Революции, не высвобождавшие желание масс, были обречены на про-
Read J. The Age of Cynism: Deleuze and Guattari on the Production of Subjectivity in
Capitalism // Deleuze and Politics. Eds. I. Buchanan & N. Thoburn. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 2008. P. 144.
«Мы выделили три крупные общественные машины, которые соответствуют дикарям,
варварам и цивилизованным. Первая — это глубинная территориальная машина, которая занята
кодированием потоков на полном теле земли. Вторая — это трансцендентная имперская
машина, которая занята перекодированием потоков на полном теле деспота и его аппарата, Urstaat:
она реализует первый серьёзный ход детерриторизации, но именно потому, что она добавляет
своё возвышенное единство к территориальным сообществам, которые она сохраняет,
собирая их, перекодируя их и присваивая их прибавочный труд. Третья — это современная
имманентная машина, которая занята раскодированием потоков на полном теле капитала-денег:
она реализовала имманентность, она сделала конкретным абстрактное как таковое,
натурализовала искусственное, замещая территориальные коды и деспотическое перекодирование
аксиоматикой раскодированных потоков; она осуществляет второй серьёзный ход
детерриторизации, но на этот раз уже потому, что она не даёт сохраниться никаким кодам и никаким
перекодированиям». (Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. С. 411-412.)
Holland Ε. Capitalism + Universal History // The Deleuze Dictionary. P. 37.

160
Часть ι. Древо
вал. Любопытна в этом отношении характеристика; которую Делёз
и Гваттари дают русской революции:
Огромная работа Ленина и русской революции заключалась в том,
что было выковано классовое сознание, соответствующее
объективной сущности или объективному интересу, а также в том, что в качестве
следствия капиталистическим странам пришлось считаться с классовой
биполярностью. Но этот великий ленинский разрыв не помешал
воскрешению государственного капитализма в самом социализме, так же как он
не помешал классическому капитализму обыграть его, продолжая свой
кротовий труд, множа срезы срезов, которые позволяли ему
интегрировать в свою аксиоматику отдельные части признанного класса,
отбрасывая всё дальше и дальше, на периферию, или загоняя в рабское положение
неконтролируемые революционные элементы (не более контролируемые
в официальном социализме, чем в капитализме). Поэтому выбор остался
только между новой — застывшей, террористической и быстро
перенасыщающейся — аксиоматикой социалистического государства и старой
циничной аксиоматикой капиталистического государства1.
Шизофреник — не революционер, однако шизофренический
процесс — это потенциал революции. Позитивная революционная
программа, предлагаемая Делёзом и Гваттари, сводится к двум задачам:
1) обеспечить машинное преобразование первичного вытеснения
и 2) различить в общественных инвестированиях бессознательное ли-
бидинальное инвестирование группы или класса. Проще говоря,
освободить желающее производство как на организменном, так и на
групповом уровнях. Революционеры слишком часто забывают, что революцию
делают из желания, а не из долга. Впрочем, создатели шизоанализа в
самом конце своего труда ещё раз подчёркивают: они не считают, что
революционер — это шизофреник, и наоборот. Революционен
шизофренический процесс (который не следует смешивать с общественным
производством шизофреника), тогда как параноический «метод»
носит реакционный или фашистский характер: это не психиатрические
категории, но экономико-политические. Сам по себе шизоанализ не
предполагает никакой политической программы; это не партия и не группа,
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. С. 403-404.

Глава 4. Анти-Эдип
161
говорящая от имени масс1. Более того, он не говорит о том, какое
общество должно возникнуть в результате революции. Он лишь вопрошает
о том, какое место оставляет то или иное общество &ля желающего
производства, какую роль в нём играет желание и в каких формах
осуществляется примирение режима желающего производства и производства
общественного. То есть: существует ли возможность перейти от
производства молярных систем к формированию молекулярных множеств.
«Анти-Эдип» произвёл эффект разорвавшейся бомбы. Первый
тираж был распродан за три дня. Газета «Le Monde» посвятила книге две
страницы. Р. Жаккар назвал её пророчеством о шизофренизации
общества. Р. Пивидаль, бывший студент Делёза, а теперь профессор
философии в университете Париж-VII, заявил, что «Анти-Эдип» заново
ситуирует обозначенные В. Райхом и Г. Маркузе проблемы
психоаналитического дискурса в историческом контексте капитализма. Он
напоминал читателям, что, говоря о шизофрении, авторы не превозносят
одноимённую болезнь, но анализируют машину, которая не складывает
буквы в слова, но разлагает слова на буквы2. Ф. Шатле также
превозносил книгу3, назвав её авторов «новым Лукрецием», а кроме того,
организовал у себя дома большое собрание, посвященное обсуждению
«Анти-Эдипа», на котором присутствовал и сам Делёз.
Необычайная популярность «Анти-Эдипа» сыграла с его
авторами скверную шутку. Книгу читали (и читают по сей день) чуть ли не
все. При этом мало кто пытался выяснить истпинное намерение Делёза
и Гваттари. Возникло множество самых превратных толкований. Одни
считали, что желание — это какая-то форма спонтанности, и в свете
лозунга 68-го «Оргазм здесь и сейчас» «Анти-Эдип» прочитывался
как либертарианский и революционный текст. Другие видели в
желании что-то вроде партийности и спорили о том, какой политической
группе должен принадлежать этот текст. Многие студенты поняли из
книги лишь то, что быть сумасшедшим — это здорово, так что идеи
Делёза и Гваттари стали приспосабливаться контр-культурными группа-
«Не предполагается, что та или иная политическая программа будет разрабатываться в рамках
шизоанализа». (Там же. С. 597.)
Pi Vidal R. Psychanalyse, schizophrénie, capitalisme // Le Monde. 1972.28 avril.
Châtelet R Le combat d'un nouveau Lucrèce // Le Monde. 1972.28 avril.

162
Часть ι. Древо
ми. Некоторые радикально настроенные молодые люди решили даже,
что «Анти-Эдип» призывает употреблять наркотики. И, хотя Делёз
говорил, что единственная цель книги состоит в том, чтобы
воспрепятствовать превращению людей в шизоидов, в начале 1970-х гг. в этом
тексте многие увидели пропаганду вседозволенности. С течением
времени страсти поугасли, однако и по сей день «Анти-Эдип» остаётся
одним из самых неоднозначных и провокативных текстов, которые
знало ХХ-е столетие.
Неудивительно, что далеко не все рецензенты хвалили книгу; не
было недостатка и в упрёках. Костас Акселос обратил к Делёзу
страстную речь:
Почтенный французский профессор, хороший супруг, прекрасный
отец двух прелестных детей, верный друг, прогрессивный человек,
требующий основательных реформ во всех областях, где свирепствуют
эксплуатация и подавление... хотел бы ты, чтобы твои ученики и твои дети
в своей «настоящей жизни» пошли по твоему пути, или, например, по
пути Αρτο, который восхваляет столько писак?1
Вопрос был тяжёлый: сами Делёз и Гваттари указывали на тот тупик,
в который зашло антипсихиатрическое движение со своими
призывами к «шизофреническому путешествию», (хотя позже Делёз говорил,
что «путешествие» заключается в том, чтобы избежать
заколдовывания производства в клинике2). Одно дело — усматривать в шизофрении
революционный потенциал, и совсем другое — желать болезни своим
близким. Акселос и Делёз дружили много лет, но после этой
публикации они почти перестали общаться. В том же духе Ж.-М. Доменак
заявил, что ничего не имеет против предложенной в «Анти-Эдипе»
теории желания, но порицает авторов за то, что они не хотят обратиться
к реальному страданию людей: говоря о «желающих машинах», Делёз
и Гваттари прячутся за красивой метафорой, закрывая глаза на
«страдающие машины»3.
Не менее жёстко прозвучало заявление психиатра С. Куперник:
Axelos К. Sept questions à un philosophe // Le Monde. 1972.28 avril.
См.: Азбука Жиля Делёза. С. 34.
Domen ach J.-M. Œdipe à l'usine // Esprit 1972. Décembre. P. 856.

Глава 4. Анти-Эдип
163
То, что Делёз предлагает вместо Эдипа — это, в конце концов, не что
иное как нечеловеческое, бесчеловечное, доличностное желание, а это, на
мой взгляд, куда страшнее. Это зеркальное отражение энтропии,
преследовавшей Фрейда1.
Р. Жирар, в целом оценивая книгу положительно, заметил, что Делёз
и Гваттари, ниспровергая религиозность, фактически предлагают
новую форму пиетизма и ярко демонстрируют тупик тех направлений
мысли, которые не могут окончательно расстаться с апориями
психоанализа2. К. Мориак в «Фигаро» назвал «Анти-Эдипа»
«замечательной книгой», которую нужно «прочитать, перечитать, обдумать и
ожидать реакций, которые не замедлят последовать»3. М. Шапсаль
в «Express» писала о революционности книги, ничего не оставляющей
в тени, дающей «полноту образов и воображения, заставляющей
мечтать. Делёз и Гваттари помещаются в самом центре расчищенного ими
пространства и принимаются выкладывать свои новшества. На любой
вкус»4. М. Надо в «La Quinzaine littéraire» опубликовал фрагменты
организованной им трёхчасовой дискуссии с участием Ф. Шатле, С. Лекле-
ра, П. Кластра, Р. Дадуна и др. В ходе дискуссии Делёз и Гваттари
объясняли свой замысел.
Среди грома восторженных отзывов и проклятий самым громким
было молчание Лакана, который, по сведениям Ф. Досса, даже
специально проинструктировал членов своей Школы: никаких
комментариев и обсуждений. Книга Делёза и Гваттари наносила удар по
психоанализу и смущала лакановских учеников. Э. Рудинеско, слушавшая лекции
Делёза в Венсенне, пыталась разрядить обстановку, предлагая
рассматривать «Анти-Эдипа» как роман, в котором связуются воедино
сексуальность и классовая борьба и в котором психоанализ побивают картой
психиатрии5. Делёз пригласил Рудинеско в ресторан, чтобы продолжить
диалог. Его студентка твёрдо сказала, что не согласна с его райхиан-
ством. Делёз отвечал: «Всё это очень мило, но в настоящее время вы
1 KouPERNiK С. Un délire intelligent mais gratuity // Le Monde. 1972.28 avril.
2 Girard R. Système de délire // Critique. 1972. Novembre.
3 Mauriac C. L'Œdipe mis en accusation // Le Figaro. 1972.1 avril.
4 Chapsal M. Œdipe connais plus // L'Express. 27 mars — 2 avril.
5 Roudinesco E. Le bateau ivre du schizo débarque chez Al Capone // Les Lettres françaises. 1972.
19 avril.

164
Часть ι. Древо
способны лишь имитировать критику своих наставников. Подумайте
о том; чтобы найти свой собственный предмет»1. Андре Грин,
критиковавший лаканизм бывший ученик Лакана, выступил с более резкой
отповедью: «Анти-Эдип» — это контратака философии против фрейдо-
лакановского прорыва в мире идей. Вместе с тем, Грин признал заслугу
Делёза и Гваттари, которые смогли отойти от тезиса Лакана о том, что
бессознательное структурировано как язык. Однако отказ от комплекса
кастрации он рассматривал как отрицание всего богатства
клинического опыта. И наконец, Грин заявил, что Делёз и Гваттари следуют самой
ранней версии учения Фрейда: « Анти- Эдип — это до-Эдип»2.
Но, если психоаналитики обрушили на книгу вполне понятное
негодование, крупные философы приветствовали её появление. Ж.-Ф. Лио-
тар подчёркивал, что, несмотря на название, «Анти-Эдип» не является
полемической и разрушительной книгой. Напротив, это книга
позитивная: её ход во многом близок тому, что предпринимает Ж. Бодрийяр,
но, если Бодрийяр акцентирует обмен, то Делёз и Гваттари
подчёркивают производственные процессы3. Ж. Донзело проницательно отметил,
что Делёз и Гваттари вместо того, чтобы ставить не имеющий ответа
вопрос «что такое общество?» поставили вопрос «как мы существуем
в обществе?», так что социальное предстало в их дискурсе не каким-то
нейтральным полем, подчиняющимся своей внутренней логике, но
полем индивидуальных и общественных инвестиций4. Р. Кастель отметил
«бесценный вклад в критическую социологию психоанализа»5 и
несомненно удачное соединение порядка инвестиций желания с
социальной практикой.
Бывший студент Делёза Мишель Крессоль решил написать книгу
0 своём учителе. Первоначально он рассчитывал на то, что сам же Делёз
и будет руководить его работой, но тот отказался, заявив, что молодой
человек должен обрести собственное лицо. В итоге Крессоль написал
небольшую по объёму издевательскую книжку, в которой представил
«Анти-Эдипа» библией маленькой секты шизоаналитиков, которые
1 Roudinesco Ε. Généalogies. P.: Fayard, 1994. P. 54.
2 Green A. Réflexions critiques // Revue française de psychanalyse. 1972. Vol. 36. № 3. P. 497.
3 Lyotard J.-R Capitalisme énergumène // Critique. 1972. Novembre.
4 Donzelot J. Une anti-sociologie // Esprit. 1972. Décembre. P. 835-855.
5 Castel R. Le Psychanalysme. P.: Champs-Flammarion, 1989. P. 83.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
165
ничего не делают, а только имитируют деятельность, а Делёза и
Гваттари — «учёными дураками»1, создавшими фантастическую безделушку.
Кроме того, Крессоль издевался даже над внешностью Делёза — его
рабочей чёрной блузой (эквивалентом розового платья Мэрилин Монро),
длинными ногтями и тёмными очками. Делёз добродушно отвечал на
эти нападки в статье, напечатанной в той же книжке:
С одной стороны, ты говоришь мне, что я загнан в угол во всех
отношениях — в жизни, в образовании, в политике, что я приобрёл
дурную славу, которая долго не продлится, и что я уже не выйду из этой
колеи. С другой стороны, ты утверждаешь, что я всегда плёлся в хвосте, что
я сосу вашу кровь, что нахожу приятным ваш яд, а вас, критиков, считаю
истинными экспериментаторами или героями, но что сам всегда остаюсь
с краю, разглядывая вас издалека и извлекая из всего этого пользу. Но
ничего подобного я не испытываю. Я уже в такой мере пресытился
шизофрениками, настоящими или ложными, что с радостью обращаюсь к
паранойе. Да здравствует паранойя!2
Споры об «Анти-Эдипе» не утихают по сей день. Одни авторы
ругают эту книгу, другие хвалят. Появляются весьма любопытные
интерпретации. Так, Ж.-К. Годдар называет шизоанализ мистикой
психического заболевания, в которой психотики занимают место святых.
«Подобно Христу Спинозы, делёзианский шизофреник — это
философ par excellence, a шизофрения — метафизическое знание»3.
Мистической книгой «Анти-Эдип» может казаться сегодня, но для
своего времени он был совершенно естественным выражением
революционной мысли. Не стоит, конечно, считать, что первая книга
Делёза и Гваттари увязла в революционной мифологии 60-х и в наше время
представляет интерес лишь как артефакт своей эпохи. «Анти-Эдип»
сохраняет свою актуальность и теперь, поскольку обозначенные в нём
проблемы не утратили актуальности, хотя, быть может, соответствующие
этим проблемам концепты теперь нуждаются в некотором обновлении.
Cressole M. Deleuze. P.: Éditions universitaires, 1973. P. 104.
Делёз Ж. Письмо суровому критику / Переговоры. 1972-1990. Пер. В. Ю. Быстрова. СПб. :
Наука, 2004. С 13.
Goddard J.-Сн. Mystique et folie. Essai sur la simplicité. Bruxelles: Desclée de Brouwer, 2002. P. 45.

166
Часть ι. Древо
ГЛАВА 5. 1970-е: РЕТЕРРИТОРИЗАЦИЯ
8 февраля 1971 г. было объявлено о создании «Группы информации
по тюрьмам», неформальным лидером которой стал Мишель Фуко. Де-
лёз принял активное участие в её работе, став заместителем Фуко в этой
диффузной организации, в которую входили Ж.-К. Пассерон, Ж. Гатте-
но, Р. Кастель, Ж. Рансьер, К. Мориак и др. Философа захватила бурная
деятельность, состоявшая из сбора свидетельств заключённых,
организации демонстраций и пикетов1. Как он написал в статье для «Nouvel
Observateur», «фронт политической борьбы сегодня проходит через
тюрьмы. Что тюрьма — это классовое дело, что оно касается прежде
всего рабочего класса и связана с рынком труда (самые жестокие репрессии
обрушиваются на молодых, которым грозит безработица и в которых
не нуждается рынок занятости) — такое осознание становится всё
более ясным в тюрьмах»2. У Фуко и Делёза родилось новое представление
о функции интеллектуала, которое они выразили в совместной беседе3.
Так кто же говорит и кто действует?, — вопрошал Делёз. — Это
всегда некое множество, даже в говорящей и действующей личности. Мы все
группки. И потому представительства больше нет, есть лишь действие,
действие теоретическое, действие практическое, находящееся в
отношениях перехода или сплетения4.
Фуко впоследствии считал, что Группа так и ничего и не достигла.
Но Делёз оценивал её деятельность иначе: им удалось обратить
внимание общества на те стороны социального бытия, которые обычно
не замечали. То, что сегодня говорится о тюрьмах, раньше просто
невозможно было сформулировать, и заслуга группы Фуко в этом
достижении весьма значительна. Но ещё важнее для Делёза был новый опыт
коллективной работы: «Во Франции впервые возник тот род группы,
1 Деятельность Группы информации по тюрьмам подробно описана в нашей монографии:
Дьяков А. В. Мишель Фуко и его время. СПб. : Алетейя, 2010. С. 235-242.
2 Deleuze G. «Ce que les prisonniers attendant de nous... » / L'île Déserte. Textes et entretiens
1954-1974. P. 286.
3 Deleuze G. Les intellectuels et le pouvoir // LArc. 1972. № 49.
4 Фуко M. Интеллектуалы и власть / Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи,
выступления и интервью. Ч. 1. Пер. С. Ч. Офертаса. М. : Праксис, 2002. С. 67.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
167
что не имеет ничего общего ни с партией (бывали жуткие партии,
вроде "Gauche prolétarienne"), ни с предприятием (например, предприятие
по обновлению психиатрии)»1. Конечно, Делёз предпринимал и
самостоятельные действия. Например, поздней весной 1971 г. он вместе
с адвокатом Дени Ланглуа организовал расследование по делу избитого
полицией журналиста А. Жобера. Но работа с Фуко была аля него
чрезвычайно важна.
Я был заранее и абсолютно убеждён в том, что он прав, и что он
действительно сумел создать уникальную группу нового типа. Она была
новой, потому что была такой локализованной. Как и всё, что делал Фуко:
чем более оно локализовано, тем более оно действенно. Это был случай,
которого Фуко не мог упустить. Появлялись самые неожиданные люди,
ничего общего не имеющие с тюрьмой. Например, я думаю о вдове Поля
Элюара, которая очень помогла нам в тот момент, без каких-либо
особых причин. Были постоянные люди вроде Клода Мориака, который
был очень близок с Фуко. Когда мы занялись делом Джексона и
проблемой американских тюрем, неожиданно всплыл Жене. Он был
великолепен. Всё происходило очень быстро. Началось движение в самих
тюрьмах. Происходили мятежи. Всё это выплёскивалось наружу, к движению
подключались тюремные психиатры, тюремные врачи, семьи
заключённых. Нужно было выпускать брошюры. Эти бесконечные задачи Фуко
и Дефер брали на себя. Идеи принадлежали им. Мы следовали за ними.
Следовали со страстью. Я вспоминаю типичный безумный день ГИТ,
в котором чередовались хорошие и трагические моменты. Кажется, мы
отправились в Нанси. Пробыли там с утра до вечера. Утро началось с
делегации в префектуру, потом мы должны были пойти в тюрьму, потом —
провести пресс-конференцию. Она началась прямо в тюрьме, а
манифестация закончилась только днём. После такого дня я сказал себе, что
больше просто не выдержу. У меня не было ни энергии Фуко, ни его силы.
У Фуко была поразительная жизненная сила2.
Отношения с Фуко были очень тёплыми, хотя оба философа
расходились в своём понимании функции интеллектуала и в научных
интересах. Фуко в эти годы разрабатывал аналитику власти, тогда как Делё-
Deleuze G. Foucault et les prisons / Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995.
P. 255.
Ibid. P. 257-258.

168
Часть ι. Древо
за и Гваттари больше интересовала социальная практика. Кроме того,
Фуко настороженно относился к Гваттари. И тем не менее, они
сотрудничали не только в практических, но и в теоретических акциях. Так, Де-
лёз принимал участие в семинаре Фуко 1971-1972 г. в Коллеж де Франс,
где разбиралась история убийцы XIX в. Пьера Ривьера.
В 1972 г. Делёз и Гваттари совершили вояж в Гейдельберг, где
участвовали в митинге в поддержку антипсихиатрической группы
«Социалистический коллектив пациентов». Руководителем группы был врач
поликлиники Гейдельбергского университета В. Губер, который после
беспорядков в Гейдельберге был заключён в тюрьму.
В 1971 г. Делёз познакомился с художником Жераром Фроманже-
ром, с которым они будут дружить долгие годы. Знакомство
произошло при довольно комичных обстоятельствах. Фроманжер договорился
о своей выставке с владельцем картинной галереи Карлом Флинкером.
Однако тот вдруг замолчал, и Фроманжер отправился в галерею лично,
чтобы на месте выяснить, что происходит. Флинкер представил ему
женщину по имени Фани, отвечавшую за галерею, и сказал, что боится дру-
зей-гошистов Фроманжера, которые могут устроить беспорядки в
выставочном зале, а то и забросать его бутылками с зажигательной смесью.
Расстроенный Фроманжер вышел. Фани догнала его и за чашкой кофе
в бистро сказала, что такое насилие над художниками для неё
неприемлемо. Кроме того, она сказала, что её муж, философ, очень любит
живопись Фроманжера, и пригласила его на ужин.
Делёз стал приходить в мастерскую Фроманжера: он сидел с
блокнотом и записывал всё, что художник рассказывал ему о технике
живописи и о цветовых решениях. Он расспрашивал Фроманжера, как тот
начинает работу с белым полотном. В ответ он услышал: полотно не
белое; скорее, оно чёрное, потому что до отказа заполнено тем, что
сделали предшествующие поколения художников. Тогда полотно, наоборот,
надо выбелить, — заметил Делёз.
Когда Фроманжер в следующий раз пришёл в гости к Делёзу, тот взял
с каминной полки конверт и протянул его художнику. В конверте лежали
чек на 8 000 франков — месячная зарплата Фани — и письмо к Флинкеру,
в котором говорилось, что та не может работать с человеком, дурно
обращающимся с людьми искусства, и потому уходит. На глазах у Фроманжера
Делёз передал чек своему сыну Жюлю, и тот порвал его на мелкие кусоч-

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
169
ки. В те времена финансовое положение философа было не блестящим,
и это было большой жертвой. Зато дружба оказалась крепкой. В 1973 г.
Делёз даже написал предисловие к каталогу выставки Фроманжера1.
В 1972 г. в многотомной «Истории философии», редактором
которой выступал Ф. Шатле, была опубликована большая статья Делёза «По
каким критериям узнают структурализм?»2, написанная ещё в 1968 г.
В письме Альтюссеру Делёз писал:
В качестве приложения посылаю тебе текст о структурализме — я
говорил тебе о нём. Я говорил тебе, что я стремился к более строгой
популяризации, чем то делается обычно. Впрочем, мне не удалось сохранить
бесстрастие или хотя бы умеренность. У меня было такое впечатление,
будто я бреду впотьмах, а порой просто валяю дурака (особенно в
заключительном параграфе о «последнем критерии»). Однако я посылаю его
тебе, потому что, с одной стороны, он касается тебя, а с другой —
потому, что хочу тебя спросить, стоит ли это публиковать. Сделай одолжение,
прочитай его как можно более придирчиво. Написать плохую вещь
всегда полезно, но публиковать — нет. Возможно, надо убрать последнюю
часть3.
Но, несмотря на все сомнения, текст был напечатан, вместе с
заключительным параграфом. В то время его можно было счесть
ортодоксально структуралистским, хотя теперь, по прошествии времени,
совершенно очевидно, что это не так. Во-первых, Делёз предлагает свой
собственный образ того, чем должен быть структурализм, а во-вторых,
обращается к структурализму внешним образом, ставя вопросы: «Что
они делают, структуралисты, чтобы узнать язык в некоторой вещи —
язык, присущий одной области? Что они находят в этой области?»4.
В последней же, заключительной части, озаглавленной «От субъекта
к практике», Делёз развивает идею «пустой клетки» или «пассажира
без места», обозначенную в «Логике смысла», и говорит, что субъект
и есть такая пустая клетка. Здесь он опирается на работы Альтюссера,
Deleuze G. Le froid et le chaud // Fromanger, le peintre et le modèle. P.: Baudard Alvarez, 1973.
Deleuze G. À quoi reconnaît-on le structuralisme? // Histoire de la philosophie. Dir. F. Châtelet. T.
VIII: Le XXe Siècle. P.: Hachette, 1972. P. 299-335.
Цит. по: Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 273.
Делёз Ж. По каким критериям узнают структурализм? / Марсель Пруст и знаки. С. 134.

170
Часть ι. Древо
показавшего функционирование этой «пустой клетки» в экономике,
и утверждает, что «структурализм неотделим не только от
произведений, которые он создаёт, но и от практики в отношении продуктов,
которые он интерпретирует. Пусть эта практика является терапевтической
или политической — она означает пункт перманентной революции, или
перманентного перемещения»1.
Основной деятельностью Делёза в эти годы стало чтение лекций в
экспериментальном университете Париж-VIII, располагавшемся в Вен-
сенне, неподалёку от армейского стрельбища. Этот «микрокосм,
ничего общего не имеющий с университетской академической традицией»2,
отвергал общепринятую систему обучения, нацеленную на
прохождение квалификационных конкурсов, позволяющих выпускникам
преподавать в лицеях и университетах. Лекционных курсов в традиционном
смысле практически не было; всё обучение проводилось в маленьких
группах в режиме диалога. Голлистское правительство выделило
университету огромные средства, создав ультрасовременное заведение
американского типа, с телевизорами в каждой аудитории и прочими
техническими новшествами того времени. Здесь сосредоточились
мятежные силы «майской революции», и через несколько дней после
открытия университета телевизоры пошли на строительство баррикад,
а потолки были пробиты подозрительными студентами, желавшими
выяснить, не спрятала ли там полиция подслушивающие устройства.
Однако затея властей удалась: революционная молодёжь была
сосредоточена вдали от городских площадей, посреди леса. Вскоре финансирование
резко сократилось, и новый университет стал приходить в упадок. Но,
несмотря на трудности, университет стал невероятно популярен, и
приток студентов превышал его возможности3.
Отделение философии вновь созданного университета возглавил
Мишель Фуко, который решил собрать вокруг себя лучших
французских философов. Он немедленно пригласил Делёза, но тот, как мы уже
говорили, переживал обострение туберкулёза лёгких и смог
присоединиться к отделению позже, когда Фуко его уже покинул ради должности
1 Там же. С. 173.
2 Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 408.
■ В 1968/69 г. на отделении философии обучалось 416 студентов, в 1970/71 — 247, в 1971 /72 —
215. Всего в 1968-м г. в университете числилось 7 900 студентов, а в 1971 /72-м — 12 500.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
171
профессора в Коллеж де Франс. В Венсенне собрались Мишель Сёрр,
Ален Бадью, Жак Рансьер, Франуа Рено, дочь Лакана Жюдит Миллер,
Анри Вебер, Этьен Балибар и др. С самого начала деятельность
отделения философии мыслилась как продолжение революционной борьбы:
образовательный процесс должен был создать «философский фронт»,
позволяющий внедрять в студенческие массы идеи
марксизма-ленинизма-маоизма. Эти настроения, естественно, вызвали беспокойство
властей, которые принялись обличать недостатки такого образования.
Справедливости ради надо признать, что, по крайней мере, в первые годы,
в Венсенне больше митинговали, чем изучали философию. «Борцы,
активисты, безумцы — как настоящие, так и притворяющиеся, — глупцы
и умники поддерживали меня, прерывали, оскорбляли, — вспоминал
Делёз. — В Венсенне было живо и весело»1.
После ухода Фуко отделение философии возглавил Франсуа Шатле.
Прибывший в Венсенн в 1970-м г. Делёз был с ним очень дружен. Их
совместная деятельность началась с участия в забастовке служащих.
Интересы двух философов были различны: Шатле тяготел к Гегелю и
политической философии, которые мало привлекали Делёза. Тем не менее,
они много общались как в университете, так и за его стенами, а жена
Шатле Ноэль писала диссертацию под руководством Делёза.
В 1970/71 учебном году Делёз читал курсы «Логика желания»
и «Логика Спинозы». Вскоре он обратился к темам, которые
составили концептуальное ядро «Анти-Эдипа». Он уже был весьма известным
философом, и на его занятия, проводимые по вторникам, собиралась
многочисленная публика, среди которой всегда было много
иностранцев — австралийцы, японцы, латиноамериканцы, африканцы. Делёз
начинал готовиться к лекции в воскресенье утром и в течение двух дней
делал заметки, в которые потом больше не заглядывал. Его занятия были
тщательно подготовлены, но оставляли ощущение спонтанности,
поскольку он не читал с листа, а обращался только к принесённым с собой
книгам. Поскольку книг было много, он не стеснялся вырывать нужные
ему страницы. Лекции представляли собой нечто среднее между
размышлением на публике и музыкальной импровизацией. Когда он
приходил на лекцию, зал уже был забит до отказа, а вокруг преподавательского
Делёз Ж. Письмо суровому критику / Переговоры. С. 22.

172
Часть ι. Древо
места громоздились магнитофоны. «Секунды, во время которых Делёз
ухватывает понятие на вершине рационального развития,
провоцируют напряжённое ожидание аудитории, и в момент этой субъективной
задержки дыхания осуществляется передача мысли», — писал К. Жа-
гле1. Всё это составляет «философский театр Делёза»2. Ученица и
биограф Лакана Э. Рудинеско передавала свои впечатления так: «Пылкий,
но неизменно терпимый, Делёз был самым сократическим философом,
какого только можно вообразить. Далёкий от того, чтобы
превратиться в идола религиозного культа, он зачаровывал своих слушателей,
становясь заботливым и жестоким акушером желания тех, кто пришёл его
послушать... »3 Одним из тех, кто приходил его послушать, стал Филипп
Менг, который в 1986 г. защитил под руководством Лиотара
диссертацию по садизму, а потом написал две книги о Делёзе4. Другим
слушателем был Ришар Пина, ученик Лиотара, после ссоры философов ставший
на сторону Делёза и впоследствии создавший интернет-сайт, на
котором можно познакомиться с текстами венсеннских лекций Делёза. Пина
посещал все курсы Делёза с 1970 по 1987 гг. и является одним из самых
ярых коллекционеров его устных выступлений.
Ф. Зурабишвили рассказывал, что, приходя за час до начала лекции
Делёза, неизменно обнаруживал, что первые десять рядов уже заняты;
однажды он пришёл за три часа и оказалось, что пять или шесть
студентов уже сидят в ожидании. Делёз, говорил он, постоянно возвращался
к одним и тем же темам, рассматривая их под разным углом и добиваясь
того, что в конце концов его мысль становилась понятна всем. В
Сорбонне Делёза считали не серьёзным философом, а блестящим
комментатором. Но его слушатели думали иначе. Тот же Зурабишвили приметил
пожилую даму, которая неукоснительно посещала все лекции Делёза.
Однажды Зурабишвили подошёл к ней и спросил, чем она
занимается и чем вызван её интерес. Та ответила: «Месье, вы знаете, он
помогает мне жить». На лекции часто приходили люди, просившие оказать
1 Jaeglé С. Portrait oratoire de Gilles Deleuze aux yeux jaunes. P.: PUR 2005. Ρ 18-19.
2 Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 421.
■ Roudinesco É. Généalogies. P.: Fayard, 1994. P. 53.
4 Mengue Ph. Gilles Deleuze ou le système du multiple. P.: Kimé, 1994; Mengue Ph. Deleuze et la
question de la démocratie. P.: Kimé, 2003.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
173
финансовую помощь им или их друзьям, и тогда Делёз пускал по кругу
свою знаменитую шляпу в которую все бросали деньги.
Но приходили не только просители. Однажды, в 1975 г., изучавшая
музыковедение студентка Паскаль Критон, разыскивала свою подругу
и случайно открыла дверь в аудиторию, где Делёз читал свою лекцию.
В этот момент он как раз проводил сравнение между философским
смыслом означающего и хроматизмом в музыке. Он обратился к аудитории
и спросил, нет ли в зале человека, который разбирается в этом
вопросе. Критон, занимавшаяся изучением хроматизма в африканской музыке,
взяла слово. После лекции Делёз предложил ей сделать несколько
сообщений по этой теме, проиллюстрировав их музыкальными фрагментами.
На следующей неделе в аудитории уже звучали африканские вокализы1.
Делёз любил преподавательскую работу, он чувствовал
вдохновение во время чтения лекций, хотя со временем ему, как и любому
преподавателю, эта деятельность стала представляться бессмысленной. Он
считал, что можно произнести страстную интересную речь даже в том
случае, если тебе это неинтересно. Для него это был вопрос
профессионализма. Отдельные лекции Делёз никогда не любил: ему
представлялось, что за столь короткое время невозможно сказать ничего дельного.
Поэтому он тяготел к долгим курсам, продолжавшимся неделю за
неделей: здесь благодаря фактору времени могла сформироваться некая
пошаговая последовательность. Курс при этом претерпевает внутреннее
развитие, и вместе с тем меняется аудитория2.
Аудитория Делёза была поистине необычной: она состояла из
студентов разных возрастов, людей разных профессий, пришедших с
улицы любопытствующих и пациентов психиатрических клиник. Впервые
за всю его преподавательскую карьеру Делёзу пришлось читать лекции
людям, далёким от философии. Возможно, именно венсеннский опыт
обусловил его представление о том, что философию можно и нужно
понимать нефилософски. При этом речь не должна идти о каких-то
упрощениях: философия должна оставаться самой собой. Делёз говорил,
что существует две концепции лекционного курса. Первая заключается
в том, чтобы провоцировать аудиторию на немедленную реакцию по-
См.: Criton P. L'invitation // Deleuze épars. Dir. Α. Bernold, R. Pinhas. P: Hermann, 2005.
См.: Азбука Жиля Делёза. С. 65.

174
Часть ι. Древо
средством вопросов и реплик. Вторая — более традиционная
концепция, предполагающая, что лектор всегда остаётся хозяином положения.
Несмотря на то, что в Венсенне предпочитали первую, Делёз
неизменно придерживался второй. Этот подход он сравнивал с музыкой: никто
не прерывает исполнение музыкального произведения независимо от
того, понятно оно или нет. Так и с лекцией: студент может не понимать
сказанного лектором, но поймёт это через десять минут, дослушав
период до конца. Если же лектора прерывают вопросами, такое понимание
так и не наступит. Лучшие студенты, вспоминал Делёз, задавали
вопросы лишь неделю спустя. Никакой курс, считал он, не может
удовлетворить всех, не стоит на это и рассчитывать. Его лекции длились по два
с половиной часа, и он не мог рассчитывать на то, что студенты будут
сохранять внимание на протяжении всего этого времени. Он полагал, что
каждый из них выхватит из лекции своё, и нет ничего страшного в том,
что он упустит всё остальное. Некоторые студенты спят на лекции, но
они проснутся как раз в тот момент, который заденет их. Никакой
закономерности здесь вывести нельзя.
В 1974 г. философское отделение Венсеннского университета
вступило в конфронтацию с отделением психоанализа, созданным по
инициативе Фуко: первоначально предполагалось, что это отделение возглавит
Лакан, но тот в последний момент отказался, предложив взамен своего
зятя Жака-Алена Миллера, сразу поведшего тоталитарную политику.
Делёз и Ж.-Ф. Лиотар составили совместное заявление, в котором
расценивали происходящее на отделении психоанализа как «сталинистские
репрессии»: «Всякий терроризм сопровождается промывкой:
промывка бессознательного не менее ужасна и авторитарна, чем промывка
мозгов»1. В тот же год случился скандал, связанный с попыткой
сокращения преподавателей: в Венсенне числилось множество лекторов,
некоторые из которых даже не ходили на занятия. Шатле решил не
возобновлять контракт с ними. Делёз с Лиотаром выступили против этой «охоты
на ведьм», и Шатле пришлось отказаться от своего намерения. Но в
университете возник раскол. Франсуа Рено перешёл на отделение
психоанализа, а А. Бадью, Ж. Рансьер и А. Вебер образовали на отделении
философии недолго просуществовавший оппозиционный «Сектор».
1 Deleuze G., Lyotard J.-F. À propos du department de psychanalyse à Vincennes // Les Temps
modernes. 1975. №342. P. 57.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
175
В начале 1970-х Бадью вёл против Делёза настоящую войну. Вместе
со своими друзьями-маоистами он заявлялся на лекции Делёза и
устраивал «сеансы критики», обвиняя философа в том, что тот вещает
перед толпой преданных поклонников и не даёт им рта раскрыть.
Впоследствии Бадью будет рассказывать:
Настают «красные» годы, шестьдесят восьмой. Университет в
Венсенне. Для маоиста, коим я являюсь, Делёз, философский вдохновитель
того, что мы называли «анархией желания», враг, тем более страшный,
что он находится внутри «движения», а его курс — одно из священных
мест Университета. Я никогда не сдерживал своих выпадов, консенсус —
не моё достоинство. Я атакую его средствами тогдашней тяжёлой
артиллерии. Однажды я даже возглавляю «отряд», вторгшийся на его лекцию.
Я пишу яростную статью под характерным заглавием «Течение и
партия», направленную против его концепций (или его предполагаемых
концепций), отношения между массовым движением и политикой. Делёз
сохраняет спокойствие, почти отеческий тон. Он говорит насчёт меня об
«интеллектуальном самоубийстве».
По-настоящему он рассердится, вместе с Жан-Франсуа Лиотаром,
лишь тогда, когда, после тёмной истории, касающейся статуса лекторов,
ему покажется, что я пытаюсь, при поддержке Франсуа Реньо и Жана
Боррея, заполучить руководство кафедрой в политических целях. Он
ставит свою подпись под документом, где меня обвиняют в стремлении
к «большевизации» упомянутой кафедры: вот уж, либо слишком много
чести моей персоне, либо, — что вероятнее, — слишком узкое
представление о большевиках! Вслед за чем легитимная тройка Делёз-Шатле-Ли-
отар возвращают себе «власть» без сопротивления1.
Бадью и Жюдит Миллер даже создали группу, призванную
контролировать политическое содержание читаемых в Венсенне лекций. Они
приносили на лекции Делёза тексты Ницше и старались поймать его на
противоречиях, задавая вопросы, которые считали ^ля Делёза
неразрешимыми. Тот реагировал добродушно-иронически, а в самые
напряжённые моменты просто надевал свою шляпу, давая понять, что дискуссия
окончена. Он вышел из себя лишь однажды, обнаружив на своём столе
листовку «боевой группы смерти», призывавшей к самоубийству. Ли-
Бадью А. Делёз. Шум бытия. С. 10.

176
Часть ι. Древо
отар и Шатле также страдали от набегов маоистов, но со временем те
поуспокились, а маоистский запал иссяк.
Венсеннский университет постоянно функционировал в режиме
кризиса. К внутренним неурядицам добавлялось давление со стороны
властей, недовольных тем, что дипломы выдавались без
квалификационных экзаменов. И наконец, начался отток студентов. Стремясь
скомпенсировать все эти негативные явления, Шатле и Делёз задумали создать
Политехнический институт философии, в котором преподавались бы
не только философия, но и литература, музыка и кинематографическая
теория. Несмотря на авантюрность этой затеи, Институт был создан
и привлёк множество студентов, в основном иностранцев.
Помимо Шатле, венсеннским другом Делёза стал Рене Шерер, с
которым они были знакомы ещё с конца 1940-х гг. Их сближала работа
в CERFI и публикации в журнале «Recherches». Когда в 1987 г. Делёз
уйдёт на пенсию, он передаст своих докторантов Шереру. Кроме того,
в 1970-е Делёз поддерживал тёплые отношения с Ж.-Ф. Лиотаром. Ещё
в середине 1960-х их сблизил интерес к творчеству Ницше, а апогея их
дружба достигла после выхода книги Лиотара «Либидинальная
экономия». В 1972 г. Делёз написал хвалебную рецензию на книгу Лиотара
«Дискурс, фигура», назвав её «шизо-книгой, посредством сложной
техники достигающей высокой степени ясности»1. У этих двух философов
было много общего. Прежде всего, Лиотар, как и Делёз, признавал, что
протест против существующего положения вещей может носить
реактивный и реакционный характер. Охлаждение наступит после
публикации «Состояния постмодерна» — книги Лиотара, которую Делёз
сочтёт релятивистской.
Если во Франции Делёз был звездой первой величины, и даже
пуристы от академической системы признавали его заслуги как историка
философии, то в англо-саксонском мире о нём почти не знали. К
середине 1970-х гг. «французская теория» не только проникла в Америку, но
и прижилась там. Фуко и Деррида регулярно ездили в США и читали
лекции, собиравшие большое количество слушателей. Лакан
приживался хуже, но и у него появились последователи. Делёз и Гваттари, «Анти-
Эдип» которых стал библией нового поколения французских
интеллектуалов, за океаном были неизвестны.
Deleuze G. Appréciation // La Quinzaine littéraire. 1972. № 140. P. 19.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
177
Прорыв через Атлантику произошёл благодаря Сильверу Лотрин-
жеру, родившемуся во Франции еврею, который в 1957 г. поступил
в Сорбонну участвовал в леворадикальной сионистской организации
и выступал против войны в Алжире, а в начале 1970-х перебрался в
Колумбийский университет. У него сложились многочисленные контакты
с французскими интеллектуалами, и со временем он стал одним из
главных импортёров «французской теории» в Америку. После выхода
«Анти-Эдипа» он познакомился с Гваттари и часто бывал у него в клинике
«La Borde». В 1974 г. Лотринжер с группой единомышленников основал
журнал «Semiotext(e)», который вскоре вырастете издательство,
специализирующееся на издании французских философских текстов в США.
В 1975 г. эта группа решила провести в Колумбийском
университете большой симпозиум, посвященный «шизо-культуре». Этот проект
был осуществлён благодаря помощи Ива Мобена, отвечавшего за
французские культурные миссии за границей и дружившего с Делёзом. Он
предложил Делёзу отправиться в Америку. Тот был заинтригован и
смущён, ведь он всегда избегал путешествий. Гваттари уже дал своё
согласие, и в конце концов Делёза удалось уговорить. Лотринжер был уверен
в том, что за океаном их ждёт успех: то, что во Франции считается
утопической теорией, говорил он, в Нью-Йорке уже стало повседневной
реальностью.
Помимо Делёза и Гваттари, в симпозиуме приняли участие Мишель
Фуко, Ж.-Ф. Лиотар и Ж.-Ж. Лебель. Благодаря рекламе на студенческих
радиостанциях, явилось около двух тысяч слушателей. Делёз отказался
от услуг переводчика, говорил медленно, начертил множество ризома-
тических схем, и публика его с грехом пополам поняла. Гваттари
воспользовался услугами переводчика-синхрониста, и его освистали
феминистки, услышавшие в его речи сексистские намёки и приверженность
к фаллократии. Феликс молча собрал свои бумаги, спустился с эстрады
и сел рядом с Делезом и Фуко. Фуко, критиковавший идеи Франфуртской
школы социальной философии, также вызвал неодобрение радикально
настроенных слушателей, и, как и Гваттари, был сильно расстроен. На
следующий день состоялся круглый стол, в котором также участвовал
Р. Д. Лэйнг. Фуко подвергся обвинению в том, что ему платит ЦРУ. Он
хладнокровно ответил, что ему платит КГБ, чем рассмешил слушателей,
но обстановка всё равно оставалась напряжённой. Однако, несмотря на
все выпады как слева, так и справа, начало было положено, и в последую-

178
Часть ι. Древо
щие годы в Новом Свете появятся почитатели Делёза, которые займутся
переводами его книг. А пока Делёз и Гваттари продолжили путешествие
по Америке. Они встречались с интеллектуалами и посещали концерты.
В Массачусетсе они слушали выступления Боба Дилана и Джоан Баез,
в Калифорнии — Патти Смит. Встретились с поэтом Л. Ферлингетти;
осмотрели дом Генри Миллера, книги которого очень любил Делёз. В
целом же Америка не понравилась Делёзу. В книге «Что такое философия
он напишет: «Таково западное популярно-демократическое понимание
философии, согласно которому её цель — служить для приятных или же
агрессивных застольных бесед на обеде у г-на Рорти»1.
В 1975 г. вышла новая книга Делёза и Гваттари — «Кафка»2. Как
замечает Г. Ламберт, «эта книга появилась между двумя основными томами
"Капитализма и шизофрении" и в определённом смысле может
рассматриваться как последняя глава "Анти-Эдипа" или как первое плато вскоре
последовавшей "Тысячи плато"»3. В самом деле, здесь были опробованы
основные концепты, которые впоследствии составят ядро «Тысячи
плато». Прежде всего, у Кафки авторы обнаруживают ризоматическое
построение текста (книга начинается словами: «Как вникнуть в творчество
Кафки? Это ризома, нора»4). А обращение к литературе не как к
объекту, а как к месту самого исследования позволяет им говорить о
«планах». Объектом же становится «малая литература» — литература,
посредством которой меньшинство говорит на языке большинства5. Таков
немецкий язык пражского еврея Кафки, выражающего свою инаковость
и отстранённость от господствующего языка. Немецкий язык для него
родной, но пишет он на нём как иностранец. Другая важная
характеристика «малой литературы» — её причастность к политике: «Всякое
частное дело немедленно становится политическим»6. Поэтому «малая
литература» не подчиняется эдипальной схеме. И кроме того, она
выражает не интенции того или иного субъекта, а фиксирует дискурс целой
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 185.
Deleuze G., Guattari F. Kafka. Pour une littérature mineure. P.: Minuit, 1975.
Lambert G. Who's Afraid of Deleuze and Guattari? P. 4.
Deleuze G., Guattari F. Kafka. Ibid. P 7.
«Малая литература — это не литература малого языка, а, скорее, литература, которую
меньшинство создаёт на языке большинства». (Ibid. P. 29.)
Ibid. Ρ 30.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
179
народности, в реальности не существующей. Тем самым она
представляет собой коллективный план (agencements) высказывания.
«Таким образом, литературная машина принимает эстафету от
машины революционной, вовсе не по идеологическим соображениям,
а потому, что должна отвечать требованиям коллективного
выражения... »х Итак, малая литература характеризуется детерриторизацией
языка, политическим характером и коллективным планом выражения.
В силу этого малая литература оказывается революционным фактором
внутри большой литературы. «Делёз и Гваттари рассматривают
"Кафку" как форму творчества, бросающую вызов психологическим,
биографическим и индивидуалистическим прочтениям своей моделью
"машины письма", превращающей всё в сборки (с их функциональными
отношениями и линиями бегства) и вызывающей в своих читателях
экспериментальные эффекты», — замечает Н. Тобурн2.
Уже в «Анти-Эдипе» Делёз и Гваттари отвергали соссюровскую
лингвистику с её господством означающего. В 1970-е гг. они всё
больше ориентируются на прагматику Остина и Сёрла, а также на работы
французского лингвиста Анри Гобара (к книге которого Делёз
написал предисловие3), предложившего оригинальную типологию языка:
1) местное, или материнское наречие; 2) общий язык (язык
городского общения); 3) референдарный (национальный и культурный) язык;
4) мифический язык. Делёз и Гваттари обнаруживают у Кафки
функционирование всех четырёх языков: первый — территориальный
(чешский язык), второй — язык детерриторизации (немецкий язык),
третий — язык культурной ретерриторизации (немецкий язык Гёте),
четвёртый — язык религиозной ретерриторизации (иврит). Ещё один
заимствованный лингвистический концепт — интенсивность — Делёз
и Гваттари заимствовали у В. Сефиа4. Под интенсивностью они
понимают «любые лингвистические элементы, сколь бы разнообразны они ни
были, выражающие внутренние напряжения (tensions) языка»5. Кроме
1 Ibid. Р. 32.
2 Thoburn N. Deleuze, Marx and Politics. L.; NY: Routledge, 2003. P. 17.
3 Deleuze G. Avenir de la linguistique (préface) // Gobard H. LAliénation linguistique (analyse té-
traglossique). P.: Flammarion, 1976.
4 См.: Sephiha H. Y Introduction à letude de l'intensif// Langages. № 18.1970.P. 104-120.
5 Deleuze G., Guattari F. Kafka. P. 41.

180
Часть ι. Древо
того, у Ж.-Ф. Лиотара заимствуется термин ^ая обозначения единиц
напряжения — тензор (tenseur): «язык малой литературы в особенности
развивает эти тензоры или интенсивности»1.
Литературная машина Кафки создаётся неформализованными
содержаниями и выражениями, материями, которые в неё свободно
входят и так же свободно выходят. «Входить, выходить из машины,
пребывать в машине, продолжать её, сближаться с ней — всё это причастность
к машине: всё это формы желания, независимо от той или иной
интерпретации. Линия бегства — тоже часть машины»2.
Делёз и Гваттари считают «малой литературой» не только тексты
этнических меньшинств, вынужденных писать на чужом им языке
большинства. Её элементы они обнаруживают в бедном языке, на котором
говорят герои фильмов Ж.-Л. Годара, прислуга у Пруста и т. п. Так
внутри «большого» языка рождаются «иностранные» диалекты (Делёз
повторяет мысль Пруста). Язык становится лоскутным одеялом, в нём
спонтанно формируются новые центры и отношения. Таким образом,
даже «большой», доминирующий язык допускает интенсивное
употребление, в нём возникают линии убегания и детерриторизации.
«Каждый должен придумать малый язык, диалект или, скорее, идиолект,
благодаря которому он сделает малым свой большой язык, — будут писать
Делёз и Гваттари в «Тысяче плато». — В этом сила авторов, называемых
"малыми" и которые на самом деле великие, единственно великие... »3
Неудивительно, что Делёз и Гваттари придают «малой литературе»
Кафки политическое звучание. Мелкобуржуазность Кафки и его отказ
от социальной критики издавна вызывали неприятие у коммунистов.
Посвященные творчеству писателя коллоквиумы, проведённые в 1963
и 1965 гг. в Чехословакии, партийная ортодоксия считала одной из
причин «Пражской весны». Делёза и Гваттари это обстоятельство
совершенно не удивляет, поскольку у Кафки они обнаруживают подрывную
стратегию, обладающую большим революционным потенциалом,
нежели шумные уличные выступления.
Прежде всего, Кафка показывает, что власть вовсе не обладает пира-
Ibid.P.42.
Ibid. RLS.
Deleuze G., Guattari F. Mille Plateaux. P. 133.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
181
мидальной структурой, как старается уверить нас Закон; она линейна
и сегментарна (Делёз и Гваттари усматривают сходство кафкианского
понимания власти с исследованиями М. Фуко). Каждый сегмент
представляет собой деталь властной машины и в то же время
самостоятельно функционирующую машину. Образцовой властной машиной
является бюрократия, которая так очаровывает Кафку: бюрократия никого
не подавляет, она создаёт некий план желания, а все её репрессии
оказываются лишь эффектами её функционирования. Кафка сторонится
партийности и революционных групп, своей литературой он
стремится интенсифицировать функционирование сегментарных властных
машин. Коллективные и социальные машины производят детерриториза-
цию человека; нужно ускорить их работу, так, чтобы детерриторизация
дошла до молекулярного распада. Социальные революции не в силах
разрушить сцепления властных сегментов, этого можно добиться лишь
подыгрывая властной машине и ускоряя её функционирование.
Благодаря такому ускорению высвобождаются линии бегства от властного
дискурса, а кристаллизация сегментов во властные конгломераты
затрудняется. Такова доведённая до абсурдного совершенства
бюрократия в сочинениях Кафки.
Итак, детерриторизация, производимая властными машинами,
имеет двоякий характер: с одной стороны, она ведёт к кристаллизации
желания в различных формах (в форме фашизма, коммунизма или
бюрократии, а то и в их смеси), с другой — благодаря инерции властных
машин формируются линии ускользания и бегства, а направляющееся
по ним желание препятствует кристаллизации. Поиск линий бегства
гораздо важнее критики существующего социального строя. С одной
стороны — ведущий к кристаллизации закон, с другой —
шизофреническое бегство. Безумие также осмысляется как одна из возможных линий
ускользания и абсолютной детерриторизации. Разрушать машинный
план — значит создавать линии бегства, т. е. новой детерриторизации.
Программа детерриторизации и создания линий ускользания от
деспотических систем носила открыто политический характер. В 1977-
1978 гг. друг Гваттари, израильский писатель И. Галеви проводил в Вен-
сенне семинар по проблеме оккупированных палестинских земель,
и Гваттари был его активным участником. Здесь он познакомился с
палестинским интеллектуалом Элиасом Санбаром. Делёз и Гваттари в это

182
Часть ι. Древо
время работали над «Тысячей плато», и Гваттари убедил своего друга
в необходимости познакомиться с Санбаром. Они встретились и
подружились. Как и Гваттари, Делёз стал активно заниматься
палестинской проблемой. В апреле 1978 г. он опубликовал в «Le Monde»
статью1, в которой заступался за людей, лишённых земли и обречённых на
уничтожение.
Тогда же, в конце 1970-х гг., Делёз и Гваттари стали выступать в
поддержку итальянских автономистов Франко Берарди и Тони Негри.
В мае 1979 г. Делёз написал открытое письмо судьям Негри, в котором
говорил:
Перед нами самое настоящее «преследование» людей, заключённых
в тюрьму на основании улик, о которых можно сказать, что они по
меньшей мере неубедительны и предъявление которых всегда переносится на
завтра. Мы совершенно не верим в эти обещания представить улики. Мы
хотели мы как минимум получить информацию об условиях заключения
и содержания2.
Навыки, приобретённые во время работы в «Группе информации
по тюрьмам», пригодились Делёзу в этой правозащитной деятельности.
Он обвинил итальянские власти в фашизме и защищал репутацию
Негри как теоретика, чья книга о марксизме3 имеет важное значение для
современной науки:
Выход книги Негри приобрёл значимость не только сам по себе, но
и в связи с заключением Негри в специальную тюрьму.
Дело в том, что во многих итальянских газетах было мимоходом
высказано занятное пренебрежение: «Негри не является значительным
мыслителем, это посредственный и даже жалкий теоретик... » Заметим,
что фашизм, бросая в тюрьму мыслителя или теоретика, не нуждался
в том, чтобы унизить его; скорее, он говорил: таким мыслителям у нас
делать нечего, это гадкие и опасные люди». Однако сегодняшняя
демократия стремится унизить его, насаждая мысль о том, что это плохой
мыслитель. Итак, книга Негри ясно показывает то, что всем и так известно:
Deleuze G. Les gêneurs // Le Monde. 1978.7 avril.
Deleuze G. Lettre ouverte aux juges de Negri / Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975—
1995. P. 158-159.
Negri A. Marx au-delà de Marx. P.: Christian Bourgois, 1979.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
183
а именно, что Негри — весьма значимый теоретик-марксист, глубокий
и обладающий новизной1.
Это выступление Делёза было не просто поддержкой левого
интеллектуала, подвергшегося преследованиям со стороны властей, но
свидетельством значительной близости во взглядах. В 1998 г. в
Негри говорил, что предложенное Делёзом и Гваттари понятие
меньшинства позволило ему выработать новое понятие автономного
большинства — социализированного рабочего класса. А ещё раньше, в 1992 г.,
он утверждал свою близость к идеям Делёза и Фуко следующим
образом: «Согласно Фуко и Делёзу, эта последняя парадигма [контроль/
коммуникация] определяет качественный скачок, позволяющий
мыслить нечто новое, радикально новое как возможность: коммунизм.
Если в обществе суверенитета демократия является республиканской,
если в дисциплинарном обществе демократия является
социалистической, то в обществе коммуникации демократия может быть лишь
коммунистической»2.
В 1977 г. друг Мишеля Фуко Жак Донзело решил опубликовать свою
диссертацию3, и Делёз предложил ему написать предисловие.
Поскольку отношения Делёза и Фуко к тому времени испортились, последний
пытался отговорить Донзело от такого шага. В конце концов сошлись
на компромиссном варианте: Делёз написал послесловие4. Причин для
охлаждения отношений между Делёзом и Фуко было много, и едва ли
можно выбрать среди них одну, ставшую решающей.
В 1977 г. Фуко и Делёз разошлись в оценке «новых философов»:
Фуко поддерживал их, а Делёз считал пустыми фиглярами. Один из
лидеров «новых», Б.-А. Леви, опубликовал книгу «Варварство с
человеческим лицом», в котором объявил Делёза и Гваттари фашистами. «Знаем
мы этих доблестных рыцарей, апостолов бродяжничества и певцов
множественности, ярых антимарксистов и истовых иконоборцев, — писал
1 Deleuze G. Ce Livre est littéralement une prévue d'innocence / Deux régimes de fous. Textes et
entretiens 1975-1995. P. 160.
2 Negri A. Interpretation of the class situation today: methodological aspects // Open Marxism.
Vol. II: Theory and Practice. Eds. W. Bonefeld, R. Gunn, K. Psychopedis. L.: Pluto Press, 1992.
P. 105.
3 Donzelot J. La Police des familles. P: Minuit, 1977.
4 Deleuze G. L'ascension du social. Postface // Donzelot J. La Police des familles. P.: Minuit, 1977.
P. 213-220.

184
Часть ι. Древо
он. — ... Это кормчие и матросы современного корабля дураков, святой
Жиль и святой Феликс, пастыри большого семейства и авторы "Анти-
Эдипа"»1. Делёз и Гваттари не собирались отвечать на эти выпады,
находя их не оскорбительными, но смешными. Масла в огонь подлил Фуко,
который в «Le Nouvel Observateur» назвал книгу А. Глюксмана
«Властители-мыслители» «одной из великих философских книг»2.
Поддержка Фуко была серьёзным ходом, и Делёз счёл необходимым ответить.
Повод №* этого появился, когда два молодых философа, Франсуа
Обраль и Ксавье Делькур, решили выпустить небольшую книжку,
разоблачавшую «новую философию»3. Делёз узнал о подготовке этой книги
от Ф. Шатле. Кроме того, он увидел по телевизору передачу, в которой
Ф. Обраль резко обличал непостоянство убеждений Ф. Соллерса, и
пригласил обоих авторов поужинать вместе. При встрече Обраль и Делькур
выразили своё удивление молчанием Делёза и Шатле. Они были
уверены, что достаточно лишь одной небольшой статьи такого значительного
философа, чтобы повергнуть в прах всё движение «новых». Делёз
отвечал, что не хочет уподобляться «новым», это не его приём. В конце
концов, он решил написать брошюру, напечатать её в «Minuit» и передать
в крупные книжные магазины для бесплатного распространения. Текст
был составлен в форме беседы4. Делёз говорил о ничтожности «новых
философов» и о путанице, царящей в их головах, что они несерьёзны
и попросту не утруждают себя работой с понятиями. Этот, по его
выражению, «философский маркетинг» обязан своим успехом стиранию
границ между журналистикой и интеллектуальным творчеством и
разочарованием в «майской революции» 1968 г.
У них действительно есть новизна, они ввели во Франции
литературный или философский маркетинг вместо того, чтобы создавать школу.
У маркетинга есть свои собственные принципы: 1. нужно, чтобы о книге
говорили, чтобы о книге говорили больше, чем говорит она сама. В
пределе множество газетных статей, интервью, коллоквиумов, радио- и
телепередач должны заменить книгу, без которой вообще прекрасно можно
1 Levi В.-Н. La Barbarie à visage humain. P.: Grasset, 1977. P. 20.
2 Foucault M. La grande colère des faits //Le Nouvel Observateur. 1977.9-15 mai. P. 84-86.
3 Aubral F., Delcourt X. Contre le nouvelle philosophie. P.: Galimard, 1977.
4 Deleuze G. À propos des nouveaux philosophes et d'un problème plus general. Supplément à la
revue Minuit. 1977. №24.

Глава 5. 1970-е: ретерриторизация
185
обойтись. Именно поэтому работа, которой занимаются новые
философы, сводится не столько к написанию книг, сколько к статьям, которые
должны выйти, газетам и передачам, которые нужно захватить, к
интервью, которые должны выходить, к публикации досье, к номеру
«Плейбоя». Вся эта деятельность, проводимая на этом уровне и с таким
размахом, оказывается исключённой из философии или исключает философию.
2. И потом, с точки зрения маркетинга, необходимо, чтобы у одной и той
же книги или у одного и того же продукта было несколько версий, так,
чтобы удовлетворить всех: богобоязненная, атеистическая, хайдеггери-
анская, гошистская, центристская, шираковская или неофашистская
версии, удовлетворяющая «союзу левых сил» со всеми нюансами и т. п.1
Дружба с Фуко разладилась. Если Делёз вместе с Гваттари
поддерживали палестинцев, то Фуко разоблачал резолюцию ООН,
уподоблявшую сионизм расизму, и одобрял политику Израиля во время
Ливанского кризиса. Если Делёз приветствовал приход к власти Ф. Миттерана
и считал, что нужно поддерживать социалистическое правительство,
то Фуко полагал, что, как и всякое правительство, оно должно
подвергнуться критике. Фуко поддерживал польское движение
«Солидарность» и выступал с осуждением путча генерала Ярузельского.
Вместе с П. Бурдьё он составил петицию, осуждавшую этот сталинистский
акт насилия. Делёз не подписал её, предпочтя воззвание Джека Ланга
и Ж.-П. Фая, в котором одобрялась осторожная позиция правительства
Миттерана. Но решающим стало расхождение во мнениях по делу
Клауса Круассана, адвоката террориста А. Баадера из фракции «Красная
армия», которого власти ФРГ фактически обвинили в пособничестве
своему подзащитному. Делёз и Гваттари поддерживали не только
Круассана, но и «Красную армию», считая допустимым революционный
террор и обвиняя ФРГ в возвращении к фашистским методам
управления. «... Западная Германия, — писали они в «Le Monde», —
готова экспортировать свою судебную, полицейскую и "информативную"
модель в другие страны и стать подлинным организатором репрессий
и оболванивания»2. Фуко готов был вступиться за Круассана, но не же-
Deleuze G. À propos des nouveaux philosophes et d'un problème plus general / Deux régimes de
fous. Textes et entretiens 1975-1995. P. 129.
Deleuze G., Guattari F. Le Pire moyen de faire l'Europe / Deux régimes de fous. Textes et
entretiens 1975-1995. P. 136.

186
Часть ι. Древо
лал иметь ничего общего с «бандой Баадера». Поэтому Фуко отказался
подписать петицию Делёза и Гваттари, слишком мягкую, на его взгляд,
в оценке террористов. Между Делёзом и Фуко не было никакого
выяснения отношений, они просто перестали общаться.
Ещё в 1978 г. Делёз вместе с Фуко и Бартом участвовал в семинаре,
посвященном теории музыки, но вскоре их встречи прекратились
навсегда. Между тем, эстетические интересы стали занимать всё большее
место в творчестве Делёза1. Ришар Пина говорил даже, что незадолго до
смерти Делёз сказал, что хотел бы написать книгу о Равеле2.
В 1975 г. итальянский переводчик Ж.-П. Манганаро сопровождал
режиссёра Кармело Бене, приехавшего в Париж. Тот выразил желание
познакомиться с Бартом, Клоссовски, Лаканом, Фуко и Делёзом.
Манганаро был знаком только с Бартом и Фуко, но взял на себя смелость
позвонить Делёзу. Тот уже видел несколько фильмов Бене и с радостью
согласился на встречу. После знакомства у них завязалась переписка,
вылившаяся в совместную книгу о театре, опубликованную в 1979 г.3
Здесь Делёз писал о клиническо-критическом пространстве,
позволяющем не заниматься внешней интерпретацией, но теоретизировать в
самом творческом акте.
ГЛАВА 6. ТЫСЯЧА СКЛАДОК
В 1980 г. Делёз и Гваттари опубликовали второй том «Капитализма
и шизофрении» — «Тысячу плато». Делёз в шутку поговаривал, что
название соответствует пейзажам Лимузена — плато Мильваш, вид на
которое открывается из окон его загородного дома. Впрочем,
география занимает в книге не столь значительное место, как физика4.
Книга состоит не из глав, но из «плато», каждое из которых
имеет датировку. При этом, как утверждают сами авторы, книга не имеет
См.: Buydens M. Sahara. L'esthétique de Gilles Deleuze. P.: Vrin, 1990; Villani A. De l'esthétique
à l'esthétique: Deleuze et la question de l'art // Gilles Deleuze, héritage philosophique. Dir. A. Beau-
lieu. P.: PUF, 2005.
Pinhas R. Les Larmes de Nietzsche. Deleuze et la musique. P.: Flammarion, 2001. P. 24.
Bene С., Deleuze G. Superpositions. P.: Minuit, 1979.
О спациально-географической составляющей книги см.: Villani A. Géographie physique de
«Mille Plateaux» // Critique. 1985. № 455.

Глава 6. Тысяча складок
187
ни конкретной цели, ни общей темы. Некоторые статьи ранее уже были
опубликованы1. Текст начинается с объяснения:
«Анти-Эдип» мы написали вдвоём. А поскольку каждого из нас —
несколько, то набирается целая толпа. Тут мы использовали всё, что нас
сближало, — самое близкое и самое далёкое. А чтобы нас не узнали, мы
умело распределили псевдонимы. Так почему же мы оставили свои
имена? По привычке, только по привычке. Дабы, в свою очередь, остаться
неузнанными, Дабы сделать невоспринимаемым — но не себя, а то, что
вынуждает нас действовать, чувствовать, думать. А ещё и потому, что нам,
как и всем, хочется, к примеру, сказать, будто восходит солнце, хотя
любому ясно, что это не более, чем оборот речи. Дабы достичь не той точки,
где уже не говорят «Я», а той, где неважно, говорить «Я» или вообще не
говорить. Мы — уже не мы. Каждый сам узнает своего. Нам уже
помогли, нас вдохновили, размножили2.
В 1984 г. в письме японскому коллеге К. Уно Делёз подробнее
рассказал о способе работы над этой книгой:
Имея на руках диаграммы Феликса и мои собственные концепты, мы
хотели работать вместе, но не знали, как это сделать. Мы много читали
по этнологии, экономике, лингвистике. Это был материал, и я
восхищался тем, как трактует его Феликс, пользуясь теми инъекциями философии,
что я пытался в него ввести. Когда мы писали «Анти-Эдипа», мы
заранее знали, что хотим сказать: новое представление о бессознательном как
о машине, как о заводе, новая концепция бреда, отсылающего к
историческому, политическому и социальному миру. Но как это сделать? Мы
начали с длинных писем, беспорядочных и бесконечных. Потом сходились
вдвоём на несколько дней или несколько недель. В то же время, как ты
понимаешь, это была весьма утомительная работа, и мы постоянно
смеялись. Каждый со своей стороны, мы развивали тот или иной пункт в
разных направлениях, перемешивали написанное, изобретали слова всякий
раз, как это было необходимо. Книга порой обретала такую цельность,
что уже не могла быть приписана ни одному, ни другому
Дело в том, что наши разногласия были нам только на пользу и
работали на нас. У нас никогда не было общего ритма. Феликс упрекал меня
Deleuze G., Guattari F. Rhizome. P.: Minuit, 1977.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Пер. Я. И. Свирского.
Екатеринбург: У-Фактория; М. : Астрель, 2010. С. 6.

188
Часть ι. Древо
за то, что я не отвечаю на присланные им письма: я в тот момент был не
в состоянии ответить. Я мог воспользоваться ими лишь позже, месяц или
два спустя, когда Феликс уже занимался чем-то другим. На наших
сходках мы никогда не говорили вместе: один говорил, а другой слушал. Я не
останавливал Феликса, даже когда он меня утомлял, но Феликс
продолжал мучить меня даже когда силы меня оставляли. Концепты
мало-помалу приобретали самостоятельное существование, а мы порой понимали
их по-разному (например, мы никогда не сходились в понимании «тела
без органов». Работа вдвоём никогда не была достижением
единообразия, скорее, это была пролиферация, накопление бифуркаций, ризомой.
Я мог бы сказать, от кого исходила та или иная тема, то или иное понятие:
мне кажется, Феликс испускал настоящие молнии, тогда как я был чем-то
вроде громоотвода, я зарывал их в землю, чтобы они дали новые ростки,
а Феликс подхватывал их и т. п., так мы и продвигались вперёд.
С «Тысячей плато» всё было иначе. Композиция этой книги куда
сложнее, изучаемые области более многообразны, и мы избрали такую
практику, когда один мог угадать намерение другого. Наши беседы
включали всё новые и новые эллипсы, и между нами и между теми областями,
к которым мы обращались, устанавливались всё новые резонансы.
Лучшими моментами в работе над этой книгой стали: ритурнель и музыка;
машина войны и кочевники; животное становление. Под влиянием
Феликса у меня появилось ощущение неизведанных территорий,
населённых странными понятиями. Книга сделала меня счастливым, но не
вымотала ... После этого и Феликсу, и мне нужно было вновь заняться своими
делами, чтобы обрести новое дыхание. Но я уверен в том, что мы снова
будем работать вместе1.
Делёз и Гваттари попытались написать книгу, в которой нет различия
между содержанием и архитектоникой, а значит, нет предмета.
Невозможно сказать, о чём эта книга, и что она вообще о чём-то. Обращение
к многочисленным литературным машинам — обезумевшая военная
машина Клейста, бюрократическая машина Кафки и т. п. — позволяет
авторам не только подключаться к разнообразным машинным планам,
но и избежать гнёта идеологии, поскольку «литература — это некая
сборка, у неё нет ничего общего с идеологией»2.
Deleuze G. Lettre à Uno: comment nous avons travaillé à deux / Deux régimes de fous. Textes et
entretiens 1975-1995. P. 219-220.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 8.

Глава 6. Тысяча складок
189
Главный концепт «Тысячи плато» — ризома, корневище. Делёз
и Гваттари противопоставляют ризому корню, ботанической стержневой
системе. Если корень даёт боковые побеги, а центральный ствол
сохраняет своё определяющее значение, то ризоматическое корневище растёт
разом во все стороны, а центральный корень отсутствует. Классическая
книга, имитирующая мир, вырастает из центрального корня и строится
по принципу дихотомического ветвления. По тому же принципу
строится бинарная логика и лингвистика от Соссюра до Хомского,
психоанализ и структурализм как в естественных, так и в гуманитарных науках.
«Тысяча плато» — книга-ризома, не имеющая ни сквозного сюжета,
ни исследовательского объекта. Ризома — это антигенеалогия.
Своими предшественниками Делёз и Гваттари считают Джойса,
использующего слова с множеством корней и тем самым разрушающего линейные
единства, и Ницше, в своей афористической манере
противопоставляющего линейному единству знания цикличность венного возвращения1.
Ризома стратифицируется линиями сегментарности, детерритори-
зации, ускользания. Всякий раз, как линии сегментарности
«взрываются» линиями ускользания, в ризоме происходит разрыв, но сами линии
ускользания остаются частью ризомы. Они непрестанно переходят друг
в друга, так что никакие дуализм или дихотомия для их характеристики
непригодны. Впрочем, всегда сохраняется риск рестратификации,
восстановления власти означающего и реконструирования субъекта,
вплоть до Эдипа и фашистской кристаллизации. Ризома соединяет
различные топики, пользуясь разными режимами и знаковыми системами,
а то и вовсе обходясь без этих последних. Ризома не является ни единым,
ни многим (которое неизбежно отсылает к единому), она
конституируется не единицами или точками, но измерениями или направлениями.
Если структура задаётся бинарными отношениями своих элементов, то
ризома конституируется только линиями сегментарности,
стратификации, детерриторизации и ускользания.
Авторы выделяют следующие характеристики ризомы: Принципы
1) соединения и 2) гетерогенности: всякая точка ризомы может при-
1 Впрочем, Делёз и Гваттари указывают и других теоретических предшественников своей ри-
зоматической концепции — M Сёрра, Ж. Пакота (Расотте J. Le réseau arborescent, scheme
primordial de la pensée. P. : Hermann, 1936) a также П. Розенсталя и Ж. Петито (Rosenstiehl
Ρ, PetitotJ. Automate asocial et systèmes acentrés // Communications. 1974. № 22).

190
Часть ι. Древо
соединяться к любой другой. 3) Принцип множественности: никакого
отношения к Одному как субъекту или объекту. 4) Принцип а-означаю-
щего разрыва: ризома может быть разрушена в каком-то месте, однако
она возобновляется следуя той или иной линии. Принцип 5)
картографии и 6) декалькомании: ризома не отвечает ни за структурную, ни за
порождающую модели, всякая идея генетической оси ей чужда.
«Снимайте карту, но не кальку», — призывают авторы «Тысячи плато».
Делёз и Гваттари вовсе не стремятся к дуализму дерева и ризомы.
В ризомах, говорят они, присутствуют структуры дерева, а ветка дерева
может распуститься в ризому. «Быть ризоморфным — значит
производить стебли и волокна, которые кажутся корнями, или, лучше,
связываются с последними, проникая в ствол, рискуя заставить их служить
новыми странными способами». И тем не менее, авторы стремятся уйти
от «древесной» схемы культуры: «Мы устали от дерева. Мы не должны
больше верить деревьям, их корням, корешкам, мы слишком пострадали
от этого»1. Дерево веками господствовало во всей западной культуре —
в ботанике, биологии, гносеологии, теологии, онтологии и т. п. Запад
ориентирован на лес; хотя леса и вырубаются ради полей, на этих
отвоёванных у леса посевных площадях воспроизводятся древесные структуры.
Восток, напротив, ориентируется на степь и сад (пустыню и оазис), фраг-
ментируя индивида в замкнутых пространствах. Америка сочетает
древесные и ризоматические схемы, что выражается как в её литературе, так
и в её экономике. Впрочем, авторы вовсе не стремятся покончить с
древесными схемами, противопоставив имризому. «Противопоставляя
луковицы и клубни корням, Делёз и Гваттари, как всегда, используют
дуалистическую логику для расшатывания бинаризма», — замечает Ф. Досс2.
Такой подход позволяет Делёзу и Гваттари предложить второй
термин — номадизм. Традиционная история писалась с точки зрения
оседлых групп населения и от имени того или иного государственного
аппарата: «история стала историей благодаря триумфу Государств»3. Авторы
«Тысячи плато» предлагают противоположность истории — номадо-
1 Там же. С. 26.
2 Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 429.
3 Делёз Ж., Гваттари Φ. Тысяча плато. С. 664. « В этой номадологии всё ещё можно найти
отголоски марксистского понимания государства как "аппарата завоевания" находящегося в руках
правящего класса и действующего в его интересах», — замечает К. Боундас (Boundas С. V
What Difference does Deleuze s Difference make? P. 22.)

Глава 6. Тысяча складок
191
логию. Они даже различают два типа пространства — номадическое
и оседлое (или гладкое и иссечённое), подчёркивая при этом, что в
чистом виде ни одно, ни другое не встречаются, а всегда существуют лишь
в смешении. Номадическое пространство, в отличие от оседлого, —
векторное, конституироемое локальными операциями и наполняемое не
вещами, а событиями, скорее «гаптическое», чем оптическое. Оба
пространства существуют лишь в смешении друг с другом: «гладкое»
оседлое пространство непрестанно переходит в «рифлёное» номадическое
пространство, и наоборот. История непрестанно изгоняет кочевников,
применяя к характерной для них машине войны милитаристскую
категорию «военной демократии», а к номадизму — оседлую категорию
«феодализма», причём обе категории предполагают территориальный
принцип. Между тем, у машины войны два полюса: 1 ) принятие войны
в качестве цели и формирование линии разрушения и 2) прочерчивание
линии творческого ускользания от аксиоматики государства.
Делёз и Гваттари выстраивают своеобразную этику номадизма —
этику сопротивления, убегания, субверсии оседлых культур и
репрессивного государственного аппарата. Р. Брайдотти замечает: «Номади-
ческий этико-политический проект фокусируется на становлении как
прагматическая философия, подчёркивающая необходимость
действовать, экспериментировать с различными способами конституирования
субъективности и различными путями заселения нашей телесности.
А потому номадическая этика — не общая теория, а, скорее, множество
микро-политических способов повседневной деятельности»1. Кроме
того, это одновременно и этика исторического исследования,
концентрирующегося не на исторических длительностях или универсалиях,
а на становлениях. «В "Тысяче плато" "становление" гораздо более
важно, чем история», — подчёркивал Делёз2.
И наконец, третий из основных терминов книги — «плато», так
что второй том «Капитализма и шизофрении» пишется как ризома, но
составляется из плато. Все термины этого текста функционируют как
плато («ризоматический», шизо-анализ», «страто-анализ»,
«прагматика», «микро-политика»). Эти термины выступают в качестве кон-
Braidotti R. The Ethics of Becoming-Imperceptible // Deleuze and Philosophy. Ed. С V. Boundas.
P. 134.
Беседа о «Тысяче плато» // Делёз Ж. Переговоры. С. 47.

192
Часть ι. Древо
цептов, а концепты — это линии, привязанные к тем или иным
множествам. Впрочем, ещё более важным термином оказывается «план»
(agencement), играющий в книге примерно ту же роль, что в «Анти-
Эдипе» играл концепт желающей машины.
Как замечает Ф. Досс, «Делёз и Гваттари радикально порвали с исто-
рицизмом XIX в. как продуктом теодицеи, телеологической хроносо-
фии, господствовавшей большую часть XX в. Гегельянизацию времени
они заменили пространственным представлением о множестве
проявляющихся сил»1. Делёз и Гваттари опираются на теорию множеств
Римана (различающего дискретные и континуальные множества), на
идеи Мейнонга и Рассела. Они говорят о «древесных» и «ризомати-
ческих» множествах — макро- и микро-множествах. Первые
представляют собой множества экстенсивные, делимые, молярные, вторые —
интенсивные, складывающиеся из неделимых атомов, молекулярные.
При этом Делёз и Гваттари не имеют намерения противопоставить два
типа множеств. Такой дуализм, замечают они, ничем не лучше дуализма
единого и многого. Речь идёт о множествах множеств, создающих
определённый план, в котором оба типа множеств могут сосуществовать:
так деревья имеют ризоматические фрагменты, а корневищу присуще
древесное ветвление.
Делёз и Гваттари имитируют патафизический дискурс Альфреда
Жарри, представляя свою авторскую пару в виде фигуры «профессора
Челленджера»:
Тот самый профессор Челленджер, что заставил Землю вскрикнуть
с помощью своей машины боли, как это описано Артуром Конан Дой-
лом, выступил на конференции, смешав несколько учебников по
геологии и биологии так, как это приличествовало его обезьяноподобному
облику. Он объяснил, что Земля — нечто Детерриторизованное,
Ледниковое, гигантская Молекула — это тело без органов. Такое тело без
органов пронизано бесформенными, нестабильными материями, потоками
во всех направлениях, свободными интенсивностями или номадически-
ми сингулярностями, безумными и мимолётными частицами2.
Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 297.
Делёз Ж., Гваттари Φ. Тысяча плато. С. 66-67. Здесь же даётся условный портрет двуглавого
автора «Тысячи плато», а заодно определение предлагаемой ими новой квази-дисциплины:

Глава 6. Тысяча складок
193
Профессор Челленджер, чьё англо-саксонское имя указывает не
столько на поиск, сколько на вызов, — двойная фигура, протагонист
Делёза и Гваттари, который, подобно доктору Фаустроллю, изобретает
новую научную дисциплину — не патафизику, а стратификацию.
Поверхность стратификации представляет собой компактный план
консистенции, лежащий между двумя слоями-стратами (одна пара служит
субстратой для другой). Это машинная сборка, не смешивающаяся со
стратами и представляющая собой интерстрату. Страты
конституируются двойной артикуляцией. Первая их них изымает из нестабильных
потоков частиц метастабильные молекулярные или квазимолекулярные
единства — субстанции, — налагая на них статистический порядок
связей и последовательностей, т. е. формы. Вторая конституирует
молярные композиты, в которых актуализируются формы. Субстанции —
это и есть оформленные материи, отсылающие к территориальностям.
Каждой артикуляции соответствует определённый тип сегментарности
или множественности — либо молекулярный, либо молярный.
Впрочем, профессор Челленджер, признающийся в своей
склонности к лингвистике Ельмслева1 и эпистемологии Фуко, всё-таки кое-что
говорит о своём методе: он противопоставляет экспансивному методу,
распределяющему знаки по стратам или находящему означаемые &ая
знаков, строго ограничительный метод. Другими словами, он
обращается к выразительным формам, обходящимся без знаков (таков, к
примеру, генетический код, не имеющий с языком ничего общего). Кроме
того, он утверждает, что знаки не являются знаками чего-либо, они де-
территоризуются и ретерриторизуются, означая лишь границы и
переходы. Знаки функционируют в разных режимах, и режим
означающего — лишь один из них. А поскольку знаки указывают лишь некоторую
« ...Сам профессор не был ни геологом, ни биологом, ни даже лингвистом, этнологом или
психоаналитиком; а какова его специальность, к тому времени давно забыли. Фактически
профессор Челленджер раздвоился, дважды артикулировался, что вовсе не облегчало ситуацию;
ибо никто никогда не знал, который из профессоров присутствовал. Он (?) претендовал на
изобретение дисциплины, к коей апеллировал, называя её разными именами: ризоматика,
стратоанализ, шизоанализ, номадология, микрополитика, прагматика, наука о множествен-
ностях, но никто толком не понял, каковы цели, методы или принципы этой дисциплины».
(Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 72.)
1 Ельмслев, говорил Делёз, был единственным, кому удалось создать « молекулярную
лингвистику», заговорив о свободных фигурах высказывания (лекция 14 мая 1973 г.).

194
Часть ι. Древо
формализацию выражения в определённой группе стратов, само
значение оказывается одним из режимов формализации. Сам язык
существует только в различных и разнопорядковых режимах знаков.
Возвеличивание языка ведёт лишь к сокрытию функционирования разнородных
(гетерогенных) машин, как понятие идеологии скрывает работу
социальных машин, а рассуждения психоаналитиков о фаллосе и
кастрации — машин желающих.
Этот отход от Соссюра к Ельмслеву может быть прочитан в свете
делёзовской программы преодоления платонизма как устранение
двойной артикуляции и «плохого мимезиса». Нет никакой предсуществую-
щей связи между словами и образами. Копенгагенская лингвистическая
школа, к которой принадлежал Ельмслев, разрабатывала теорию «глос-
сематики» и заимствовала идеи не только у Соссюра, но и у логического
позитивизма, понимающего структуру как «чистые отношения чистых
форм», и у Гуссерля, говорившего об «априорной грамматике».
Копенгагенские глоссематики рассматривали структуру как совокупность
отношений, в которой составляющие её элементы выступают точками
пересечения отношений и всецело детерминируются ими. Л. Ельмслев
понимал лингвистическую реальность как исключительно формальную,
считая, что языковой элемент определяется посредством правил, от
которых зависит его наличие или отсутствие в речи. Таким образом, язык
есть система «чистых отношений», и только полное абстрагирование
от «субстанции» может сделать языкознание точной наукой. Значение
языковых единиц игнорируется, а признаётся лишь дифференциальная
«значимость».1 С этой позиции X. Уи>далль утверждал, что «научная
концепция мира представляет собой скорее диаграмму, чем картину».2
И даже человек, по мнению датского лингвиста, должен
рассматриваться не как «вещь», а как точка пересечения абстрактных функций. Делёз
и Гваттари принимают этот подход как альтернативу утвердившегося
в структурализме соссюровского учения.
Режимом знаков Делёз и Гваттари называют любую формализацию
выражения, которая и создаёт семиотику. Поскольку возможны различ-
См.: Ельмслев Л. Можно ли считать, что значения слов образуют структуру? // Новое в
лингвистике. Вып. II. М., 1962.
Ульдллль X. И. Основы глоссематики // Новое в лингвистике. Вып. I. M., 1962. С. 400.

Глава 6. Тысяча складок
195
ные режимы знаков, существуют и разные семиотики, и семиотика
означающего — лишь одна среди прочих. Универсальной формализации
языка не существует, поэтому нужно заняться его прагматикой вместо
постулирования той или иной семиотики. К тому же, в соссюровской
лингвистике имеет место непрестанная отсылка от одного знака к
другому, детерриторизация, в которой знак превращается в символ. Речь
здесь идёт не о том, чтобы выяснить, что именно означает тот или иной
знак, а о том, к каким знакам он отсылает. Эта бесконечная сеть отсылок
образует аморфный континуум, играющий роль означаемого. Такому
параноическому деспотизму означающего Делёз и Гваттари
противопоставляют субъективный, или пассионарный (passionnel) режим, в
котором знаки ускользают по линиям бегства или детерриторизации от
деспотического режима означающего. Однако «чистых» семиотик не
существует, каждая из них представляет собой смешение с другими.
Семиотики вообще не существует. Скорее, существует транс-семиотика.
Транс-семиотика представляет собой абстрактную, или диаграмма-
тическую, машину, в которой не различаются планы выражения и
содержания, поскольку она прочерчивает лишь план консистенции1. Она
игнорирует различие между естественным и искусственным, оперируя
не сущностями, но «материями». Это не физические и не
семиотические сущности, к абстрактной машине вообще неприменимы категории
формы и сущности. Поэтому абстрактная машина создаёт линии
бегства и детерриторизации. Концепт транс-семиотики позволяет Делёзу
и Гваттари утверждать, что не высказывания отсылают к пропозициям,
а наоборот. Не режимы знаков отсылают к языку, образующему
структурную и порождающую абстрактную машину. Напротив, сам язык
отсылает к режимам знаков. Нет ни универсальной пропозициональной
логики, ни грамматичности в-себе, ни самого по себе означаемого.
«Содержание» и «выражение» — лингвистические категории,
однако Делёз и Гваттари используют их таким образом, что они
становятся, скорее, физическими понятиями. Эти понятия авторы заимствуют
у Л. Ельмслева, заменившего соссюровское «означающее» термином
1 «Диаграмма или абстрактная машина, — поясняет Делёз, — это карта соотношений сил,
карта плотности и интенсивности, которая функционирует при помощи изначальных нело-
кализуемых связей и в каждое мгновение проходит через любую точку... » (Делёз Ж. Фуко.
С. 62-63.)

196
Часть ι. Древо
«выражение», а означаемое» — термином «содержание». В своей
системе лингвистики Ельмслев различает неоформленный материал, или
материю (что на французский порой переводится как «смысл»),
форму отдельных элементов, и их субстанцию. Материя у него мыслится как
недифференцированная поверхность, на которую набрасывается
сетка, размечающая формы-квадраты, содержащие материю и субстанцию.
Лингвистика Ельмслева привлекает Делёза и Гваттари тем, что
позволяет опрокинуть традиционную оппозицию форма/содержание.
«Материю» Ельмслева они понимают как тело без органов — содержательный
план, в котором формируются уровни выражения и содержания.
Делёз снова возвращается к семиотической системе стоиков, однако
терминология на сей раз иная. План тела без органов, или
консистенции, Делёз и Гваттари называют материей} «оформленные» материи —
содержанием; функциональные структуры — выражением. Содержание
и выражение — это две переменные одной и той же функции
стратификации, они меняются от одной страты к другой и умножаются до
бесконечности в пределах одной страты. В социальном поле
различаются совокупность телесных модификаций и совокупность
бестелесных трансформаций; этому соответствуют формализации содержания
и выражения. Выражение не сводится к представлению, описанию или
демонстрации какого-то содержания, между ними нет ни соответствия,
ни согласования. Точно так же стоики отличали действия и страдания
тел от бестелесных действий1. Представления — это тоже тела. Тело или
положение вещей — это не референт. «Выражая нетелесный атрибут и,
одновременно, приписывая его телу, мы вовсе не представляем, мы не
отсылаем к чему-либо, а, так сказать, вмешиваемся; это и есть акт
языковой деятельности»2. Сборка высказывания говорит не о вещах, но в
самих состояниях вещей.
«Человек — это сегментарное животное»3. Делёз и Гваттари
различают два режима сегментарности — жёсткий и гибкий (древесный
и ризоматический). В первом случае сегментация является бинарной
1 «Гений стоиков состоял в том, чтобы продвинуться в этом парадоксе так далеко, насколько
возможно... им надо воздать должное за то, что они были первыми, кто создал философию
языка». (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С 144.)
2 Там же.
3 Там же. С. 341.

Глава 6. Тысяча складок
197
и зависит от машин бинаризации, тогда как во втором бинарности
порождаются множествами. Для жёсткой линейной сегментации
характерны, во-первых, совпадение очагов сегментации в
единственном центре, а во-вторых, сверхкодирование, создающее однородное
пространство, подобное геометрическому. В случае гибкой
сегментации такие центр и сверхкодирование отсутствуют. Для первобытных
обществ характерна гибкая, ризоматическая сегментация, /^ля
современных — жёсткая. Впрочем, Делёз и Гваттари вовсе не
собираются превозносить гибкую сегментацию и ниспровергать сегментацию
жёсткую. Два режима неотделимы один от другого: в первобытных
обществах присутствуют фрагменты жёсткой сегментации, а в обществах
современных — гибкая сегментация, без которой невозможно
структурирование жёстких государственных сегментов. Таким образом,
любое общество стратифицируется двумя типами сегментации —
древесным и молекулярным.
Человек и общество, в котором он живёт, сегментированы 1)
бинарно, по крупным дуальным оппозициям (мужчины/женщины,
взрослые/дети, социальные классы и т. п.). Кроме того, мы сегментированы
2) циркулярно, нашими расширяющимися кругами являются квартал,
город, страна, мир и т. д. И наконец, мы сегментированы линеарно, по
прямым линиям процессов, в которых мы участвуем (семья, школа,
армия, профессия и т. п.). Современные государства не менее сегментар-
ны, чем первобытные общества, они обладают своей собственной сег-
ментарностью и навязывают её индивидам. Впрочем, первобытным
обществам в большей степени присущи коды и территориальность,
тогда как современные общества основываются на сверхкодировании.
Поэтому противопоставление сегментарного и централизованного,
гибкого и жёсткого всё же имеет смысл. Кроме того, всякое общество
и всякий индивид пересечены молярной и молекулярной
сегментациями. Всюду, где возникает территориальность, устанавливается «интра-
специфическая критическая дистанция» между членами одного и того
же вида. Таким образом, территориальность становится косвенным
средством дифференциации.
Государство — противоположность войны. Гобссовская идея
«войны всех против всех» как раз и означает, что война — это состояние,
мешающее становлению государства. Впрочем, как утверждают Делёз

198
Часть ι. Древо
и Гваттари, «государство было всегда — крайне совершенное, крайне
завершённое»1. При этом оно всегда поддерживало какие-то
отношения с внешним и было немыслимо без этих отношений. Суверенитет
царит над тем, что он интериоризует, а универсального государства не
существует. То, что находится вовне государства, принимает две
формы — форму гигантских «мировых машин» (коммерческие и
промышленные организации, религиозные образования и т. п.) и
маргинальных групп — сегментарных обществ, противостоящих государству.
Впрочем, эти последние, будучи машинами войны, сами предполагают
существование государства2.
Социальное поле оживляется движениями декодирования и детер-
риторизации, аффектирующими массы. Декодированные и детерри-
торизованные потоки могут соединяться и сопрягаться: соединение
указывает на взаимную поддержку потоков, а сопряжение — на их
относительную приостановку в точке аккумуляции. Задача историка
состоит в том, чтобы обозначить период сосуществования движений деко-
дирования-детерриторизации и сверхкодирования-ретерриторизации.
В каждом периоде различаются молекулярный (массы или потоки) и
молярный (классы или сегменты) аспекты.
Одним из самых живучих концептов «Тысячи плато» стал концепт
номадической «военной машины», в котором отразился интерес Делё-
за и Гваттари к сепаратистским движениям и левому террору того
времени. «Военная машина» противостоит оседлой государственности.
Недостаточно утверждать, что эта машина носит внешний характер по
отношению к аппарату, нужно помыслить военную машину саму по
себе как чистую форму внешнего, тогда как государственный аппарат
составляет форму внутреннего, которую мы обыкновенно принимаем
за модель и согласно которой мы привыкли мыслить. Номадизм
противостоит всякой оседлости, поскольку любые топосы аля него
представляются лишь пунктами на пути и этим путём определяются. Движение
1 Там же. С. 602.
2 «Внешнее и внутреннее, машины войны, подвергающиеся метаморфозам, и тождественные
аппараты Государства, банды и королевства, мегамашины и империи следует мыслить не в
терминах независимости, а в терминах сосуществования и конкуренции — в постоянном поле
взаимодействия. Одно и то же поле ограничивает собственное внутреннее в Государствах,
но описывает своё внешнее, обращаясь к тому, что избегает Государств или восстаёт против
них». (Там же. С. 603-604.)

Глава 6. Тысяча складок
199
всегда происходит от одной точки к другой, но интервал между ними
выступает как самостоятельное и независимое направление. Жизнь
номада — интермеццо. Кочевника можно назвать детерриторизованным
по преимуществу, поскольку именно детерриторизация создаёт его
связь с землёй. Ретерриторизация &ая него всегда оказывается детерри-
торизацией. Именно движения детерриторизации делают из тела
организм. Военная машина не предполагает с необходимостью войну, хотя
и может порождать её.
Весьма любопытным элементом «Тысячи плато» стал концепт
«становления животным». Всегда внимательный к животному миру Делёз
полагал, что к животным следует относиться как к животным, не
пытаясь их очеловечить. В беседе с К. Парне он говорил, что его
привлекают пауки, клещи и блохи. Животное существует в своём собственном
мире, реагируя на ограниченное число стимулов. Но самое главное —
это то, как животные конституируют территорию посредством цвета,
линии и песни. Территория &ля животных обозначается и
разграничивается бесконечной эмиссией знаков, которая определяется
непрестанной бдительностью животного. Животные, писатели и философы всегда
беспокойны и вечно оглядываются через плечо1.
Все «среды», в которых обитает живое существо (внутренняя,
внешняя и промежуточная) кодируется периодическими повторениями.
Таким образом, ритм выступает важнейшей характеристикой всякой
территории и защищает её от вторжения хаоса. Хаос — не
противоположность ритма, но, скорее, его среда. В хаосе гетерогенных
пространства-времени ритм осуществляет координацию. Делёз и Гваттари
выделяют несколько типов ритурнелей: круговые двухчастные ритурнели,
в которых одна часть отвечает другой (перекличка фортепиано и
скрипки); ритурнели родины (колыбельные, застольные, охотничьи, рабочие,
военные и т. п. песни); народные и фольклорные ритурнели;
молекулярные ритурнели (море, ветер); космические ритурнели. Впрочем, как
будут писать Делёз и Гваттари в своей последней совместной книге,
существуют ещё ритурнели пластические и красочные, а «ритурнель как
целое есть существо-ощущение»2.
См.: Азбука Жиля Делёза. С. 27-28.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 236.

200
Часть ι. Древо
В серии телеинтервью Делёз будет пояснять эту идею следующим
образом:
...Риторнелло1 — это всеобщий пункт. «Риторнелло» — это
простенькая мелодия, «тра-ля-ля». Когда я пою «тра-ля-ля»? —
спрашивает Делёз. Напевая самому себе, он занимается философией. Это бывает
в трёх случаях: он напевает эту мелодию, когда проходит по своему
участку, протирает мебель, а на заднем плане играет радио. Итак, он поёт,
находясь дома. Он напевает, когда в тяжёлый полуночный час ищет дорогу
домой и придаёт себе храбрости, напевая «тра-ля-ля». Он идёт домой.
И наконец, он напевает «прощайте, я уезжаю, но унесу вас в своём
сердце» — это такая песенка, — когда покидает дом и куда-то едет.
Иными словами, говорит Делёз, риторнелло имеет непосредственное
отношение... к проблеме территории и территориальных переходов, то есть
к проблеме детерриторизации. Я возвращаюсь на свою территорию или
детерриторизуюсь, то есть покидаю свою территорию2.
Читатели, долго ждавшие продолжения «Анти-Эдипа», были
озадачены и разочарованы. Впрочем, дело было не только в этом:
интеллектуальный климат за прошедшие восемь лет радикально изменился;
революционные идеи теперь мало кого привлекали, прежние бунтари
превратились в сытых буржуа, а новое поколение было слишком
конформистским и попросту безразличным, чтобы повторился успех «Анти-
Эдипа». В интеллектуальной среде господствовали «новые философы»
со своим «философским маркетингом», и сложный текст Делёза и Гват-
тари казался излишне заумным. К. Клеман в «Le Matin» хвалила книгу,
особенно концепт номадизма3. А К. Делакампань в «Le Monde»
расценил оба тома «Капитализма и шизофрении» как «не имеющий равных
1 Делёз использует итальянскую форму термина « ritornello».
2 Азбука Жиля Делёза. С. 62. Делёз предложил целую теорию вокальной музыки: если детер-
риторизованной музыкой, предшествующей различению полов, является детское сопрано, то
формами ретерриторизации оказывается тенор, а формами новой детерриторизации — вокал
кастрата (в итальянской музыке) и контр-тенор (в музыке английской). Голос кастрата исходит
из брюшной полости, контр-тенор — «из головы». Неслучайно поп-музыку придумали
англичане: «Beatles» — не контр-тенора, но их голоса приближаются к контр-тенору Дэвид Боуи
использует фальцет, который также является «головным» вокалом, не задействующим лёгкие.
Голос Мика Джеггера из «Rolling Stones» также преодолевает бинарную машину полов. То же
касается гнусавого, «чисто носового» голоса Боба Дилана. (Лекция 8 марта 1977 г.)
3 Clement С. L'expression nomade de la modernité // Le Matin. 1980.30 septembre.

Глава 6. Тысяча складок
201
в современном производстве философский компендиум», предупредив
читателей, что второй том вызовет у них недоумение и растерянность1.
Как обычно, Делёзу пришлось объяснять замысел книги в
многочисленных интервью.
Вопрос: В чём различие между работой 1972 г., «Анти-Эдипом»,
и работой 1980 г., «Тысяча плато»?
Жиль Делёз: С «Анти-Эдипом» всё было относительно просто.
«Анти-Эдип» трактовал известную семейную сферу: бессознательное.
Он предлагал заменить театральную или семейную модель
бессознательного более политической моделью: завод вместо театра. Это было что-
то вроде русского «конструктивизма». Отсюда идея желающего
производства, желающих машин. Тогда как «Тысяча плато» — более сложна
книга, поскольку она пытается открыть свои собственные области. Эти
области уже не предсуществуют, а рисуются частями книги. Это
продолжение «Анти-Эдипа», но продолжение в свободном духе, «in vivo».
Например, животное становление человека, его связанность с музыкой...
Вопрос: Так что никакого особенного различия между двумя
книгами нет?
Жиль Делёз: Разумеется. «Анти-Эдип» появился после 68-го: это
была эпоха бурления, поиска. Сегодня наступила жёсткая реакция.
Сегодняшний конформизм диктует новую экономию книги, новую
политику. Наступил кризис труда, кризис организации, освобождения и на
уровне книг, и на других уровнях. Журналистика приобретает всё
большую и большую власть над литературой. И потом, масса романов заново
открывает пошлейшую семейную тему и до бесконечности расручивает
все эти папа-мама: так фабрикуется роман о современной семье. В этом
свете «Анти-Эдип» потерпел полный провал. Об этом можно долго
говорить, но для молодых писателей нынешняя ситуация очень трудная
и удушающая. Не знаю, почему у меня такие дурные предчувствия2.
В предисловии к итальянскому изданию «Тысячи плато»,
появившемуся в 1987 г., Делёз сравнивал судьбы двух томов «Капитализма
и шизофрении»:
Delacampagne Ch. Deleuze et Guattari dans leur machine délirante // Le Monde. 1980.10 octobre.
Deleuze G. Hut ans après: entretien 80 / Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995.
P. 162-163.

202
Часть ι. Древо
«Тысяча плато» (1980) была продолжением «Анти-Эдипа» (1972).
Но объективно у них были очень разные судьбы. Дело, конечно, в
контексте: одна книга появилась в бурную эпоху став частью 68-го, другая —
во времена затишья и безразличия. Из всех наших книг «Тысяча плато»
была принята хуже всего. Но, если мы отдаём ей предпочтение, то не по
таким причинам, по которым мать больше всего любит своего
уродливого ребёнка. У «Анти-Эдипа» был большой успех, но этот успех
обернулся тем большим провалом. Он претендовал разоблачить козни Эдипа,
всех этих «папа-мама» психоанализа, психиатрии и даже
антипсихиатрии, литературной критики и образа мысли вообще. Мы мечтали
покончить с Эдипом. Но эта задача оказалась нам не по силам. Реакция против
68-го показала, что семейный Эдип чувствует себя прекрасно и
по-прежнему навязывает свой режим детского хныканья психоанализу,
литературе и всей вообще мысли. Так что Эдип остался нашей обузой. Тогда
как «Тысяча плато», несмотря на её очевидный провал, заставила нас
шагнуть вперёд и достичь неизведанных земель, которые « Анти-Эдип»
видел лишь издалека, не ступая на них. <... > У «Анти-Эдипа» была
кантианская амбиция, он пытался стать чем-то вроде «Критики чистого
разума» на уровне бессознательного... «Тысяча плато», напротив,
обладает пост-кантианской амбицией (хотя и решительно анти-гегельянской)1.
«Тысяча плато» акцентировала не только семиотические
проблемы, но и проблемы политического порядка. Предложенный в этой
книге анализ номадизма стал одновременно реакцией на палестинскую
проблему и подспорьем в попытках её решения. Ещё в 1978 г. Делёз
писал о палестинцах: «Им никогда не оставляли иного выбора, кроме
безоговорочного исхода. Им предлагают лишь смерть»2. В 1981 г.
Делёз помог Санбару с изданием журнала, посвященного палестинскому
вопросу, — «Revue d etudes palestiniennes». A в 1982 г. в «Libération»
была опубликована беседа Делёза и Санбара, озаглавленная
«Палестинские индейцы»3. В 1984 г. Делёз написал статью, в которой восхвалял
палестинского лидера Ясира Арафата4. Дело здесь было, конечно же, не
Deleuze G. Préface à l'édition italienne de «Mille plateaux» / Deux régimes de fous. Textes et
entretiens 1975-1995. P. 288-289.
Deleuze G. Les Gêneurs // Le Monde. 1978.7 avril.
Deleuze G. Les Indiens de Palestine. Entretien avec E. Sanbar // Libération. 1982.8-9 mai.
Deleuze G. Grandeur de Yasser Arafat // Revue d'études palestiniennes. 1984. № 10.

Глава 6. Тысяча складок
203
в личных симпатиях и не в текущей политической конъюнктуре, к
которой Делёз был равнодушен: в автономистской борьбе малых этносов он
усматривал возможности для молекулярной субъективации.
Проблема герильи сливается с проблемой пустыни, — напишет он
в «Критике и клинике» по поводу Лоуренса Аравийского, — речь идёт
о проблеме индивидуальности или субъективности, пусть даже и
субъективности группы, где разыгрывается судьба победы, тогда как
проблема войн и армии — в организации анонимной массы, подчинённой
объективным установлениям, цель которых состоит в том, чтобы человека
свести к «типу»1.
Впрочем, он успевал писать не только о политике. В 1981 г. вышло его
эссе о художнике Фрэнсисе Бэконе, с которым Делёз тогда ещё не был
знаком. Здесь он писал о том, что каждый аспект произведений Бэкона
существует обособленно и может восприниматься лишь с точки зрения
иррациональной «логики ощущения»2. При этом Делёз проводил
параллели между творчеством художника и философией Л. Витгентштей-
на3, что, учитывая нелюбовь Делёза к этому последнему, было
сомнительным комплиментом. Бэкону этот текст очень понравился, он даже
сказал: «Такое впечатление, будто этот тип стоял у меня за плечом, пока
я рисовал свои картины»4. Они встретились за ужином, но, по словам
очевидцев, не говорили друг другу ничего, кроме пошлых любезностей,
так что это не доставило удовольствия ни одному из них5.
10 ноября 1981 г. Делёз начал читать свой курс, посвященный
кинематографу. Так начался самый глобальный его проект: три учебных
года, 250 учебных часов, два тома. Началось всё с проблем на отделении
кинематографии в Венсеннском университете: своих профессоров на
отделении не было, а потому обратились к коллегам-философам. Делёз
решил воспользоваться этим случаем, чтобы реализовать свой интерес
к кино. «Движение от философии к кино столь же естественно, как и от
1 Делёз Ж. Критика и клиника. С. 165.
2 Deleuze G. Francis Bacon. Logique de la sensation. P.: La Différence, 1981. P. 5.
3 Ibid. P. 66.
4 Слова Бэкона приводит Ж. Виталы Vital J. Adieu à quelques personages. P.: La Différence, 2004.
P. 228.
5 См. также: Deleuze G. La peinture enflamme l'écriture (propos recueillis par Hervé Guibert) //
Le Monde. 1981.3 décembre.

204
Часть ι. Древо
кино к философии»1, — говорил он. Он регулярно ходил в
кинотеатры, причём смотрел не только европейские фильмы, но и американские.
С. Тьюбина после смерти Делёза напишет, что он был единственным из
великих мыслителей того времени, по-настоящему любившим кино2.
И добавит: «Кино — это движение мысли. Кино носит делёзианский
характер»3.
Ж.-Л. Летра в своей книге, посвященной Делёзу4, проследил все
случаи обращения философа к кинематографу. Уже в «Различии и
повторении» Делёз анализирует шедевр О. Уэллса «Гражданин Кейн»
и вплотную подходит к концепту «образа-времени». В «Анти-Эдипе»
упоминаются фильмы Н. Рея и Ч. Чаплина. В «Тысяче плато» Делёз
и Гваттари размышляют о творчестве Ж.-Л. Годара, С. М. Эйзенштейна,
В. Херцога, В. Вендерса и др.
Впервые Делёз стал сознательно писать о кино в 1974 г., защищая
вызвавший скандал на Каннском кинофестивале фильм Гуго Сантьяго
«Другие», в котором снималась дочь Ф. Шатле Ноэль5. В 1976 г. он
подписал петицию против запрета фильма Даниэля Шмида «Тень
ангела», который обвиняли в антисемитизме, и высказался на страницах
«Le Monde» о недопустимости подъёма неофашизма,
порождаемого мелочными страхами6. Тогда же Делёз написал прочувствованную
статью о творчестве Годара, по его мысли, развивающего «линию
активного ускользания»7. У него сложились дружеские отношения с
редакцией журнала «Cahiers du cinéma», и он часто бывал на
редакционных собраниях; иногда его сопровождала дочь Эмили, которая и сама
снимала фильмы, иногда — жена. Он написал предисловие к книге
Сержа Дени8, которого назвал теоретическим наследником Анри Ба-
1 Deleuze G. Le Cerveau, c'est l'écran / Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995.
P. 264.
2 Toubiana S. Le cinéma deleuzien // Cahiers du cinéma. 1995. № 497. P. 20.
3 lbid.P.21.
4 LeutratJ.-L. Kaléidoscope. P.: PUL, 1988.
5 Deleuze G. Un art de planteur // Deleuze, Faye, Roubaud, Touraine parlent de «Les Autres» —
un film de Hugo Santiago, écrit en collaboration avec Adolfo Bioy Casares et Jorge Luis Borges.
P. : Christian Bourgois, 1974.
6 Deleuze G. Le juif riche // Le Monde. 1977.18 février.
7 Deleuze G. Trois questions sur « Six fois deux» // Cahiers du cinéma. 1976. № 271.
8 Deleuze G. Lettre à Serge Daney: optimisme, pessimisme et voyage // Daney S. Ciné journal. P.:

Глава 6. Тысяча складок
205
зена и продолжателем прустовских «поисков». Сам Делёз также был
последователем Базена; его любимыми режиссёрами были Росселини,
Ренаур и Уэллс, а в итальянском неореализме он видел современность
кинематографа. Помимо связей с «Cahiers du cinéma», Делёз дружил
со своим бывшим студентом Мишелем Симаном, издававшим журнал
«Positif». Они часто встречались в пивной, и именно благодаря Сима-
ну Делёз стал хорошо ориентироваться в американском
кинематографе. В частности, Делёз внимательно прочитал две книги Симана,
вышедшие в начале 1980-х гг.1
С кинематографическим миром у Делёза сложились столь тесные
связи, что он даже стал появляться в кадре. Мишель Розье
предложил ему сыграть роль второго плана в фильме о Жорж Санд,
вышедшем в 1974 г. Делёз появляется в фильме два раза — в сцене в салоне
и в тюрьме. В конце 1970-х гг. Филипп Вено и Раймон Беллуа, писавшие
сценарий на основе «Дневника» Ж. Мишле, предлагали Делёзу
сняться в главной роли. Он отказался.
Этот устойчивый интерес к проблемам кино вылился в двухтомник,
конечно, остающийся чисто философским проектом, но значимый для
теории кино. Сам Делёз объяснял свой проект следующим образом:
«Писать о кино меня побудило то обстоятельство, что я уже давно
возился с проблемой знаков. Лингвистика представлялась неспособной
разрешить её. Я ухватился за кино потому, что, состоя из
образов-движений, оно заставляет пролиферировать множество других знаков. Мне
показалось, что оно само требует классификации знаков, выходящей за
пределы лингвистических дисциплин... Я не претендовал на создание
философии кино, но хотел рассмотреть кино как таковое посредством
классификации знаков»2.
В целом книгу можно охарактеризовать как бергсонианскую, однако
в момент её появления она звучала как полемика, направленная против
теории Кристиана Метца. Этот исследователь, практиковавший
опирающуюся на структурализм семиотику кино, описывал кинематограф
Éd. Cahiers du cinéma, 1986.
Ciment M. Kubrick. P.: Calmann-Lévy, 1980; Ciment M. Les Conquérants d'un nouveau monde:
essays sur le cinéma américain. P.: Gallimard, 1981.
Portrait du philosophe en spectateur / Deleuze G. Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975—
1995. P. 202.

206
Часть ι. Древо
как язык без языка, основной характеристикой которого является нар-
ративность1. Делёз порывает с этим представлением, утверждая, что
кинематографический образ невозможно определить как язык; образ
определяется движением и временем.
Кристиан Метц, напоминает Делёз, задаётся вопросом не о том,
«в чём кино представляет собой язык», но «при каких условиях кино
следует рассматривать как язык?». «Решительная неосторожность»
Метца заключается в том, что он приравнивает образ к высказыванию
и применяет к нему детерминации, которые принадлежат не
исключительно языку, но обусловливают языковые высказывания.
Семиология кино может стать дисциплиной, применяющей к
образам модели языка (langage), в особенности — синтагматические, ибо они
формируют один из основных образных «кодов». Но здесь получается
заколдованный круг: синтагматика полагает, что образ должен быть де-
факто уподоблен высказыванию, но и она же считает, что образ
уподобляется высказыванию де-юре. Это типично кантианский порочный круг:
синтагматика работает, так как образ является высказыванием, однако
образ представляет собой высказывание именно потому, что
подчиняется правилам синтагматики. Образы и знаки заменили несколькими
высказываниями и «большой синтагматикой», и получилось, что само
понятие знака в такой семиологии проявляет тенденцию к исчезновению.
Очевидно, что оно исчезает за счёт раздувания означающего2.
Повествование, считает Делёз, вообще нельзя назвать данностью
кинематографических образов в целом. Метц утверждает, что
повествование отсылает к одному или нескольким кодам и уже через них
попадает в образы. Делёз отстаивает прямо противоположную точку зрения:
повествование — всего лишь следствие самих образов и их
комбинаций, но никак не данность. Классическое повествование проистекает
из органической композиции образов-движений или из их деления на
образы-перцепции, образы-эмоции и образы-действия. Современные
формы повествования происходят из композиций образа-времени.
Кинематографический образ нельзя непосредственно уподоблять
высказыванию. Когда образ заменяется высказыванием, он наделяется фаль-
См.: Metz Ch. Essais sur la signification au cinéma. P.: Klincksieck, 1968.
Делёз Ж. Кино. Пер. Б. Скуратова. М. : Ad Marginem, 2004. С. 319.

Глава 6. Тысяча складок
207
шивой внешностью, а движение (его наиболее подлинная черта) от него
отчуждается. «Образ-движение и есть объект, сама вещь, схваченная
в движении как в непрерывной функции»1. И уж тем более надо
избегать сведения всего и вся в кинематографе к кодам2.
Соссюровской семиотике Делёз противопоставляет семиотику
Ч. С. Пирса. И, несмотря на то, что свою книгу Делёз называет
попыткой таксономии образов и знаков, его основная предпосылка состоит
в том, что «великие кинорежиссёры... сравнимы не только с
живописцами, архитекторами и музыкантами, но ещё и с мыслителями»3,
только мыслят они не понятиями, а образами. Это достаточно ясная
декларация отказа от структурализма в пользу концептуального анализа или
информатики4.
Делёз отталкивается от Бергсона, который, по его словам, в своей
«Материи и памяти» открыл «образ-движение» и «образ-время».
Хотя сам Бергсон подверг кинематограф уничижительной критике,
ничто не мешает Делёзу объединить бергсоновский «образ-движение»
с образом кинематографическим5. Кино, говорит Делёз, не добавля-
1 Там же. С 321.
2 «Сами по себе сходства и кодификации — средства убогие; из кодов ничего путного не
получится, даже если их нагромождать, в чём изощряется семиология». (Там же.)
3 Там же. С. 39.
4 « Ибо если кадру и можно подыскать аналогию, то только в области информационных систем,
а не в лингвистике» (Там же. С. 53.)
5 Историко-философский демарш Делёза, доказывающего, что кинематограф не мог не стать
объектом философского рассмотрения, весьма любопытен: «Исторический кризис
психологии совпадает с моментом, когда стало уже невозможным помещать образы в сознание,
а движения — в пространство. До этого времени в сознании только и располагали что образы,
качественные и непротяжённые. Но вот как перейти от одного порядка к другому? Как
объяснить, что движения нет-нет да и производят образ (так бывает при перцепции) или что образ
производит движение (при намеренном действии)? Сослаться на мозг? Но тогда его следует
наделить чудесными способностями. К тому же, как воспрепятствовать движению быть хотя
бы виртуальным образом, а образу — хотя бы возможным движением? То, что казалось
тупиком, в конечном счёте сводилось к стычке между материализмом и идеализмом, когда первый
стремился представить порядок сознания при помощи чисто материальных движений, а
второй — порядок мироздания через беспримесные образы сознания. Такую расщеплённость
образа и движения, сознания и предмета следовало преодолеть любой ценой. И вот, в одну и ту
же эпоху за решение этой задачи взялись два абсолютно непохожих друг на друга философа:
Бергсон и Гуссерль. Каждый из них бросил свой боевой клич: всякое сознание есть сознание
чего-то (Гуссерль), или же всякое сознание есть нечто (Бергсон). Без сомнения, то, что пре-

208
Часть ι. Древо
ет движение к образу а непосредственно предлагает образ-движение.
С одной стороны, движение — это то, что происходит между
объектами, а с другой — то, что выражает длительность, т. е. связано
одновременно и с частями, и с целым. А это значит, что «движение соотносит
объекты некой закрытой системы с открытой длительностью, а саму
длительность — с объектами системы, которой пытается открыться
закрытая система»1. Движение одновременно и соотносит объекты,
между которыми оно устанавливается, с изменяющимся целым,
выражаемым движением, и делит целое между объектами. Делёз
по-прежнему использует принцип трансверсальности: части целого, т. е. объекты,
говорит он, можно считать неподвижными срезами, между которыми
происходит движение. Поэтому само движение оказывается
подвижным срезом длительности.
Как и прежде, Делёза интересует механика, а вернее, машинные
планы, работающие в кинематографе. Он говорит о двух типах машины.
Первый (французский) представляет собой автомат —
геометрическую конфигурацию сочетающихся между собой деталей, образующих
множество, которому приписывается механическое движение. Второй
(немецкий) представляет собой энергетическую машину,
производящую движение и утверждающую гетерогенность. Эти машины
проявляют себя соответственно как импрессионизм и экспрессионизм.
Обращение к кинематографу позволяет понять бергсоновскую мысль
0 том, что материальная вселенная как план имманентности
представляет собой машинную схему взаимодействия образов-движений.
Бергсон, подчёркивает Делёз, замечает, что эта вселенная подобна кинема-
тографу-в-себе, что это «метакино».
Образы-движения Делёз подразделяет на три вида:
образы-перцепции, образы-действия и образы-эмоции. Все они соотносятся с неким
возможным «центром неопределённости». Образ-движение выражает
изменяющееся целое и возникает между двумя объектами, а значит, сво-
жняя позиция стала невозможной, объясняется множеством внешних по отношению к
философии факторов. Социальные и научные факторы постепенно наполняли жизнь сознания
движением, а материальный мир — образами. А значит, как теперь не принимать во внимание
кино, возникшее в ту же эпоху и собиравшееся предоставить собственные доказательства
существования образов-движений?». (Там же. С. 106.)
1 Там же. С. 52.

Глава 6. Тысяча складок
209
дится к процессу дифференциации. Вместе с тем, он включает
интервалы, и это уже процесс спецификации. Единство этих двух процессов
формирует «сигнальную материю», обладающую способностями к
модуляции. «Это пластическая масса, неозначающая и асинтаксическая
материя, и лингвистически она не оформлена, хотя аморфной не
является, а формализована семиотически, эстетически и прагматически»1.
Это не высказывание и не высказанное, а выразимое (énonçable).
Пожалуй, самым любопытным моментом в книге оказалось
проводимое Делёзом противопоставление двух «режимов образа» —
органического (кинетического) и кристаллического (временного). Органическим
философ называет описание, предполагающее независимость
собственного объекта; кристаллическим — описание, которое само играет роль
собственного объекта. В этом втором случае само описание формирует
объект. Органические описания служат &ая определения сенсомоторных
реакций, тогда как кристаллические отсылают к оптическим и звуковым
ситуациям: «это уже кинематограф видящего, а не действующего»2.
Пользуясь лакановской терминологией, Делёз говорит, что в
органическом описании воображаемое предстаёт в форме прерывности, так что
всякий образ перестаёт согласовываться с тем образом, в который он
преобразуется. Поэтому здесь возникает два полюса: цепочки
актуального с точки зрения реального и актуализации в сознании с точки зрения
воображаемого. В кристаллическом режиме актуальное оторвано от
своих моторных продолжений, а реальное — от своих связей, так что
виртуальное обретает самостоятельную ценность. «Два способа
существования теперь объединяются в круге, где реальное и воображаемое,
актуальное и виртуальное преследуют друг друга, меняются ролями
и становятся неотличимыми»3. Эта позиция стала определяющей для
позднего творчества Делёза. Э. Алье подчёркивает: «Онтология
виртуального — или материализм виртуального — именно так, думаю я,
можно определить делёзианский образ мысли, преобладающий на всех
уровнях его философии»4.
1 Там же. С. 323.
2 Там же. С. 434.
3 Там же. С. 435.
4 Alliez Ε. The Signature of the World, or What is Deleuze and Guattaris Philosophy? Transi.
Ε. R. Albert & A. Toscano. NY.; L.: Continuum, 2004. P. 105.

210
Часть ι. Древо
Органическое повествование — это повествование «правдивое»,
поскольку оно претендует на истину даже в сфере вымысла. Эта
«повествовательная экономия» функционирует в конкретной фигуре
образа-действия и абстрактной фигуре образа-движения. Время, говорит
Делёз, всегда ставило под сомнение понятие истины. В античности это
выражалось в парадоксе « случайных будущих». Лейбниц заявил, что все
варианты будущего возможны, но не совозможны между собой1. При
этом повествование перестаёт быть правдивым и становится сугубо
фальсифицирующим. Потенция ложного заменяет и свергает истину:
в настоящем полагаются неразрешимые различия, а в прошлом —
неразрешимые альтернативы между истинным и ложным. Этот
переворот закрепил Ницше, разрешивший кризис истины в пользу ложного
с его художественной и творческой потенцией. Теперь все процессы
происходят одновременно, описание становится собственным
объектом, а повествование делается фальсифицирующим. Ценностных
суждений здесь больше нет, а формулу «Я = Я» заменила формула «Я —
это другой».
Делёз завершает свою книгу вполне предсказуемым заявлением:
Само кино представляет собой новую практику образов и знаков,
а философия должна создать теорию последней как концептуальную
практику. Ибо никакой детерминации, ни технической, ни прикладной
(психоанализ, лингвистика), ни рефлексивной, недостаточно для того,
чтобы сформировать концепты самого кино2.
Когда в 1983 г. вышел первый том книги Делёза о кино, в
университетской среде он вызвал сопротивление: Бергсон по-прежнему
считался скучным буржуа, неспособным сказать что-то новое. Прочитать
три сотни сложнейших страниц, чтобы узнать, что
кинематографический образ движется? Да ведь это и так всем известно! Критику тезисов
К. Метца Делёзу также не простили; Р. Беллуа нашёл её излишне стро-
« ... Чтобы разрешить этот парадокс и спасти истину, следует ввести красивое понятие песо-
возможности (весьма отличное от противоречия): сообразно этому понятию, из возможного
получается не невозможное, но лишь несовозможное, — а прошлое может быть истинным, не
будучи истинным с необходимостью. Но это лишь наступившая пауза в кризисе истины, а не
его разрешение». (Делёз Ж. Кино. С. 439.)
Там же. С. 615.

Глава 6. Тысяча складок
211
гой, а отклонение вопроса о нарративности — грубоватым. Однако
пресса приняла книгу хорошо. В «Le Monde» была опубликована
беседа Делёза с Э. Жибером, где Делёз ещё раз подчеркнул, что написал не
работу по истории кино, а опыт классификации образов и знаков, и
признался, что к исследованию кино его подтолкнула неспособность
лингвистики сказать о знаках что-то внятное1. В «Cahiers du cinéma» также
была опубликована беседа с Делёзом2. С. Дени посвятил ему страницу
в «Libération»3. A Ж. Бенде написал, что Делёз произвёл в
киноискусстве настоящую философскую революцию4.
Кристиан Метц, на которого направил свою критику Делёз, уже не
был лидером структуралистской семиотики кино; он утрачивал свой
авторитет, и учеников у него становилось всё меньше. Он решил никак
не реагировать на выпады Делёза. Тем не менее, его немногочисленные
последователи невзлюбили Делёза, и в академической среде его книги
о кино не принимали вплоть до 1990-х гг. Здесь долго бытовало мнение,
что Делёз отказался от лингвистических сложностей ради базеновской
простоты5.
В 1984 г. по Парижу стали расползаться слухи о том, что Фуко тяжело
болен. Делёз очень беспокоился: хотя они не общались уже много лет,
Фуко по-прежнему был ему дорог. Биограф Фуко Д. Эрибон
утверждает, что одним из самых сильных желаний умирающего Фуко было
примирение с Делёзом. Они так и не увиделись, но на похоронах Фуко
Делёз по просьбе Д. Дефера произнёс небольшую речь.
Делёз продолжал читать лекции в экспериментальном
университете, который переехал в Сен-Дени. Он читал в маленьких прямоугольных
зданиях, окнами выходивших на заросший пустырь; выступать в
большой аудитории с микрофоном он не желал. Его друга Франсуа Шатле
настиг рак курильщика, и он на два года оказался прикован к аппарату
искусственной вентиляции лёгких. Делёз часто навещал его в больни-
1 «Portrait du philosophe en spectateur», enretien avec Gilles Deleuze, Hervé Guibert //Le Monde.
1983.6 octobre.
2 «La photographie est déjà tirée dans les choses», entretien avec Gilles Deleuze par Pascal Bonitzer
et Jean Narboni // Cahiers du cinéma. 1983. № 352.
3 Gilles Deleuze: Cinéma 1, Première // Libération. 1983.3 octobre.
4 Bindé J. // Le Nouvel Observateur. 1983.21 octobre.
5 Château D. Cinéma et philosophie. P.: Nathan, 1996. P. 107.

212
Часть ι. Древо
це и убеждал в необходимости жить до тех пор, пока можно держать
в руке перо и заниматься философией. Каждое воскресенье Делёз с
женой приезжали к Шатле. Сперва философы беседовали о своём
предмете, а потом Делёз предлагал «перейти к серьёзному делу», и все
усаживались играть в бридж. После смерти Шатле Делёз почтил его память
в газетной статье1, а затем произнёс в его честь речь, опубликованную
отдельной брошюрой2.
2 июня 1987 г. Делёз прочитал свою последнюю лекцию перед
уходом на пенсию. К магнитофонам в этот день добавились кинокамеры,
а итальянский переводчик «Тысячи плато» Джорджио Пассероне
описал это событие в журнальной статье3. Делёз устал, его здоровье
ухудшилось, и к тому же, его ждали другие дела.
В 1979-1980 учебном году Делёз прочитал несколько лекций о
Лейбнице; ему же был посвящен весь 1986-1987 год. А в 1988 г. вышла
книга, получившая двойное название: «Складка. Лейбниц и барокко». Это
и историко-философский труд, посвященный Лейбницу, и, в то же
время, исследование барокко как «оперативной функции»:
Понятие «барокко» отсылает не к какой-либо сущности, а скорее
к некоей оперативной функции, к характерной черте. Барокко
непрестанно производит складки. Открытие это ему не принадлежит:
существуют разнообразные складки, пришедшие с Востока, а также
древнегреческие, римские, романские, готические, классические... Но барокко их
искривляет и загибает, устремляя к бесконечности, складку за складкой,
одну к другой. Основная черта барокко — направленная к
бесконечности складка. И, прежде всего, барокко их дифференцирует
соответственно двум направлениям, двум бесконечностям, — как если бы у
бесконечности было два этажа: складки материи и сгибы в душе. Внизу — материя,
поскольку её части образуют «органы по-разному сложенные и более или
менее развёрнутые» — накапливается согласно первому принципу
складок, а затем организуется согласно второму. Вверху — душа поёт славу
Господу, пробегая по собственным складкам, при том, что ей не удаётся
полностью развернуть их, «ибо они уходят в бесконечность»4.
Deleuze G. Il était une étoile de groupe // Libération. 1985.27 décembre. P. 21 -22.
Deleuze G. Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet. P.: Minuit, 1988.
Passerone G. Le dernier cours? // Le Magazine littéraire. 1988. № 257. P. 35-37.
Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. Пер. Б. М. Скуратова. М. : Логос, 1997. С. 7.

Глава 6. Тысяча складок
213
Итак, основной концепт этой книги — «складка» (pli), барокко —
эпоха его преимущественного развёртывания, а Лейбниц — блестящий
знаток концепта. При этом трудно отделаться от впечатления, что Де-
лёз, подобно Ж. Сент-Илеру (на которого он ссылается и которого
считает во многом лейбницеанцем), утверждавшему, что все складки — это
модификации одного и того же Животного, так что можно переходить
от одних животных к другим путём складывания (если сложить
позвоночное так, чтобы две части его позвоночника сблизились, мы получим
головоногое), занимается тем, что «складывает» философов от
Лейбница до Хайдеггера и Мерло-Понти таким образом, что они сами
оказываются философами складки. Впрочем, мы уже привыкли к тому, что
в своих историко-философских работах Делёз плодит монстров, и этот
труд — не исключение.
Он находит складки повсюду — и на Востоке, и на Западе.
Платоновская складка предполагает общую меру j^aä противопоставленных
членов, формы здесь складываются, но до формального элемента
складки Платон не доходит. Складке необходима бесконечность и
несоизмеримость, а не замыкание в круг (нетрудно заметить сходство с мыслью
О. Шпенглера о появлении в западноевропейской культуре
бесконечного пространства): «Вот оно, барокко, застигнутое перед тем, как мир
начал терять свои принципы: великолепный момент, когда утверждалось
скорее Нечто, нежели ничто, и на бедствия мира ответом был избыток
принципов, буйство принципов, буйство, свойственное принципам»1.
Барочная складка соответствует специфической форме философии
и политической власти. Эту «маньеристскую» складку Делёз
обнаруживает и у одержимого арабскими драпировками психиатра Г. Г. Кле-
рамбо, и у С. Малларме.
Складка, говорит Делёз вслед за Лейбницем, — это не точка, не часть
и не оконечность линии; скорее, это единица материи. Из складок
состоит всё, прежде всего — организм. Организм бесконечно
машинизирован, все его части также представляют собой машины, преобразованные
посредством складок. Кроме того, организм представляет собой
монаду. Лейбницу удалось дать столь удачное определение монады, что этот
концепт стал ассоциироваться с его именем. С одной стороны, при по-
Тамже.С 119-120.

214
Часть ι. Древо
мощи математики инфлексии он постулировал серию множественного
как серию бесконечно конвергентную. С другой — «огибающее
единство» он постулировал как индивидуальное и нередуцируемое. Пока
серии были законченными и неопределёнными, индивиды могли
оказаться относительными, растворившись в мировом духе, объемлющем все
серии. Но, если представить сам мир как бесконечную серию,
охватывающую бесконечное количество душ, то можно говорить об
индивидуальном, о сингулярных точках зрения и о гармонии, отказавшись от
пантеизма и имманентизма. «Мир есть бесконечная кривая,
касающаяся бесконечного множества кривых в бесконечном множестве точек,
кривая с единственной переменной, конвергентная серия всех серий»1.
Единой универсальной точки зрения, «мирового духа», не существует.
Бесконечная серия неотделима от бесконечного множества вариаций,
её составляющих, а каждая монада, будучи индивидуальной единицей,
включает в себя всю серию2.
Итак, согласно Лейбницу, мир существует только во включающих
его субъектах (монадах). С одной стороны, мир, в котором согрешил
Адам, существует только в согрешившем Адаме (и в прочих субъектах),
с другой — Бог сотворил не грешника Адама, а именно мир, в котором
Адам согрешил. Если мир пребывает в субъекте, субъект существует
«для мира»3. Закон бесконечной серии не находится в душе, хотя сама
серия находится именно в душе. Мир находится в монаде, каждая
монада включает в себя всю серию состояний мира; однако монады
существуют для мира, и ни одна из них не содержит в себе основания серии
монад, т. е. принципа гармонии между ними. Актуально мир
существует только в субъектах, но все они соотносятся с этим миром как с акту-
ализуемой ими виртуальностью.
Всякая монада выражает мир целиком и полностью, хотя ясным
образом выражает она лишь часть бесконечной серии. Ясная область од-
Там же. С. 45.
« ...Тем самым она выражает весь мир, но не иначе, как выражая более ясным образом
небольшой регион мира, как бы его "департамент", нечто вроде городского квартала,
конечную последовательность». (Там же.)
«Бог создал мир "перед" тем, как сотворить души, потому что сотворил он их ради этого мира,
который он в них вложил». (Там же. С. 46.)

Глава 6. Тысяча складок
215
ной монады продолжается в ясной области другой: «существует
продление; или продолжение, одних конвергентных серий в других»1,
выступающее условием их совозможности. Монады включают в свои
сгибы один и тот же мир в разном порядке, поскольку содержат его
бесконечную серию. Все серии могут продлеваться друг в друге, а их закон
отодвигается в «трансфинитное множество». Хотя в монаде и
представлена вся серия, основания этой серии в монаде нет; предел
остаётся внешним по отношению к ней и предстаёт как предустановленная
гармония монад между собой. «... Вся философия Лейбница, —
говорил Делёз двумя десятилетиями раньше, — выказывает некое
колебание между ясной концепцией возможного и тёмной концепцией
виртуального. В действительности несовозможное и совозможное не имеют
ничего общего с противоречащим и не-противоречащим. Речь идёт
совсем о другом: о дивергенции и ковергенции»2.
Делёз снова вспоминает о стоиках, которые первыми возвели
событие в ранг понятия, рассматривая его как бестелесный предикат
субъекта предложения. Вторую логику события разработал Лейбниц,
заявивший, что сам мир и есть событие: в качестве бестелесного (т. е.
виртуального) предиката он должен включаться в каждый субъект как
основа, проявления которой извлекает каждый. «Пара
"основа-проявления" свергает с престола форму или сущность»3; стоики и Лейбниц со
своим «маньеризмом» противостоят аристотелевскому и
картезианскому эссенциализму. Третью логику события создал А. Уайтхед,
возобновивший радикальную критику атрибутивной схемы и примиривший
универсальное и случайное. Событие теперь рождается в некоем
хаотическом множестве, пропускаемом через сито, подобное хоре из
платоновского «Тимея». Если Лейбниц допускал бифуркации серий, но
говорил о несовозможности одновременно существования расходящихся
серий, то Уайтхед считает их как раз совозможными.
Мир — это чистое испускание сингулярностей, а
сингулярности-события соотносятся с «регулярностями». Всё сингулярно в той мере,
в какой через него можно провести линию сгиба с некой сингулярной
Там же. С. 87.
Deleuze G. La Méthode de dramatization / L'île Déserte. Textes et entretiens 1954-1974. P. 142.
Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. С. 93.

216
Часть ι. Древо
точкой. В то же время, всё ординарно, поскольку в этой сингулярной
точке совпадают две ординарности. «Брак концепта и
сингулярности — вот что такое лейбницианская революция... »х
Лейбниц упрекал номиналистов в том, что они признают только
совокупные целостности, а потому понимают содержание понятия лишь
дистрибутивно, а не собирательно. Между тем, все люди разумны,
каждый сам по себе. Будучи разумными сущностями, монады по
отношению к миру ведут себя так же, как и по отношению к содержанию
своего понятия. Поэтому монады соответствуют понятию «каждый», тогда
как тела — понятию «один» или «любой». Монады представляют
собой дистрибутивные единства, тогда как тела — агрегаты или
коллективы. Это распределение на два этажа, о которых уже шла речь:
вверху — разумные монады, внизу — материальный мир тел. Если каждая
монада выражает целое мира, то каждое тело получает впечатление от
всех остальных. Предустановленная гармония — это прежде всего
согласие между двумя режимами.
Мир — это виртуальное, реализующееся в монадах; актуальностью
он обладает только в монадах, каждая из которых выражает его на
собственной поверхности и с собственной точки зрения. Актуальное не
образует реальное, оно само должно быть реализовано. Тело не реализует,
но в нём есть нечто реализующееся, посредством чего тело
становится реальным или субстанциональным. Процесс актуализации действует
через дистрибуцию, а процесс реализации — через сходство. Мир при
этом оказывается чистым событием: «чистые виртуальность и
возможность, мир в духе стоической Бестелесности, чистый предикат»2.
Делёз заканчивает свою книгу мрачноватым диагнозом: в наше
время мир состоит из дивергентных серий, т. е. представляет собой хаос-
мос. Монада уже не может включать в себя целый мир, но открывается
в сторону некой спиральной траектории, непрерывно удаляющейся от
центра. Однако «мы открываем как новые способы сгибания, так и
новые оболочки, но остаёмся лебницианцами, ибо речь по-прежнему идёт
о складывании, развёртывании, изгибании»3.
Там же. С. 118.
Там же. С. 182.
Там же. С. 242.

Глава 7. Как философствуют клиникой
217
Специалисты приняли книгу хорошо. Даже такой знаток
творчества Лейбница, как Мишель Фишан, согласился с интерпретацией Делёза.
АБ. Паради написал на книгу хвалебный отзыв1. «Le Magazine littéraire»
посвятил Делёзу целый выпуск2.
ГЛАВА 7. КАК ФИЛОСОФСТВУЮТ КЛИНИКОЙ
...Философ — это тот; кто с полным правом или без
такового считает, что он вернулся из царства
мёртвых, но, какими бы ни были его основания, он в это
царство возвращается.
Ж. Делёз, Кино.
1990-е гг. были &ля Делёза достаточно продуктивным
временем. В 1990 г. он опубликовал статью «Постскриптум к обществам
контроля»3, в которой развивал идеи, впервые высказанные Мишелем
Фуко. Фуко различал общества суверенитета, обладающего правом
убивать, и дисциплинарные общества. В конце 1980-х гг. он заговорил о
новом типе общества, основным властным механизмом которого
выступает биополитика. Делёз называет это формацию обществами контроля.
Здесь властные манипуляции не ограничиваются человеком, но
распространяются на всё живое. Война в Ираке вызвала у Делёза возмущение.
В статье, написанной совместно с Р. Шерером4, он разоблачает
государственный терроризм США и обличает поддержку войны
французским правительством.
Но самым главным его произведением нового десятилетия стала
книга «Что такое философия?». Своей лекционный курс 1979-1980
учебного года Делёз закончил словами о том, что в будущем году хорошо
бы затеять курс о том, что такое философия. Студенты сочли это
шуткой и вежливо посмеялись. Однако Делёз не шутил. В следующем году
1 Paradis В. Leibniz: un monde unique et relatif// Le Magazine littéraire. 1988. № 257.
2 «Gilles Deleuze. Un philosophe nomade» // Le Magazine littéraire. 1988. № 257.
3 Deleuze G. Post-scriptum sur les sociétés de contrôle // LAutre Journal. 1990. № 1.
4 Deleuze G., Schérer R. La guerre immonde // Libération. 1991.4 mars.

218
Часть ι. Древо
он снова сформулировал этот вопрос перед студенческой аудиторией,
но признал, что ещё не готов на него ответить. 13 июня 1990 г. он писал
Ж.-К. Мартену:
Вы видите всю важность для меня определения философии через
изобретение или создание концептов, т. е. не как созерцательную,
рефлексивную или коммуникативную деятельность, но как деятельность
созидательную. Я полагаю, что она всегда была таковой, но по этому
вопросу мне ещё не удалось объясниться. Поэтому следующей моей книгой
будет небольшой текст «Что такое философия?»1.
В начале 1990-х, после десятилетнего перерыва в сотрудничестве,
Делёз и Гваттари взялись за новую книгу. Гваттари принимал в её
создании самое незначительное участие, так что некоторые авторы
утверждают даже, что Делёз поставил его имя на обложке лишь из дружеского
чувства. Однако несомненно, что основные идеи этой книги они
нащупывали вместе. В 1981 г. Делёз писал Гваттари:
Вот моя рабочая программа на год. С одной стороны, я буду
заниматься курсом о Кино и о Мысли. Я буду заниматься им в связи с
«Материей и памятью» Бергсона, которая представляется мне неисчерпаемой
книгой. Но, с другой стороны, я хотел бы продолжать заниматься той
таблицей категорий, которая совпадает с вашей работой. И здесь
центральным для меня оказывается поиск простого и ясного ответа на
вопрос: что такое философия? Откуда два исходных вопроса: 1 — тот, что,
как мне кажется, поставили вы: почему нужно говорить о «категориях» ?
Что в действительности представляют собой понятия «содержание»,
«выражение», «сингулярность», и т. д., и т. п. Пирс и Уайтхед
составляют таблицы современных категорий: каким образом эволюционировало
понятие категории? 2 — И, исходя из наиболее простых категорий,
«содержания» и «выражения», я повторяю свой вопрос: почему вам
приходится отдавать явное предпочтение выражению с точки зрения
взаимодействия? Нужно, чтобы вы терпеливо объяснили мне...2
А в «Тысяче плато» Делёз и Гваттари писали:
Идеи не умирают. Не потому лишь, что они выживают в виде
архаизмов. Они достигают научного статуса, а потом утрачивают его или пе-
Lettre-préface de Gilles Deleuze // Martin J.-C. Variations. P. 7.
Цит. по: Dosse F. Gilles Deleuze et Félix Guattari. P. 27.

Глава 7. Как философствуют клиникой
219
реходят в другие науки. Они могут изменить положение и статус, они
могут даже изменить форму и содержание, но сохраняют нечто
существенное в своём движении, в своём перемещении и распределении в
новой области1.
«Пожалуй, вопросом "что такое философия" можно задаваться лишь
в позднюю пору, когда наступает старость, а с нею и время говорить
конкретно», — так начинают авторы свою последнюю книгу2. Они уже
двадцать лет пытались ответить на этот вопрос, но полной ясности,
действительно, достигли только теперь: философия — это искусство
формировать, изобретать, изготавливать концепты. О концептах и
написана эта книга. В телеинтервью с К. Парне Делёз говорил, что
хочет сделать совершенную книгу, в которой, как на японской гравюре,
не будет ничего, кроме чистых линий. Представление о философии как
о сотворении концептов возникло у Делёза очень рано. Уже в своей
статье о Бергсоне, опубликованной в 1956 г., он писал: «Великий
философ — это тот, кто создаёт новые концепты: эти концепты
возвышаются над дуальностями обыденной мысли и дают вещам новую
истину, новое распределение, необычное расчленение»3. А в своей книге
о кино Делёз замечает:
Для большинства людей философия — это то, что не «создаётся»,
а предсуществует в готовом виде на заранее изготовленных небесах.
А ведь на деле-то философская теория сама по себе представляет собой
практику, в той же мере, что и её объект. Она не более абстрактна, чем её
объект. И это практика концептов, о которой следует выносить
суждение в зависимости от других практик, на которые она накладывается4.
Но, кроме того, она написана о дружбе — дружбе Делёза и Гваттари,
которую первый как-то уподобил дружбе флоберовских Бювара и Пе-
кюше. Концепт нуждается в концептуальных персонажах, и при
рождении философии первым таким персонажем оказывается друг. Восточ-
Deleuze G., Guattari F. Mille Plateaux. P. 287.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 9.
Deleuze G. Bergson, 1859-1841 // Les philosophes célèbres. Éd. M. Merleau-Ponty. P.: Editions
dArt Lucien Mazenod, 1956. P. 292.
Делёз Ж. Кино. С. 614.

220
Часть ι. Древо
ные цивилизации знали фигуру мудреца, но греки зафиксировали его
смерть и заменили философом, другом мудрости, который этой
мудростью, впрочем, не обладает. Мудрец мыслил фигурами, философ мыслит
концептами. Философ-друг — это ещё и претендент, а притязает он на
мудрость, наряду с прочими своими соперниками.
Получается, что в дружестве столько же состязательного недоверия
к сопернику, сколько любовного стремления к предмету желаний. Стоит
дружеству обратиться к сущностям, как двое друзей оказываются
претендентом и соперником (впрочем, кто же их разберёт?)1.
Философ — друг концепта, который находится в потенциальной
зависимости от него. А это значит, что философия — не просто
изобретение концептов, а их творчество. Философия — это не созерцание
(поскольку созерцания — сами же вещи, рассматриваемые в ходе творения
концептов), не рефлексия (поскольку для того, чтобы размышлять,
философия вовсе не нужна) и не коммуникация (поскольку коммуникация
работает лишь с мнениями, чтобы в итоге произвести консенсус, а не
концепт — явно камень в огород Хабермаса, которого Делёз считал
человеком наивным2). Философия отказывается от каких бы то ни было
дискуссий и споров. Сократ, вопреки сложившемуся убеждению,
только тем и занимался, что делал невозможной дискуссию, сделав друга
исключительно другом концепта. «Философ осуществляет массовый
захват мудрости, ставит её на службу чистой имманентности. Генеалогию
он заменяет геологией»3.
Концепты не бывают простыми: в концепте всегда есть
определяющие его составляющие, т. е. некий шифр. Таким образом, концепт
представляет собой множественность (хотя и не всякая
множественность концептуальна). Составляющие концепта сами могут
выступать концептами, так что концепты множатся бесконечно. Но в самом
концепте эти составляющие становятся неразделимыми, составляя
1 Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 12.
2 Ниже Делёз и Гваттари дают его доктрине ещё более жёсткую оценку: «Философия
коммуникации изощряется в поисках всеобщего либерального мнения-консенсуса, в глубине которого
обнаруживаются циничные восприятия и переживания самого настоящего капиталиста».
(Там же. С 188.)
3 Там же. С. 60.

Глава 7. Как философствуют клиникой
221
консистенцию концепта. Концепт — это точка совпадения всех его
составляющих: «концептуальная точка постоянно пробегает по
составляющим, движется в них вверх и вниз»1. Можно заметить, что Де-
лёз снова воспроизводит идею серии, которую он разрабатывал ещё
в «Логике смысла». Отсюда же приходит и стоическая идея
бестелесности события: концепт воплощается в телах, но сам он
бестелесен, не совпадая с тем состоянием вещей, в котором он
осуществляется. У концепта нет пространственно-временных координат, а лишь
интенсивные ординаты. Кроме того, он анергетичен, лишён энергии
и обладает лишь интенсивностью. Это чистое событие, а не сущность
или вещь. Обобщая, можно сказать, что «концепт определяется как
неразделимость конечного числа разнородных составляющих,
пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной
скоростью»2. А потому концепт — это поверхность, на которой
разворачиваются множественные вариации. В концепте познаётся чистое
событие. Задача философии при создании концептов в том и
заключается, чтобы выделять события из вещей и живых существ.
Концепт реален без актуальности, идеален без абстрактности, лишён
референтности и автореферентен. Будучи творим, он в то же время
сам полагает себя и свой объект. Таким образом, он недискурсивен, да
и сама философия не является дискурсивной формацией, поскольку не
выстраивает ряды пропозиций3. Концепты свободно вступают в
отношения недискурсивной переклички, потому что никакой иерархии
между ними нет. Всё в концептах перекликается, а не соответствует друг
другу. Вместе они образуют не мозаику, а, скорее, стену сухой кладки,
где камни держатся вместе, но каждый по-своему. Поэтому и
философия постоянно находится в состоянии дигрессии.
Между тем, концепты постоянно перекликаются друг с другом, и
творящая их философия представляет собой нефрагментированное, хотя
и открытое единство. Это план имманенции концептов, который сам не
1 Там же. С. 31.
2 Там же. С. 32.
3 «Только путая концепт с пропозицией, можно верить в существование научных концептов
и рассматривать пропозицию как настоящий "интенсионал" (то, что выражает собой фраза);
философский же концепт при этом чаще всего предстаёт просто как пропозиция, лишённая
смысла». (Там же. С. 34.)

222
Часть ι. Древо
является концептом всех концептов. Концепты — это конструкции
наподобие машин, а план — абстрактная машина, деталями которой они
являются. Концепты — это события, а план — горизонт событий и их
резервуар. Характер концепта — не парадигматический, а
синтагматический, не проективный, а коннективный, не иерархический, а
окольный, не референтный, а консистентный. И наконец, концепт — это не
объект, а территория, на которой ретерриторизуется философия.
Концепт — не комплекс ассоциированных идей и не мнение, не строй
аргументов и доводов. Это множество неразделимых вариаций, которое
создаётся в плане имманенции, пересекающем хаос. «... Концепт — это
хаоидное состояние по преимуществу; он связан с хаосом, который
сделан консистентным, стал Мыслью, ментальным хаосмосом»1.
Концептуальный персонаж не является представителем
философа; скорей уж наоборот: философ оказывается не более чем телесной
оболочкой для своего главного концептуального персонажа (впрочем,
и ^ая всех остальных тоже). Имя самого философа — просто
псевдоним его персонажей2. Концептуальный персонаж — не олицетворение,
символ или аллегория, это становление или субъект философии,
эквивалентный самому философу.
Философия в этом свете оказывается составлена из трёх
элементов — префилософского плана (имманенции), профилософских
персонажей (инсистенция) и философских концептов (консистенция).
Соответственно она требует трёх способностей — разума
(начертание плана), воображения (изобретение персонажей), рассудка
(творчество концептов). Кроме того, здесь необходим вкус как тройная
способность, служащая правилом соответствия между этими тремя
инстанциями. Философия разительно отличается от науки: она имеет
дело с планом имманенции, тогда как наука — с планом референции.
Наука фиксируется на образе, производя «замедление», полагающее
предел тому хаосу, который философия просеивает через сито
имманенции. Искусство же работает с планом композиции. Так
выстраивается триада планов:
Там же. С. 265.
«Я — больше не я, но способность мысли видеть себя самое и развиваться через план,
который в нескольких местах проходит сквозь меня». (Там же. С. 83-84).

Глава 7. Как философствуют клиникой
223
философия
план имманенции
форма концепта
концепты
и концептуальные персонажи
искусство
план композиции
сила ощущения
ощущения
и эстетические фигуры
наука
план референции
функция познания
функции
И наконец, говорят Делёз и Гваттари, всего этого недостаточно.
«Философии нужна понимающая её не-философия, ей нужно не-фило-
софское понимание, подобно тому как искусству нужно не-искусство,
а науке — не-наука»1. Итак, Делёз предлагает конструктивистскую
модель философского творчества, диалектика которого требует
обращения к своему иному2.
В прессе книгу приняли гораздо лучше, чем «Тысячу плато»:
изложенные здесь идеи представлялись читателям вполне прозрачными.
Действительно: философия — это создание концептов — что ж тут
непонятного? Р. Маджори в «Libération» напечатал хвалебный отзыв,
сопровождаемый беседой с обоими авторами3. Р.-П. Дрюа в «Le Monde»
также хвалил книгу4. Д. Эрибон, правда, усмотрел в книге выпад против
доктрины коммуникативного действия Ю. Хабермаса, но Делёз отвечал
на это, что Хабермас — не единственный, кто стремится укоренить
философию в коммуникации и превратить её в некую мораль
коммуникации, так что это выпад не только против него5.
Идеи книги «Что такое философия?» по сию пору остаются
чрезвычайно актуальными, а потому порождают многочисленные оценки и
интерпретации. Так Б. Кассен расценила делёзовскую мысль о том, что
философия не ищет истину, а только создаёт «бесспорные» концепты, как
повод считать Делёза софистом6. Сам Делёз себя софистом не считал.
1 Там же. С 279.
2 «Для Делёза философия по сути своей представляет конструктивизм, включающий в силу
своей двойной природы одновременно и деятельность по созданию концептов, и установление
плана имманенции, противостоящего хаосу и конституирующего "твёрдую почву"
философии». (Lapporte Y Gilles Deleuze, l'épreuve du temps. P.: L'Harmattan, 2005. P. 92.)
3 Mac, ci о ri R. Une bombe sous la philosophie // Libératon. 1991.12 septembre.
4 Droit R.-P La creation des concepts // Le Monde. 1991.13 septembre.
5 См.: Deleuze G., Guattari F. Nous avons inventé la ritournelle // Le Nouvel Observateur. 1991.
Septembre. P. 109-110.
6 Cassin B. L'effet sophistique. P.: Gallimard, 1995. P. 19-20.

224
Часть ι. Древо
Он говорил, что ядром всякой деятельности для него является «идея».
Это понятие в данном случае свободно от платонической коннотации
и означает нечто определяющее оригинальность творчества.
Идеи есть не у всех, многие люди проживают без них всю жизнь, но
если идея появляется, она задаёт нечто яркое и оригинальное. Идеи не
стоит путать с концептами и с впечатлениями от произведений
искусства. Концепт создаёт новую мыслительную привычку и заставляет видеть
мир иначе; впечатление — это ситуация, когда переживание одного
человека становится достоянием других; идея связана с
взаимопревращением концептов и впечатлений.
В книгу «Что такое философия?» не вошли размышления Делёза,
связанные с психологией и нейрофизиологией. Свои мысли,
касающиеся этой области, он сформулировал в серии бесед с К. Парне. Идеи,
говорил он, никогда не проходят по уже заранее сформированным путям
и готовым ассоциациям. Две зоны головного мозга могут коммуници-
ровать через посредство синапсовых электрических процессов, однако
существуют и более сложные связи, проходящие через пустоты и
перерывы. В этом случае переходы совершаются в вероятностном режиме.
Всё это и составляет вопрос о том, что заставляет нас мыслить. Делёз
обращается к образу, уже обыгранному в книге о Лейбнице: в сознании
происходит тот же тип преобразований, что и при замешивании теста
хлебопёком: тот замешивает тесто, растягивает его, складывает, снова
растягивает и т. п. В результате две изначально близкие точки
оказываются удалены одна от другой, а те, что изначально были удалены,
оказываются рядом. Таким образом, Делёз считает молекулярную
биологию мозга более перспективной, нежели теория коммуникации. По той
же причине, кстати, он всегда предпочитал психиатрию психоанализу
(спиритуалистической психиатрии): психиатрия обращена к
неврологии и исследованиям мозга, а потому у неё больше шансов понять
происходящее в голове человека.
«Критика и клиника» стала последней книгой Делёза. Этот
сборник статей о литературе, часть из которых ранее уже была
опубликована, суммировал идеи, высказанные в «Кафке», «Тысяче плато» и других
книгах: «Клиника без психоанализа и интерпретации, критика без
лингвистики и означающего»1. Писательство интересует Делёза как «дело
Deleuze G., Parnet Cl. Dialogues. P. 142.

Глава 7. Как философствуют клиникой
225
становления», никогда не завершённое и всегда совершаемое. Этому
процессу даётся вполне эмпиристское и откровенно
антифеноменологическое определение: письмо «выходит за рамки любой обживаемой
или прожитой материи. Это процесс, то есть переход Жизни, идущей
через обживаемое и прожитое. Литература неотъемлема от становления:
в процессе письма становятся-женщиной, становятся-животным,
растением, становятся-молекулой вплоть до становления-неразличимым»1.
Основной темой стало изобретение в языке нового языка:
«откопать в языке своего рода иностранный язык, и столкнуть весь язык с
тишиной, раскачать его в тишине»2, «заставить язык кричать,
запинаться, лепетать, шептать — в нём самом»3. Когда в языке создаётся другой
язык, «иностранный», весь язык устремляется к «асинтаксическому»
или «аграмматическому» пределу. При этом, говорит Делёз, проблема
языка неотделима от проблемы видения и слушания. Предел
располагается не вне языка, но является его внеположностью, образуется внеязы-
ковыми видениями и слушаниями, возможность которых определяется
лишь самим языком. Новый язык, изобретаемый писателем внутри
старого, — это язык заикающийся, бормочущий, составляющий тело-речь.
Язык не располагает знаками, а приобретает их в акте созидания: один
язык действует в другом, порождая третий. Но породить другой язык
он может, лишь будучи подведён к своему пределу — вещи в её немоте.
«Вещь — это предел языка, как знак — язык вещи»4.
Делёз уже не раз говорил, что великие писатели — это
клиницисты своей эпохи. Теперь он также говорит, что писатель — не больной,
а врач самому себе и всему миру. А мир оказывается совокупностью
симптомов болезни, которая неотличима от человека. Писатель обладает
ницшевским «великим здоровьем», которое позволяет ему выживать,
проходя через опыт, при обычном здоровье невозможный. Его
«творческое косноязычие» позволяет языку пробиваться отовсюду,
уподобляться ризоме, пребывать в постоянной рассогласованности. Это
значит, что согласованность языка упорядочивается уже не формальным
поверхностным синтаксисом, а синтаксическим творчеством (синтак-
1 Делёз Ж. Критика и клиника. СП.
2 Там же. С. 102.
3 Там же. С. 149.
4 Там же. С 136.

226
Часть ι. Древо
сисом в становлении), устремляющимся к пределу который не является
ни синтаксическим, ни грамматическим. Это ничто иное, как стиль —
иностранный язык внутри языка. «Стиль — это экономия языка»1.
По свидетельству Р. Беллуа, последним проектом Делёза была так и не
написанная книга по проблеме виртуального, где философ намеревался
высказаться относительно логики Фреге и Рассела. Впрочем, сам Делёз
говорил о другой ненаписанной книге — книге о Марксе. Последней его
прижизненной публикацией стала статья «Имманенция: жизнь... »2.
Делёз был болен, больше не выходил из дома (лишь изредка
спускался вниз и прогуливался перед входом). Знакомым он говорил, что с тех
пор, как перестал двигаться, чувствует себя всё более и более
свободным3. Потом ему пришлось пользоваться дыхательным аппаратом, к
которому тянулась длинная зелёная трубка. Но, несмотря на аппарат, его
всё чаще настигали приступы удушья. Он настолько ослабел, что едва
мог встать на ноги. «Делёзианская загадка, — писал Ж.-П. Фай. — Это
философ "без лёгких" — но как мощно дышит... »4
Делёз вспоминал своего друга Франсуа Шатле, также умершего от
удушья, и не хотел проходить через такие же мучения. Он написал
Ноэль Шатле, что не хочет переживать то, что пришлось пережить
Франсуа. Но самым тяжёлым для него были не физические страдания, а
невозможность работать. Последнее лето он провёл в Лимузене, глядя на
свои любимые плато. В октябре 1995 г. он приехал из Лимузена в свою
парижскую квартиру, но состояние его было настолько плохим, что
даже самые близкие друзья не могли навестить его. Говорить по
телефону ему тоже было трудно. В субботу 4 ноября 1995 г. он выбросился из
окна своей квартиры.
Париж, 5 ноября 1995 г.: ужасная, ошеломляющая новость о
смерти философа Жиля Делёза, — пишет Р. Шерер. — Думаю, можно
говорить о философской смерти Жиля Делёза, которая навсегда останется
загадкой. Разумеется, в ней не было никакого отчаяния или «влечения
к смерти» — это выражение, сама идея «инстинкта смерти»,
пропагандируемая психоанализом, всегда представлялась ему нелепой и проти-
1 Там же. С. 153.
2 Deleuze G. L'Immanence: une vie... // Philosophie. P.: Minuit, 1995. septembre.
■ Droit R.-P Images-Deleuze // Deleuze épars. Ρ 53.
4 Faye J. P. Deleuze dos à dos et de face // Deleuze épars. P. 69.

Глава 7. Как философствуют клиникой
227
воречивой. Вся философия Делёза представляет собой гимн жизни,
утверждение жизни1.
10 ноября 1995 г. Делёз был похоронен в своём любимом Лимузене,
на кладбище Сан-Леонар-де-Нобла.
6 ноября в «Libération» P. Маджори написал, что Делёз был
философом из философов, мысль которого стала свежей струёй в атмосфере
XX века2.7 ноября газета предоставила слово друзьям и ученикам
философа. Ален Бадью опубликовал письмо, которое послал Делёзу в июле
1994 г.; Жан-Люк Нанси говорил об «остановке образа»,
произошедшей с исчезновением Делёза3; Жак Деррида написал, что отныне
чувствует себя совершенно одиноким, поскольку в этом поколении ближе для
него никого не было4. Л. Адлер посвятила Делёзу радиопередачу, в
которой участвовали Р. Маджори и Р.-П. Дрюа. В газете «Le Monde» этот
последний подчеркнул, что покойный философ всегда ставил знак
равенства между бунтом и мышлением5, тогда как Ж.-Ф. Лиотар говорил
0 важности создания «линий бегства»6. В том же номере был помещён
портрет Делёза, выполненный Ж. Фроманжером. К. Декамп подготовил
большой блок материалов, которые были напечатаны в «La Quinzaine
littéraire» в начале 1996 г.7 Ив Мабен здесь же рассказывал:
Как-то вечером я ужинал с ними [с Жилем и Фанни]. Я сказал Жилю,
что, согласно Бретону, к которому присоединяюсь и я, тех, кто даёт
своим ближним что-то необходимое, испокон веков считают святыми.
Поэтому я совершенно серьёзно считаю, что он — святой. Жиль
улыбнулся, и в этой улыбке насмешка соперничала с волнением. Тогда одним из
самых прекрасных жестов любви, которые мне доводилось видеть, Фани
протянула руки, схватила своими длинными тонкими пальцами руки
Делёза и сказала: Ив прав. Я тоже думаю, что ты — святой8.
1 Shérer R. Regards sur Deleuze. P.: Kimé, 1998. P. 10. Сходным образом П. Верстратен и Ж.
Симон видят в самоубийстве Делёза последнее «да», сказанное им жизни (Verstraeten P.,
Simont J. De l'aigle et chute profonde // Gilles Deleuze. P.: Vrin, 1998. P. 16.).
2 Maggiori R. Un courant d air dans le pensée du siècle // Libération. 1995.6 novembre.
3 Nancy J.-L. Du sens dans tous les sens // Libération. 1995.7 novembre.
4 Derrida J. Il me faudra errer tout seul // Libération. 1995.7 novembre.
5 Droit R.-P. La rebellion et l'intelligence d'un philosophe //Le Monde. 1995.7 novembre.
6 Lyotard J.-F. Le temps qui ne pas //Le Monde. 1995.10 novembre.
7 Descampes Ch. Pour Deleuze le minoritaire // La Quinzaine littéraire. 1996.1-15 février.
8 Mabin Y. Gilles, l'ami // La Quinzaine littéraire. 1996.1-15 février.

ЧАСТЬ 2. РИЗОМА
Великий мыслитель велик тем, что он в труде других
«великих» умеет уловить своим слухом их
величайшее и самобытно его претворить.
М. Хайдеггер, Ницше
Делёз говаривал, что делать что бы то ни было — значит удаляться
от этого. Занимаясь философией и оставаясь при этом в её пределах,
сам он от неё удаляется, выходит за её пределы. Философия нуждается
в понимающей её не-философии. Поэтому философия для него —
вовсе не создание абстракций, а весьма конкретная деятельность. Выход же
за пределы философии осуществляется средствами самой философии.
Таким образом, философия для Делёза не сводится к теории или к
литературному творчеству. Выражаясь платоновскими терминами, это не
только logos, но и ergon. «Мысль Делёза — скорее опыт жизни, чем
разума», — заметил Р.-П. Дрюа1.
«Следовало бы говорить не о делёзианской философии, ситуиро-
ванной где-то в панораме или в эпистеме эпохи, — заметил Ж.-Л. Нан-
си, — но о делёзианской складке мысли: знак, момент, габитус (но ни
в коем случае не характер (habit)), которые нельзя в той или иной
степени не разделять с этой мыслью — по крайней мере, когда мы мыслим
в или о настоящем (а не так, как те, кто всё ещё мыслит себя как часть
Просвещения, если не Академии). Сегодня нельзя мыслить, не приняв
что-то от этой складки, что вовсе не означает, будто необходимо
погрузиться в неё или что не существует самых разных способов принять эту
складку, сворачивать, разворачивать и вновь складывать её»2. Понять
логику Делёза — значит понять его философию, тот «смысл», который
пробегает по складке, носящей его имя.
В сознании его многочисленных (по)читателей существует два
Делёза. Один — историк философии, пользующийся весьма оригинальными
приёмами, и тем не менее, вполне академичный. Второй — свободный
1 Droit R.-P Saint Deleuze // La Compagnie des philosophes. P.: Odile Jacob, 1998. P. 301.
2 Nancy J.-L. The Deleuzian Fold of Thought // // Deleuze: A Critical Reader. Ed. P. Patton. P. 107.

Часть 2. Ризомл
229
мыслитель, который позволяет воображению унести себя так далеко,
как только возможно. Обе фигуры прекрасно уживаются друг с другом,
ибо что такое философия, как не история философии? И вторая
ипостась Делёза обращается к историко-философским штудиям едва ли не
с такой же частотой, как и первая. Поэтому &ля нас оказывается
чрезвычайна важна портретная галерея философских «предков» и ближайших
«родственников» Делёза. Казалось бы, все они на виду. «Спиноза,
Бергсон, Ницше: Христос, Отец и Святой Дух, — пишет Т. Мэй. — Они
создают три концепта, образующих треножник, на котором покоится
собственная философия Делёза: имманенция, длительность и
утверждение различия»1. Однако, несмотря на архизначимость для Делёза этой
троицы, у него много других, скрытых или явных, вдохновителей.
В своей книге о Ницше Делёз писал:
Современная философия являет собой смесь разнородного,
свидетельствующую о её энергии и живости, но несущую в себе и ряд
опасностей для духа. В ней — причудливое смешение онтологии и антропологии,
атеизма и теологии. Щепотка христианского спиритуализма,
щепотка гегелевской диалектики, щепотка феноменологии как современной
схоластики, горсточка ницшевских молний, сочетаемые в изменчивых
пропорциях, создают странные комбинации. Мы словно бы наблюдаем,
как Маркс и досократики, Гегель и Ницше, взявшись за руки, кружатся
в хороводе, знаменующем преодоление метафизики и даже, если назвать
вещи своими именами, смерть философии2.
Однажды А. Виллани спросил Делёза: «Вы философ или
метафизик?». «Нет, — отвечал тот, — я чувствую себя чистым метафизиком»3.
Действительно, сам стиль делёзовских сочинений насквозь
метафизичен. Вчитаемся, к примеру, в эти строки, отдающие каким-то поистине
средневековым перипатетизмом:
Мир — яйцо, и действительно, яйцо дает нам модель порядка причин:
дифференциация — индивидуация — драматизация — дифференсиация
(специфическая и органическая). Мы полагаем, что разница
интенсивности, как она имплицирована в яйце, выражает прежде всего дифферен-
1 May T. Gilles Deleuze. An Introduction. P. 69.
2 Делёз Ж. Ницше и философия. С 377.
3 Deleuze G. Réponses à une série de questions // Villani A. La Guêpe et l'Orchidée. Essai sur Gilles
Deleuze. P.: Belin, 1999. P. 130.

230
Часть 2. Ризомл
циальные связи как виртуальный материал актуализации. Это
интенсивное поле индивидуации побуждает выражаемые им связи воплотиться
в пространственно-временные динамизмы (драматизация), в
соответствующие этим связям виды (специфическая дифференциация), в
органы, соответствующие выдающимся точкам этих связей (органическая
дифференсиация). Индивидуация всегда управляет актуализацией:
органы вводятся лишь исходя из градиентов их интенсивного окружения;
типы точно определяются лишь в зависимости от интенсивности
индивидуации. Интенсивность везде первична по отношению к
специфическим качествам и органическим пространствам1.
Интересы Делёза были весьма многообразны. Это был поистине
блестящий эрудит, чья мысль легко проникала в специальные области
знания с их эзотерическим языком. Он легко оперировал
терминологий и концептами психоанализа, лингвистики, политической
экономии, математики, этнологии и т. д. И вместе с тем, он всегда оставался
философом.
В 1990 г. он писал Ж.-К. Мартену: «Я верю в философию как
систему. Для меня неприемлемо понятие системы, когда оно
соотносится с Тождественностью, Подобием и Аналогией... Я ощущаю себя
совершенно классическим философом. Для меня система должна быть не
просто вечной разнородностью, она должна быть гетерогенезом, чего,
как мне кажется, никогда не пытались достичь»2. Вместе с тем, как
справедливо замечают Г. Джонс и Дж. Рофф, «утверждать, что Делёз —
систематический метафизик, значит озвучивать ту самую фигуру, с которой
Делёзова мысль хотела покончить»3. Действительно, Делёз вписывается
в традицию классической философии, более того, в историю
метафизики, но это, по выражению П. Монтебелло, «другая метафизика», или,
точнее, «самая человеческая из метафизик космоса и самая космическая
из метафизик человека после коперниканской революции»4.
Делёз считал, что во второй половине XX века философские
системы не утратили своей жизненности. Системы вроде гегелевской кажут-
1 Делёз Ж. Различие и повторение. С. 305.
2 Martin J.-C Variations. La philosophie de Gilles Deleuze. P. 7.
3 Jones G., Roffe J. Introduction: Into the Labyrinth // Deleuzes Philosophical Lineage. Eds.
G.Jones&J.Roffe.PS.
4 Montebello P. LAutre Métaphysique. Bruxelles: DDB, 2003. P. 12.

Часть 2. Ризомл
231
ся нам безжизненными потому, что это системы закрытые. Открытые
же системы, отвергающие линейную причинность, имеют право на
существование и теперь. В открытой системе концепты соотносятся не
с сущностями, а с обстоятельствами. «Философская теория показывает
нам, чем являются вещи, чем им следовало бы быть — при том
допущении что вопрос поставлен правильно и строго. Поставить что-то под
вопрос означает подвести и подчинить вещи данному вопросу так,
чтобы — благодаря такому напряжённому и форсированному подведению
под вопрос — они раскрыли нам сущность или природу. Критика же
вопроса подразумевает показ того, при каких условиях вопрос
возможен и корректно поставлен; то есть, как вещи могли бы не быть тем, что
они есть, если бы вопрос отличался от сформулированного... В
философии вопрос и критика вопроса суть одно; или, если хотите, нет критики
решений, есть только критика проблем»1.
Делёз был эмпириком, но эмпириком весьма своеобразным. Он
считал, что «рационализм перенёс духовную определённость на внешние
объекты, изымая тем самым из философии смысл и понимаемость
практики и субъекта»2, что «разум не определяет практику: он
практически и технически недостаточен»3. Однако его приверженность опыту
имеет мало общего с сенсуализмом Локка или индуктивной
философией Бэкона. «Эмпиризм знает одни лишь события и Других... Его
сила начинается с того момента, когда он даёт определение субъекту»
как простой привычке говорить «Я»4. Поэтому следует, на наш взгляд,
признать правоту за утверждением Л. Р. Брайанта о том, что
«трансцендентальный эмпиризм Делёза следует понимать скорее как
гиперрационализм, нежели как эмпиризм»5. Вместе с тем, было бы ошибкой
считать Делёза рационалистом в традиционном значении этого
термина. Он далёк как от вульгарного эмпиризма, так и от идеализма.
«Логика смысла вдохновляет дух эмпиризма, — писал он. — Только
эмпиризм знает, как выйти за пределы видимостей опыта, не попадая в плен
Идеи, и как выследить, поймать, заключить, а может быть, и самому
1 Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. С. 112.
2 Там же. С. 19.
3 Там же. С. 23.
4 Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 65.
5 Bryant L. R. Difference and Giveness. P. 9.

232
Часть 2. Ризомл
вызвать фантом на границе продолженного и развёрнутого до предела
опыта»1.
Многие исследователи акцентируют эмпиризм Делёза как
центральный и определяющий момент в его философии. Как замечает К. Коул-
брук, «эмпиризм Делёза — это эмпиризм Идеи, в котором сущность
Идеи актуализируется как таковая»2. Это эмпиризм, опирающийся
на безличный опыт, не являющийся собственностью переживающего
этот опыт субъекта. К тому же, пишет Ф. Шуле, « делёзианская
инициатива состоит в том, чтобы избавить эмпиризм от комплексов и
использовать его как боевую машину, как троянского коня против идеализма
и рационализма»3. И Гуссерль, и эпистемологи вроде Кавайе и Башля-
ра адресовали эмпиризму один и тот же упрёк: эмпиризм представляет
собой психологию восприятия, сопровождаемую теорией ассоциаций,
неспособную к акту создания понятий. Делёз эту трудность
игнорирует, на попросту заявляя, что философия — это изобретение и создание
концептов4. «Сложная география делёзианского плана имманенции, —
пишет Я. Лапорт, — предполагает "экспериментирование на ощупь", то
есть радикальный эмпиризм, отвергающий всякую попытку поддаться
очарованию простых ограничений возможного опыта, стремясь к
адекватности опыта реального»5.
«Трансцендентальный эмпиризм» стал своеобразным методом делё-
зовской философии, если здесь вообще уместно говорить о методе. Это
был способ преодолеть кантианство, а вернее — проторить новый путь,
по которому могло бы пойти посткантианство. Более того,
«трансцендентальный эмпиризм» стал проекто�