История распространения ислама в Африке - Кобищанов Ю.М.

Автор: Кобищанов Ю.М.

Теги: политология ислам история религии религоведение

Год: 1987

Похожие

История ислама

Факты об исламе

Византийские сочинения об исламе

Суфизм. Мистики ислама

Текст

Ю.М.КОБИЩАНОВ
История
распространения
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ АФРИКИ
Ю.М.КОБИЩАНОВ
с
История
распространения
ИСЛАМА
в АФРИКЕ
е
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1987
К55
Ответственный редактор
А. М. ВАСИЛЬЕВ
Рецензенты
В. Н. ВАСИЛОВ, И. В. СЛЕДЗЕВСКИИ
Книга посвящена распространению ислама в Африке в
средние века и в новое время. Распространение ислама пока-
зывается в связи с событиями всемирной, региональной и ло-
кальной истории. Показана зависимость распространения ис-
лама в ряде стран Африки от социальной и религиозно-куль-
турной среды, характера контактов мусульман и немусульман,
деятельности мусульманских проповедников и религиозных
мыслителей, различных социальных и этносоциальных, а так-
же широких антиколониальных движений под знаменем рас-
пространения, возрождения и защиты ислама. Особое внима-
ние уделено истории сосуществования ислама с доисламскими
религиями континента.
040000000-061
К 013(02)-87
16-87
& Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука*, 1987.
ВВЕДЕНИЕ
Процессы так называемой политизации ислама и связанной
с нею исламизации политики государств Азии и Африки с насе-
лением, исповедующим ислам, происходили еще в 50-е — се-
редине 70-х годов, но особенно усилились в 80-е годы. Это явле-
ние оказалось неожиданностью для многих, но не для истори-
ков, изучающих политическую культуру ислама и традиционную
социально-культурную и религиозно-идеологическую жизнь му-
сульманских народов. Впрочем, сравнительно более известна
история ислама в странах Азии и Северной Африки, значитель-
но меньше — в Африке южнее Сахары. В ответ на возросший
интерес читателей было издано (или переиздано) несколько
монографических и коллективных исследований по истории ис-
лама в Африке на английском, французском и других языках
[138, 142; 143; 204 и др.], дающих очерки истории распростране-
ния ислама и истории мусульманских государств по отдельным
странам и субрегионам Африки. Такой же характер носят ис-
торические разделы в монографиях крупнейшего английского
исламоведа-африканиста Дж. С. Тримингэма {274; 275; 276; 277;
278; 280]. Эти работы ценны как опыт анализа и обобщения
многочисленных малоизвестных, труднодоступных, нередко спор-
ных материалов по истории ислама в Африке. К сожалению,
они не дают цельной картины исторического процесса распро-
странения ислама в африканском регионе.
Между тем Северная Африка с середины VII — начала
VIII в. входила в состав Арабского халифата, а Эфиопия на
заре ислама сыграла выдающуюся роль в формировании этой
религии. Сегодня Африка — вторая после Азии по числу му-
сульман (более 200 млн. человек) часть света. Арабская Север-
ная Африка с ее 100 млн. мусульман — одна из старейших ис-
торических областей исламского мира, а Тропическая Африка —
регион быстрого распространения ислама. В начале XX в. здесь
насчитывалось не более 10 млн. мусульман, сейчас — почти
100 млн. [1Н]. Наконец, три различные мусульманские общины
(афромалайцы, индийцы и народы банту) существуют в Южной
Африке.
По темпам роста мусульманской общины Тропическая Аф-
рика далеко оставляет за собой прочие регионы мира. Непре-
рывно увеличивается и процент мусульман в общей массе
населения, особенно в странах севернее экватора и вдоль побе-
3
режья Индийского океана. Теперь ислам исповедует большин-
ство (а не меньшинство, как в начале XX в.) населения Север-
ной Нигерии, Мали, Сьерра-Леоне. Целые народы исламизиро-
вались в течение жизни одного поколения, например, покомо
в Кении, шамбала в Танзании и многие горные этносы в Ниге-
рии и Северном Камеруне. Ислам в Тропической Африке при-
нимали руководители государств (Бонго в Габоне, Бокасса в
ЦАР), вожди племен, видные политические деятели. Даже те
из них, кто не является мусульманами, по политическим сооб-
ражениям нередко принимают участие в деятельности между-
народных мусульманских организаций и поощряют распростра-
нение ислама в своих странах. Наконец, делались попытки
насильственной исламизации целых африканских стран (в Уган-
де при режиме Иди Амина). Если в 60—70-х годах в ряде го-
сударств суданского пояса Африки с мусульманским большин-
ством населения имелись главы правительства — немусульмане,
то с течением времени все они были свергнуты или же добро-
вольно отошли от власти и были заменены мусульманами.
С точки зрения распространения ислама в наши дни все
страны Африки подразделяются на следующие шесть групп:
арабские страны Африки, где ислам объявлен государствен-
ной религией (в том числе Мавритания и Северный Судан); к
ним примыкают Республика Чад, где арабы представляют
крупнейший этнос, но не большинство населения, и три госу-
дарства побережья Индийского океана — Сомали, Джибути,
Коморские острова, где ислам также является государственной
религией;
пять государств суданского пояса, где мусульмане состав-
ляют большинство населения (Сенегал, Гамбия, Гвинея, Мали,
Нигер);
шесть государств Западной Африки, где мусульмане много-
численнее христиан, но не составляют большинства (Нигерия,
Гвинея-Бисау, Сьерра-Леоне, Либерия, Республика Кот-д’Иву-
ар, Буркина Фасо);
шесть государств экваториального пояса Африки, где му-
сульманские общины, хотя и находятся в меньшинстве, зани-
мают важные позиции в экономической и политической жизни
(Уганда, Центральноафриканская Республика, Габон, Гана, То-
го, Бенин; сюда же относятся центральные провинции Камеру-
на со столицей г. Яунде);
три государства Восточной Африки, где мусульмане состав-
ляют значительное и влиятельное меньшинство, где целые про-
винции и этнические территории заселены преимущественно му-
сульманами (Эфиопия, Кения, Танзания; к последней примы-
кает северная пограничная область Мозамбика);
прочие страны Африки.
В течение последних 100—150 лет первая группа стран уве-
личивается за счет второй (так, увеличивается доля арабоязыч-
ного населения в Судане и Чаде), а вторая — за счет третьей.
4
Иными словами, ислам и арабская культура вместе с арабскими
языком распространяются на юг, в пределы Тропической и да-
же Экваториальной Африки.
Чем же можно объяснить такое широкое распространение
ислама на Африканском материке? Ответить на этот вопрос
пытались многие исследователи. Западные ученые, как правило,
переводили вопрос в плоскость особой близости ислама к тра-
диционным африканским культам и культурам. Например, де-
лался и делается упор на такие обстоятельства, как многожен-
ство в традиционных африканских и исламских обществах;
сравнительная (с христианством) простота богослужения в ис-
ламе; простота формального вступления неофита в мусульман-
ское сообщество (не надо учить катехизис, не надо исповедо-
ваться и даже не требуется отказа от прежних полидемониче-
ских верований, причем многобожие известно лишь в немногих
районах Африки); сравнительная простота религиозной иерар-
хии на небе и на земле, ведь в исламе нет духовенства — по-
средника между верующими и богом, подобного католическому
духовенству или жрецам традиционных религий; известная ана-
логия между традиционными тайными религиозно-магически-
ми обществами и духовными орденами; такая же аналогия меж-
ду традиционными колдунами — жрецами этих обществ — и ма-
рабутами (в Сомали — вададами, в Судане — факырами); адоп-
тация исламом культа предков и веры в местных духов и пр.
Нельзя не учитывать, что ислам — это, во-первых, высоко-
развитая религия, притом самая молодая из мировых религий,
сформировавшаяся в самом центре средневекового мира. Она
впитала в себя, сумела приспособить и развить тысячелетний
опыт других религий, в том числе мировых. Во-вторых, ислам —
это не только религия в собственном смысле слова, как система
религиозных верований и обрядов, но также и религиозно-поли-
тическая идеология, образ жизни и цивилизация, объединяющая
сотни миллионов людей в Азии и Африке. Таким образом, ис-
лам содержит многие идеи из области религии, идеологии, пра-
ва, морали, культуры, которые отсутствуют или не получили
значительного развития в традиционных африканских религиях
и культурах.
Сравнивая эти последние с исламской цивилизацией, не сле-
дует ни преуменьшать (как это часто делалось в колониальное
время), ни преувеличивать уровень их развития. Традиционные
африканские религии в основном относятся к категории поли-
демонических, характерных для доклассовых обществ. В этих
религиях сверхъестественные персонажи — различные духи
(в том числе духи мест, духи предков, духи стихий и пр.), но
не боги. Полидемонические религии характерны для обществ,
не достигших уровня цивилизации. Однако в значительной ча-
сти африканских обществ еще в доколониальное время возник-
ли оригинальные протоцивилизации и даже ранние цивилиза-
ции (либо «почти цивилизации» — грани между протоцивилиза-
5
циями и ранними цивилизациями довольно условны) (68].
В очагах цивилизаций Западной Африки (Западный и Цен-
тральный Судан, область Бенинского залива) и Межозерья
(Буганда) сформировались политеистические религии. Как про-
тоцивилизации, так и ранние цивилизации в отличие от ислам-
ской и эфиопской цивилизаций не обладали развитым письмом.
Традиционные африканские религии — полидемонические и по-
литеистические — не вполне пригодны для того, чтобы стать ос-
новой системы духовного принуждения трудящихся в интересах
складывавшегося класса эксплуататоров (феодалов).
Лишь отдельные сюжеты мифов (типа «мифологической
хартии»), некоторые табу общинно-кастового характера и осо-
бенно сакрализацию власти и особы правителя можно считать
классовыми, по существу, элементами в традиционных афри-
канских религиях. В ряде обществ Тропической Африки сред-
ствами «внеэкономического» (в том числе духовного) принуж-
дения служили и тайные союзы. Вместе с тем эти традицион-
ные культы или их элементы, будучи средствами регуляции
жизни раннефеодальных обществ, сдерживали процесс их даль-
нейшей феодализации.
Ислам как религия и цивилизация заимствуется теми афри-
канскими обществами, которые переходят от первичной фор-
мации к классовому обществу и должны обрести соответствую-
щую ему религиозно-политическую идеологию и недостающие
элементы цивилизации. Таких обществ — разрушающихся тра-
диционных — немало в современной Африке южнее Сахары.
В этом с исламом конкурирует христианство, и вопрос о том,
какая из этих двух мировых религий победит, решается мно-
жеством разнородных факторов.
Иногда первыми принимают ислам наиболее авторитетные
члены традиционных обществ — вожди и князьки, чаще же —
их ближайшие соперники, младшие братья и конкуренты в
борьбе за власть. В других случаях первыми принимают ис-
лам молодые мужчины, которые мигрируют в города, на план-
тации и рудники, где живут и работают бок о бок с мусульма-
нами. Затем они возвращаются в родные деревенские общины
и здесь под знаменем ислама поднимают борьбу против тра-
диционных руководителей — вождей, старейшин и жрецов. Этот
вариант, в частности, характерен для покомо Кении [273,
с. 394—395J. У их южных соседей, миджикента, первыми при-
няли ислам мелкобуржуазные элементы деревни: зажиточные
фермеры, лавочники и пр. [233, с. 225]. Этот случай также ха-
рактерен для Тропической Африки. У северных соседей поко-
мо, оромо племени боран округа Исиоло, распространение ис-
лама было связано с переориентацией культурных контактов и
влиянием сомалийцев. В 40-е годы многие молодые боран в
Исиоло считали себя мусульманами, а к 1951—1953 гг. таких
было уже большинство [116, с. 235—250]. Характерно, что в
качестве миссионеров ислама выступили приезжие торговцы-
6
мусульмане (в данном случае — сомалийцы и сомализирован-
ные оромо). Не менее характерно, что традиционная религиоз-
ная организация племени переживала кризис. Прервались свя-
зи боран Исиоло с их соплеменниками в Южной Эфиопии, где
находилась резиденция двух каллу — верховных жрецов боран,
Каллу не могли назначить в Исиоло своих представителей
(джалаба), хотя старейшины Исиоло просили их об этом. Без
поддержки жрецов старейшины теряли авторитет у молодежи
[116, с. 235—250]. В условиях господства организации половоз-
растных групп (прежде всего молодых воинов) у боран, поко-
мо и других народов Кении к молодым мусульманам дружно
присоединились их сверстники, стремившиеся выйти из-под кон-
троля старейшин.
Что касается бантуязычных народов приокеанской части
Кении и Танзании, то среди них, как свидетельствует пример
миджикента, первыми принимали ислам зажиточные, но незнат-
ные общинники; так или иначе связанные с торговлей, считав-
шейся традиционным занятием мусульман-суахилийцев [233,
с. 225]. Вероятно, таким же образом некогда распространялся
ислам среди самих суахилийцев. Перенося наблюдения, отно-
сящиеся к XIX—XX вв., на средневековье, историки пытаются
воссоздать картину распространения ислама среди разных слоев
суахилийского общества. Вот как это делает В. М. Мисюгин,
описывая средневековое суахилийское государство Пате (Ке-
ния) : «Новые имущие слои населения суахилийских городов,
разбогатевшие благодаря торговле, не могли рассчитывать на
защиту своих прав и своего имущества традиционно-социально-
идеологической системой, которая находилась в ведении ста-
ринных аристократических родов, поэтому представители новых
имущих слоев охотно принимают ислам, с которым они зна-
комы вследствие своего занятия торговлей. Масса угнетенного
неимущего населения, эксплуатация которого со стороны ста-
рых аристократических родов усиливается вследствие соперни-
чества между старыми имущими слоями и новыми, также охот-
но склоняется к исламу, так как видит в распространении ис-
лама разрушение старых социальных устоев... Именно в этих
экономических и социальных изменениях кроется причина рас-
пространения ислама среди населения восточного побережья
Африки» [85, с. 66].
Однако и часть старой раннефеодальной аристократии, тесно
связанной с традиционными доисламскими религиями (в Эфио-
пии — с местным синкретическим христианством и христианизи-
рованными синкретическими религиями северной и южной окра-
ин страны), при известных обстоятельствах принимает ислам
и даже становится во главе мусульманских общин. Дело в том,
что наиболее распространенной формой классовой, по существу,
религии в Африке до распространения ислама и христианства
был культ священных, обожествленных царей или вождей-жре-
цов. Этот культ являлся идеологической основой зарождавшей-
7
ся монархии — центрального элемента феодального (раннефео-
дального) государства, мощным средством идеологического при-
нуждения мелких производителей — плательщиков ренты. Такой
культ отчасти компенсировал слабость государственного «вне-
экономического» принуждения. Культ священного царя обес-
печивал существование царя и его паразитического окружения
как слоя эксплуататоров. Вместе с тем связанные с этим куль-
том различные ритуалы и табу настолько опутывали особу
«монарха», что он превращался в чисто символическую фигуру,
лишенную реальной власти и вообще права на самостоятельную
жизнь. А порой — и права на саму жизнь, поскольку его нель-
зя было лечить, а нередко даже предписывалось лишать жиз-
ни при первых же признаках старения или упадка сил. Поэто-
му перемена религии имела в глазах этих несчастных «владык»
немалую привлекательность. Благодаря широко распространен-
ному синкретизму они могли, формально приняв ислам, изба-
виться от наиболее стеснительных ритуалов и табу, сохранив
основные элементы культа священного царя как средства
духовного принуждения.
Другой побудительной причиной принятия ислама для ста-
рой аристократии было распространение этой религии среди
ее подданных. На фоне массовой исламизации рядовых членов
земледельческо-скотоводческих общин новую веру принимали
правящие роды или только отдельные их ветви, например князья
и священники североэритрейского племени хабаб [275, с. 112],
верховные жрецы бога Божэ и гураге [249, с. 190—194], вер-
ховные жрецы каллу у оромо (все три народа — в Эфиопии).
Характерно, что после перехода в ислам роды священников у
одного из подразделений хабаб, роды верховных жрецов у гу-
раге, оромо и некоторых других народов превратились в дина-
стии мусульманских шейхов.
В условиях сегодняшней Африки не только сохраняется, но
и усиливается действие указанных выше экономических, со-
циальных и политических факторов, способствующих распро-
странению ислама в общем процессе перемен, совершающихся
в традиционных африканских обществах. Вместе с тем вступили
в действие новые факторы, связанные с вторжением капитали-
стических отношений и влиянием современных идеологий.
В современной Африке тенденция прогресса общественного
сознания нередко выступает как переход из «язычества» в хри-
стианство или ислам. Это объясняется тем, что по сравнению с
традиционными домонотеистическими религиями, наиболее пол-
но и всесторонне подчиняющими все стороны жизни африкан-
цев-общинников, мировые религии, в том числе ислам, пред-
ставляют собой бесспорный шаг вперед.
Этому не противоречит и тот факт, что религиозные пред-
рассудки, верования и культы домонотеистического происхож-
дения оказываются весьма устойчивыми; они переходят в мест-
ные, бытовые варианты христианства и ислама. Сохраняется ве-
8
ра в колдовство и ведовство, в посредничество духов предков
и священных царей перед небесным богом. Марабут, наделенный
мистической силой (барака, или благодать), исцеляющий от
различных недугов, толкующий вещие сны, изготовляющий и
продающий амулеты и хатимы (талисманы с написанными на
них строками Корана), функционально заменил собой тради-
ционного колдуна-знахаря. А официально исповедующие ислам
традиционные священные цари, вроде моро-наба в Буркина Фа-
со, это все еще живые божества для своих подданных — как
«'язычников», так и мусульман и христиан. К самому пророку
Мухаммеду верующие африканцы, как и большинство мусуль-
ман в других регионах, по-прежнему обращаются с молитвой
как к чудотворцу и доброму духу-посреднику между ними и
далеким и неясным для них небесным богом — аллахом. Точно
так же многие из них молятся духам предков.
Как правило, в традиционных африканских религиях очень
слабо развиты идеи посмертного воздаяния, рая, ада и пр., со-
ставляющие иллюзорно-компенсаторную функцию религий. Мис-
сионеры ислама используют поэтому важное преимущество
своей религии перед традиционными африканскими. Они учат,
что, неукоснительно исполняя предписания ислама, верующий
после своей смерти попадет в рай, где будет наслаждаться
вечно и беспредельно всеми радостями жизни. Ничего подоб-
ного не знают традиционные религии с их пренебрежением к
личности верующего (почти не вычленяемой из общины) и
мрачными представлениями о загробном существовании просто-
го человека.
Угнетенные группы населения привлекают содержащиеся в
исламе эгалитаристские тенденции. Благими и благословенными
признаются труд и трудовые доходы земледельца, ремеслен-
ника, торговца, если их прибыль равна трудовым затратам.
Все верующие равны между собой как рабы божьи и на молит-
ве, как равные, стоят рядами, лишь имам — впереди моля-
щихся.
Феодально-клерикальные элементы в течение почти четыр-
надцати столетий развития ислама стремились превратить его
в идеологическое орудие эксплуатации крестьянства. Вместе с
тем наиболее дальновидные из них прилагали свои способности
к тому, чтобы возможно тоньше замаскировать эту эксплуата-
торскую функцию религии, прикрыв или смягчив ее привлека-
тельными для крестьян идеями особой богоугодности земледель-
ческого труда, требованиями честности, справедливости, благо-
творительности, личной скромности, запрещением некораниче-
ских поборов, ростовщичества, роскоши, посягательств на
семью и имущество мусульман и т. п. Эти привлекательные для
крестьян требования ислама периодически забывались государ-
ственной властью и столь же периодически выдвигались мас-
совыми мусульманскими движениями. В Северной Африке и
Западной Сахаре такими движениями до известной степени и
9
на ранних этапах своего развития были хариджизм в его суф-
ритской и ибадитской формах в VIII—IX вв., фатимидский ис-
маилизм в IX—X вв., движения альморавидов (XI в.) и аль-
мохадов (XII в.) и т. д., вплоть до мусульманских духовных
орденов нового времени. В Тропической Африке и Централь-
ной Сахаре такого рода религиозные движения, руководимые,
как правило, духовными орденами, относятся к последним двум
столетиям.
Историческое формирование крестьянства как основного
класса феодального общества в суданском поясе (кроме Во-
сточного Судана), в Сомали, на востоке Эфиопии и на остро-
вах восточного побережья Африки (но не в Северной Эфиопии,
Межозерье и поясе южных саванн) в значительной мере связа-
но с распространением здесь ислама. Ислам (в синкретизме
с традиционными культами) сначала принимался правящей
верхушкой раннефеодальных обществ, постепенно превращав-
шейся в класс феодалов. Что касается протокрестьянства [70],
то оно исламизировалось более медленно, хотя под влиянием
ислама его традиционные религии становились синкретически-
ми. Верхние слои феодальных африканских обществ вплоть до
конца колониального времени отличались от низших, между
прочим, большей степенью их исламизации. Однако эволюция
различных групп протокрестьянства в класс крестьян, усилив-
шаяся в предколониальный и колониальный периоды (в му-
сульманских областях Эфиопии — со второй половины XIX в.
до революции 197,4 г.), сопровождалась более глубоким про-
никновением идей ислама в его сознание, а исламского образа
жизни — в его быт.
Как религиозно-политическая идеология ислам предлагает
своим новообращенным адептам среди африканцев немалый
набор концепций и идей, опирающихся в ряде случаев на эга-
литаристские элементы раннего мусульманского движения, на
современные теории «исламского социализма», «исламской
экономики», либо на охранительные, эксплуататорские, классо-
вые по существу исламские традиции. Это позволяет и рево-
люционным демократам, и реакционерам, и буржуазным рефор-
мистам различных толков апеллировать к Корану, хадисам и
другим источникам и авторитетам ортодоксального ислама при
оправдании и обосновании их практической политики. Во мно-
гих странах Тропической Африки имеются также и местные
традиции антиколониальной и национально-освободительной
борьбы под флагом ислама, о чем будет сказано ниже.
Весьма важен и тот психологический факт, что ислам вы-
ступает перед африканцем не как европейско-американская, а
как афро-азиатская религиозно-политическая идеология. В то
время как даже европейские партии II Интернационала (фран-
цузские, британские, бельгийские) формировали правительства
колониальных империй и посылали в Африку своих губернато-
ров, исламские державы (за исключением османской, марок-
10
канской в начале нового времени, а также египетской держа-
вы Мухаммада Али-паши и его преемников в 1820—1881 гг.) не
участвовали непосредственно в колониальном разделе и раз-
граблении Африки. Там же, где ранняя, доимпериалистическая,
колонизация велась под знаменем ислама, например, в Эфио-
пии и в южных провинциях бывшего Египетского Судана, тра-
диции сопротивления колонизации содержат не только^анти-
европейский, но и антиисламский элемент. Названный эле-
мент присутствует и в тех областях Центральной и Восточной
Африки, где еще живы воспоминания о мусульманах-работор-
говцах.
Наконец, в Африке имеются крупные идейно-политические
центры ислама (Рабат и Фес в Марокко, Сокото в Нигерии,.
Масина в Мали, отчасти также махдистский центр Омдурман
в Судане и др.), возглавляемые руководителями крупных ду-
ховных орденов. Эти руководители, а также многочисленные
«потомки» пророка Мухаммада и прочие наследственные руко-
водители мусульманских общин считаются носителями особой
«благодати», включающей в себя и идейно-политический авто-
ритет.
Немалое социально-политическое значение в условиях совре-
менной Африки южнее Сахары, где часть государств неодно-
родна по своему этническому составу, имеет интегрирующая
функция ислама. Ортодоксальный ислам считает всех мусуль-
ман членами одной общности — аль-умма аль-исламия. Стре-
мясь исламизировать национальные меньшинства лесной зоны
Гвинеи, Северной Нигерии или Южного Судана, руководители
соответствующих стран пытаются решить важную политическую
проблему — ослабить центробежные этнические тенденции внут-
ри еще очень слабого и слабо интегрированного государства.
При этом исламизация этнорелигиозных меньшинств часто под-
готовляет их этническую ассимиляцию основными мусульман-
скими народами этих африканских стран.
Немалую притягательную силу для африканской бюрокра-
тии имеет политическая культура ислама с его высокоразвитой,
даже изощренной системой общественной регуляции и духов-
ного принуждения. Молодые африканские государства очень
сильно нуждаются в политической поддержке институционали-
зированной религии, каковой является ислам.
Сложнее воспринимается в Тропической Африке ислам как
образ жизни, весьма строго регламентированный шариатом и
сравнительно мало дифференцированный в разных мусульман-
ских странах. В этом качестве ислам требует от новообращен-
ного африканца отказа от ряда старых обычаев и привычек
(например, употребления в пищу мяса некоторых диких жи-
вотных и домашних свиней, алкогольных напитков, свободы от-
ношений между полами и др.) при сохранении многих других
(обрезание, многоженство, хотя и ограниченное четырьмя же-
нами, получение калыма под видом вена-лшхра отцом невесты
Н
и т. д.). Вместе с тем требование совершения ежедневно пяти-
кратной молитвы, пост рамадан и ритуально-гигиенические
предписания дисциплинируют верующих, внедряют в их созна-
ние новые понятия о времени и пространстве. Шариат с его
моделью патриархальной семьи и строгой регламентацией
брачно-половых и имущественных отношений внутри такой
семьи способен стать действенным средством социальной регу-
ляции. Нормы исламского образа жизни бывают нелегки для
новообращенных, для молодежи и для лиц, получивших обра-
зование в Европе или Америке. Но поэтапность исламизации
отдельных стран и народов, наличие в них групп, исламизиро-
ванных в разной степени, облегчают постепенное и частичное
принятие исламского образа жизни, порой даже таких его
черт, как затворничество женщин (в городах Северной Ниге-
рии, Нигера и Чада).
Наконец, многим африканцам, имеющим известное образо-
вание, импонирует принадлежность к великой цивилизации ис-
лама с ее несравненно .большим международным престижем,
чем африканские -цивилизации (кроме эфиопской и некоторых
других).
В задачу настоящей работы не входит описание всей» этой
цивилизации или даже только ее африканских ответвлений (см.
[68]). Вопросы развития в Африке синкретизма ислама с мест-
ными религиями, исламского богословия, философии, права,
литературы, архитектуры, искусства, исламских организаций,
социально-экономической и политической истории мусульман-
ских государств доколониальной Африки затрагиваются здесь
лишь в той мере, в какой они прямо связаны с распростране-
нием ислама в африканском регионе или отдельных его частях.
Предлагаемая книга представляет собой краткий очерк исто-
рии распространения ислама в Африке в средние века и в но-
вое время— с VII в. до первой мировой войны. Знакомство с
тринадцативековой историей распространения этой религии на
Африканском материке во многом помогает понять ее успехи
В последние десятилетия.
Несомненно, в таком распространении (как и во многих
других явлениях) наблюдается ускорение ритмов исторического
развития. Известный английский исламовед Дж. С. Тримингэм
дает следующую периодизацию распространения ислама в Аф-
рике: 1) 638— 1050 гг.— победа ислама в Северной Африке;
2) 1050—1750 гг.— проникновение ислама в суданский пояс;
3) 1750—1901 гг.— эра теократий и государств, где ислам был
государственной религией; 4) колониальное и послеколониаль-
ное время [279, с. 127—139]. Эту периодизацию можно принять,
внеся в нее ряд уточнений. В частности, «колониальное и после-
колониальное время» мы подразделяем на три основных перио-
да: конец нового времени (с 1870—1901 до 1917—1918 гг.), ко-
лониальный период новейшего времени (1917—1918—1956—
1960 гг.) и послеколониальный период.
12
Если не считать насильственной исламизации Северной Аф-
рики арабами (которая, строго говоря, не была завершена к
1050 г.), то каждая последующая из выделенных Дж. С. Три-
мингэмом эпох значительно короче предыдущей. В целом это
соответствует возрастанию темпов исламизации Африки при
переходе от более ранних исторических эпох к более поздним.
Но этот процесс развивался отнюдь не прямолинейно, а очень
сложно, как мы и постараемся показать ниже.
Часть I
РАСПРОСТРАНЕНИЕ ИСЛАМА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Ислам в Африке в первые века хиджры
Хотя первоначальным очагом ислама, как известно, являет-
ся Аравия, соседняя с ней северо-восточная часть Африки так-
же играла существенную роль в процессах зарождения ислама,
а позднее — его превращения в одну из мировых религий.
В IV — начале VII в. аксумская цивилизация в Эфиопии
внесла свой вклад в религиозное и политико-идеологическое
движение на Ближнем Востоке, подготовившее почву для ран-
него ислама. В этом отношении примечательно единство рели-
гиозной терминологии христианских и «неопределенно моно-
теистических» надписей Аксума на языке геэз, христианских,
иудаистских и «неопределенно монотеистических» надписей
Химьяра с терминологией Корана. Аксумское царство и предис-
ламская Аравия жили общей религиозно-культурной жизнью,
оказавшей мощное влияние «а ранний ислам. Помимо этого,
в 710—730 гг. идеология Аксума оказывала влияние на склады-
вавшуюся мусульманскую общину и через посредство меккан-
ских и мединских «абиссинцев», и через мусульман-мухаджи-
ров, временно нашедших убежище в г. Аксуме [67, с. 251—256;
71, с. 5—14; 73; 89, с. 16—21; 286]. В связи с этой «эфиопской
хиджрой» возник целый ряд раннеисламских преданий [285,
с. 38—43].
Значение «эфиопской хиджры» этим не ограничивается. Суть
ее в следующем. Спасаясь от преследований курейшитов-языч-
ников, часть последователей Мухаммада в первые годы его про-
поведи несколькими группами эмигрировала из Мекки в Эфио-
пию, где они занялись торговлей под покровительством аксум-
ского царя-нагаши и в качестве его клиентов. Среди мусульман
оказались и бывшие христиане; некоторые из них вернулись
к своей прежней вере. Кроме мусульман в Эфиопию временно
переселились некоторые их противники, а также мекканцы, со-
блюдавшие нейтралитет в борьбе Мухаммеда с язычниками,
и среди них — будущий завоеватель Египта Амр ибн ал-Ас.
Среди мусульман-эмигрантов в Эфиопии оказались видные дея-
тели раннего ислама, в том числе будущий халиф Осман, не-
сколько будущих жен пророка, приехавших сюда со своими
14
первыми мужьями, и т. д. В разное время большинство эми-
грантов вернулось из Эфиопии в Мекку, но когда курейшиты
потребовали у эфиопского правителя выдачи эмигрантов, на-
гаши отказался это сделать. Он также помог Мухаммаду же-
ниться на Умм Хабибе — вдове одного из эмигрантов, Убейдал-
лаха ибн Джахши, дочери знатного курейшита Абу Суфьяна,
в то время активнейшего противника Мухаммада. Пророк про-
сил нагаши помочь его сватовству к Умм Хабибе, поскольку на
согласие ее отца он не мог рассчитывать. Аксумский царь и в
этом случае принял сторону предводителя мусульман, а не их
противников. Когда же в 7 г. хиджры (628 г.) в Медину при-
была многочисленная группа мусульман из Эфиопии, медин-
ские мухаджиры встретили их не слишком доброжелательно.
«Мы сражались, а вы отсиживались за морем!» — такой упрек
произнес будущий халиф Омар. Но Мухаммад рассудил иначе.
Он приравнял эфиопских мухаджиров к мединским и выделил
им часть добычи, захваченной в населенном иудеями оазисе
Хейбар [89].
В это время аксумский царь все еще считался покровителем
и другом мусульман. Впоследствии в их среде сложилась ле-
генда о том, что нагаши даже принял ислам. Пророку же Му-
хаммаду приписывались слова: «Оставьте абиссинцев, пока
они оставляют в покое нас!» — и запрещение военной экспан-
сии мусульман в сторону Эфиопии.
Мусульманская традиция говорит о том, что в «год посла-
ний» (7 г. хиджры) пророк Мухаммад направил посольства
с письмами не только к аксумскому нагаши, но и к «макавкасу,
главе коптов Египта». От последнего он получил подарки, в
том числе рабыню, родившую Мухаммаду его единственного
сына Ибрахима (рано умершего) [73, с. 138—141].
Хотя общий объем сохранившихся сведений о связях ран-
ней мусульманской общины со странами Северо-Восточной Аф-
рики невелик, историки справедливо предполагают, что эти
связи должны были иметь намного большее значение, чем это
принято считать в историческом исламоведении [89, с. 16]. Ука-
зывают также на африканцев — сподвижников пророка в Ме-
дине (Билала — первого муэдзина и др.). От нагаши и Билала
позднее начали выводить свои генеалогии исламизированные
правители некоторых африканских государств и знатнейших
родов.
Однако африканский элемент в ранней мусульманской общи-
не не ограничивался колоритной фигурой Билала и мифоло-
гизированной фигурой аксумского нагаши, который, конечно,
на самом деле оставался христианином. В мусульманских ар-
миях, выступивших из Аравии на север для завоевания Визан-
тийской и Сасанидской империй, были отряды темнокожих
воинов — эфиопов и восточноафриканцев. Еще раньше они со-
ставляли отряд телохранителей пророка и его жен, позднее
охраняли его могилу. Большинство этих воинов-африканцев
15
остались для истории безымянными и не могли вызвать инте-
реса у составителей афро-исламских генеалогий.
В 639 г. арабский отряд под командованием Амра ибн ал-
Аса (некогда находившегося в Эфиопии в эмиграции) вторгся
в Египет, а затем, получив подкрепление, приступил к завоева-
нию этой страны. В октябре 641 г. арабы подчинили себе боль-
шую часть Египта, а через год вступили в Александрию. Воз-
можно, во время октябрьского похода на юг произошли первые
столкновения мусульманских войск с нубийцами. Но первое
достоверно известное нам вторжение арабов в Нубию произо-
шло зимой 641—642 гг. Встретив сильное сопротивление, му-
сульмане отошли в Египет. В заключенном тогда же Гелио-
польском соглашении между представителями коптов и Амром
трижды упомянуты нубийцы. Касающиеся их статьи предусмат-
ривали: 1) отказ нубийцев от военных вторжений на террито-
рию Египта; 2) соблюдение нубийцами, постоянно или временно
проживающими на территории этой страны, ее законов; 3) сво-
бодный уход из нее нубийцев, кто того пожелает; 4) поставку
нубийцам определенного числа невольников и лошадей мусуль-
манам; их обязательство не препятствовать торговым путе-
шествиям последних. Очевидно, Гелиопольское (Айн-Шамсское)
соглашение повторяет условия мирного договора, заключенно-
го Амром с нубийцами Фараса (возможно, уже объединивше-
гося с Мукуррой, столицей которой была Донгола, если это
объединение не произошло несколько позднее) [73, с. 147—152].
Между тем на Красном море аксумиты возобновили свои
морские набеги на берега Аравии. По-видимому, аксумиты дей-
ствовали в союзе с нубийцами и византийцами. В ответ арабы
по приказу халифа Омара дважды направляли свои флоты к
берегам Эфиопии (осенью 640 г. и зимой 640—641 гг.) (73,
с. 152].
Новая война на суше и на море между христианскими госу-
дарствами Северо-Восточной Африки и Арабским халифатом
разгорелась в 651—652 гг., когда нубийцы и аксумиты отра-
зили попытку арабских завоевателей-мусульман проникнуть в
Тропическую Африку по «нубийскому коридору». Арабы, пре-
одолев линию крепостей Нобадии (Мариса), построенных с
помощью византийцев, дошли до самой Донголы и осадили ее.
Осада Донголы оказалась неудачной, и, понеся потери от мет-
ких нубийских лучников, мусульмане вернулись в Египет [73,
с. 155—158]. В это время флот аксумитов совершил нападение
на Джидду [51, с. 2613].
Война закончилась заключением мирного договора между
тогдашним правителем Египта Абдаллахом ибн Садом (мо-
лочным братом Амра ибн ал-Аса) и нубийским царем Калиду-
рутом, правившим «от границ Асуана до границ Алвы». Это
соглашение устанавливало «добрососедские отношения между
[нубийцами] и мусульманами, их соседями из жителей Египта
if другими мусульманами и зиммиями» (христианами и иудея-
16
ми — подданными Арабского халифата), условия торговых и
иных поездок арабов и их подданных в Нубию и нубийцев — в
Египет. Следующие пункты соглашения представляют для нас
особый интерес: на нубийскую сторону возлагалась обязанность
«защищать тех из мусульман или зиммиев», кто поселился или
временно находился на территории Нубии; возвращать беглых
рабов, принадлежащих мусульманам; сохранять мечеть, кото-
рую построили мусульмане «внутри вашего (т. е. нубийского.—
Ю. К.) города»; не мешать совершать в ней молитвы, подме-
тать и освещать эту мечеть и пр. Было возобновлено также
соглашение о поставках нубийцами арабам 360 рабов в обмен
на египетские товары [47, с. 324]. Не вполне ясно, где нахо-
дилась мечеть, заботу о которой брало на себя нубийское го-
сударство, и существовала ли она вообще [290, с. 24—25; 73,
с. 159—161].
Хотя отдельные военные столкновения происходили и после
652 г., приведенный выше арабо-нубийский, договор открыл со-
бой многовековой период преимущественно мирных и друже-
ских отношений между арабским Египтом и Нубией. Несмотря
на господство в Египте мусульман, эта страна была центром
монофиситского мира Северо-Восточной Африки, в который
входили также Нубия (Мукурра и Алва), государство беджа
и Аксумское царство. По традиции, коптский патриарх Алексан-
дрии назначал епископов в Аксум и епархии Нубии. Этих епис-
копов арабские власти могли либо свободно пропустить в их
епархии, либо задержать. Вопрос о получении епископов церк-
вами Нубии и Эфиопии в течение многих веков (в Эфиопии
вплоть до XX в.) являлся важным предметом переговоров
между правительствами этих стран, с одной стороны, и прави-
телями Египта — с другой.
Таким образом, с помощью аксумитов нубийцы остановили
арабо-исламское нашествие в середине VII в. Экспансия исла-
ма в Африке в то время направилась на запад, вдоль африкан-
ского побережья Средиземного моря, в страны, населенные бер-
берскими народами. Попытки арабов проникнуть в Тропиче-
скую Африку через цепь оазисов Центральной Сахары также
не увенчались успехом, хотя ими была занята Завила (в Фец-
цане) и разгромлено христианское царство Гарама (в центре
Сахары).
К 710 г. вся северная часть Африки от Красного моря до
Атлантики была завоевана арабами. В VIII—IX вв. здесь ши-
роко распространяется ислам. Распад Аббасидского халифата
сопровождался превращением несуннитских направлений исла-
ма (хариджизма, различных сект шиизма) в официальные веро-
исповедания тех или иных государств. Этот процесс затронул и
Северную Африку. Суннизм, исмаилизм и хариджизм вели оже-
сточенную борьбу за господство в Северной Африке. В 755—
758 гг. хариджиты-суфриты и хариджиты-ибадиты захватили
Кайру ан и Триполи — крупнейши^города.^Ифрикии (централь-
2 Зак. 1005 ‘ 4 Z 17
ная часть африканского Средиземноморья) и некоторое время
удерживали их, а затем создали на территории современного
Алжира ибадитское государство Тахерт и суфритское — Тлем-
сен. На юге Марокко, в Сахаре, возникло еще одно государство
суфритов — Сиджильмаса, еще раньше в Ливии и южной ча-
сти Туниса — ибадитское государство Нефуса. Отсюда хариджи-
ты проникли в оазисы Сахары, подчинив их своему идеологи-
ческому влиянию. В некоторых горных районах действовали
также хариджиты секты наккаритов. Расцвет хариджитского
сектантства сопровождался синкретизмом ислама с местными
религиями. Так, среди племен бергавата в горах марокканского
Атласа около середины VIII в. образовалась своеобразная аф-
ро-исламская синкретическая религия, последователи которой
оставались здесь до XII в. Основателем секты был бергаватский
вождь Салих, который перевел Коран на местный язык. Кроме
чтения священной книги мусульман по-берберски (что было
строго запрещено во всех остальных мусульманских сектах)
другой особенностью этой синкретической религии были специ-
фические табу, несомненно древнего местного происхождения.
Секта существовала и в XII в. [114, с. 48—91; 112, с. 724—725;
60, с. 36—49].
В то же время в Северном Марокко было основано шиит-
ское государство Идрисидов. Впрочем, о глубоком проникнове-
нии шиизма в сознание берберских подданных Идрисидов го-
ворить не приходится, да и само это государство быстро рас-
палось. Однако формальная принадлежность некоторых племен
берберов к шиизму играла в сложившихся условиях политиче-
скую роль, противопоставляя их хариджитам и суннитам; позд-
нее умеренный и поверхностный шиизм дальнего Магриба, при-
нятый подданными Идрисидов, проложил дорогу одному из
крайних направлений в шиизме — исмаилизму.
Что касается официального вероисповедания арабских ха-
лифов и их вассалов (а также правителей арабской Испании,
где после воцарения в Багдаде и Дамаске аббасидских халифов
сохранили свою власть Омейяды) — суннизма, то его приняли
лишь немногие берберские племена, в частности в Ифрикии с
ее этнически и конфессионально очень пестрым населением.
Сунниты удерживали в своих руках и Египет, где большинст-
во населения еще оставалось христианским.
В общем, в Северной Африке до середины IX в. преобла-
дающей формой ислама был хариджизм, исповедуемый боль-
шинством берберских племен, тогда как суннизм имел значи-
тельно меньшее распространение, главным образом среди ара-
бов Ифрикии и Египта.
В IX в. в Магрибе появились миссионеры исмаилизма, а в
X в. почти вся Северная Африка была на некоторое время обтг
единена в Фатимидском халифате, официальным вероисповеда-
нием которого был исмаилизм. В 943—946 гг. владычеству Фа-
тимидов едва не положило конец мощное хариджитское вос-
18
стание. Главой восстания стал Абу Язид, хариджит из секты
наккаритов, вероятно, уроженец средневековой Ганы [33,
с. 59—78; 35; 200; 223, с. 505—546]. Разгром этого движения
привел к упадку хариджизма. Вскоре затем наступил и упа-
док исмаилизма, который исповедовали племена котама (в ны-
нешнем Алжире) и часть зенага (санхаджа) на севере Сахары.
Однако шиитско-исмаилитские учения сохранялись в берберской
среде до XII в., когда началось движение альмохадов.
Что касается зенага западной части Сахары (в нынешней
Мавритании), то в IX в. они еще не были даже поверхностно
исламизированы. Об этом вполне определенно говорят араб-
ские географы того времени. Ибн Хуррададбих (или Ибн Хор-
дадбех) и Ибн ал-Факих ал-Хамадани знали о существовании
политического объединения санхаджа к югу от суфритской
СиджильмасыГлаву этого объединения они называли Заги
ибн Заги (по Л. Е. Куббелю и В. В. Матвееву) (3, с. 32, 34, 63,
82], или Зангай, сын Зангая (по Т. Левицкому). Ничто не го-
ворит о том, что он был мусульманином. Якуби же сообщает
об этих санхаджа следующее: к югу от Сиджильмасы на рас-
стоянии пятидесяти дневных переходов по пустыне живет «народ
из числа санхаджа пустыни, называемый анбийя. Нет у них
оседлости. Все они закрывают лица покрывалами — таков их
религиозный обряд. И они не надевают рубах, а только завора-
чиваются в свои одежды2. А пища их от верблюдов, и нет у
них посевов...». Далее следует сообщение об Аудагосте: это
«возделанная долина, в которой есть поселения. В ней нахо-
дится их царь. У него нет ни веры, ни закона3. Царь совершает
набеги на страны черных» |[3, с. 44, 46].
Тем не менее в Аудагост и другие оазисы нынешней Маври-
тании проникали мусульманские купцы, арабы и берберы, сун-
ниты и хариджиты. Еще до начала движения альморавидов
они сумели обратить в ислам некоторую часть санхаджа.
В XI в. ал-Бакри писал, что город-оазис Аудагост населяли
берберы различных племен, в том числе зената, нафуса, лава-
та, нафзава и баркаджана, выходцы из различных областей
африканского Средиземноморья, исповедовавшие хариджизм.
Кроме них здесь обитали ифрикийские арабы (в частности, упо-
мянут один араб из Кайруана), исповедовавшие суннизм. Бакри
подчеркивает взаимную ненависть берберов группы зената и
арабов в Аудагосте.
В городе было много невольников, в том числе белых и
черных невольниц, и, судя по косвенным данным, соннинке из
Ганы, исповедовавших свою традиционную религию, пока аль-
моравиды не заставили их принять ислам. В Аудагосте находи-
лись зимняя резиденция правителя Ганы, многолюдный рынок,
«соборная мечеть и многочисленные и многолюдные мечети;
во всех них есть преподаватели Корана».
Вокруг Аудагоста кочевали санхаджа. Еще до начала аль-
моравидского движения часть их уже считалась мусульманами
2*
19
и совершала набеги на неисламизированных «черных» под ло-
зунгом джихада. Бакри упоминает главу племени лемтуна Му-
хаммада Таришни (или Тарешна); «это был человек достойный
и верующий (т. е. мусульманин.— Ю. К.), совершавший палом-
ничество (в Мекку.— Ю. К.) и ведший джихад. Он погиб в
стране черных». Мусульманином был и глава племени годдала
(населявшего океанское побережье нынешней Мавритании)
Яхья ибн Ибрахим, совершивший хадж в Мекку. Судя по от-
честву, Яхья ибн Ибрахим был сыном и, вероятно, внуком му-
сульманина. Однако его познания в исламе были весьма
скудны. В его уста Бакри вкладывает слова: «К нам прибы-
вают только наставники, лишенные страха божьего и знания
сунны» (5, с. 151—152, 156, 171 —172, 176]. О том, что образо-
ванные мусульмане, «знатоки веры и грамотеи», судьи-кадии
«неохотно идут жить среди этого сброда, так как они не могут
вынести их обычаев и образа жизни», несмотря на богатое воз-
награждение, много веков спустя писал Лев Африканский, по-
бывавший у зенага-санхаджа близ Аравана [4, с. 34, 35]. Тем не
менее санхаджа, даже невежественные в исламе, получили ре-
путацию «мусульман-суннитов, ведущих джихад против чер-
ных», как сказано о них в западносуданской хронике «Тарих
ас-Судан» {42, с. 166].
В. В. Матвеев обратил внимание на то, что Бакри (и, доба-
вим, еще раньше Ибн Хаукал) не только не относит Аудагост
к «странам ислама», но и противопоставляет его последним.
Не считалась страной ислама и территория санхаджа [5, с. 47,
64, 151, 153—154, 171, 173; 84, с. 60]. Думается, это была дань
традиции, восходящей к началу движения альморавидов, фор-
мально обративших в ислам всех санхаджа, жителей оазисов
и соннинке Ганы, которой подчинялся в то время Аудагост.
Возможно, вражда двух основных этноконфессиональных
групп Северной Африки и оазисов Сахары — берберов-харид-
житов и арабов-суннитов мешала распространению ислама сре-
ди народов великой африканской пустыни и стран, расположен-
ных непосредственно к югу от нее.
Что касается шиизма и отпочковавшегося от него исмаилиз-
ма, то ни в Сахару, ни тем более в суданский пояс Африки эти
направления ислама не проникли. В 973 г. столица Фатимидов
была перенесена в Каир, и дальнейшая экспансия их державы
и исмаилитского вероучения развивалась в Сирии и Йемене4.
В Северной Африке исмаилиты всегда оставались в меньшин-
стве. В странах Магриба фатимидское владычество, политиче-
ское и идеологическое влияние прекратились в XI в., и в то
же время здесь начал исчезать исмаилизм. В середине XI—
XII вв. Фатимиды двинули на непокорных берберов Магриба
арабские племена хиляль, сулейм и макиль, которые в XIV в.
достигли Марокко, а затем и Мавритании.
Постепенно продвигаясь на запад, хиляль, макиль и сулейм
захватили лучшие земли и превратили их в свои пастбища.
20
Происходили истребление, вытеснение или арабизация бербер-
ского населения; земледелие, торговля, ремесла, сельская и
городская жизнь на равнинах Магриба приходили в упадок.
Одновременно с нашествием хиляль и других арабских бе-
дуинских племен в нынешней Мавритании тамошние номады —
племена зенага-санхаджа образовали теократическое государ-
ство альморавидов, которое вскоре изменило политическую и
религиозную карту Сахары, Западного Судана, Магриба и даже
Испании с Балеарскими островами.
Движение и государство альморавидов
Движение альморавидов началось как продолжение распро-
странения ислама среди зенага Сахары, но в короткое время
приняло характер джихада, затем исламского объединительно-
го движения-и антихристианской реконкисты. Эта реконкиста
призвана была отразить наступление на мусульман Южной Ев-
ропы и Северной Африки испанских и норманских завоевателей
(действовавших под знаменем христианской реконкисты).
Зачинатель и руководитель альморавидского движения по-
явился среди зенага при следующих обстоятельствах. В 1035—
1036 гг. из хаджа в Мекку и Медину возвращался глава пле-
мени годдала Яхья ибн Ибрахим в сопровождении подчиненных
вождей и факиха Джаухара ибн Суккама. В Кайруане, круп-
нейшем центре арабо-исламской культуры и маликитского сун-
низма в Северной Африке, он безуспешно пытался найти зако-
новеда, согласного поселиться среди годдала. Лишь в г. Малкус
он нашел такого человека. Им оказался земляк Яхьи, ученик
малкусского факиха Ваджжаджа ибн Залуя по имени Абдал-
лах ибн Ясин из племени гезула, уроженец селения Тамама-
науат на южной границе Сахары [5, с. 173—174]. Гезула, подоб-
но «черным санхаджа» варит и пр., принадлежали к числу
земледельцев-скотоводов и занимали сравнительно низкое ме-
сто в кастово-племенной системе зенага.
На вершине кастово-племенной пирамиды находились воин-
ственные верблюдоводы лемтуна, которые на лето откочевывали
на юг нынешней Мавритании, в местности, расположенные
«ближе всего к стране черных» [5, с. 153, 173], а на зиму —
в глубь Сахары. Им принадлежал также обширный горный
оазис Гора Лемтуна («а это,— пишет Бакри,— неприступная
гора, обильная водой и кормом», с рощами финиковых пальм
(5, с. 155—156, 176]). Годдала, разводившие преимущественно
мелкий рогатый скот, кочевали на юго-западе нынешней Мав-
ритании (в XI в. здесь была степь) и владели доходными со-
ляными копями. Они были наиболее многочисленны и счита-
лись «вассалами» лемтуна. В сходном положении находились
н мессуфа, а также сарта и тарги, владевшие пальмовыми ро-
шами и серебряным рудником.
.21
Пригласив к себе факиха и дав ему учеников, вождь год-
дала, очевидно, как считает П. Б. Кларк, стремился при помо-
щи религии «укрепить политические связи между различными
ветвями санхаджа». В то же время он хотел насаждения ис-
ламского правоверия в Сахаре, стремился создать здесь ислам-
скую общину |[138, с. 14]. Не оспаривая этого мнения, можно
также предположить, что Яхья ибн Ибрахим преследовал и
другую цель: повысить свой престиж и занять более независи-
мое положение по отношению к лемтуна. В 1048 г. он собрал
70 учеников, в основном годдала. Они жили охотой, «выступи-
ли с проповедью правды, справедливости и отмены долгов» и
совершили удачный набег на лемтуна [5, с. 153, 154, 173, 174].
Таким образом, годдала и примкнувшие к ним выходцы из
других берберских племен (предводители сектантов — Абдал-
лах ибн Ясин — гезула, Яхья ибн Омар и его брат Абу Бакр —
знатные лемтуна) подняли восстание против лемтуна, аристо-
кратов пустыни.
Проповедь равенства всех мусульман воспринималась как
протест против кастово-племенной системы, а требование со-
циальной справедливости и отмены долгов всегда находило го-
рячий отклик в угнетаемых и закабаляемых слоях населения.
Возможно, Абдаллах ибн Ясин проповедовал (и подкреплял про-
поведь собственным примером) снижение размеров брачного
выкупа, что также было в интересах малоимущих членов обще-
ства. Сам он часто женился и разводился, внося выкуп за не-
весту весьма умеренной суммой. По-видимому, его последова-
тели образовали общину-секту бедняков, наподобие суфиев бо-
лее позднего времени. Такой социальный состав сектантов
подтверждается их вооружением: «Сражались они на конях и
верблюдах, но большинство их сражались пешими в рядах»,
вооруженные пиками й дротиками; мечей и щитов у них не
было [5, с. 155, 156, 175, 176].
После победы над лемтуна Ибн Ясин увел своих воинов-
послушников подальше от враждебных племен, на берег р. Се-
негал, где «приказал им построить „город**, который они на-
зывали Иртананна. Он велел им, чтобы постройки одних не
были выше строений других, и они повиновались этому при-
казу, они слушали его и повиновались ему» [5, с. 154, 174]. Да-
же эмира-военачальника Яхью ибн Омара, аристократа-лемту-
на, Ибн Ясин «бил бичом, а потом сказал: „Эмир сам не
вступает в битву, ибо его жизнь — это жизнь его войска, а его
гибель — их гибель**». Яхья ибн Омар характеризуется аль-
моравидской традицией как человек, известный абсолютным по-
слушанием своему наставнику, и беспрекословно исполнявший
все его приказания. Его вина состояла в том, что он в пылу
боя рисковал своей жизнью [5, с. 155, 175]. Непослушание фа-
киху-наставнику наказывалось очень строго, как невыполнение
требований шариата. Согласно ал-Бакри, за отсутствие на об-
щественной молитве Ибн Ясин назначал виновному 20 ударов
22
плетью, за ложь и питье вина — 80 ударов, за блуд— 100 уда-
ров. За разговоры в мечети имам налагал наказание по своему
усмотрению. Кара полагалась и за проступки, совершенные
до вступления в секту, даже в юности, даже в том случае, если
виновный в них давно и чистосердечно раскаивался [138, с. 151.
Таким образом, в секте, образовавшей гарнизон рибата (подо-
бие монастыря; его члены назывались ал-мурабит, или альмо-
равид), царили палочная дисциплина, дух абсолютного послу-
шания факиху-наставнику, аскетизм, равенство. Казна рибата,
в которую, вероятно, все члены секты должны были сдать свои
деньги и драгоценности, находилась в руках Абдаллаха ибн
Ясина (5, с. 154, 174].
В итоге его деспотическое руководство вызвало возмуще-
ние. Один недавно открытый источник утверждает, что причи-
ной возмущения, возглавленного факихом Джаухаром ибн Сук-
камом и другими, была чрезмерная строгость наказаний, нала-
гавшихся Ибн Ясином (227, с. 256]. Джаухар, очевидно,
руководствовался и личными мотивами, видя в Ибн Ясине со-
перника. Джаухар явно причислялся к «наставникам, лишенным
страха божьего и знания сунны», действовавшим среди годдала
до прибытия к ним Абдаллаха ибн Ясина {5, с. 153, 173]. Недо-
вольные обвиняли последнего в противоречиях. Они отстранили
Ибн Ясина от руководства, отобрали у него казну, изгнали его,
разрушили его дом и разграбили имущество [5, с. 154, 174].
Последняя подробность, возможно, говорит о том, что дом
главы секты был больше и богаче, чем дома рядовых членов.
Отзвук недовольства простых зенага Ибн Ясином звучит в со-
общении ал-Бакри о том, что он «был женат на многих жен-
щинах. Он женился на нескольких из них в месяц и разводился
с ними; не слышали ни об одной красивой женщине, которую
бы он не потребовал себе в жены» [5, с. 157, 177]. Не состояло
ли главное противоречие, в котором упрекали Абдаллаха ибн
Ясина, в том, что его проповедь справедливости и равенства не
соответствовала его собственному поведению?
Недовольными были в основном годдала, на земле которых
обосновался глава марабутов со своими послушниками. Они
его терпели, пока был жив Яхья ибн Ибрахим, неизменно по-
кровительствовавший Ибн Ясину. Смерть главы годдала развя-
зала руки недовольным. Их бунт, по-видимому, происходил в
•обстановке анархии, которой сопровождалась борьба за престол
(в данном случае между наследниками Яхьи ибн Ибрахима и
их противниками [118, с. 15]).
Изгнанный годдала, Абдаллах ибн Ясин бежал к своему
наставнику Ваджжаджу ибн Залую. Тот принял сторону Ибн
Ясина и своим авторитетом помог ему вернуть власть. Абдал-
лах «возвратился, убил тех, которые выступили против него,
н убил множество из тех, кто, с его точки зрения, заслужил
смерть за проступки и вольнодумство» [5, с. 154—155, 174].
С этого времени силы секты настолько возросли, что «Абдал-
23
лах стал властителем всей пустыни. С ним согласились все
племена; они примкнули к его проповеди и приняли сунну че-
рез его посредство» [5, с. 154—155, 174].
На этом этапе альморавиды подчинили себе большое племя
берберов-кочевников ламта, владения которого включали в себя
торговый город Нул в устье одноименного вади, а на юге гра-
ничили с царством Гана [5, с. 155, 174—175, 408]. В 1054 г.
альморавиды захватили два других города пустыни: харид-
житскую Сиджильмасу и полухариджитский Аудагост. В Сид-
жильмасе у сектантов были как сторонники, так и противники,
а в Аудагосте против них выступили и хариджиты, и арабы-
сунниты. Здесь альморавиды, грабя и убивая жителей, обвиняли
их в том, что они подчинились «язычнику» — царю Ганы, вместо
того чтобы участвовать в джихаде [5, с. 155—156, 175—177].
В этот момент, когда вся западная часть Сахары с ее го-
родами-оазисами, через которые проходили важнейшие торговые
пути, связывавшие тропическую часть Западной Африки со
Средиземноморьем, была объединена в одном теократическом
государстве, началось восстание годдала, грозившее разрушить
это государство до основания. Ведь в это время отложилась
Сиджильмаса и, вероятно, не были надежны лемтуна. Однако
в 448 г. хиджры (1056—1057) альморавиды вновь взяли Сид-
жильмасу и подчинили себе годдала, бросив против них опол-
чения племен сарта и тарги. К альморавидам присоединился так-
же правитель сенегальского государства Текрур по имени Лу-
бай, или Лабэ, сын Варджаби [5, с. 156, 176]. Его отец, основа-
тель новой династии тукулеров, принял ислам и умер в 437 г.
хиджры (1046—1047) [5, с. 159, 179]. Молодая мусульманская
династия Текрура нуждалась в поддержке единоверцев-альмо-
равидов в своей собственной стране и в борьбе с Ганой — силь-
нейшим из тогдашних государств Западного Судана. И когда в
помощи нуждались сами альморавиды, тукулеры не заставили
себя ждать.
Однако, подавив восстание годдала, Абдаллах ибн Ясин
двинул свои войска не на Гану, не на юг, а на север. Причин
было несколько. Во-первых, вероятно, Гана все же была, даже
после потери Аудагоста, более сильным противником, чем аль-
моравиды вместе с тукулерами. Во-вторых, Абдаллах ибн Ясин
по личному опыту знал положение в дальнем и среднем Маг-
рибе, раздробленном на несколько самостоятельных политиче-
ских образований, между которыми существовали также и ре-
лигиозно-идеологические противоречия (государства суннитов,
западных фатимидов-исмаилитов у племен масмуда, хариджи-
тов, синкретистов у племен бергавата и др.). В восточной части
Магриба царствовали родственные альморавидам династии зе-
нага, существованию которых угрожали пришельцы-арабы и
крестоносцы; эти зенага оставались этнически чуждыми как
берберам, так и арабо-ифрикийцам и другим группам местно-
го населения (романоязычным жителям оазиса Гафсы, иудеям
J4
и христианам) и искали поддержку у племен Сахары, объеди-
ненных альморавидами. Большие по территории, но маломощ-
ные государства Магриба постоянно враждовали между собой
и не были способны объединиться даже для отпора христиа-
нам-европейцам, захватывавшим приморские города. Феодаль-
ная раздробленность достигла апогея и в арабской Испании, на
которую наступали христианские конкистадоры. И в Магрибе,
и в Испании суннитская часть населения, особенно горожане
и земледельцы, мечтали о твердой и справедливой (в тра-
диционном исламском понимании) власти.
В 1057—1059 гг. были покорены государства дальнего Маг-
риба, в том числе исмаилитов-масмуда, но синкретисты-берга-
вата разбили альморавидов, а сам Ибн Ясин погиб в бою.
На его могиле был сооружен мавзолей, основана завия.
Мавзолей «святого» Ибн Ясина стал местом паломничества
альморавидов. Ходили рассказы о чудесах, якобы совершенных
им при жизни. Особым культом были окружены и бывшие со-
ратники «святого». На молитве они всегда становились имама-
ми (5, с. 156, 157, 177].
После смерти Ибн Ясина главой государства альморавидов
стал Абу Бакр ибн Омар, брат Яхьи ибн Омара. О его правле-
нии Бакри писал в 1067—1068 гг.: «В настоящее время эмиром
альморавидов является Абу Бакр ибн Омар. Их дело распа-
лось, а их местопребывание находится в пустыне» [5, с. 157,
177]. Бакри казалось, что дни альморавидского государства и
движения сочтены. Но тут на историческую арену выступила
личность, с которой оказался связанным новый подъем движе-
ния альморавидов. Своим наместником на севере, в нынешнем
Марокко (стране влажного климата, лесистых гор, зимой по-
крытых снегом, и непокорных еретиков, не знавших языка зе-
нага и занимавшихся земледелием — занятием, презираемым
скотоводами Сахары), Абу Бакр назначил своего двоюродного
брата, пятидесятилетнего Юсуфа ибн Тафшина. Юсуф отличал-
ся талантом полководца и организатора и безупречным (с точ-
ки зрения мусульманина-маликита) образом жизни. Он повел
планомерную и упорную борьбу с берберами-горцами, а затем
с арабами-бедуинами и к 1082—1083 гг. подчинил себе всю
территорию нынешних Марокко и Восточного и Центрального
Алжира, вплоть до нынешнего города ал-Джазаир. Одной из его
резиденций стал основанный им военный лагерь Марракеш,
позднее превратившийся в город, который дал имя стране Ма-
рокко. Затем, по просьбе испанских арабов, Ибн Тафшин пере-
правился в Испанию, разбил войска христианских государств
и объединил под своей властью всю южную мусульманскую
часть Пиренейского полуострова [60, с. 97—103]. В пиренейских
и североафриканских владениях Ибн Тафшина находилось в
несколько раз больше подданных, чем в оазисах и кочевьях,
управляемых (часто более или менее номинально) эмиром Абу
Бакром. Но Ибн Тафшин признавал власть последнего вплоть
25
до его смерти (в 1087—1088 гг.) и лишь после этого стал
главой всего государства альморавидов. Под его властью ока-
залась огромная феодальная, теократическая империя, южные
границы которой включали часть суданского пояса, а север-
ные — Кастилию и Балеарские острова.
Это была первая в истории феодальная империя, объединив-
шая территории африканской саванны, Сахары, африканского
и европейского Средиземноморья. Ее населяли весьма различ-
ные по своему этнокультурному облику, языку и уровню со-
циального развития народы: берберы Сахары, берберские на-
родности Атласа и приморских равнин, арабы (оседлые в Ис-
пании и городах Магриба), а также бербероязычные и арабо-
язычные евреи. Экономически и культурно наиболее развитой
частью империи альморавидов была арабская Испания, куда
еще в конце XI в. переместился центр этого политического об-
разования. Как некогда Аравия в Арабском халифате, Сахара—
колыбель альморавидского движения и родина правящей ди-
настии и военного сословия государства — оказалась далекой
южной периферией исламской теократии. О событиях, происхо-
дивших здесь во второй половине XI — первой трети XII в., из-
вестно очень мало.
Предполагают, что, в то время как Юсуф ибн Тафшин вел
завоевания в Магрибе, Абу Бакр ибн Омар пытался создать
альморавидскую империю на юге. Предполагают, что его по-
ходы достигали границ Мали. Арабские источники говорят о
завоевании альморавидами Ганы в 1076—1077 гг., после чего
царь Ганы принял ислам. Недавно этот вопрос был вновь
подвергнут критическому исследованию, поэтому на нем сле-
дует остановиться подробнее.
Впервые о вторжении альморавидов в Гану (не считая взя-
тия ими принадлежавшего Гане берберского Аудагоста) пи-
сал Зухри, арабский географ XII в. Ему было известно, что
жители Ганы некогда «были неверными, но в 469 г. (хиджры,
или в 1067—1077 гг.— Ю. К.), во времена лемтуна, они стали
мусульманами, и ислам их был хорош» [5, с. 216—217, 221].
В одной из рукописей «Географии» Зухри содержится важная
подробность. После слов «во времена лемтуна» добавлено:
«Когда выступил (походом.— Ю. К.) Яхья ибн Абу Бакр, эмир
мессуфа» [28, с. 119]. Предполагают, что этот эмир был сыном
Абу Бакра ибн Омара и его наместником у мессуфа, одного
из крупнейших племен зенага, подвластных лемтуна. Об этих
же событиях сообщали арабские историки XIV—XV вв. Ибн
Халдун и Макризи. По их словам, альморавиды — воины с ли-
цами, закрытыми покрывалом, впервые обратили в ислам многих
жителей Ганы и их царя, бывшего величайшим из царей чер-
нокожих; позднее язычники окончательно разгромили Гану [28,
с. 343, 388]. Наконец, о том же упоминал и Лев Африканский,
прямо объяснявший распространение ислама в Западном Су-
дане действиями альморавидов [4, с. 302, 305, 474].
26
Достоверность этой информации подвергли сомнению совре-
менные английские историки X. Дж. Фишер и Д. Кондар. Со-
общения Ибн Халдуна и Макризи они отвергают из-за их позд-
него времени и содержащихся в них неточностей, а сведения
Зухри считают неясными; действия Яхьи ибн Абу Бакра в со-
чинении Зухри обозначены глаголом хараджа, который имеет
значения «выйти», «появиться» и т. д., очень редко — «напасть».
В то же время арабские авторы, хорошо знавшие положение в
Западном Судане, так же как Идриси, Ибн Фатима и др., не
упоминают о завоевании альморавидами Ганы. Наконец, мест-
ная историческая традиция также ничего об этом не говорит.
X. Дж. Фишер и Д. Кондар вообще не верят в возможность за-
воевания альморавидами Абу Бакра, «дело которых развали-
лось» (по выражению ал-Бакри), могущественной Ганы, более
сильной, чем они сами. Ученые делают вывод: исламизация
средневековой Ганы объясняется не альморавидским завоева-
нием, а внутренними причинами (см. [138, с. 18—20]).
Сам по себе вывод представляется верным, но не из аргу-
ментов, выдвигаемых X. Дж. Фишером и Д. Кондаром, а по
общеисторическим соображениям. Их аргументы весьма спор-
ны. В действительности глагол хараджа в значении «выступать
в поход», «напасть» не так уж редок в арабском языке IX—
XII вв. В частности, этим глаголом обозначено нападение Аб-
дуррахмана ибн Абд ал-Хамида ал-Омари на восточную часть
Нубии и захват этой территории (см. ниже). Отсутствие соот-
ветствующих сведений в ряде арабских и местных легендарных
источников — не очень убедительный аргумент, тем более что
Ибн Халдун, достоверность данных которого оспаривается анг-
лийскими историками, пользовался малийской исторической
традицией. Наконец, мы недостаточно знаем историческую об-
становку, сложившуюся в Гане конца XI в., чтобы полностью
отвергать возможность удачного похода альморавидов на это
государство. Можно допустить, что правитель и вельможи сон-
нинке (господствовавшего в Гане этноса) были теснимы с се-
вера зенага, захватившими Аудагост и важные торговые пути,
которые связывали Гану с Магрибом, и прекратившими достав-
ку в Гану лошадей. Теснимые также отложившимися от Ганы
исламизированными царствами Текрур и Мали и «язычниками»
coco, представлявшими главную опасность, правители соннин-
ке решились, наконец, принять ислам и таким образом приобре-
сти поддержку своих прежних врагов — альморавидов и свя-
занных с ними африканских правителей-мусульман. Сосо все
равно разбили соннинке, но нет ничего невероятного в том,
что их опередили воины лемтуна и мессуфа под командованием
Яхьи ибн Абу Бакра. В таком случае царь Ганы заключил с
ними соглашение, одним из условий которого было принятие
им ислама. Таким образом, хотя исламизация средневековой
Ганы объясняется общеисторическими обстоятельствами, это от-
нюдь не исключает участие в этом событии альморавидов.
27
Энергичная деятельность Юсуфа ибн Тафшина на время
оживила альморавидское движение. Ко времени его смерти
(1106 г.) империя Альморавидов была гегемоном западной ча-
сти исламского мира. На востоке Магриба государства Зиридов
и Хаммадидов (династий зенага) в общем поддерживали поли-
тику своих «старших братьев» — альморавидов. В суданском
поясе, как мы видели, Текрур был союзником альморавидов
еще при Ибн Ясине; Гана, приняв ислам, если не стала их
вассалом, то признала на время их превосходство; Мали, со-
гласно местной устной традиции, заключила с ними союз в ха-
рактерной для того времени форме династического брака: Абу
Бакр выдал свою дочь замуж за царя мандинго (4, с. 305].
Неясный и путаный текст Зухри можно понять так, что около
1084 г. альморавиды и соннинке вместе заставили принять ис-
лам жителей Силлы и Тадмекки (в нынешних Сенегале и Мав-
ритании) [5, с. 217, 222]. Коммуникации с центрами исламской
цивилизации находились в руках альморавидов, и это, вместе
с мощью их непобедимых (даже для европейских рыцарей)
войск, определяло их положение как гегемонов Западного Су-
дана.
Однако уже при сыне Тафшина Али (1106—1143) ясно обо-
значился упадок державы альморавидов. В мусульманской Ис-
пании крупнейший религиозный мыслитель ислама Газали вы-
ступил против самых основ маликизма — официального вероис-
поведания альморавидов, подрывая тем самым религиозный
авторитет их теократии. В Марокко против альморавидов и ма-
ликизма боролся Ибн Тумарт — основатель движения альмоха-
дов (см. ниже). Поборы альморавидских войск и наместников,
религиозная нетерпимость, растущая феодальная анархия вы-
зывали недовольство всех слоев населения. Держава альмора-
видов начала распадаться еще при Али, особенно же этот про-
цесс ускорился при его наследниках, когда за неполных четыре
года (1143—1146) сменилось трое правителей. Соннинке Ганы
вернули себе Аудагост, в Испании христиане снова перешли в
наступление, а в Магрибе разгорелось восстание альмохадов.
Во второй половине XII в. альморавиды с Балеарских остро-
вов высадились в Ифрикии, но, вытесненные оттуда альмоха-
дами и арабами, обосновались в Феццане, где создали неболь-
шое княжество. Государство альморавидов на территории ны-
нешней Мавритании, колыбели альморавидского движения, в то
время,, возможно, утратило свою независимость. Сведения об
этом, датируемые обычно первой половиной XII в., сохрани-
лись в словаре Якута. В статье о Зафуну, малоизвестном за-
падноафриканском государстве, говорится, что оно сильнее го-
сударства альморавидов и поэтому последнее признает его вла-
дычество над собой и прибегает к его помощи в случае необ-
ходимости [201, с. 523].
Хотя движение и государство альморавидов просуществова-
ли немногим более ста лет, они сыграли заметную роль в ми-
23
ровой истории. Впервые племена Сахары с их своеобразной
культурой проникли в Средиземноморье вплоть до Испании.
Однако наиболее важным последствием альморавидского дви-
жения можно считать более широкое и местами углубленное
распространение ислама в Западной Сахаре, Западном Судане,
возможно, в некоторых областях Центральной Сахары, куда
проникали как западносахарские, так и феццанские альморави-
ды. Повсюду они стремились искоренить иноверие, преследуя и
истребляя людей других вероисповеданий: хариджитов, исмаи-
литов, христиан, последователей традиционных религий и т. д.
Политические потрясения X—XI вв. сопровождались резким
изменением религиозной ситуации в Северной Африке, Сахаре
и в суданском поясе. Альморавиды, арабские бедуинские пле-
мена хиляль, макиль и др. и большинство арабов-горожан ис-
поведовали суннизм маликитского мазхаба, который с этого
времени стал господствующим вероисповеданием в Северной
Африке. Другие религии и направления ислама быстро теряли
своих последователей. Исмаилиты практически исчезли в Маг-
рибе и до конца XII в. оставались лишь в Египте, где они со-
ставляли привилегированное меньшинство. Из всех направлений
и сект хариджизма сохранился только ибадизм (наиболее уме-
ренное направление), последователи которого продолжали жить
в горных районах и оазисах от Ливии до Марокко, а также на
о-ве Джерба (Тунис). Из иноверцев во всех странах Магриба
(и в некоторых оазисах Сахары) продолжали жить отдельными
общинами иудеи. Христианские (католические) общины к кон-
цу XI в. исчезли в странах Магриба. В Египте к этому времени
значительно упали численность и влияние двух местных (алек-
сандрийских) церквей — коптской (монофиситской) и греческой
(православной), но в конце XI в. появилась община армян-гри-
гориан.
С этого времени в Северной Африке ускоренно распростра-
няется арабский язык и преобладает суннитское вероиспове-
дание.
Приняв ислам, верхушка берберского общества стремилась
во всем подражать арабо-исламской знати и даже начала пре-
тендовать на арабское происхождение [84, с. 56 и сл.]. Особенно
это относилось к берберам-суннитам, поскольку берберы-ибади-
ты после разгрома их государств замкнулись на века в особую
этноконфессиональную группу.
Хариджизм и суннизм в Тропической Африке
в X—XI вв.
Среди народов Африки южнее Сахары ислам начал распро-
страняться с конца IX в., раньше всего на северо-востоке этого
региона, затем в суданском поясе Западной Африки и на бере-
гах Индийского океана. В то же время сюда по транссахар-
29
ским караванным путям прибыли первые торговцы-мусульма-
не. Часть (возможно, большая) из них принадлежала к ха-
риджитам.
Уже в VIII—IX вв. хариджиты проникают в оазисы Южной
Сахары и в сахельский пояс Тропической Африки. Так, по сви-
детельству арабского географа первой половины IX в. Якуби,
в то время в оазисе Каввар (на севере нынешнего Нигера) су-
ществовала ибадитская община, состоявшая в большинстве из
берберов (3, с. 43, 46]. Известный польский арабист Т. Левиц-
кий, исследуя ибадитские рукописи, нашел в них много сви-
детельств о путешествиях североафриканских хариджитов в
Центральный и Западный Судан. Так, в книге ибадитского ис-
торика XII в. Абу-р-Раби Сулеймана Абд ас-Салама ал-Висья-
ни он обнаружил сообщение об ибадитском же ученом шейхе
Абд ал-Хамиде ал-Фаззани («Феццанском»), который жил в
«стране черных», находившейся на расстоянии одного месяца
пути южнее гор Нефуса (по мнению Т. Левицкого, этот шейх
жил в Кавваре). Ибадитские источники пестрят сообщениями
о поездках ибадитских шейхов в царство Гана. В частности,
там, по-видимому, родился Абу Язид, уже упомянутый выше
предводитель хариджитского восстания в Магрибе в X в. (32,
с. 10—13, 20—21].
По мнению Ж. Шахта, наряду с Ганой одним из крупнейших
центров хариджизма-ибадизма в Западном Судане был г. Гао,
столица сонгаев, а хариджиты (точнее, ибадиты) были первыми
миссионерами ислама в Западной Африке (см. [77, с. 97]).
Некоторые ранние мусульманские династии государств су-
данского пояса Африки также, ио-видимому, являлись харид-
житскими.
В арабской и хаусанской версиях хроники государства Кано
говорится о полулегендарном выходце из Багдада X в. по име-
ни Баяджида, которого исследователь хроники X. Р. Палмер
остроумно отождествил с известным Абу Язидом, вождем ха-
риджитского восстания против Фатимидов, убитым в 947 г.
[231, т. 3, с. 90—99]. Известно, что отец Абу Язида жил в Та-
киусе (Алжир) и совершил несколько торговых путешествий в
знаменитый сонгайский город Гао. Вместе с ним в Централь-
ном Судане бывал и Абу Язид, хорошо познакомившийся с
этой частью Африки [25, с. 470—510]. Предание, записанное в
хрониках, рассказывает, что «багдадский принц» Баяджида по-
бедил чудовищного змея и женился на местной царице Дауре.
Шестеро сыновей от брака Баяджиды и Дауры стали шестью
эпонимами — основателями хаусанских городов-государств (в
Кано таким основателем был Багауда) [86, с. 70].
Английский историк-африканист М. Хискетт указывает на
сложный характер легенды о Баяджиде и Дауре, в которой со-
держатся элементы различного происхождения и разных эпох.
Имя Баяджида он считает хаусанским искажением имени Абу
Зейд. Так звали легендарного предводителя арабских племен
30
хиляль, сыгравших значительную роль в истории Северной Аф-
рики XI—XIII вв. Сказания хиляль об Абу Зейде широко рас-
пространились не только в Северной Африке, но и в Сахаре,
и в суданском поясе. Что касается возможности переселения
берберов-хариджитов в страну хауса, то М. Хискетт ее допу-
скает, но не как результат подавления восстания Абу Язида,
а как следствие транссахарской торговли купцов-ибадитов [180,
с. 69—71]. Палмер предполагал, что при преемниках Багауды
хариджитский ислам в Кано постепенно выродился. Это впол-
не возможно, учитывая изоляцию Кано от религиозной метро-
полии. Преемники Багауды были вынуждены существо-
вать с численно преобладающими и влиятельными «языч-
никами».
У ибадитского историка конца XV — начала XVI в. аш-
Шаммахи содержится рассказ ибадитского же автора XIII в.
ад-Дарджини о том, что его прадед Али ибн Яхлаф ад-Дард-
жини якобы обратил в ислам царя Мали. Уже сам аш-Шамма-
хи заметил поразительное сходство этого рассказа с рассказом
Бакри (XI в.) о принятии ислама царем Мали. Поэтому ибадит-
ский историк считал, что Бакри имел в виду Али ибн Яхлафа.
Как показал Ж. Шахт, прадед ад-Дарджини — источника аш-
Шаммахи — никак не мог жить в начале XI в., при Бакри. Тем
не менее речь, по-видимому, идет об одном и том же событии,
рассказ о котором превратился в местную легенду; это отнюдь
ие опровергает мнения ибадитской традиции, что первоначально
ислам в Мали распространялся в форме хариджизма. Некото-
рых ранних правителей Сонгайской державы хроники называют
хариджитами. Ж. Шахт считал всю первую династию сонгаев
хариджитской, точнее, ибадитской (см. [77, с. 97; 79, с. 225—
227; 246}).
Следует отметить, что, судя по тем же хроникам (а также
хронике Кано), местный хариджизм был синкретическим и со-
существовал с традиционными религиями.
Легенда о принятии ислама царем Мали, переданная в XI в
Бакри и в XIII—XVI вв. ибадитскими авторами, дает представ-
ление о том, какие события могли явиться непосредственной
причиной столь важной перемены официальной религии. Соглас-
но легенде, Мали поразила страшная засуха. Царь (согласно
своему статусу священного царя считавшийся ответственным
за гармонию в природе), ища спасения страны от этого стихий-
ного бедствия, обратился к чужеземцу-мусульманину с просьбой
о религиозно-магическом вмешательстве. (Следует учесть, что
в традиционных обществах чужеземцы считались могуществен-
ными магами, способными воздействовать на природу.) Мусуль-
манин согласился помолиться аллаху, если царь примет ислам.
По молитве правоверного пошел дождь, и правитель Мали стал
мусульманином. Подданные назвали его муслимани, и это проз-
вище (или звание) стало титулом его преемников [5, с. 216, 221;
77, с. 97].
31
Еще в XIV в., как свидетельствует Ибн Баттута, в Западном
Судане сохранялись отдельные группы ибадитов. Ибн Баттута
писал о селении Загари (Дьягари): «Это большое селение, его
населяют черные купцы... Вместе с ними живет группа белых,
принадлежащих к мазхабу ибадитов из числа хариджитов; они
именуются сагангу... Сунниты-маликиты называются у них ту-
ри». Интересно отметить, что хауса до сих пор называют бе-
лых батуре [1, с. 286; 77, с. 97 и примеч. 22].
Возможно, приводимое Ибн Баттутой (и до сих пор извест-
ное в сахельском поясе Западной Африки [77, с. 97, примеч. 22])
название сагангу (или саганого) является искажением бербер-
ского этнонима зенага (санага), давшего, между прочим, на-
звание реке Сенегал. Арабские географы говорят о существова-
нии в сахельской зоне и других групп берберов-мусульман.
Так, Бакри сообщал, что в области Рас ал-Ма (в средней дель-
те р. Нигер) «обитают племена берберов-мусульман, называе-
мых мадаса. А напротив них, на другом берегу,— язычники-чер-
ные» [5, с. 164—165, 186]. Ниже он причисляет мадаса к сан-
хаджа, т. е. к зенага [5, с. 165, 187]. Идриси писал, что «город
Мадаса» (так он ошибочно обозначал район Рас ал-Ма) рас-
положен 'на северном берегу Нила (имеется в виду северная
протока Нигера или озёра, образуемые во время разлива этой
реки) и окружен обширными земледельческими областями. Жи-
тели питаются рисом и дуррой, живут же главным образом
рыбной ловлей и торговлей золотом. Они просвещенны, т. е. хо-
рошо знакомы с исламом. К северу от Мадасы кочуют черно-
кожие берберы-багама [5, с. 240—241, 188—189]. Как мадаса,
так и багама — предки части нынешних туарегов. Были ли они
в первой половине XI в. хариджитами или суннитами — источ-
ники умалчивают.
Так или иначе, в суннитской или хариджитской форме, ис-
лам начал распространяться в суданском поясе Африки в X—
XI вв. Местные цари, принимая ислам, подавали в этом при-
мер своим подданным. Согласно Бакри, около середины XI в.
ислам приняли один за другим царь Каукау (Гао в Нигере;
это известие подтверждается данными археологии — ортодок-
сально-мусульманскими надгробиями царей Гао XI—XII вв.,
образцами для которых послужили надгробия мусульманской
Испании X—XI вв.), жители г. Силла (на р. Сенегал), прави-
тели княжеств Мали (на западе Мали) и Текрур (на севере
Сенегала), являвшиеся вассалами средневековой Ганы. В этом
царстве господствующей формой религии был культ священного
царя, но в столице уже существовало 13 мечетей, из них одна
пятничная — в мусульманском квартале, где жили североафри-
канские купцы, и одна — в самой царской резиденции для му-
сульман — советников царя (эти данные частично подтвержда-
ются раскопками Кумби-Сале — столицы средневековой Ганы).
О Кумби-Сале Бакри писал: «Город Гана — это два города
на равнине (букв, „сахельские города*1.— Ю. К.). Один из
32
<iux — город, в котором живут мусульмане, большой город; в
пом имеется двенадцать мечетей. Одна из них — соборная; эта
мечеть имеет имамов, муиззинов и хатибов. В ней есть законо-
веды (факихи..— Ю. К.) и носители знаний. Вокруг мечети рас-
положены колодцы, из них пьют воду, и над ними растут де-
ревья. Царский же город расположен в шести милях от этого;
он называется ,,Роща“. Между обоими городами находятся
сплошные поселения... В царском городе имеется мечеть, в ко-
торой молятся те из мусульман, кто прибывает к царю; эта
мечеть расположена неподалеку от места приемов царя. Во-
круг царского города — арочные постройки и рощи, в которых
колдуны занимаются своим волшебством; колдуны — это те,
кто хранит веру жителей. В этих местах находятся их идолы
и могилы их царей. Эти рощи охраняются: никому нельзя в них
войти, и неизвестно, что в них такое. Там находятся тюрьмы
царя. И если в них кто-либо будет заточен, то люди не имеют
о них сведений..Переводчики царя — из числа мусульман; точ-
но так же — и его казначей и большинство его везиров... Когда
к царю приближаются люди его веры, они становятся перед
ним на колени и сыплют пыль на свои головы, а это — их
приветствие ему. Что же касается мусульман, то их приветст-
вие царю заключается только в хлопаньи в ладоши. Вера жи-
телей— это вера магов и поклонение истуканам (или идолам.—
Ю. К.). Когда умирает их царь, они воздвигают для него боль-
шой купол из дерева ас-садж и ставят его на месте [будущей]
могилы царя. Затем они приносят царя на троне с небольшим
числом циновок и ковров и вносят его в это купольное соору-
жение; а вместе с царем кладут его украшения, его оружие и
его сосуды, из которых он раньше ел и пил, и помещают в
них еду и питье. Вместе с царем вносят [тела] людей из числа
тех, кто прислуживал ему при еде и питье. За царем закры-
вают дверь постройки; поверх купола кладут ткани и товары.
Затем люди собираются и насыпают поверх купола землю, по-
ка он не станет подобен большой горе; потом они выкапывают
вокруг него ров, так что к этому возвышению не проникнуть,
кроме как из одного места. Для своих покойников они убивают
жертвенных животных и наливают для них вина»5 (5, с. 160—
162, 181—182].
После разгрома Ганы альморавидами, как уже говорилось,
ее царь и народ были вынуждены принять ислам [5, с. 216, 221].
В конце XI в. в ислам перешел царь Канема — крупнейше-
го из государств Центрального Судана. Канури — основной
этнос Канема — постепенно исламизировались, и их культура
наложила характерный отпечаток на центральносуданский ис-
лам последующего времени.
К XI в. относятся и первые сведения об исламском син-
кретизме в суданском поясе Африки. Бакри сообщал, что жи-
тели Каукау сажают на царство только мусульман, утверждая
при этом, что символы царской власти — печать, меч и сви-
3 Зак. 1005
33
ток — были им присланы халифом, «повелителем верующих»..
В то же время «они поклоняются идолам, как и черные», бьют
в барабаны при царской аудиенции; черные женщины же тан-
цуют с распущенными волосами. Как и столица тогдашней Га-
ны, Каукау составлял двойное поселение — «город царя и го-
род мусульман» [5, с. 167, 188].
Бакри говорит, что Канем населяют черные язычники, по-
среди них живут потомки Омейядов, бежавших из Арабского,
халифата в середине VIII в., которые по виду и образу жиз-
ни — арабы [5, с. 149, 169]. Обычно историки спорят о том, на-
сколько вероятна принадлежность к Омейядам привилегиро-
ванной группы государства Канем, но, может быть, вопрос сле-
дует поставить так же, как и с Абу Язидом в Кано? Не идет
ли речь о проникновении мусульман, возможно хариджитов, в
Канем еще до XI в.?
Во времена Идриси царь Ганы был представителем старой
мусульманской династии. Как и правитель Гао, он приказы-
вал читать хутбу со своим именем наряду с именем аббасид-
ского халифа. Подчеркивая свое исламское правоверие, царь
Ганы уже претендовал на знатное арабское происхождение (от
потомков племянника и зятя пророка Али ибн Абу-Талиба) [5,
с. 238, 242, 286, 289—290].
Местная традиция говорит о правлении в Канеме в IX—Хвв..
династии Сефава (или «потомков Сайфа Зу-Язана», легендар-
ного южноаравийского героя), причем все ее представители,
кроме первого, Ибрахима, и последнего, Абд ал-Джилида, носят-
немусульманские имена. При этом Ибрахим — персонаж, воз-
можно, мифический, хотя существует предположение, что он
действительно прибыл в Канем из арабо-исламского мира и ис-
поведовал ибадизм.
По официальной версии, ислам утвердился в Канеме в
1085 г. при царе Хумай (или Умме) Джилми (1085—1097). Вот
как об этом сообщает махрам (жалованная грамота), выдан-
ный почти через полтора столетия после описываемого в нем-
события: «Первой страной Судана, куда проник ислам, была
страна Борну (название державы, в которую Канем вошел пос-
ле XIV в.— Ю. К.). Ислам пришел через Мухаммада ибн Ма-
ни, который жил пять лет в правление Булу, шесть лет в прав-
ление Арки, четыре года в правление Кадан Хавами, четырна-
дцать лет при Умме... Ислам распространился меньше чем за
два года благодаря Мухаммаду ибн Мани и получил всеобщее
признание». Далее перечисляются цари — преемники Хумая
Джилми. Судя по махраму, передающему местную придворно-
летописную традицию, Мухаммад ибн Мани прибыл в Канем в
1030 г. и прожил здесь 55 лет, пока не добился обращения
страны в ислам [232, т. 2, с. 14].
Ту же традицию мы находим в арабской географической'
литературе. Ибн Фатима сообщал, что ислам впервые принял
прапрадед царствовавшего в его время (конец- XII в.) прави-
34
геля Канема, причем в качестве миссионера выступал некий
(не названный по имени) факих (1, с. 255].
Эти скудные сведения исторической традиции по-разному
комментируются исследователями. По мнению английского аф-
риканиста П. Б. Кларка, официальная версия об исламизации
Канема при Хумае Джилми представляет собой «попытку сун-
нитов затемнить роль, которую играли ибадиты в ранней ис-
тории Канема-Борну» (138, с. 67—68]. Д. Ланге считал, что
Хумай Джилми был бербером, членом мусульманской торговой
колонии в Канеме. В период смут и упадка торговли в Север-
ной Африке во второй половине XI в. мусульманская община
захватила в Канеме власть, свергнув древнюю династию Ду-
гава (194, с. 495—513]. Таким образом, Сефава хотя и не были,
конечно, потомками химьяритов, но все же являлись пришель-
цами и мусульманами, присвоившими себе арабскую родослов-
ную. П. Б. Кларк считает более вероятным не захват власти в
Канеме бербером, а обращение в ислам правящей группы са-
мих канури [138, с. 68].
Что касается немусульманских имен царей династии Сефава,
то это отнюдь не свидетельствует о полном незнакомстве их с
исламом, а скорее говорит о двоеверии, прежде всего о сохра-
нении в поверхностно исламизированном государстве культа
священного царя, о котором сообщают арабские, а также этно-
графические источники.
К востоку от канури, в Восточном Судане, первыми приняли
ислам племена беджа, исповедовавшие синкретическое христи-
анство и традиционные верования. Во время арабо-нубийской
войны 651—652 гг. царь Мукурры, вероятно, обратился с прось-
бой о помощи к правителю беджа. По словам арабского авто-
ра IX в. Ибн ал-Хакама, беджа «собрались против» вторгнув-
шихся в Нубию арабских войск, но, судя по всему, не вступали
с ними в сражения. Арабы тоже оставили их в покое (51, с. 16—
17, 19^. В арабо-нубийском договоре 652 г. беджа не упомина-
ются [47, т. 1, с. 324].
В 733 г. арабы вынудили беджа заключить с ними договор
[3, с. 17, 19], который «открывал Судан для мусульманского
влияния» [290, с. 31]. Сложные пограничные отношения между
арабами, нубийцами и беджа в районе Асуана и Айзаба (на
берегу Красного моря) затрудняли проникновение мусульман в
северную часть Судана, но не могли его приостановить. В го-
родах, расположенных на караванных путях из портов Крас-
ного моря (Суакин, Бади и др.) в глубь Судана, селились
арабские купцы из Аравии, Сирии и Египта. В войне 827—
813 гг. арабы нанесли беджа тяжелое поражение и навязали
им договор, согласно отдельным пунктам которого «мусульма-
нам разрешается входить в страну беджа в качестве поселен-
цев, торговцев, путешественников и паломников без препятст-
вий и помех; беджа согласны не разрушать двух мечетей, ко-
торые мусульмане построили в Синдже и Хаджаре, и разре-
.3*
35
шить мусульманским властям собирать садаку с тех, кто при-
нял ислам; они должны предоставить (арабам.— Ю. К.) до-
ступ в район между Касром и Куббаном» [47, т. 4, с. 273—275],.
где проходила дорога к золотым и берилловым рудникам Ну-
бийской пустыни. Синджа — это современный Синкат {218,.
с. 102], Хаджар, возможно,—развалины Хор-Нубт, где рядом с
городком беджа открыто раннесредневековое поселение арабов-
мусульман (см. [160; 245]).
Уже во время войны и непосредственно после нее в район
рудников устремились арабы из Хиджаза, а в 846—847 и
852гг.— «много тысяч» арабов из Йемамы (в Аравии), а также
Сирии [5, с. 39, 42, 44, 56, 66—67]. В 852 г. беджа изгнали ара-
бов, но вскоре, победив и взяв в плен царя беджа Али Бабу,,
арабы вернулись [3, с. 26, 28, 29, 98, 105; 5, с. 39, 40, 57, 58; 47,..
т. 4, с. 325]. В 869 г. в рудничном районе Долина Алл аки, по*
Ибн Салиму ал-Усвани, властвовало не менее шести арабских
шейхов, каждый из которых руководил в основном своими со-
племенниками и рабами, а также клиентами и «союзниками»
из других племен. Сюда ежегодно через Асуан ввозилось про-
довольствие на 60 тыс. верблюдов; кроме того, большое количе-
ство продуктов земледелия доставлялось кораблями из Куль-
зума в Айзаб, а отсюда — караванами на рудники [290, с. 54—
55]. Из других источников известно о торговле продовольствием^
из Эфиопии и Нубии. Якуби (закончивший свою «Книгу стран»-
в 891 г.) перечислил несколько десятков отдельных золотых
рудников в стране беджа, на которых работали арабы и неара-
бы, а также чернокожие невольники первых [3, с. 41—43,
44—45].
К 869 г. относится авантюра знатного уроженца Медины
Абу Абд ар-Рахмана Абдаллаха ибн Абд ал-Хамида ал-Ома-
ри, который на короткое время сумел объединить арабов руд-
ничного района и беджа и захватить у нубийцев область Шун-
кайр (левобережье Нила в районе нынешнего Бербера). Он уси-
лился настолько, что вмешался в сложные династические отно-
шения в Донголе. Однако нубийский царь Захария II сумел
отколоть от него часть арабов-старателей (предоставив им зем-
ли в районе крепости Дау и г. Видан) и изгнать Омари из
Шункайра. Затем Омари вступил в вооруженный конфликт с
тулунидским Египтом, а в довершение всего напал на. беджа,,
убив множество из них, а оставшихся обложив данью. В конце
концов арабские племена взбунтовались против самозванного
правителя «страны золотых рудников» и убили его, а его голо-
ву доставили султану Египта [290, с. 54—55].
Попытка Омари основать первое арабо-мусульманское го-
сударство на территории нынешнего Судана не удалась во мно-
гом благодаря действиям местных арабских племен, смешав-
шихся с нубийцами и беджа. Одним из них были арабы саад
ал-ашир, поселенные царем Мукуры на севере Нубии, дру-
гим— арабы племени ханифа союза племен рабиа, заключав-
36
шие брачные союзы с беджа племени хадариба, первыми среди
беджа принявшими ислам. Шейхи ханифа и вожди хадариба
были близкими родственниками и действовали сообща.
В общем, во второй половине IX в. в Северной Нубии, Во-
сточной Нубии (Шункайр) и стране беджа происходили взаим-
ное сближение арабов, беджа и нубийцев и сложные процессы
этнокультурной ассимиляции и интеграции. Недаром в середи-
не X в. арабов рудничного района называли «аллакийцами», а
в 969—970 гг. Усвани нашел в Донголе общину мусульман, не
говоривших по-арабски. Что касается Северной Нубии, то здесь
«полновластно распоряжались мусульмане» [47, т. 4, с. 305].
Многие же аллакийцы, в том числе знать ханифа, были дву-
язычны (они говорили на арабском и беджа). В 1004 г., когда
шейхи ханифа помогли одному из Фатимидов захватить корону
халифов, они получили от него титул канз ад-даула («сокро-
вищница государства»). Если до того они уже фактически были
гегемонами среди арабов страны беджа и как бы соправите-
лями вождей хадараба, то здесь превратились в признанных
князей пустыни, «владетелей Мухдасы и Рудника» (Мухда-
са — название их резиденции). Потомки, соплеменники и под-
данные канз ад-даула стали называться бану-кунуз (с течением
времени это название закрепилось за северной изолированной
группой нубийцев, связанных по своему происхождению как
с Донголой, так и с арабами). Бану-кунуз сыграли выдающуюся
роль в распространении ислама среди нубийцев.
В конце XIII в. они построили первую в Донголе мечеть.
До того времени христианские власти Мукурры не разрешали
строительство мечетей. Поэтому мусульмане должны были со-
бираться для молитвы в открытых местах за пределами горо-
дов. Усвани в 969 г. видел в окрестностях Донголы местную
общину мусульман численностью около шестидесяти человек,
направлявшуюся за город для празднования праздника ыд ал-
адха. Они боялись нубийцев-христиан, но пользовались покро-
вительством и защитой царя [46, с. 211].
Между тем на территории христианской Нубии проживали
уже в то время тысячи мусульман. Даже один из вассальных
правителей на восточной окраине Нубии — княжества Тафлин
(или Баклин) — принял ислам. Вот как описывает это княже-
ство современник Усвани Ибн Хаукал: «[Это] селения, принад-
лежащие степнякам из нубийцев. У них есть царь, говорящий
по-арабски, который правит от имени правителя Алвы. Жите-
ли Тафлина занимаются исключительно разведением верблю-
дов и коров, а посевов у них нет. Среди них есть много му-
сульман, происходящих из других стран, сохраняющих свою
веру, торгующих и путешествующих в Мекку и иные места»
[5, с. 43, 60].
Знакомая картина! Арабские купцы обращают в свою веру
правителя княжества-оазиса, окруженного племенами скотово-
дов-кочевников. Очевидно, до принятия ислама правитель Таф-
37
лина исповедовал не местную традиционную религию, а хри-
стианство. Хотя исламизация христиан происходила с больши-
ми трудностями, чем формальная исламизация «язычников»,
история стран Северо-Восточной Африки дает множество тому
примеров.
Сходным образом распространялся ислам в соседней с Таф-
лином Эфиопии. Арабо-исламские купцы проникали в Эфиопию
с севера, через Дахлак, и с востока, через Зейлу. Оба порта
принадлежали Аксумскому царству, и их население с V—VI вв.
исповедовало христианство. Развалины церкви характерной
аксумской архитектуры на о-ве Большой Дахлак — один из яр-
ких памятников той эпохи. В VII в. Дахлак перешел в руки
мусульман и, как и Бады (Масауа), стал местом ссылки для
опальных приближенных халифов. Но Зейла оставалась в ру-
ках аксумитов до XI в. [73, с. 152—153]. Тем не менее торговое
и мореходное население этих двух портовых городов (а также
Бады) пополнялось арабами и персами-мусульманами и по-
степенно исламизировалось. Отсюда по древним торговым пу-
тям мусульманские купцы-караванщики проникали в глубинные
районы Эфиопского нагорья, принадлежавшего Аксуму (вре-
менами лишь номинально). Иногда они, как говорит традиция,
женившись на дочерях местных правителей, становились глава-
ми небольших государств и основателями династий. Но чаще,
по-видимому, происходила арабизация местных традиционных
династий, когда мусульманское купечество оказывало поддерж-
ку тем из претендентов на престол, кто шел навстречу его
интересам, что выражалось в принятии ислама и установлении
особенно близких отношений через заключение брачных союзов.
Одним из наиболее значительных успехов мусульманского
купечества в Эфиопии было воцарение в Шоа — в самом цент-
ре Эфиопского нагорья — династии Махзумидов, якобы араб-
ского происхождения (возможно, это была местная династия,
принявшая знатную арабскую генеалогию, подобно многим дру-
гим неарабским по происхождению династиям в исламизиро-
ванных обществах Африки, Азии и даже Европы). Основание
султаната Махзумидов в Шоа местная традиция относит к
283 г. хиджры (896—897). Как показал Э. Черулли, подданны-
ми Махзумидов были эфиосемитские этносы, предки амхарцев,
аргобба, гураге, харари [22, с. 5 и сл.]. В конце аксумского
периода (около X — начало XI в.) исламские династии появи-
лись и в других княжествах Юго-Восточной и Центрально-Юж-
ной Эфиопии, населенных эфиосемитскими и сидамо-кушитски-
ми этносами.
Таким образом, ислам в этой части Эфиопии вытеснил мо-
нофиситское христианство, распространенное, вероятно, лишь
среди городских групп. В итоге образовался восточноэфиопский
конгломерат исламизированных государств, связанный караван-
ной торговлей, с одной стороны, с Зейлой и заморским миром
ислама, а с другой стороны, с христианской (аксумской и по-
33
слеаксумской) Эфиопией и богатыми областями юго-западной
и западной части Эфиопского нагорья, куда еще аксумиты на-
правляли свои караваны за золотом и другими экзотическими
товарами [69].
Иначе складывалась судьба североэфиопских мусульман.
Дахлак, Бады и некоторые поселки на эритрейском побережье
Красного моря были исламизированы еще в IX—X вв. Одно-
временно мусульмане-беджа продвинулись на земли современ-
ной северной и центральной Эритреи [239, с. 35 и сл.], населен-
ные эфиосемитскими этносами (тигре и тиграйцами); с древ-
нейших времен и до XV в. эта территория называлась «страна
Агази». В Куиха (также на севере Эфиопии), поблизости от
старинной церкви, построенной в аксумское время и продол-
жавшей действовать в послеаксумский период, сохранилось и
мусульманское кладбище, самые старые надгробия которого да-
тируются XI в.6. Здесь похоронено несколько поколений знат-
ной и богатой мусульманской семьи [247, с. 107—118]. Сосед-
ство в одной общине христианской церкви и мусульманского
кладбища является ярким свидетельством веротерпимости се-
вероэфиопских правителей XI—XII вв.
О веротерпимости говорят и коптские источники. Коптско-
арабский источник Север Ибн ал-Мукаффа писал, что в Эфио-
пии и Нубии никого из жителей цари не принуждают менять
свою веру [50, с. 216]. Он противопоставлял политику веротер-
пимости единоверных ему правителей политике подавления ино-
верцев, проводимой властями Египта. Возможно, при этом Се-
вер идеализировал порядки Нубии и Эфиопии, но сам факт
широкой веротерпимости в этих странах не вызывает сомнений.
Перемены веры в них не были редкостью, но случались, оче-
видно, не по принуждению государственной власти. Несмотря
на политическое господство христиан (кроме Дахлака и захва-
ченных беджа земель, а также владений иудаистов в районе
оз. Тана), мусульманская община постоянно пополнялась не
только за счет выходцев из-за моря, но и благодаря переходу
в ислам местных христиан, а также рабов богатых мусульман,
часть которых могла быть по происхождению христианами
(эфиопскими, нубийскими, сокотранскими и др.). Таким обра-
зом, североэфиопские мусульмане, хотя они. и считали себя
потомками выходцев из Аравии, на деле происходили в своей
значительной части от аборигенного населения Эфиопии и, в
общем, мало от него отличались антропологическим типом, язы-
ком и культурой. Постепенно они образовали особую этнокон-
фессиональную группу — джабарти, отличительным признаком
которой был ислам, а традиционным занятием — торговля.
Североэфиопские мусульмане находились на положении кли-
ентов тех феодальных правителей-христиан, с которыми или от
имени которых они торговали. В отличие от восточноэфиопских
купцов они не имели за собой поддержки исламского государ-
ства и шариата, но могли процветать лишь при условии полной
39
лояльности в отношении христианских правителей и личност-
ных связей с ними [248, с. 246]. М. Абир пришел к выводу о
несовпадении интересов этих двух групп мусульманского купе-
чества— североэфиопской и восточноэфиопской, которое более
четко обнаружилось позднее, в период столкновения христиан-
ской Эфиопии с мусульманскими государствами, и означало для
североэфиопского и восточноэфиопского купечества борьбу за
торговые пути. Эта борьба протекала на фоне многовекового
соперничества правителей Египта и Йемена за господство в
районе Баб-эль-Мандебского пролива — одного из главных тор-
говых перекрестков тогдашнего мира [105]7.
Эпоха среднего средневековья
В XI—XII вв. монополия арабо-исламского мира на два дру-
гих узла торговых путей (районы Гибралтара и Суэцкого пере-
шейка) оказалась под угрозой — впервые после создания Араб-
ского халифата в VII — начале VIII в. С разных сторон сюда
продвигались войска христианских государств.
Наступление Византии на Палестину и Месопотамию было
остановлено сельджуками, которые по пути разгромили Арме-
нию. В западной части Средиземноморья инициатива в мор-
ской войне переходит от арабов к христианам между 1011 г.,
когда арабы вторично взяли Пизу (а в 934—935 гг.— Геную),
и 1015 гг., когда сами пизанцы и генуэзцы отняли у арабов
Сардинию. В 1034 г. соединенный флот генуэзцев и пизанцев
подверг разграблению г. Аннаба в Ифрикии — война была пере-
несена на Африканский континент. Во второй половине XI в. в
Средиземном море появились норманы. Захватив византийские
и арабские владения на юге Италии и в Сицилии, они создали
здесь Королевство обеих Сицилий. Это молодое государство уже
в 1087 г. захватило Махдию и Тунис, позднее другие города
Ифрикии и грозило подчинить себе всю эту арабскую страну,
не вошедшую в состав Альморавидской державы. Между тем
на Пиренейском полуострове христианские государства, преодо-
левая сопротивление альморавидов, вели реконкисту, продви-
гаясь к Гибралтару. Первый крестовый поход привел к потере
мусульманами Палестины, Ливана и большей части Сирии. Воз-
никло Иерусалимское королевство в непосредственной близости
от Суэцкого перешейка и Египта. На Красном море некоторое
время действовал флот крестоносцев, нападавший на примор-
ские арабские города.
Североафриканские династии, от альморавидов до египет-
ских Фатимидов, с их сектантскими, по существу, формами го-
сударственной религиозной идеологии, оказались неспособными
объединить арабо-берберский мир перед угрозой христианского
завоевания и организовать отпор крестоносцам. Более того, не-
которые из них, такие, как Фатимиды, заключали союзы с хри-
40
стианами против мусульман. Они преследовали суннизм (осо-
бенно маликитский мазхаб, преобладавший в тогдашнем Егип-
те). В 1011 —1016 гг. фатимидский халиф Хаким запретил в
своей империи христианство и иудаизм, позднее вновь разрешил
эти религии, но издал серию постановлений для мусульман и
попытался официально учредить свой культ как божественного
правителя, воплощения аллаха на Земле. Среди исмаилитов
происходили расколы, образовалось несколько сект. Политика
Хакима и его преемников нанесла значительный ущерб эконо-
мике Египта. Исмаилизм и политическая система Фатимидов
переживали кризис.
В конце XI в. Фатимиды бежали из Египта, охваченного на-
родными восстаниями и бунтами войск, вернув себе трон толь-
ко с помощью армянских войск, предводитель которых Джа-
мал ад-Дин (формально принявший ислам) основал династию
потомственных везиров и главнокомандующих. В Египте армяне
стали привилегированной этноконфессиональной группой.
В борьбе с крестоносцами Египет почти не участвовал. Во вто-
рой половине XII в. дружественные отношения Фатимидов с
христианской Нубией и Иерусалимским королевством зашли
еще дальше. В страхе перед сирийскими Аюбидами, объединяв-
шими силы арабов-мусульман в борьбе против крестоносцев,
Фатимиды пригласили в Египет иерусалимского короля Амо-
ри I с его крестоносцами, которые здесь на время оказались
господами положения. Однако мусульманская (собственно, сун-
нитская) знать этой страны открыто перешла на сторону Аюби-
дов и призвала их в Египет. В результате Фатимиды были
свергнуты, исмаилизм исчез из Египта, который стал централь-
ной провинцией Аюбидской державы, объединившей эту страну
с Сирией, Киренаикой, Хиджазом, частью Йемена и некоторы-
ми соседними территориями. Эта держава стала гегемоном на
Красном море и в Аденском заливе.
Аюбиды отразили походы крестоносцев на Египет в 1219—
1221 гг. и в 1249—1250 гг., арабы Туниса отбили крестовый
поход 1270 г. Приморские города Туниса особенно страдали от
нападений флота сицилийских норманов, захватывавших, часто
на длительный срок, североафриканские порты от Триполи на
востоке до Суса на западе. В XIII в. католические королевства
Пиренейского полуострова углубили фронт войны против мав-
ров, нападая на североафриканские портовые города. Арабы и
берберы, еще недавно бывшие в Средиземноморье наступающей
стороной, теперь перешли к обороне, успеху которой мешала
утрата ими господства на Средиземном море. Морская торгов-
ля (в том числе между арабскими странами) все больше пере-
ходит в руки южноевропейских купцов. ":
Вплоть до конца эпохи крестовых походов сохранялась рёд
зльная угроза североафриканскому Средиземноморью со сто-
роны католической Европы. Наконец, в середине XIII в. у са-
мых границ Египта был остановлен поход монголов, в армии
41
которых было много христиан-несториан. Еще раньше монголы,
захватив Багдад, положили конец Багдадскому халифату Аб-
басидов. Теперь центром суннитского ислама стал Каир, кото-
рый несколькими десятилетиями прежде был столицей исмаи-
литского Фатимидского халифата.
В этот кризисный для западноисламского мира период сун-
низм начинает все более решительно вытеснять другие направ-
ления ислама. При этом меняется соотношение между отдель-
ными мазхабами суннизма.
Как уже говорилось, основным мазхабом североафриканско-
го суннизма был маликитский. В городах Ифрикии и Египта
имелись общины ханифитского мазхаба, а в Египте, кроме того,
шафиитского, который с течением времени, при Аюбидах и
мамлюках, стал здесь преобладающим.
Около 1125 г. в горах Марокко среди берберов-земле-
дельцев масмуда возникла религиозная и военная организация
альмохадов (арабск. ал-мувахид\ ниже, там, где речь идет об
альмохадах как о династии, это название дается с прописной
буквы), члены которой принадлежали к феодально-эксплуати-
руемым крестьянам и ремесленникам, составлявшим низшие
касты. Основателем движения альмохадов был бедный богослов
Ибн Тумарт, объявивший себя махди. Его вероучение соеди-
няло элементы захиритского мазхаба суннизма (ныне исчез-
нувшего) с исмаилизмом, традиционным вероисповеданием мас-
муда до альморавидского завоевания, подавленным, но не вы-
тесненным до конца маликитскими факихами. После смерти
Ибн Тумарта, при его ученике и преемнике-халифе Абд ал-
Мумине (сыне горшечника из берберского племени кумия, ос-
новавшего династию халифов Муминидов), альмохады завое-
вали весь Магриб до залива Сирт на востоке, а также араб-
скую Испанию. Феодальное перерождение движения альмоха-
дов заняло несколько десятилетий. Через сто лет после своего
основания Альмохадский халифат начал распадаться и вскоре
исчез. Вслед за тем в Северной Африке началось возрождение
маликизма и почти одновременно—суфитское движение, свя-
занное с деятельностью орденов-тарикатов Кадирийя, Шади-
лийя и других.
Создатели Аюбидской державы Салах ад-Дин и Альмохад-
ской — Ибн Тумарт и Абд ал-Мумин возглавили сопротивление
арабов и берберов крестоносцам. Идеологической формой этого
сопротивления стал суннитский ислам, объединявший в то вре-
мя большинство североафриканцев. Это единство было не толь-
ко духовным, но и отчасти политическим, так как сунниты счи-
тались подданными халифов. Династия халифов Аббасидов,
царствовавшая с середины VIII в., больше, чем недолговечные
североафриканские династии, символизировала единство ислам-
ского мира, политическое и идеологическое, перед лицом хри-
стианского нашествия. Однако именно в Магрибе и соседней
Испании Аббасидов чаще всего не признавали халифами. Кор-
42
довские Омейяды, альмохады-Муминиды и их приемники в
Магрибе сами носили этот титул и требовали от своих поддан-
ных и соседних правителей связанных с ним привилегий (упо-
минания в хутбе, дань под видом заката и пр.). Но даже эти
магрибские суннитские халифы (как в свое время исмаилитские
фатимидские халифы) играли не только «раскольничью» (по
отношению к несогласным с ними мусульманам), но и объеди-
нительную роль в той мере, в какой их претензии на светскую
и духовную власть признавались.
Фронт исламского джихада был развернут главным образом
в сторону Европы, откуда теперь исходила главная угроза ара-
бо-берберскому Средиземноморью. Глубинные районы ислами-
зации в Азии и Африке постепенно расширялись за счет рас-
пространения ислама на новые территории и новые группы на-
селения.
В то время как на севере материка стремительно возникали
и столь же быстро гибли исламские империи ранних (магриб-
ских) Фатимидов, Альмохадов и египетских Аюбидов, к югу
от Сахары распадаются доисламские царства, существовавшие
в течение столетий. В Эфиопии в первой половине XI в. распа-
лось тысячелетнее Аксумское царство (с IV в.— христианское);
в Восточном Судане объединенное Нубийское царство (также
христианское) разделилось на Макурию (Мукурру) и Алву; в
Западном Судане в конце XI в. распалось царство Гана, позд-
нее в Центральном Судане — обширное политическое образова-
ние Загава. В этих условиях возросла роль институционализи-
рованных религий (ислама, христианства) как культурно-поли-
тического фактора. Недаром в X — первой половине XIII в. на-
блюдается исламизация (в сущности, поверхностная) правящих
династий небольших африканских государств, освобождающих-
ся из-под власти Аксума, Нубии, Загавы, Ганы.
Однако мусульманские (а также христианские и иудаист-
ские) религиозные общины все еще были в Тропической Афри-
ке относительно малочисленны и рассеяны в море традиционно-
го «язычества». Поэтому в эпоху крестовых походов, когда ос-
новные усилия исламского мира были сосредоточены в Сре-
диземноморье и направлены на борьбу с крестоносцами, в Аф-
рике южнее Сахары кое-где отмечалось временное усиление
«языческих» государств как за счет старых немусульманских
держав (Гана, Аксум и др.), так и за счет периферийных му-
сульманских государств (ранее Мали, Канем, мусульманские
княжества Эфиопии). Такой характер имело возвышение в Х1Гв,
царства Сосо в Западном Судане, которое разгромило Гану,
уже официально принявшую ислам, и в первой четверти XIII в.
подчинило себе ранее поверхностно исламизированное Мали,,
которое было данником Сосо вплоть до царствования полуле-
гендарного Сундиаты (около 1230—1255) (220, с. 354 и сл.].
На Эфиопском нагорье примерно в то же время усилилось цар-
ство Дамот, которое повело наступление на.христианские и му-
43
сульманские владения. В Центральном Судане также происхо-
дили нашествия «языческих» племен и политических объеди-
нений.
Крестовые походы затронули только Переднюю Азию и Се-
верную Африку, но вызвали взрыв ненависти к христианам во
всем Магрибе, привели к обострению отношений между Маку-
рией (пытавшейся участвовать в крестовых походах) и Егип-
том, ставшим одним из центров сопротивления крестоносцам.
В Эфиопии местная христианская община, сравнительно мало-
численная и отсталая (с конца аксумского периода здесь со-
вершенно исчезли города), в XI — середине XIII в. не представ-
ляла собой серьезного барьера для распространения ислама во
внутренних областях Эфиопского нагорья.
В то же время стихийно усиливается торговая экспансия
мусульман (арабов, берберов, персов) в Тропическую Африку.
Оседая в особых кварталах в городах Северо-Восточной Афри-
ки, суданского пояса и на островах у восточного побережья
материка, мусульманские купцы женились на чернокожих жен-
щинах, свободных и рабынях, а их потомство формировало
торговые касты, включавшиеся в местные общинно-кастовые си-
стемы. В Нубии торговля была монополизирована мусульмана-
ми арабского и арабо-нубийского происхождения. Аналогичный
процесс наблюдался в Северной Эфиопии, где мусульмане мо-
нополизировали торговый обмен с соседними странами. В За-
падном Судане образовалась каста купцов-мусульман вангара,
постоянно проникавшая и в более южные периферийные райо-
ны, и в Центральный Судан. Вангара — прямые предшествен-
ники и даже предки нынешних диула — были по своему проис-
хождению исламизированными мандинго и соннинке, связанны-
ми деловыми отношениями с североафриканскими купцами,
которые, собственно, и обратили вангара в ислам. В свою оче-
редь, вокруг каждого такого купца складывалась группа его
агентов-мусульман, и они также служили проводниками исла-
ма [221, с. 232; 119, .с. 194; 120; 17, с. 99].
Аналогом этнокастовой (и в неисламизированных странах —
этноконфессиональной) группы вангара на востоке Африкан-
ского материка были джабарти Северной Эфиопии, зейласцы
На востоке и юге Эфиопии и на севере нынешнего Сомали, а в
значительно более позднее время — также суахилийцы Восточ-
ной Африки.
В.настоящее время своеобразная этническая группа зейлас-
цев (сайлави) почти полностью растворилась среди северных
сомалийцев, а город Зейла превратился в крохотный рыбачий
•поселок,.: Однако в XII—XIII вв. и много позднее Зейла была
'Важнцм торговым портом и центром исламской культуры в об-
ласти Африканского Рога. В то время здесь была построена
.старейшая на территории Сомали и Восточной Эфиопии мечеть,
.сохранившаяся до наших дней. Во второй половине XII в. ара-
бо-исламский географ Абу Хамид ал-Андалуси писал о Зейле:
44
«Люди Зейлы —самые благочестивые из мусульман; они со-
блюдают пост Рамадан, совершают молитвы и паломничества»
142, с. 44, 249]. Примерно в то же время Зейлу посетил араб-
ский капитан Ибн Фатима, сведениями которого пользовался
географ Ибн Саид ал-Гарнати (XIII в.). У него мы находим
интересные сведения о социальном строе городской общины
Зейлы: правителя здесь не было (вероятно, со времени кру-
шения Аксумского царства), а наибольшей властью пользова-
лись несколько шейхов — родовых и религиозных лидеров, за-
нимавшихся торговлей и организацией управления; они улажи-
вали споры между горожанами. Купцы, прибывавшие в Зейлу
из других городов и стран, становились клиентами местных
шейхов; у шейхов они останавливались, пользовались их госте-
приимством и должны были терпеть их посредничество в тор-
говых сделках, становясь как бы их клиентами [142, с. 59].
Сообщение Ибн Саида подтверждает и дополняет историк
мамлюкского-Египта и Сирии Муфаддаль ибн ал-Фадаиль. Со-
гласно его сообщению, в Зейле обитало семь «племен», или
кланов.
Они исповедовали ислам. В хутбе имам упоминал имена
семи шейхов, глав этих кланов, так как царя в Зейле не было.
Правитель Йемена пытался воспользоваться этим обстоятель-
ством для того, чтобы усилить свое влияние в городской общи-
не Зейлы. Он решил подарить ей мечеть; не только все необ-
ходимое для богослужения, но даже камни для строительства
мечети были присланы из Адена. В обмен на этот подарок имам
должен был бы упоминать имя йеменского правителя в хутбе.
Вероятно, у него были здесь сторонники, но недостаточно влия-
тельные. Некоторые кланы решительно выступили против со-
оружения этой мечети; они воспрепятствовали строительству и
побросали присланные для него камни в море. Йеменский пра-
витель в ответ на это оскорбление наложил эмбарго на тор-
говлю Зейлы с Аденом [49, с. 286—287], но подчинить свобод-
ную городскую общину так и не смог. Лишь позднее Зейла
признала над собой власть царя Йифата и Адаля.
Из источников XIV—XV вв. мы знаем, что в этом городе
существовали по меньшей мере три мусульманские общины:
суннитов-ханифитов, суннитов-шафиитов (последняя вытесняла
первую) и шиитов-рафидитов, единоверцев йеменских и иран-
ских зейдитов. Можно лишь догадываться, какую позицию за-
няла та или иная из этих общин в борьбе за независимость
родного города от Йемена и Йифата. Вероятно, исход этой
борьбы вызвал ослабление ханифизма и его вытеснение ша-
фиизмом.
Жители Зейлы почти не занимались земледелием и очень
мало скотоводством (кроме верблюдоводства, нужного для ка-
раванного промысла). Основные средства к существованию им
так или иначе давала морская и караванная торговля. Они
совершали путешествия в Египет, Аравию, Ирак, Сирию, Ин-
45
дию, а также в намного более близкие к ним, но менее доступ-
ные земли Центральной и Южной Эфиопии. Здесь в XIII вы-
полнилось несколько раннефеодальных государств, правящая:
верхушка которых приняла ислам, вероятно, в результате уси-
лий мусульманских купцов из Зейлы. Одним из таких госу-
дарств был распавшийся во второй половине XIII в. султанат
Махзумидов, основанный якобы еще в конце IX в. Согласно*
местной традиции (сохраненной в арабоязычной восточноэфиоп-
ской хронике и у Макризи) династия Валасма, правившая Йи-
фатом, Адалем и Аусой, вела свое происхождение от курейши-
тов или хашимитов, что противоречит сведениям арабских,
географов более раннего времени и вообще кажется малоправ-
доподобным. Вместе с тем первоначальным местом обитания
Валасма названа область Джабарта близ Зейлы, откуда они
затем постепенно распространились на запад до Йифата вклю-
чительно [20, с. 43].
Другие значительные государства, исламизированные к'
XIII—XIV вв.,— это Бали и Даваро, расположенные между
йифатом на севере и землями независимых племен, исповедо-
вавших свои традиционные религии,— на юге. Проникавшие
сюда мусульманские купцы действовали в качестве контрагентов-
местных правителей. Последние в обмен на заморские ремес-
ленные изделия (в том числе иноземные одежды, атрибуты
власти и предметы культа) давали рабов, слоновую кость, шку-
ры диких зверей, живых зверей и птиц и пр.
Несомненно, немалую роль должны были играть и завоева-
ния, но подробности их нам почти неизвестны. Арабская хро-
ника династии Махзумидов, часто упоминающая войны между
мусульманскими государствами, лишь однажды упоминает о-
том, что в декабре 1108 г. приняла ислам земля Габаба. Ниже
сообщается, что весной 1128 г. из области Варджих бежали
амхарцы (христиане), а в 1183 г. в Габаба умер махзумидский
султан Маласма‘'и [22, с. 5, 9, 19]. Вероятно, в ходе победонос-
ных войн, которые вели мусульманские государства, в частно-
сти пограничный с христианской Амхарой султанат Шоа, по-
верхностно христианизированные группы населения переходили
в ислам и тем покупали себе относительный мир. В этом слу-
чае их территория присоединялась к победившему государству.
Иную точку зрения высказал С. Б. Чернецов: «В своих на-
бегах за рабами мусульманские торговцы проникали все даль-
ше на юг, что, в свою очередь, вело к дальнейшему распро-
странению ислама и возникновению в южных районах, насе-
ленных земледельцами-сидамо, таких государственных образо-
ваний, как Хадья, Фатагар, Даваро, Мара (Мора или Дара? —
Ю. A.?)» [J103, с. 159]. К их числу он причисляет и султанат
Шоа, население которого в отличие от Э. Черулли также счи-
тает сидамским [103, с. 160].
Помимо спорного вопроса о том, каким образом набеги за.
рабами могли привести к образованию государств на террито-
46
риях, подвергавшихся этим набегам, вызывает возражение по-
пытка объяснить таким образом распространение ислама. Нам
неизвестны случаи, когда ислам в Африке или в других ре-
гионах мира распространялся путем набегов за рабами. Рас-
сказ Бузурга ибн Шахрияра, капитана X в. из портов Пер-
сидского залива, о царе восточноафриканских людоедов-зинд-
жей, обманом захваченном в неволю и проданном в рабство
(этот царь якобы принял ислам и совершил хадж в Мекку, бе-
жал от своего хозяина, через Египет пешком вернулся на роди-
ну и снова занял здесь трон [3, с. 193—197, 207—211]),— миро-
вой сказочный сюжет, украшенный квазиисторическими и ква-
зигеографическими подробностями. К этому рассказу мы еще
вернемся, пока же отметим неправдоподобие описанной в нем
истории.
Не вполне верно и замечание Дж. С. Тримингэма, что в
Эфиопии периоды интенсивного распространения ислама совпа-
дают с временем ослабления христианского государства [275,
с. 55]. Это до известной степени справедливо для конца X—
XIII в. и для XVIII — первой половины XIX в., но не для
периода «языческой реакции», наступившей вследствие нашест-
вия племен оромо, и не для новейшего времени.
Зейла, по-видимому, стала первой торговой факторией ис-
ламского мира на восточном побережье Африки, к югу от Баб-
эль-Мандебского пролива. В XII—XIII вв. ислам принимают
правители сомалийских (Бербера, Мерка-Хавия и др.) и суа-
хилийских государств, расположенных на берегу Индийского
океана. Исламизация как сомалийцев, так и суахилийцев, на-
ложившая глубокий отпечаток на культуру этих двух этниче-
ских общностей, представляла собой длительный процесс. Его
начало не ясно.
Впервые о том, что жители этих стран исповедуют ислам,
сообщают арабские географы. Идриси (его сведения относятся
к середине XI в.) упомянул целый ряд городов сомалийского
Бенадира и восточноафриканского Савахиля, в том числе Мер-
су, Браву, Малинди, Момбасу и др., но ничего не говорил о
распространении здесь ислама [5, с. 302—305]. Аналогичные
сведения о Малинди и Момбасе сообщают лексикограф Якут
(начало XIII в.) и Ибн Саид ал-Гарнати, который пользовал-
ся сведениями арабского капитана XII в. Ибн Фатимы [1,
с. 247, 251—252].
Вместе с тем в Восточной Африке Якут знал несколько го-
родов, населенных мусульманами. Это прежде всего Зейла, жи-
тели которой — мусульмане [6, с. 128, 134]. Затем — Могадишо,
территорию которого он относит то к стране сомалийцев («бар-
барийцев»), -.ок землям банту «зинджей»). О населении Мо-
гадишо Якут сообщает: «Жители его чистокровные арабы, они
поселились в этой стране. Это мусульмане, живущие группа-
ми, а государя у них нет; каждая группа имеет шейха, коему
они повинуются... А когда к ним отправляется купец, то он обя-
47
зательно останавливается у одного из старейшин и просит у
него покровительства, а тот берется за его дело» (6, с. 146, 156]..
Таким образом, мы наблюдаем картину, знакомую нам по го-
родской общине Зейлы: городскую общину Могадишо составля-
ли самоуправляющиеся родовые группы, каждая во главе со»
своим старейшиной-шейхом. Иноземцы, которые прибывают в-
Могадишо для торговли, вероятно, и все другие чужаки должны
были признавать себя клиентами одного из шейхов (т. е. воз-
главлявшейся им родовой группы) и прибегать к обязательно-
му посредничеству этого шейха и его группы в торговых и иных
делах. Такое посредничество и связанные с ним принудитель-
ный обмен и клиентела составляли основу богатства и власти
шейхов.
Подобное положение во многом сохранялось и после того,,
как Могадишо оказался под властью султана. Об этом мы мо-
жем судить на основании записок о путешествии Ибн Баттуты
(XIV в.). Местная историческая традиция, сохраненная «Кни-
гой зинджей» — арабоязычной восточноафриканской хроникой,,
содержит сведения о родовых группах раннего Могадишо. При.
основании этого города первыми поселились кахтаниты из Ара-
вии, образовавшие двенадцать кланов мукри — чтецов Корана
и первопоселенцев. Из их среды избирались кадий и хатиб об-
щины. Кроме того, в Могадишо обосновались двенадцать кла-
нов джидаитов, и по шесть родовых групп акабитов, афифи-
тов и исмаилитов — автономных, но пользовавшихся меньшим
влиянием, чем мукри [23, с. 16].
Ислам, его политическая культура и конфессиональная ор-
ганизация были той формой, которая, несмотря на конфликты
между тридцатью девятью родовыми группами горожан, при-
надлежавших к пяти разным родо-племенным объединениям,,
сплачивала население раннего Могадишо в городскую общину.
Якут сообщает и о мусульманах на территории нынешней
островной части Танзании. Ему были известны кроме Малинди
и Момбасы острова Ланджуя (вероятно, искаженное перепис-
чиком суахилийское название Занзибара — Унгуджа) и Тум-
бату, куда переселились жители первого из этих островов. Они
были мусульманами [6, с. 147, 154—155; 1, с. 247].
Эти сведения в какой-то мере подтверждаются данными ар-
хеологии. Самые ранние сохранившиеся в Могадишо мечети
датируются 1238 и 1269 гг. Они были построены при участии
иранских мастеров (сохранилось имя одного мастера из Ши-
раза). Самое старое мусульманское надгробие в Могадишо —
одного иранца из Нишапура — имеет дату по хиджре, соответ-
ствующую 1217 г.8 (более поздние надгробия— 1261 — 1262 гг.
и XIV в.) [217, с. 127—130; 23, с. 9 и сл.].
Таким образом, присутствие иранских переселенцев подтвер-
ждается надписями. Однако связь ширазцев и хорасанцев из
Бенадира с ширази Савахиля остается спорной, несмотря на
остроумные конструкции английского историка Восточной Аф-
48
рики Дж. С. Фримена-Гренвилла. Первые мечети суахилийскихг
городов были построены в XII в. [136; 137, с. 11, 27].
Характерно, что источники более раннего времени (даже
Идриси на рубеже XI и XII вв.) не только не считают жителей
Восточной Африки мусульманами, но и недвусмысленно говорят
об их «язычестве» (в частности, Идриси о зинджах). Лишь упо-
мянутая выше сказка о царе зинджей повествует о принятии
ислама этим царем и его подданными. В конце сказки черно-
кожий царь говорит арабским (и персидским?) мореплавате-
лям: «Известите мусульман, чтобы они приходили к нам, потому
что мы стали теперь для них мусульманами, как и они» [3,
с. 197, 211]. Это можно расценивать как отзвук слухов о появ-
лении среди зинджей Софалы в X в. мусульманской общины
и даже об обращении в ислам одного из правителей, но, во-
первых, данное сообщение остается единственным, а во-вто-
рых, оно носит несомненно легендарный характер. Сам же Бу-
зург ибн Шахрияр заключает свой рассказ о восточноафрикан-
ских зинджах сообщением об искусстве их «прорицателей-жре-
цов» [3, с. 197, 211]. Идриси называет их бантуским термином
мганга, переводя его на арабский как «чародей». Идриси сооб-
щает и другие интересные сведения о традиционной религии
зинджей [5, с. 257, 304].
Между тем сомалийские и суахилийские генеалогические
легенды утверждают, что миссионеры ислама прибыли в стра-
ны Африканского Рога и Восточноафриканского побережья из.
различных арабских стран и из Ирана еще в первые века хидж-
ры. Так, сопоставляя суахилийские легенды с хорошо извест-
ными фактами истории ислама, немецкий исследователь
Г. Рейш предложил даты переселений арабов из Сирии, Ира-
ка, Омана, персов из Шираза начиная с VII в. [250], а
Дж. С. Фримен-Гренвилл внес свои поправки относительно вре-
мени и путей переселения ширазцев в страны Восточной Аф-
рики [157].
Сочетая данные нескольких источников с результатами своих
раскопок в разных местах Восточной Африки, английский ар-
хеолог Н. Читтик установил, что 1) Кильва-Кавиндже, Киси-
мани-Мафия, Унгуджа-Укуу (Старый Занзибар) и другие суахи-
лийские порты существовали задолго до прихода сюда мусуль-
ман и уже тогда имели важное торговое значение; 2) ширази
(«ширазцы») прибыли на о-в Кильва не в X—‘XI вв., как ут-
верждают предания, а лишь в середине XII в., притом не не-
посредственно из Ирана, а из Южного Сомали, где ширази
уже успели смешаться с местными банту; 3) в середине XII—
XIII вв. на Кильве правила «ширазская» династия султанов,
основателем которой был Али ибн Хасан; эта династия поддер-
живала тесные связи с иранской областью Фарс, центром кото-
рой был г. Шираз; особенно тесной связь Кильвы с Ширазом
была в правление в Фарсе атабега Музаффараддина Зинджи,
ьосточноафриканца по происхождению; 4) около 1300 г. «ши-
I Зак. 1005 49/'
^азскую» династию сменяет в Кильве династия, по-видимому,
южноаравийского происхождения; сюда переселяются жители
Южной Аравии (136; 137] (а позднее мусульмане из различных
стран — от Египта до Индии).
При крайней 'скудости письменных источников и недостаточ-
ной археологической изученности Восточной Африки /возрастает
значение этнографических источников. Представляется плодо-
творным тот путь исторического исследования, который избрал
В. М. Мисюгин, пытающийся при помощи данных этнографии
воссоздать моменты процесса исламизации и их социальные по-
следствия. В. М. Мисюгин считает, что, «по-видимому, первым
наиболее заметным явлением в культуре населения восточного
побережья, связанным с распространением ислама, было появ-
ление, а затем и распространение мусульманских имен, а так-
же мусульманской, точнее, арабской, формулы имени („такой-
то, сын такого-то11). Это, на первый взгляд, внешнее явление
серьезно затрагивало идеологическую структуру общества. Му-
сульманскую форму имени получал каждый, принявший ислам,
независимо от сословной принадлежности, в то время как соб-
ственно суахилийская полная форма имени была предназначе-
на именно для сословного выделения» [85, с. 66].
Однако у суахилийцев, судя по хроникам, не только в XIII—
XIV вв., но и позднее сохранились и традиционные имена, а
иногда встречались и смешанные (типа Мухаммад бин Бвана
Мкуу). Это явление В. М. Мисюгин объясняет «стремлением
^старых аристократических родов сохранить свою обособлен-
.ность» [85, с. 66]. Далее он приводит интересные наблюдения
.над изменениями в лексиконе языка суахили, когда происхо-
дила замена исконных бантуских социальных терминов и кор-
невых слов арабскими или арабско-персидскими по своему про-
исхождению, По его мнению, это «непосредственно отражает
.острую социальную борьбу в обществе. Так, например, mwachia
«вольноотпущенник» заменилось арабским по происхождению
^словом mhuri {huri, mhuru). Возможно, эта замена была свя-
зана с тем, что в результате распространения ислама пропаган-
дировалась идея, что отпускать на волю раба-мусульманина
<есть богоугодное дело. Этим в какой-то мере достигалось ос-
лабление классовых противоречий» [85, с. 66]. Наблюдалась и
замена титулов знати, должностных терминов, а также араби-
зация имен аристократических родов. В этом В. М. Мисюгин
видит средство самозащиты старой аристократии от давления
исламизированных эксплуатируемых слоев в условиях, когда
пропаганда ислама «расшатывала традиционные социальные
устои» [85, с. 66—67]. В итоге «оттесняются и постепенно исче-
зают старинные социально-правовые и религиозные институты;
связанная с ними терминология частично исчезает, частично
растворяется в лексике, приобретая другие значения, оказыва-
ется почти полностью замененной правовой -и религиозной тер-
минологией и лексикой ислама. В результате этих изменений
£0
богатство новых имущих слоев населения оказывается под за-
щитой новой социально-идеологической системы» [85, с. 67].
Перемены коснулись и прав наследования, в том числе пре-
столонаследия. Сохранились титул мфалме (традиционного-
правителя) и правило ндугу (передача этого титула внутри од-
ной возрастной группы правящего рода или передача его сле-
дующей возрастной группе). Согласно, исторической легенде,,
около 600 г. хиджры, т. е. в начале XIII в., в Пате, на островах.
Ламу у берегов нынешней Кении, появился знатный араб Су-
лейман ибн Сулейман ибн Музаффар ан-Набхани со своими
братьями. Он женился на дочери местного мфалме и стал осно-
вателем новой правящей династии, мусульманской, претендо-
вавшей на арабское происхождение [85, с. 63 и сл., 68 и сл.].
В. М. Мисюгин замечает, что «в связи с исламизацией и с ус-
тановлением новой династии „правило ндугу“ до некоторой
степени изменилось — правители стали носить титул мфалме до-
своей смерти». Но порядок престолонаследования остался
прежним — от старшего брата к младшему и лишь затем к
представителю следующего поколения правящей родовой груп-
пы [85, с. 67 и сл.].
Согласно суахилийской хронике Пате, первые два ндугу (по-
коления) династии Набхани правили до 1271 г. При Сулейма-
не государство Пате состояло всего из двух «городов» — Пате
п Китака, но при его сыновьях оно начало завоевывать со-
седние «города» и переселять в Пате их жителей [85, с. 68 и сл.,
76 и сл.]. С ростом этого государства (по нашему мнению, ран-
нефеодального) распространялась и его официальная религия,
ислам, в синкретизме с местными традиционными культами..
Сходным образом происходила исламизация и других суахилий-
ских государств, расположенных к югу от Пате, вплоть до-
Кильвы [157].
В сущности, при исламизации средневековых суахилийцев.
происходил сложный процесс религиозного синкретизма и куль-
турного синтеза, при котором, очевидно, имели место те со-
циальные перемены, которые сумел проницательно разглядеть
В. М. Мисюгин. По-видимому, его наблюдения применимы и к
другим африканским обществам, вступавшим в процесс исла-
мизации, например к суданским. Здесь этот процесс протекал
неодинаково в зависимости от местных условий (например, в.
Восточном Судане не так, как в Центральном и Западном Су-
дане).
В Восточном Судане продолжалось медленное распростра-
нение ислама на северной, восточной и западной окраинах
христианской Нубии, которая в середине XI—XII в. оказалась,
отрезанной владениями мусульманских и других иноверных
князей от христианской Эфиопии.
В течение почти шести столетий отношения христианской
Нубии с мусульманским Египтом оставались в основном мир-
ными, но с 1272 г. они резко изменились. В 1272 г. царь Ма-
4*
512
курии Давид, по-видимому действуя как союзник крестоносцев,
напал на Асуан и Айзаб, перебил здесь множество мусульман,
а других угнал в плен. Особое возмущение мусульман вызвало
то, что пленных заставили участвовать в постройке церкви.
В 1275 г. египетский султан Бейбарс, воспользовавшись борь-
бой за престол в Донголе, вторгся с большим войском в Ма-
курию и посадил на ее престол своего ставленника. Давид бе-
жал в Алву, но был выдан правителем пограничного княжест-
ва Абваб. В Египет были угнаны тысячи пленных нубийцев, в
том числе члены царского рода. Отныне мамлюки сажали на
престол Донголы тех членов царского рода, кто принимал ис-
лам. В стране, разоренной и обложенной данью в пользу
египетского султана, обострилась внутридинастическая борьба.
В числе претендентов на престол оказался и тогдашний канз
ад-даула, сын сестры покойного царя Донголы, являвшийся, по
.нубийским обычаям, ближайшим его наследником.
Вслед за знатью и многие простые нубийцы постепенно пе-
реходили в ислам. В 1317 г. был превращен в мечеть кафед-
ральный собор Донголы. В итоге к концу XIV в. большинство
нубийцев Донголы формально перешло в ислам (хотя отдель-
ные островки христианства оставались в Нубии еще не менее
^столетия). Возможно, в то время еще сохранились небольшие
общины нубийских христиан в Дарфуре и Вадаи, где были от-
крыты развалины церквей. Но сюда с востока, из долины Нила,
продвигались арабы, а с запада — военные отряды Канема-
Борну — крупнейшего государства Центрального Судана.
Выше уже говорилось о начале исламизации Канема в XI в.
'В конце XII—XIII в. столица Канема Нджими (которую Идри-
си характеризовал как «очень маленький город, в котором ма-
ло жителей, а они люди, в душах которых покорность [священ-
ным царям}» [5, с. 243, 290]) превратилась благодаря стараниям
:царей и образованных мусульман в крупный центр маликитско-
го ислама. О Нджими арабский путешественник Ибн Фатима
(конец XII — начало XIII в.) сообщал: «В ней пребывает госу-
дарь Канема, прославленный джихадом и добрыми деяниями,
мусульманин, последователь Мухаммеда... Он часто совершает
•со своим флотом походы на страны неверующих, что лежат по
берегам этого озера (Чад.— Ю. К.). Канемийцы перехватывают
корабли неверующих, угоняют и берут полон» [1, с. 255]. Были
у царя и отряды мехаристов (воинов верхом на верблюдах),
совершавшие походы в пустыне, также, очевидно, под лозунгом
джихада. В частности, при канемском царе Бархиле мехаристы
подчинили Канему и заставили принять ислам берберов цен-
тральной Сахары, предков восточных туарегов. При дворе в
'Нджими находились факихи (несомненно, суннитские), а цар-
ские одежды арабо-исламского образца доставлялись сюда от
тунисского двора [1, с. 256]. Эта связь с Тунисом — крупнейшим
наряду с Каиром центром исламской цивилизации и суннит-
ского правоверия на севере Африки — интересна как показатель
.52
не только политических и торговых, но и религиозно-культур-
ных связей.
Мусульманами считались во время Ибн Фатимы и подвласт-
ные Канему народы: большинство загава и таджува (даго),
обитавшие на востоке от собственно Кинема, жители оазисов
Кавар (современный Северный Нигер), а также берберы-ко-
чевники, населявшие северо-западные окраины государства [1,
с. 255—256].
Наивысшего процветания Канем достиг при Ибн Фатиме и
в последующий период, когда северная граница этого государ-
ства доходила до Феццана, восточная — до Нубии и запад-
ная— до р. Нигер. В XIV в. Ибн Халдун называл Канем стра-
ной хороших мусульман и сообщал о посольстве царя Канема-
Борну к египетскому султану Мустансиру, которое состоялось
в 1257 г. [44, с. 109, 346], а Макризи было известно, что в
1242—1243 гг. в Каире училось столько студентов из Канема,
что для них было построено специальное медресе; здесь обу-
чали в маликитском духе [40, с. 27].
Однако на окраинах империи Канем жили «языческие»
племена и народы, в том числе булала, которые в течение
XIV в. неоднократно наносили поражения войскам Канема (в
сражениях с булала погибли четыре правителя империи) и в
конце XIV в. захватили Нджими. Лишь в XIV в. булала были
сначала подчинены, а затем изгнаны из Канема. Империя Ка-
нем (теперь Канем-Борну, или Борну) возродилась и вплоть до
середины XVIII в. оставалась сильным государством, которое
оказывало мощное культурное влияние на хаусанские эмираты,
народы Вадаи, Дарфура и земель южнее оз. Чад.
Вслед за племенами «языческой» южной периферии цен-
трального Судана на ослабевшую империю Борну обрушились
кочевые племена арабов, наводнившие восточносуданские са-
ванны. Сохранилось письмо царя Борну Абу Амра Усмана ибн
Идриса к мамлюкскому султану аз-Захиру Баркуку от 1391 г.,
в котором тот жалуется султану на нападения арабов племен
джудам и других арабов, угонявших в плен подданных царя
Борну, как мусульман, так и немусульман, и продававших этих
пленников купцам из Египта, Сирии и других стран [45, т. 8,
с. 116—118].
Нашествие булала можно рассматривать как одно из про-
явлений «языческой реакции» — вроде той, которая наступила
в Западном Судане после разгрома Ганы альморавидами в
1076 г. Одновременно начался период политической дезинтегра-
ции «Все подчиненные Гане правители оказались независимы-
ми, и между ними началась борьба за господствующее положе-
ние» [77, с. 31].
Арабо-испанский географ Ибн Саид ал-Гарнати, пользуясь
сведениями ’Ибн Фатимы и, вероятно, другими источниками,
писал, что в Западном Судане в то время жили как мусульма-
не, так и «язычники». Первые населяли долину р. Сенегал.
53
По ее берегам «нет ни одного города страны Текрур, который,
бы не принял ислам». Царю Текрура подчинялись общины
(«города») земледельцев и степи, населенные номадами,
(фульбе?). Однако не только номады, но и оседлые жители
Текрура еще не одевались по-мусульмански. В соседней Гане
царь также был мусульманином. «Он много занимается джи-
хадом»,— сообщает Ибн Саид. Где-то в тех же краях жили
вангара («ванкара»); «это черные, но среди них уже распро-
странился ислам». Ни Сосо, ни Мали Ибн Саид не знал. Меж-
ду мусульманскими государствами Канем и Гана находилось
царство Каукау, жители которого якобы погрязли в невежест-
ве (с мусульманской точки зрения), а правителем был «черный
язычник» [1, с. 254]. Эта характеристика противоречит другим
арабским источникам как более раннего, так и более позднего-
времени. Выше уже приводилось сообщение Бакри об ислами-
зации Каукау. Якут, цитируя Мухаллаби (XII в.), писал об
этом государстве: «Его царь призвал своих подданных к ис-
ламу, и большинство их восприняло его». В столице Каукау
была «мечеть, где царь молится, место же моления [остальной];
общины — между двумя медресе... Все они мусульмане. Одеж-
да их царя и главных его сановников — рубахи и тюрбаны»
[1, с. 246—247]. Итак, жители Каукау не только считались му-
сульманами: в столице была мечеть, два медресе, царь и са-
новники одевались по-мусульмански... Сообщение Ибн Фати-
мы — Ибн Саида основывается на мнении соседей Каукау, о
чем имеется намек в самом тексте. Но какие могли быть объ-
ективные (не политические или этноцентрические) основания
для отнесения мусульман Каукау к «язычникам»? Нельзя ли
объяснить противоречие, содержащееся в сообщении арабских
источников, неортодоксальным, хариджитским и синкретическим:
исламом жителей Каукау? При нынешнем состоянии наших зна-
ний вопрос о причинах этого противоречия остается открытым..
Религиозная ситуация в Западном Судане эпохи крестовых
походов остается во многом неясной. Она значительно лучше-
известна для следующего исторического периода, когда начи-
нается подлинный расцвет ислама в этом субрегионе Африки,,
а также на восточном побережье материка.
Начало расцвета ислама в Тропической Африке
В XIII—XIV вв. тенденция к политической консолидации
вновь берет верх над раздробленностью. В Северной Африке-
рождаются устойчивые государственные образования: в Ифри-
кии — Хафсидов (в 1229 г.), в западной части нынешнего Ал-
жира— Заянидов (с 1235 г.), в Марокко — Маринидов (с
1269 г.). В Египте в 1250 г. к власти пришли мамлюки. Харак-
терно, что все эти династии продержались до XVI в. (лишь
Мариниды — до середины XV в.).
54
Процесс политической консолидации затронул и Африку
южнее Сахары. В Западном Судане возникла раннефеодальная
империя Мали, границы которой в период ее расцвета дости-
гали на западе Атлантики, а на востоке — нынешней Нигерии
[77, с. 31 и сл.; 214, с. 512]. Во второй половине XIII в. в Цент-
ральном Судане приходит в упадок царство Канем, но с конца
XIV в., после того как его столица была перенесена в область
Борну, оно возрождается и постепенно включает в себя значи-
тельную часть Центрального Судана и Центральную Сахару.
Египетские мамлюки, разгромив христианское нубийское цар-
ство Макурию, распространяют свою гегемонию на Нубию и
берега Красного моря.
В Эфиопии и Сомали в XIII—XIV вв. происходит перестрой-
ка всей сложившейся в предшествующий период системы го-
сударств. В первой половине XIII в. сильнейшим из мусуль-
манских султанатов этого района был Шоанский султанат ди-
настии Махзумидов, достигший расцвета в долгое правление
Абдаллаха (1193 или 1194—1235). После его смерти среди Мах-
зумидов начались усобицы, правители недолго задерживались
на троне. Они вели нескончаемые войны с княжествами Габар-
ге, Мора, Джидая и другими, правители которых также счи-
тались мусульманами. Одновременно с Махзумидским султана-
том пришло в упадок христианское Эфиопское царство дина-
стии Загуэ, центр которого находился в населенной восточными
агау области Ласта. Вместе с ослаблением этих двух государств
усилилось «языческое» царство Дамот, занимавшее долину
р. Голубой Нил и его притоков и прилегавшие к ним плоско-
горья; якобы даже Вали Асма (основатель мусульманской ди-
настии Валасма) признавал его власть как сюзерена [26, с. 96
и сл.; 44, с. 102; 265, с. 65, 122—123].
Усиление «язычников», их набеги и требования дани вызва-
ли религиозно-политические движения как в христианской, так
и в мусульманской части Эфиопии. Среди христиан это движе-
ние возглавила церковь, среди мусульман,— по-видимому, фа-
кихи и купечество. На фоне этого движения стремительно уси-
ливалось княжество Йифат, правитель которого Вали Асма пре-
тендовал на курейшитское происхождение. Шоанский султанат
был разгромлен, а его столица была сожжена Али, сыном Ва-
ли Асма, в сентябре 1277 г. В следующем году последний мах-
зумидский султан бежал к амхарскому (христианскому) царю
Йикунно-Амляку (1270—1285) (22, с. 7, 10—11, 14 и сл.], кото-
рый при поддержке церкви провозгласил себя царем Эфиопии.
Амхарско-Шоанское христианское государство с его васса-
лами в агауских и тиграйских землях и Йифат с его союзника-
ми на востоке и юго-востоке Эфиопии поделили между собой
бывшие владения Шоанского султаната, находившиеся в цент-
ре Эфиопского нагорья. Вскоре эти два политических образо-
вания, каждый со своей религиозно-идеологической системой, с
новой энергией вступили в борьбу за источники ренты и тор-
55
говых доходов, особенно в богатых периферийных областях
Эфиопского нагорья, основное население которых еще не при-
няло ни одной из мировых религий. В этой борьбе на стороне
мусульман было то преимущество, что они монополизировали
торговлю и проникали в глубинные области Эфиопии как куп-
цы, а на стороне эфиопских христиан — преимущество более
развитой военно-политической и церковной организации, в част-
ности активность монашеских орденов, основанных в послед-
ней трети XIII — начале XIV в. [2651. Теперь в противовес
исламу, распространявшемуся купцами-мусульманами, цари.
Эфиопии насаждают на окраинах своего государства хри-
стианство.
Покровительствуя христианской церкви, правители Эфиопии
давали защиту и своим клиентам-мусульманам, в которых они
нуждались для торговых и дипломатических связей с внешним
миром (для тогдашней Эфиопии это был преимущественно мир
ислама) и для проведения политики подчинения исламизирован-
ных княжеств. В своем письме к египетскому султану Бейбарсу
Йикунно-Амляк, в частности, утверждал, что «всем мусульма-
нам, которые приходят в наше царство, мы оказываем покро-
вительство и разрешаем им путешествовать по нашей земле,
если они этого хотят». Речь идет в первую очередь о купцах
(в том числе египетских). Но в заключение нагаши сообщал,,
что в его войске служат сотни тысяч мусульман-конников и еще
больше христиан [49, с. 353 и сл.; 39, с. 122, примеч. 151]. Не-
смотря на несомненное преувеличение, наличие мусульман в
царском войске и при дворе не вызывает сомнения [265, с. 126]9.
Возможно, правитель Эфиопии Амдэ-Цыйон I посылал свои
войска против Йифата в 1280 г., когда шоанский султан Диль-
Маррах, нашедший убежище при его дворе, попытался вернуть
себе трон. Но последний в 1283 г. потерпел полное поражение
и был казнен йифатским султаном, а в 1285 г. династия и сул-
танат Махзумидов прекратили свое существование.
За разгромом и захватом Шоа последовали победы Йифа-
та над союзными Махзумидам княжествами Джидая и Хадди-
мора, а также над расположенными далее на восток от Джи-
даи княжествами Адаль, Мора, Хобат10 и, если хроника не
ошибается, над царством Хадья [22, с. 6, 10—И, 16—17]. Эти
политические образования (кроме, может быть, Хадьи) вошли
в состав султаната Йифат или (как Бали и, возможно, Хадья)
превратились в его полувассалов-полусоюзников, зависимость'
которых определялась соотношением сил в то или иное царство-
вание. В связи с этим в Бали, Хадье и других государствах
Южной Эфиопии усиливались позиции исламских общин.
Преемники Йикунно-Амляка и Вали Асма с переменным ус-
пехом вели борьбу за «махзумидское наследство». Нагаши Вы-
дым-Раад (1299—1314) остановил нашествие племен, возглав-
ленных мусульманским шейхом Абу Абдаллахом Мухаммадом,,
объявившим в 1299 г. джихад против христианского царства11-
56
к этому времени, к началу XIV в., в Эфиопии и прилегаю-
щей части Сомали окончательно сформировалась исламская
этнокультурная и религиозно-политическая общность. Таковой
она представлялась как эфиопским христианам, так и араб-
ским историкам и географам. Она сохраняла много общих черт
с эфиопской цивилизацией (как одна из ее периферийных под-
систем) и в то же время испытывала формообразующее воздей-
ствие великой цивилизации ислама. Входившие в эту общность
этнические группы земледельцев, кочевых скотоводов, полукоче-
вых скотоводов-земледельцев, горожан (зейласцев, харари,
джабарти) в языковом и культурном отношении отличались
друг от друга часто больше, чем от христианизированных или
«языческих» народов Эфиопского нагорья. СплотиДь их в одно
колитическое целое удавалось лишь для войны против общей
угрозы под знаменем джихада, притом на короткое время.
У эфиопских мусульман не было такой силы (класса или ор-
ганизации) внутри достаточно многочисленного этноса, как хри-
стианская церковь с монашескими орденами и феодальное воен-
ное сословие, разделенное на полки военных поселенцев и отря-
ды гвардии (у амхарцев и тиграйцев), которая могла бы
объединить мусульманские владения в одно государство. Эту за-
дачу пыталась выполнить династия Валасма. Она подчинила
себе ряд княжеств Восточной Эфиопии, городскую общину Зей-
ды, но на этом ее успехи прекратились. Ряд крупных царств
и княжеств, правители которых исповедовали ислам, сохранил
независимость, а лояльность кочевых племен султанской власти
была весьма относительна.
Более успешно в качестве объединителя (притом в основ-
ном теми же военными методами, и хотя и без помощи факп-
хов, но не без содействия части мусульманского купечества) вы-
ступила династия Йикунно-Амляка в лице одного из ее наи-
более одаренных представителей, Амдэ-Цыйона I (1314—1344),
и его преемников.
Амдэ-Цыйон завоевал все не покорившиеся ему добровольно
государства Эфиопского нагорья, объединив под своей властью
все христианские и иудаистско-синкретические области, некото-
рые «языческие» царства и земли (Дамот, Хадья), а также
более половины исламизированных областей Эфиопского на-
горья. В числе последних были царства Даваро и Бали, кня-
жества и области Фэтэгар, Сарка (Шарха), Вадж и западная
часть Йифата. Восточную часть султаната Йифат его войска
несколько раз разоряли, принуждая султанов династии Валас-
ма признавать себя вассалами эфиопского властителя. Была
создана сильная раннефеодальная империя, правда не имевшая
ни городов, ни постоянной столицы, но просуществовавшая с
iex пор в труднейших условиях враждебного мусульманского
окружения и иноземных нашествий вплоть до нового и новей-
шего времени.
Джихад в Эфиопии
Но в восточной части Йифата, в султанате Адаль, сопротив-
ление мусульман амхарским феодалам было настолько упор-
ным, что Амдэ-Цыйон, хотя и заявлял, что он «царь над всеми
мусульманами Земли Эфиопской» (7, с. 24], стремился лишь
превратить этот султанат в вассальное владение. Сюда, в Адаль,.
после потери западных провинций султаны династии Валасма;
перенесли свою резиденцию. Для большей части их поддан-
ных — земледельцев Харэрского и Черчерского нагорий, про-
стых горожан Зейлы, ремесленных каст — война с амхарскими
феодалами была оборонительной и освободительной, джихадом-
в защиту ислама от «многобожников», но для династии Валас-
ма, ее вассалов, факихов, части мусульманского купечества это'
была война захватническая — джихад ради распространения
ислама по всей «этнографической» Эфиопии, ;в том числе в ее
северных и центральных (христианских) областях. Существова-
ли и группы населения (часть купечества, связанная торговлей
с христианами), которые скорее предпочли бы откупиться данью
от воинственных амхарских феодалов, чем вести с ними разо-
рительные войны.
Отличное от предполагаемого нами разграничение социаль-
ных сил Адаля по поводу джихада мы находим у Дж. С. Три-
мингэма, Ж. Кюока и С. Б. Чернецова. По мнению Дж. Три-
мингэма, в связи с усилением в Адале харэрского периода эми-
ров здесь образовалось две «партии»: «народная партия»,,
фанатическая и воинственная, лидерами которой были эти эми-
ры, и «аристократическая партия», связанная с торговлей и:
мирными занятиями, группировавшаяся вокруг султана [275,.
с. 80—81]. В сущности, английский исламовед стремился найти:
социальную опору двух политических сил: султана и эмиров.
Однако если он определил вторую как «аристократическую пар-
тию», то сделал это лишь потому, что ее главой считал сул-
тана — «аристократа из аристократов»; ведь по своему составу
эта «партия» была купеческой и земледельческой. Противопо-
ложная ей социальная группа названа «народной» еще более-
произвольно: ее составляли слои, занятия которых Дж. Три-
мингэм молчаливо противопоставляет мирным занятиям земле-
делием и торговлей. К известным нам по источникам группам
адальского населения сюда могут быть отнесены профессиональ-
ные воины, работорговцы, факихи, воинственные кочевники со
своей родо-племенной аристократией, фанатичные члены му-
сульманских духовных орденов. И это — «народная партия»?
Ж. Кюок следует за Дж. С. Тримингэмом, выделяя две.
«партии» с особыми интересами и тенденциями. Он отмечает
стремление обеспечить торговое процветание внутри государства
у султана Мухаммада II, либерализм в вопросах ислама у сул-
тана Абу Бакра (который окружал себя грабителями карава-
нов) в противоположность «народной религиозной тенденции,.
58
своего рода империализму единой религии и под руководством
единственного вождя» — имама, махди; для этой «партии» бы-
ло характерно строгое соблюдение всех требований ислама
,[142, с. 167, 169].
С. Б. Чернецов дал иное развитие схеме Дж. С. Тримингэ-
ма, соединив ее со своим собственным взглядом на эмираты
как на города-государства. Он считает, что описанная англий-
ским ученым «ситуация была характерна не только для начала
XVI в., а вообще для политической обстановки в мусульман-
ских городах-государствах. На городские низы в Йифате опи-
рались воинственные братья Хакк ад-Дин и Саад ад-Дин, со-
здавая новое государство Адаль и воюя против христианского
царя Эфиопии» [104, с. 187]. Нам ничего не известно ни о яко-
бы полисном строе мусульманских эмиратов Восточной Эфио-
пии, ни об их «городских низах» (кроме, может быть, низко-
кастовых и бесправных ремесленников), ни о том, что на эти
низы (на ремесленников и люмпенов?) опирались каты Хакк
ад-Дин и Саад ад-Дин. Источники слишком скудны, а в свете
всего того, что нам известно о традиционных обществах Севе-
ро-Восточной Африки, схема С. Б. Чернецова оказывается еще
более далекой от действительности, чем лежащая в ее основе
схема Дж. С. Тримингэма.
В Адале конца XV—XVI в. действительно набирала силу
«партия джихада», ядро которой составляли члены тариката
Кадирийя, основавшие в конце XV в. близ г. Дакар первую в
области Африканского Рога завию, и, возможно, члены других
тарикатов. Социальная группа факыров (дервишей), вероятно
проникавшая во все слои мусульманского общества Адаля, вер-
бовала здесь сторонников наступательного, захватнического
джихада. Вместе с тем она активно распространяла идеи ис-
лама и особенно суфийский мистицизм, требование строжай-
шего соблюдения всех предписаний Корана и культ Абд ал-
Кадира ал-Гиляни (ал-Джилани), идею скоро грядущего мес-
сии-махди и идею исламского единения. Одновременно факыры
и факихи стремились искоренить все доисламские или неислам-
ские культы и обычаи. Могло ли быть открытое сознательное и
организованное противодействие «партии джихада» в тогдаш-
нем Адале, иными словами, могла ли здесь существовать про-
тивоположная, враждебная факырам и муджахидам партия?
Едва ли. В стране преобладали мусульмане-синкретисты, испо-
ведовавшие наряду с исламом, малоизвестным большинству ко-
чевников и земледельцев, древние аграрные культы, культы ду-
хов мест, культы священного царя и вождей — заклинателей
дождя, моря, огня. Даже в начале XX в. сомалийцы и афары
продолжали исповедовать эти культы. Многие вожди сомалий-
ских и афарских племен и правители княжеств носили доислам-
ские титулы и были наделены функциями вождей-жрецов. Тем
более распространены должны были быть доисламские и синкре-
тические афро-исламские верования и культы в первой полови-
.г9
не XVI в. Наконец, в Адале находились тысячи ренегатов ит
эфиопских христиан; некоторые из них сохраняли в душе при-
верженность своей прежней религии. В той или иной степени
«партия джихада» являлась партией реформы, направленной’
против традиционного синкретизма в религиозной жизни, об-
щественной нравственности и общественном строе. Ей протиг
востояли не равноценные «партии» («либеральная», «аристокра-
тическая» и т. п.), а лишь всякого рода синкретисты, которых
факыры бесстрашно критиковали и вместе с тем агитировали,,
призывая примкнуть к своему движению. Разрастаясь, движе-
ние углубленной исламизации и джихада поглощало — ради за-
воевания всей Эфиопии — все существовавшие «партии», груп-
пировавшиеся вокруг отдельных лиц и династий, будь то*
«партия султана», кланы эмиров и городов, купеческие торго-
вые дома и т. п. В Адале XV—XVI вв. не было ничего равно-
ценного движению джихада, или «партии джихада», и одержать,
верх в борьбе за власть между феодальными кликами мог тот,,
кто наиболее полно идентифицировал свои цели с этим движе-
нием. При султане Саад ад-Дине династия Валасма не выпу-
скала движение джихада из-под своего контроля, при эмире
Махфузе, гараде Абуне и позднее джихад возглавлялся их по-
литическими соперниками.
Однако сакральный характер власти ката Валасма был все-
же очень велик, и сомалийские и афарские племена, состав-
лявшие основу адальской армии — ее тяжелой кавалерии и пе-
ших копьеметателей,— продолжали чтить катов как особ, наде-
ленных сверхъестественными свойствами и вместе с тем олице-
творяющих надплеменное, государственное единство всех племен:
и народов Адаля. За катами Валасма они готовы были идти:
даже против имамов. Поэтому судьба Адаля зависела не толь-
ко от того, какая из «партий» — султана или имама — победит-
в междоусобной борьбе, но и от того, удастся ли найти формулу
примирения этих двух сил: новой теократии имамов, опираю-
щихся на «партию джихада», н традиционной теократии свя-
щенных царей и вождей-жрецов, делящих сакральные функции
с факихами, но основывающих свое могущество на синкретиче-
ской вере народных масс.
Однако Адаль не создал самостоятельной цивилизации или
достаточно самостоятельного и обширного ее ответвления..
Он был лишь частицей эфиопско-кушитского региона, неболь-
шой по сравнению с Эфиопской империей системой независи-
мых государств Юго-Западной Эфиопии, областью независи-
мых племен Южной Эфиопии. Историческое развитие этого-
региона ставило вопрос о новом (после аксумского периода) объ-
единении этнически родственных между собой народов Эфиоп-
ского нагорья и окружающих его пустынь в одно политическое
целое. Этому неизбежно сопутствовал другой вопрос: какая по-
литическая сила возглавит и организует этот процесс? Таких:
сил в XIV—XVI вв. было две: христианская (амхарско-тиграй-
60
ско-агауская) Эфиопия и Иифат-Адаль. Для христианской:
Эфиопии это был вопрос жизни или смерти. Утратившая соб-
ственный урбанизм (полностью перешедший в мусульманские1
города и расцветший в них), она вместе с тем во многом ут-
ратила и прежнюю самодостаточность, превратилась в цивили-
зацию, ассоциированную с исламской (хотя и не в такой сте-
пени, как культуры коптов, сирийских и иракских христиан,,
субаев и пр.). Включить в свой состав прибрежные города,
получить через них выход во внешний мир — и не только ара-
бо-исламский — таково было законное стремление эфиопской
цивилизации в лице ее наиболее дальновидных и просвещен-
ных представителей. Для исламской Эфиопии вопрос не стоял
так драматически, особенно там, где исламизированной (да и
то поверхностно) была лишь правящая верхушка.
Каким бы второстепенным ни был в этих условиях вопрос
о том, кто нарушил мир, поступил беззаконно и начал агрес-
сию, первые- действия такого рода предпринял йифатский сул-
тан. Около 1325 г. Амдэ-Цыйон направил к египетскому султа-
ну письмо и посольство с требованием прекратить гонения хри-
стиан-коптов и восстановить разрушенные мусульманами церк-
ви. В случае отказа нагаши грозил разрушить все мечети в
своих владениях и перекрыть Нил (Голубой Нил), отвести его-
течение и тем самым лишить Египет воды. Легенда о возмож-
ности совершить такой подвиг родилась в среде коптов. Эта
наивная угроза представила нагаши в смешном виде. При воз-
вращении его незадачливых послов через Зейлу в 1328 г. один
из них 12 был схвачен по приказу йифатского султана Хакк ад-
Дина. Это был открытый вызов эфиопскому правительству..
Вслед за тем султан совершил набег на его владения, убивая
жителей и сжигая церкви [7, с. 16; 37, с. 352 и сл.].
Начался период войн Эфиопской империи с Иифатом и
другими мусульманскими государствами. Амдэ-Цыйон совершил
в Йифат несколько походов, разоряя его города и села, угоняя
в неволю жителей [7, с. 16, 17, 23—51; 37, с. 284 и сл.]. В сра-
жениях с амхарцами погибли йифатские султаны Хакк ад-Дин,
его сын и преемник Дэрадыр [7, с. 16, 17; 37, с. 284], а затем
посаженный на его место Сабр ад-Дин (1330—1335), брат Хакк
ад-Дина. По-видимому, на время йифат распался [265, с. 135,
137], но Амдэ-Цыйон объединил все мусульманские владения
Восточной Эфиопии в одно вассальное царство, во главе ко-
торого поставил сначала, в 1330 г., Сабр ад-Дина, брата Хакк
ад-Дина, после того, как он восстал и был убит13, другого их
брата — Джамал ад-Дина (в 1332 г.), а после восстания по-
следнего — четвертого из братьев, Наср ад-Дина. Наср ад-Дин
исправно платил нагаши дань, так же как и его преемник на
престоле йифата Али, сын Сабр ад-Дина14. Около 1340 г.
Амдэ-Цыйон завоевал и мусульманское царство Бали на юго-
востоке Эфиопии, о чем говорят посвященные этому нагаши
эпические «Царские песни» [29, с. 62—63].
6Е
Главной целью военных предприятий Амдэ-Цыйона (как и
^всякого феодала) было приобретение источников ренты. Но вме-
сте с тем он стремился обезопасить для своих послов и тор-
говых агентов пути к морскому побережью как через Массауа,
так и через Зейлу [151, с. 195; 265, с. 80 и сл.]. Поэтому Амдэ-
Цыйон не столько следовал классической политике «разделяй
„и властвуй», сколько хотел создать сильную государственность
на путях в Зейлу. Он даже пытался использовать для этой це-
ли Йифат, укрепив власть йифатского ката и сделав его «ца-
рем всех мусульман» Восточной и Юго-Восточной Эфиопии и
•Северного Сомали, чтобы правитель Йифата, будучи его вас-
салом, стал его агентом в пирамидальной системе вассалитета,
охватывавшей все исламизированные общества данного региона.
Эта попытка не удалась как из-за сопротивления самих Валас-
ма, так и из-за соперничества между правителями отдельных
мусульманских государств.
В сущности, Амдэ-Цыйон не покушался на автономию ис-
.ламизированных обществ Восточной Эфиопии, не стремился он
..и к искоренению в них ислама. Он продолжал политику веро-
терпимости, традиционную в Эфиопии с аксумского времени15.
Такой веротерпимости не знали мусульманские государства
Восточной Эфиопии, где всех христиан, если они не принимали
ислам, убивали, как это делали йифатские воины в набегах на
.амхарцев. Даже в мамлюкском Египте, где происходили пе-
риодические гонения на христиан, веротерпимость эфиопского
правителя казалась невероятной. Причиной ее была заинтере-
сованность эфиопской христианской монархии в торговле с
внешним миром, которая в то время почти целиком находилась
-В руках мусульман (и лишь отчасти — египетских и йеменских
евреев) [151; 105; 161; 265, с. 85 и сл.]. Однако, не покушаясь
на мусульманскую торговую монополию в целом, Амдэ-Цыйон
не мог и игнорировать интересы «своих» («царских») купцов,
мусульман по религии, но не обязательно зейласцев или их
.агентов16. Таддессе Тамрат и М. Абир совершенно правильно
указывают на несовпадение интересов различных групп мусуль-
манского купечества, торговавшего либо с христианским импе-
ратором, либо с царями Хадьи, Даваро и других государств
Центрально-Южной Эфиопии. По мнению Таддессе Тамрата,
при дворе императора существовала влиятельная группа му-
сульман, заинтересованных как в успехе его предприятия, так
и в восстановлении мира с мусульманами Восточной Эфиопии
[265, с. 143, примеч. 3].
Эта группа эфиопских мусульман была одновременно про-
водницей политического влияния нагаши в периферийных об-
ластях Эфиопии и распространительницей религии и культуры
ислама в христианских и «языческих» землях. Однако в мис-
сионерской деятельности она проявляла меньше активности, чем
клерикально-купеческая группа мусульман Зейлы.
Возможно, в это же время (около 1330 г.) ислам принял
-62
амано17, правитель Хадьи [130, с. 599 и сл.], бросив тем самым”
вызов христианскому императору. Одновременно он отказался
платить дань [7, с. 18; 37, с. 286—288] (т. е. прибыть с данью1
в определенный пункт, куда следовал нагаши со своей дружи-
ной, совершая полюдье). Все это он совершил по совету не-
коего мусульманина, проповедника джихада (автор «Сказания:
о походе царя Амдэ-Цыйона» называет его «лжепророком»)..
Амдэ-Цыйон разгромил Хадью, взял в плен амано и множество^
его подданных, которых он переселил на север [7, с. 49; 264, с. 96].
Вскоре после этого воины Хадьи участвовали в подавлении
восстания фалаша и в сражениях с мусульманами. Что касает-
ся проповедника джихада, «соблазнившего» амано перейти в-
ислам и восстать против христианского императора, то он бе-
жал в Йифат и здесь продолжил проповедь джихада, пророча:
султану Сабр ад-Дину успех в войне с нагаши [7, с. 18; 37,.
с. 286—288].
По-видимому, в поверхностно исламизированной Восточной?
Эфиопии разгоралось пророческое движение и вместе с тем дви-
жение антихристианского джихада. Здесь должны были со-
браться беглецы из Хадьи и западных провинций Йифата. Кро-
ме упомянутого выше «лжепророка» «Сказание о походе царят
Амдэ-Цыйона» говорит и о других, особо выделяя из них Са-
лиха, «имевшего сан кади, соответствующий абуна» (архиепис-
копу или митрополиту у христиан Эфиопии) [7, с. 29; 37, с. 358]'..
Вероятно, он был кадием Зейлы. Салих сплотил в коалицию-
оседлых мусульман Йифата, Адаля, Моры и кочевников Бар-
бара, Габалы и других областей и княжеств. Тот же источник:
упоминает в Адале некоего Абдаллу, чей сан также сравни-
вает с санож абуны\ он участвовал в войне и был убит [7, с. 45;:
37, с. 357].
Эти пророки и проповедники провозглашали скорую гибель
христианского царства в Эфиопии. Движение было столь мощ-
ным, что «цари и князья» мусульман забыли на время свои
раздоры и объединились (формально вокруг йифатского сул-
тана Сабр ад-Дина, а фактически — вокруг Салиха). В коали-
цию вошел также вассал Амдэ-Цыйона, правитель (сыюм или
мэкуаннын, т. е. «князь») земли Даваро (на плато Черчер)
Хайдара [7, с. 21—23; 37, с. 283—295]. Он был, вероятно, по-
томком местной царской династии. С Хайдарой был связан
Юсуф, правитель Шархи (в нынешней провинции Арси), также
присоединившийся к восстанию (7, с. 51; 37, с. 436—437]. Позд-
нее к ним примкнули правители Барбары (север Сомали). Поч-
ти одновременно с мусульманами Йифата, Фэтэгара и Даваро
на северо-западе Эфиопского нагорья восстали фалаша (агау-
иудаисты) вместе с присоединившимися к ним ренегатами из
христиан [7, с. 20; 37, с. 293]. Полностью подчинить себе му-
сульманские государства Африканского Рог? и Эфиопского на-
горья Амдэ-Цыйон не смог. Однако он стал гегемоном полити-
ческой системы этого региона (ср. (1, с. 272—273]).
63-
Омари со слов факихов — послов Зейлы и мусульманских
скупцов из Эфиопии описал сложившуюся здесь систему госу-
дарств, какой она была около 1332—1335 гг. Факихи сетовали
на разобщенность мусульманских государств и подсчитывали
их силы. По их словам, Йифат мог выставить 15 тыс. конных
ш свыше 20 тыс. пеших воинов; Даваро — столько же; Хадья —
до 40 тыс. конных и вдвое больше пеших; Арабабни (между
Даваро и Хадьей) — 10 тыс. конных и «очень много» пеших;
Бали — 18 тыс. конных и примерно столько же пеших; Шар-
ха — 3 тыс. конных и вдвое больше пеших; Дарах — 2 тыс. кон-
ных и столько же пеших [1, с. 268—272]. В итоге у них получа-
лись огромные полчища (якобы до 85 тыс. конницы и более
130 тыс. пехоты), что намного превышало все войско христиан-
ского нагаши (которого факих называл просто амхарским пра-
вителем). И образованные мусульмане из Зейлы приходили к
выводу, что, «если бы эти семеро царей были единодушны и
’Сменили бы свое соперничество на единство», они могли бы
с успехом противостоять «царю Амхары», а не унижаться пе-
ред ним и не платить ему дань [275, с. 73]. Лишь после смерти
Амдэ-Цыйона, когда императором Эфиопии стал его сын Сэй-
фэ-Арад (1344—1371), йифатский кат Али отказался платить
ему дань и повиноваться. Несомненно, он опирался на сторон-
ников джихада против христиан, однако многие вассалы (и,
может быть, часть купечества) его не поддержали и, по сло-
вам Макризи, «не только были с ним несогласны, но и подня-
лись против него». Император вновь подчинил себе Йифат и
управлял им через марионеточных царей, которых свергал с
престола, заменял другими и вновь сажал на престол по своему
произволу. Лишь сыну Али Хакк ад-Дину II (1363—1373 или
1374) удалось добиться независимости, хотя и ценой потери
западного Йифата, Фэтэгара, Даваро, а также Бали, вошедших
в состав Эфиопской империи. Все царствование Хакк ад-Ди-
на II прошло в войнах с Эфиопией, пока он не погиб в одном
из сражений.
Свою столицу Хакк ад-Дин II перенес в Адаль [20, с. 45
и сл.; 46, с. 18—19, 22, 27], подальше от амхарцев, ближе к
поддерживавшим его племенам. Обновленное государство Ва-
ласма стало называться Адалем. Почти вся история Адаля за-
полнена войнами с Эфиопской империей. На первых порах
Адаль был обороняющейся стороной, взывавшей о помощи сво-
их единоверцев в арабском мире, особенно мусульман Египта.
Уже в 1363 г. здесь стало известно, что нагаши нападает на
эфиопских мусульман, из которых одни убиты, другие вынуж-
дены были принять христианство, третьи бежали из родных
мест [18, с. 177—179; 113, примеч. 93; 265, с. 149].
После гибели Хакк ад-Дина трон Адаля занял его млад-
ший брат Саад ад-Дин (1386—1415), который также всю жизнь
провел в войнах с Эфиопской империей. По сведениям Калка-
.шанди, в 1397—1398 гг. в «этнографической» Эфиопии остава-
.64
лось лишь два мусульманских владения: вассальные княжество
Ибн Мисмара в нынешней Эритрее, на побережье Красного
моря, платившее дань нагаши, и султанат Саад ад-Дина, от-
стоявший свою независимость [45]. Относительно числа мусуль-
манских владений египетский энциклопедист неточен. Так, из-
вестно, что в войнах против Адаля участвовали и мусульма-
не — вассалы эфиопского императора, в частности амано Хадьи
(46, с. 24]. Интересные подробности о битве, в которой погиб
Саад ад-Дин, сообщает Макризи: «Негус послал военачальника
по имени Барва. Саад ад-Дин встретил его со своими факиха-
ми, дервишами, селянами и горожанами, и они все поклялись
биться до смерти. И была страшная битва, в которой пали как
мученики несколько сот почтенных шейхов. У каждого шейха
был жезл, и он командовал множеством дервишей-суфиев». Да-
лее Макризи рассказывает о смерти Саад ад-Дина, которого
считает «святым» (раджул салих) [46, с. 23—24].
Несомненно, арабский историк передает эпизированное ска-
зание, передававшееся из уст в уста в среде адальских и дру-
гих мусульман. Недаром в хронике династии Валасма, эфиоп-
ской хронике Гэлавдевоса и в адальской истории Ахмада
Левши весь Адаль назван «землей Саад ад-Дина» (барр Саад
ад-Дин) [20, с. 46, примеч. 1,2]. Это говорит о большой популяр-
ности идеи джихада и символической фигуры «святого мучени-
ка ислама» Саад ад-Дина в Адале. Сказание о последней битве
этого ката служило средством пропаганды джихада в народ-
ных массах, а главными пропагандистами были, очевидно, дер-
виши, или факыры, члены мусульманских духовных орденов-
тарикатов. У Макризи мы находим первое упоминание факыров
и их шейхов в Восточной Эфиопии. Битва, о которой рассказы-
валось выше, произошла в феврале 1415 г., во время одного из
походов эфиопского императора Йисхака (Исаака, 1413—1429).
Воинственные нагаши Давит (Давид, 1380—1412), Теодрос
(Феодор, 1412—1413) и Йисхак много раз (только Давит
дважды или трижды) лично водили свои полки на Адаль,
а также посылали своих военачальников, разоряя Адаль до са-
мой Зейлы. Эти войны стоили обеим сторонам огромных потерь.
Не только Саад ад-Дин, но и нагаши Теодрос и Йисхак, по-
видимому, погибли во время походов на Адаль [265, с. 153,
примеч. 5]. Трудно сказать, сколько полегло рядовых воинов —
мусульман и христиан.
Войны Эфиопии с Адалем больше всего мешали освоению
обширных южных и западных районов — как христианами, так
п мусульманами. Они отвлекали людские и другие ресурсы
от развития экономики и культуры, подрывая земледелие и го-
родскую жизнь в Адале, препятствуя развитию городов в хри-
стианской Эфиопии. Хотя военный перевес был явно на сто-
роне последней, правители Адаля и главы его кочевых племен
при первой же возможности посылали отряды в набеги на по-
граничные эфиопские земли, за которыми следовали походы
Зак. 1005
65
амхарских войск, так что война оставалась одновременно обо-
ронительной и захватнической с обеих сторон.
Смерть Саад ад-Дина на короткое время привела к миру.
Сыновья Саад ад-Дина были изгнаны в Аравию; многие про-
поведники джихада погибли, попали в плен или отправились в
изгнание; Адаль стал данником и вассалом Эфиопской империи.
Однако не прошло и года, как война возобновилась еще на-
три десятилетия. Это произошло при последовательно царст-
вовавших четырех сыновьях Саад ад-Дина I: Саад ад-Дине II
(1415—1422), Мансуре (1422—1425), Джамал ад-Дине II
(1425—1432) и Шихаб ад-Дине Ахмаде Бадлае (1432—1443),.
которые все погибли в боях с «неверными». Адальские отряды
опустошали восточные склоны Эфиопского нагорья, убивая всех
христиан или угоняя их на продажу в рабство [46, с. 25—36],
Наследовавший Бадлаю его сын Мухаммад (1445—1471) от-
казался от продолжения священной войны с христианами Эфио-
пии и признал себя данником нагаши Бэыдэ-Марьяма (1468—
1478) [7, с. 90]. После смерти Мухаммада к этому императору
прибыл «наместник Адаля» по имени Ладаэ Осман [7, с. 95],.
вероятно, ища поддержки против Ибрахима, сына Мухаммада
(1471 —1472) [20, с. 48, примеч. 5—6]. Покорность нагаши вы-
разил и правитель исламизированного народа данкали (афар)
[7, с. 92].
Мусульмане — земледельцы и кочевые скотоводы, населяв-
шие восточные и юго-восточные окраины Эфиопской империи,—
лишались поддержки своих единоверцев в Адале и пустыне
Афар. Бэыдэ-Марьям стремился распространить среди них
христианство. Такую политику он проводил, в частности, среди
воинственных скотоводов доба, которых пытался разоружить,
перевести на оседлость, закабалить раздачей им скота в узу-
фрукт, подчинить своим чиновникам, военным поселенцам и
церкви [7, с. 94—96].
В 1472 г. Адаль отказался платить дань императору и в
последующие годы сохранял независимость. Императорские ар-
мии разоряли страну, доходя порой до Зейлы, но нередко гиб-
ли, окруженные ополчениями кочевых племен, поднимавшимися
на войну с нашествием «неверных» [7, с. 97—98, 100, 105, 107].
С 1493 г. инициатива в военных действиях переходит к адаль-
цам, ежегодно совершавшим набеги на пограничные области
Эфиопской империи.
Оба государства, Эфиопская империя и Адаль, вступали в
период ослабления центральной власти, роста самостоятельно-
сти местных правителей, борьбы за власть и доходы между
феодальными кликами. После смерти Бэыдэ-Марьяма, отрав-
ленного в 1478 г., эфиопский престол занимали малолетние или
очень молодые императоры, а также правитель-поэт Наод
(1494—1508). В Адале после смерти Шаме ад-Дина в 1487 г.
происходил сходный процесс, хотя здесь слабые султаны сиде-
ли на престоле иногда подолгу (например, Мухаммад II, пра-
66
вивший в 1488—1518 гг.) (20, с. 49; 43, с. 9, примеч. 4]. Если в
Эфиопской империи наибольшим влиянием пользовались цари-
цы-матери, вельможи-регенты и высшее духовенство, сдерживав-
шее процесс феодальной раздробленности, то в Адале в этой
роли выступали эмир Зейлы и связанные с ним факихи, факы-
ры и купцы. Последние легко проникали в христианскую Эфио-
пию, завязывали связи с местными правителями, склоняя их
к переходу в ислам, выступлению против центрального прави-
тельства или бегству в Адаль. Особенно благодатная почва
для такого рода пропаганды существовала в пограничных об-
ластях империи — Йифате, Даваро, Фэтэгаре, Вадже, Бали, где
мусульмане составляли значительную часть, иногда большин-
ство населения. Это население было неоднородным в этниче-
ском и конфессиональном отношении, но процессы этнокультур-
ной интеграции происходили здесь в течение нескольких веков.
Масса феодально-эксплуатируемых земледельцев и военных по-
селенцев была, в сущности, лишь поверхностно исламизирована
или христианизирована, исповедовала прежде всего одни и те
же традиционные верования и, в зависимости от политической
обстановки, могла перейти из христианства в ислам и обратно.
Такие случаи происходили и в XIV, и в XV, и в XVI вв. Так,
Амдэ-Цыйон, вторично покорив мусульманскую область Быку-
эльзэр, потребовал от местного правителя выдачи ему ренега-
тов из христиан, в числе которых оказались царские воины и
даже священники и диаконы. По приказу нагаши их бичевали
и заковывали в цепи (7, с. 49]. Вероятно, ренегатством эти «лю-
ди негуса» пытались спасти свои жизни во время набегов му-
сульман или восстаний местного мусульманского населения.
Характерную историю рассказывает адальский историк
XVI в. факих Шихаб ад-Дин Ахмад бин Абд ал-Кадир. Когда
имам Ахмед Левша вторгся в Эфиопию, он предложил принять
ислам в числе прочих христианских вельмож Айбасу Лахати.
При этом имам ссылался на случаи перехода из христианства
в ислам, бывшие тогда массовым явлением. Айбас отказался,
говоря о ренегатах как о темных людях, «не знающих ни своей,
ни вашей веры» [43, с. 74, 178, 269—270, 338].
Зэра-Якоб также упрекал некоторых своих военачальников в
том, что они дали «обольстить» себя и уйти к правителю Адаля
(36, с. 17—19, 46; 7, с. 68]. При Бэыдэ-Марьяме подобный слу-
чай произошел в Бали [7, с. 97—98]. В 1494 г. в намерении
склонить воинов к ренегатству и уходу в Адаль обвинили по-
следовательно двух наиболее влиятельных вельмож — За-Селу-
са и Тэкле-Крыстоса (или Тэка-Крыстоса). Первый из них
препятствовал вступлению на престол императора Наода
(1494—1508), но был уничтожен со своими вассалами. Были
ослеплены и те, «которые условились прежде уйти (в Адаль)
с За-Селусом». Это сделал Тэкле-Крыстос. Но затем настал и
его черед. Наод ждал лишь «удобного времени», чтобы рас-
правиться с ним. Наконец, Тэкле-Крыстос бежал в Йифат, «что-
5*
67
бы склонить к измене всех цевов, которые жили в Йифате», нс*
был ими схвачен и выдан Наоду [36, с. 363 и сл.; 7, с. 108—1091.
Другой эфиопский источник говорит, что в царствование
Наода мусульмане совершали набеги на Йифат, угоняя людей
и скот. Жители Вага (Ваджа) переходили из христианства в
ислам. Князья же не думали о мусульманской опасности и пре-
давались суетным разговорам как на арабском, так и на ам-
харском языке [ИЗ, с. 327] (характерный пример культурного
синтеза).
Не следует также забывать, что в эфиопском обществе
XIV—XVII вв. имелось множество принявших христианство му-
сульман. Некоторые из них делали это добровольно. К их чис-
лу относился один из высших иерархов эфиопской церкви
XVI в., ыччеге Аввакум, бывший йеменский купец, главный ар-
химандрит всех монастырей ордена Тэкле-Хайманота, инициа-
тор переводов многих христианских литературных произведений
с арабского языка на геэз. Другой крещеный мусульманин —
переводчик императора Фасилидэса в XVII в., родом бухарец.
Среди главных жен и матерей императоров были крещеные
мусульманки — дочери вассальных царей, среди них знамени-
тая царица Илени (Елена), одна из жен императора Зэра-Яко-
ба, дочь гарада Хадья Мухаммада, славившаяся своей поли-
тической мудростью и дальновидностью; царица Наод-Могэса,
одна из жен императора Наода и мать Либнэ-Дынгыля, дочь
гаража-мусульманина Даваро, и др. В период регентства после
смерти Наода эти две царицы принимали участие в управлении
Эфиопской империей. Но некоторых даже знатных мусульман
крестили по принуждению.
Среди них наиболее известной личностью был Авраи Ус-
ман, сын одного из приближенных адальского султана Мухам-
мада II, он попал в плен к амхарцам и по желанию импера-
тора Наода (что было равносильно приказу) был крещен.
Включенный в эфиопскую военно-феодальную систему, Авраи
Усман занимал важные посты командующего всех войск погра-
ничных с Адалем провинций, правителя Фэтэгара и Йифата.
В этом качестве он воевал против мусульман и синкретистов-
гураге вплоть до 1531 г., когда, подобно многим другим хри-
стианским вельможам, перешел на сторону победителей-мусуль-
ман и вновь принял ислам [43, с. 77, 82 и сл.].
Тот же источник (Шихаб ад-Дин) рассказывает об одном
члене рода Валасма, попавшем в плен к христианам и заклю-
ченном ими в монастырь на оз. Хайк. Император повелел мо-
нахам обратить знатного пленника в христианство. Окрещенный
ими принц, возможно, даже принял постриг и в течение шест-
надцати лет изучал христианскую религиозную литературу, по-
ка не был освобожден воинами имама Ахмада Левши. В за-
ключение Шихаб ад-Дин утверждает, что в душе этот потомок
Саад ад-Дина остался мусульманином [43, с. 331—337]. Тот же
автор сообщает и о многих других случаях возвращения к ве-
68
рс отцов крещеных мусульман [43, с. 198, 275, 343, 408, 433—
436].
Кроме того, при дворе императора и его наместников нахо-
дились мусульмане, сохранявшие свою веру. Хроника Бэыдэ-
Марьяма упоминает придворного Гадаб Хамида, который был
«мусульманином из земли Даваро» [7, с. 91].
Ф. Алвариш, находившийся в Эфиопии в составе португаль-
ского посольства в 20-х годах XVI в., знакомый с нередкими
переходами из ислама в христианство и наоборот у себя на ро-
дине и в странах Магриба, тем не менее был поражен, с какой
легкостью совершали такие обращения эфиопские аристократы
|12, с. 309].
Наод усилил гарнизоны в пограничных с Адалем провинциях
и вместе со своей гвардией проводил здесь большую часть вре-
мени: шесть лет в Ваге, три года в Даваро и т. д. Ему удалось
совершить удачный поход на Адаль и заключить с султаном
А’.ухаммадом II договор о ненападении, по которому Адаль
выдан всех эфиопских христиан, угнанных за предшествовав-
шие 30 лет [43, с. 92—93, 165 и сл.]. Но этот успех оказался
эфемерным. Во-первых, адальский султан был не в силах пре-
кратить набеги своих подданных, совершавшиеся под знаме-
нем джихада. Как прямо указывал адальский историк Шихаб
ад-Дин Ахмад ибн Абд ал-Кадир, «по обычаю страны Саад
ад-Дина» каждый эмир имел право совершать набеги и вести
джихад. При этом большинство воинов находились под коман-
дованием эмиров, а султан лишь получал свою долю податей
[43, с. 25—26]. Во-вторых, адальцев призывали на помощь
восставшие против христианских «тиранов» (джуббар) мусуль-
мане Йифата, Бали и других областей Эфиопской империи.
В этом отношении весьма показательна история мятежей
Уонаг-Жана, брата влиятельнейшего из вельмож, правителя
Г'оджама Уосен-Сэгэда. Уонаг-Жан перешел в Адаль к султану
Мухаммаду и здесь принял ислам. Султан дал ему в управле-
ние область Анкарса и поручил командование адальскими вой-
сками, посланными в набег на Бали. (Вероятно, Уонаг-Жан за-
думал создать себе в Бали и в прилегающих к нему областях
собственное княжество.) Однако императорские войска разбили
адальцев и взяли в плен их командующего. По ходатайству
своего брата он был Наодом прощен, перешел вновь в христи-
анство (но, замечает мусульманский историк, «его сердце всег-
да было предано истинной вере») и даже получил в управление
от императора Наода вожделенную область Бали. Вместе с ним
в эту область был назначен некий Дыль-бэ-Иесус. Вместе они
составили заговор. Пригласив к себе около шестидесяти глав-
ных наместников отдельных частей Бали, командиров конных
отрядов, Уонаг-Жан напоил их вином и перебил их, а затем
приказал под страхом смерти всем христианам своего намест-
ничества перейти в ислам. И якобы все они приняли ислам,
малые и великие, дабы не постигла их участь их убитых вож-
69
дей. Затем Уонаг-Жан послал к султану Адаля гонца с прось-
бой о помощи.
Но прежде адальских войск прибыли полки императора На-
ода и Уосен-Сэгэда, с большим трудом подавившие мятеж.
Уонаг-Жан со своим гаремом и остатками войска ушел в
Адаль. Его могила в долине р. Уэби стала местом паломни-
чества, а его сын Симу (Симеон) получил в Адале титул га-
рада, воевал против своих соотечественников, попал в плен к
Наоду, снова принял христианство и был назначен на место
своего отца наместником Бали. Дыль-бэ-Иесус, помилованный
Наодом, при Ахмаде Левше опять принял ислам и «погиб
смертью шахида» [43, с. 92—93; 165—168; 104, с. 174—175; 142,
с. 164—165].
Что касается Наода, то он умер на берегу р. Ацрар, ведя
свои войска на подавление восстания йифатских мусульман, на
помощь которым пришли адальцы. Много императорских вои-
нов погибло при переправе через разбушевавшийся Ацрар; Наод
был спасен, но заболел и умер (41, с. 551].
Очевидно, ислам имел для части эфиопской аристократии
немалую привлекательность, прежде всего как средство борьбы
с сильной центральной властью и властным христианским ду-
ховенством, распоряжавшимся к тому же огромными богатства-
ми, вызывавшими зависть светских феодалов. Недаром, по сви-
детельству одного эфиопского источника, в смутном 1494 г.
«священные предметы расхищались из церквей и пожирали
друг друга эфиопские князья» [266, с. 529]. Знатных ренегатов
вполне устраивали порядки Адаля, где эмиры и гарады поль-
зовались гораздо большей независимостью, чем наместники им-
ператора Эфиопии. Привлекала их и арабо-исламская культура
(многие вельможи знали арабский язык). Попав в Адаль, ре-
негаты уже одним своим присутствием поддерживали здесь ат-
мосферу захватнического джихада, который в обстановке ча-
стых войн смыкался с джихадом оборонительным, ради сохра-
нения независимости Адаля от Эфиопской империи.
Признанным вождем сторонников захватнического джихада
был эмир Махфуз, все более оттеснявший на второй план сул-
тана. Ж. Кюок называет Махфуза «мусульманским героем того
времени» [142, с. 165], и такой взгляд основывается на собст-
венно адальских источниках, прежде всего — сочинении Шихаб
ад-Дина Ахмада ибн Абд ал-Кадира, младшего современника
Махфуза. Чем же была вызвана такая популярность этой не-
сомненно замечательной личности, харизматического лидера (по
Максу Веберу), пассионария (по Л. Н. Гумилеву), человека,
принявшего вызов, брошенный его обществу?
XVI столетие было богато разнообразными формообразую-
щими явлениями — климатическими, техническими, социально-
экономическими, научными и др. Резкие изменения климата в
XVI в. лучше всего изучены на материале Европы и почти
не изучены на африканском материале. Тем не менее известно,
70
что в это время в Сахаре и пустынях Северо-Восточной Аф--
рики, а также в прилегающих к ним областях участились за-
сухи и связанные с ними недороды, голод, эпидемии (доста--
точно вспомнить засуху 1544 г. в Эфиопии и особенно трехлет-
пюю засуху и страшный голод в Харэре 1567—1568 гг.). Веро-
ятно, с климатическими изменениями было связано и переселе-
ние кушитских племен (в том числе сомалийских и племен,
оромо), которое привело в движение и соседние с ними коче-
вые и полукочевые племена на границах Адаля и Эфиопской
империи [155]. Таким образом, земледельцы и скотоводы Адаля
страдали от засухи и вместе с тем испытывали давление пле-
мен пустыни, искавших пастбищ.
В то же время торговля Зейлы, Дакара и других адальских
городов, которой кормились моряки, караванщики, верблюдо-
•воды и те, кто выращивал мулов, испытала первые удары от
португальских и турецких конкистадоров, перерезавших глав-
ные морские пути. В 1499 г. португальцы бомбардировали Мо-
гадишо, позднее разоряли и захватывали Хаит, Берберу, Браву,
Аден, Суакин, в 1517 г. сожгли Зейлу, где уже успели водво-
риться османы (151, с. 215 и сл.]. Теперь, когда христиане-пор-
тугальцы жгли, бомбардировали или захватывали мусульман-
ские города (в том числе адальские или соседние с Адалем),
топили мусульманские суда, а по суше двигались на Адаль
полки христиан-амхарцев, христиане стали олицетворением вся-
ческого зла в глазах адальцев, которым (без различия социаль-
ной принадлежности) засуха, нашествие иноземцев и застой
в торговле грозили голодом, нищетой, смертью. В этих условиях
умолкли голоса сторонников мирных отношений с Эфиопией, и
сам султан вынужден был присоединиться к сторонникам на-
ступательного джихада.
В мае 1517 г., во время очередного набега на амхарцев,
погибли эмир Махфуз и большая часть его войска. Султан Му-
хаммад II, тоже принявший участие в набеге, с трудом избе-
жал плена 18. Среди богатых трофеев, попавших в руки амхар-
цев, оказались зеленое знамя и шитая золотом черная походная
палатка — подарки эмиру Махфузу от шерифа и шейхов Мекки
как знак признания его заслуг в деле джихада [7, с. 119—120;
12, с. 307—309; 17, с. 130—131].
После гибели Махфуза с его войском и последующего ра-
зорения Адаля императорской армией [7, с. 120] это государст-
во пришло в упадок. Менее чем за два года сменилось пять
или шесть султанов, не принадлежавших к династии Валасма 19
и вряд ли обладавших властью за пределами столицы — г. Да-
кара и его окрестностей. В 1520 г. воцарился гарад Абун ибн
Адаш. По словам Шихаб ад-Дина, Абун любил знатных, ше-
рифов, факихов, факыров и шейхов и правил справедливо. Из-
вестно, что Абун сместил (но не убил) своего предшественни-
ка — эмира Мансура, сына Махфуза, что на службе у него на-
ходился Ахмад Левша и что некоторые готовы были видеть
71
в нем махди {43, с. 7—13]. Все это позволяет считать Абуна
представителем «партии джихада». Однако этот гарад был убит
в междоусобной войне сторонниками династии Валасма, и сын
Мухаммада II Абу Бакр (1525—1529) занял престол. Харак-
терно, что Шихаб ад-Дин называет Абуна мучеником за веру,
погибшим, защищая свою страну и свою семью [43, с. 13].
Своей столицей Абу Бакр сделал г. Харэр, где находился
с лета 1520 г. Его поддерживали сомалийские племена, начав-
шие играть все более значительную роль в политической жиз-
ни Адаля.
О внутренней политике Абу Бакра Шихаб ад-Дин отзывает-
ся резко отрицательно: он губил государство, его люди (оче-
видно, кочевники-сомалийцы) безнаказанно грабили путешест-
вующих; при нем распивали вино; знатные факихи и шейхи
осуждали его поведение; Ахмад Левша и другие сторонники
Абуна не стали ему служить и скрылись в области Хубат (се-
вернее Харэра), где некогда правил отец Ахмада [43, с. 15].
Трудно считать этих грабителей караванов и их султана
«либеральной партией», выражавшей интересы купечества, или
«аристократической партией», как характеризуют сторонников
султана Дж. С. Тримингэм и Ж. Кюок. Лучше уж называть их
«партией султана» в противоположность сторонникам имама,
смыкавшимся с «партией джихада». Несмотря на начавшуюся
в стране стабилизацию, султан и его сторонники оказались не-
способны возглавить этот процесс, восстановить единство госу-
дарства и отразить новое нашествие христиан.
Португальцы топили мусульманские торговые суда и, воюя
с турками, в 1528 г. подвергли новому разгрому Зейлу и Бер-
беру [151, с. 217]. Эфиопский император Либнэ-Дынгыль
(1508—1540) в 1525 г. отбил попытку Ахмада Граня вторгнуть-
ся в Даваро, а в 1527 г. сам двинул в Адаль свою армию, но
она была разгромлена воинами Ахмада, которые после победы
ликовали и «пели песнь назидания, называемую на языке их
страны зыкр» [7, с. 120—122]. Речь идет о зикре суфиев тарика-
та Кадирийя, которых, очевидно, было много в войске Ахмада.
Этот тарикат, основанный в XII в. в Ираке шейхом Абд ал-
Кадиром ал-Гиляни, в XIV—XV вв. приобрел множество после-
дователей в различных странах. В конце XV в. кадирийские
суфии вели пропаганду своего учения в Адале.
Поддержка со стороны мусульманского духовного (суфий-
ского) ордена Кадирийя была равнозначна поддержке всей
«партии джихада». Последняя стремительно росла, используя
все шире распространявшийся мессианизм. Шихаб ад-Дин пе-
редает рассказы о вещ.чх снах и пророчествах о скором при-
шествии махди, который «обратит [в ислам] Абиссинию», рас-
пространившихся во времена Махфуза и гарада Абуна. По его
словам, еще при Абуне эти пророчества стали связывать с га-
радом Ахмадом Левшой {43, с. 27—30]. По удачному выраже-
нию С. Б. Чернецова, в Адале тех лет «вызревала идея „имама
72
последних дней“ и идея священной войны против Эфиопии»
[104, с. 193].
Смерть Махфуза в бою с христианами, от руки эфиопского
воина-монаха, завершила образ этого эмира-шахида в массо-
вом сознании адальских мусульман. Его называли не столько
эмиром, сколько имамом — духовным руководителем. При жиз-
ни и после смерти он воплотил в себе новый для Адаля тип
чисто исламского харизматического лидера, отличный от син-
кретической фигуры султана-ката. Это свидетельствует о более
глубоком, чем прежде, проникновении ислама в сознание народ-
ных масс, о начале нового этапа исламизации народов Восточ-
ной Эфиопии и Сомали.
Имам Махфуз во многом проложил дорогу своему зятю —
имаму Ахмаду Левше, который предпринял наиболее значи-
тельную попытку объединить всю «этнографическую» Эфиопию
в одно исламское государство. В течение длительного времени
(1526—1529) «сохранялась двусмысленная ситуация, когда ре-
альная власть в Адале все более переходила к Ахмаду, кото-
рый, однако, до поры до времени не рисковал открыто высту-
пить против Абу Бакра» [104, с. 211]. Наконец, в 1529 г. Ахмад
занял Харэр и посадил на место Абу Бакра его брата Умар-
Дина (или Умар ад-Дина). Этот султан был марионеткой в ру-
ках Ахмада Левши, который официально довольствовался титу-
лом имам (43, с. 19—25]. Теперь Адаль обрел сильного прави-
теля и сплоченную военно-религиозную организацию, основу ко-
торой составлял орден Кадирийя, сложным образом сочетав-
шуюся с традиционной родо-племенной организацией и отно-
шениями феодального вассалитета. Главным пунктом програм-
мы имама Ахмада была священная война с Эфиопией, которая
предлагалась как панацея от всех социальных бед и средство
разрешения всех социальных противоречий внутри Адаля.
«Партия джихада» поглотила все государство. Весь Адаль го-
товился к священной войне. Имам Ахмад закупал оружие, в
том числе огнестрельное, у арабов и турок. Так как воинство
пмама (состоявшее в основном из различных сомалийских пле-
мен, отчасти из афаров и горожан и земледельцев харари, ар-
гобба и др., а также ренегатов из эфиопских христиан) не уме-
ло обращаться с пушками и мушкетами, то он нанял за боль-
шую плату пушкарей и стрелков из турок, арабов и предста-
вителей других национальностей.
Война началась в 1529 г. и продолжалась три десятилетия.
В ходе ее Эфиопия подверглась страшному опустошению. Мно-
гие ‘амхарские и тиграйские феодалы принимали ислам и пере-
ходили на службу имаму. Иудаисты-фалаша были его союзни-
ками. Мусульмане пограничных и южных областей Эфиопской
империи помогали войскам имама, видя в них освободителей
от феодальной эксплуатации и религиозного угнетения со сто-
роны христианского государства. Что касается христианского
населения южной половины Эфиопской империи, то оно обна-
73
ружило поразительную апатию и равнодушие к перемене офи-
циального вероисповедания.
К 1540 г., казалось, почти вся Эфиопия стала мусульман-
ской страной, исламизированной, правда, далеко не повсемест-
но и везде (кроме Адаля) поверхностно, но разве не так
началось превращение других христианских стран в мусуль-
манские?
Государство имама Ахмада Левши мыслилось его создате-
лями как подобие Арабского халифата времени первых халифа-
тов [43, с. 107]. В бывшие провинции Эфиопской империи были
назначены начальники отрядов мусульманской армии, прежде
всего сын имама Наср ад-Дин, ставший правителем Даваро, за-
тем эмиры — командующие главными подразделениями армии
джихада и т. д. Те из амхарских и тиграйских вельмож, кто
принял ислам и присоединился со своими вассалами и воина-
ми к имаму, сохранили свои владения. Из нехристиан остался
на прежнем месте и даже округлил территорию своего княже-
ства царь иудаистов-фалаша, союзник мусульман. Согласно
эфиопской «Краткой хронике», в 1539 г. императору Либнэ-
Дынгылю имам тоже предлагал сохранить корону при условии
перехода в ислам и, следовательно, признания власти имама.
Ему предлагался и брачный союз (113,. с. 329]. Дыль-Вамбара,
по-видимому, особенно настойчиво выдвигала проекты дина-
стических браков между семьей ее мужа и династией эфиопских
властителей [7, с. 171—174].
Внутри системы имамата имелось множество вассальных
или союзных (подобно княжеству фалаша) государств; Адаль
султанов Валасма становился одним из них, превращаясь, в
сущности, в одно из вассальных государств, подчиненных имаму
Эфиопии.
Однако имам Ахмад и его сподвижники (Дыль-Вамбара,
эмиры Адоле, Хусейн ал-Гатури, Абд ан-Насир, Абу Бакр Ка-
тин, предсказатель сейид Абу Бакр ал-Аршуни, везиры Аббас,
Иса и др.), тем более гарады, кочевых сомалийских племен ока-
зались не в силах организовать управление развитым феодаль-
ным государством, каким была в то время Эфиопия. Люди ран-
нефеодального общества, адальцы, как отметил еще Омари, не
знали ни условных держаний (1, с. 269], ни разветвленной си-
стемы вассалитета, ни зачатков бюрократии, существовавших
в Эфиопской империи. Немногие из них вместе с ренегатами
£ыли готовы составить новый господствующий класс. Большин-
ство же мусульманских «борцов за веру» — сомалийцев-кочев-
ников — только грабили, жгли монастыри и деревни, убивали
и думали лишь о том, чтобы скорее вернуться с награбленным
добром из этой горной страны с непривычным дождливым кли-
матом в родные степи. Только железная воля имама Ахмада
,и фанатическое самоотречение факыров-суфиев удерживали
воинов Адаля в завоеванной стране. Сам же имам колебался
между мнениями различных советников и не принимал необ-
74
ходимых политических решений. С турками — представителями
высокоцивилизованного позднефеодального общества, оказавши-
ми ему военную помощь,— он рассорился; амхарцам-ренегатам
он, так же как и туркам, справедливо не доверял, а собствен-
ной администрации для Эфиопии у него не оказалось20.
С 1541 г. джихад в Эфиопии явно пошел на убыль, а силы
христианского сопротивления увеличились и в дальнейшем осу-
ществили реконкисту. В ходе ее множество ренегатов вернулось
в лоно эфиопской монофиситской церкви и вместе с тем в ла-
герь императора. Хроника Гэлавдевоса эпически отмечает, что
в начале его царствования «многие из верных оставили веру
церкви христианской и совратились в веру мусульман, а тех,,
которые остались в вере своей, не было и одной десятой» (7,.
с. 126], но на второй год царствования Гэлавдевоса «многие-
воины из верных, которые перешли из веры своей в веру му-
сульман, возвратились к вере церкви» [7, с. 130].
В 1543 г. все провинции Эфиопии, где до 1527—1529 гг. пре-
обладало христианское население, были освобождены от му-
сульманских войск; имам Ахмад погиб в бою, его сын Наср
ад-Дин умер еще раньше, а преемником имама стал его ве-
зир Аббас, сосредоточивший свои силы в Бали, Фэтэгаре и
Даваро и пытавшийся отсюда перейти в наступление на амхар-
ские земли. Но уже в 1544 г. Аббас был убит, мусульманские
области Бали, Фэтэгар, Даваро, Вадж и Хадья снова вошли
в состав Эфиопской империи и начали заселяться христианами,
а в 1549 г. Адаль подвергся разорению (7, с. 141, 142, 144]. Не-
надолго джихад в Адале обрел второе дыхание под предводи-
тельством Нура ибн Муджахида, племянника имама Ахмада, ко-
торый в 1559 г. вторгся в Фэтэгар и разгромил императорскую
армию, причем сам Гэлавдэвос пал в бою [7, с. 162—165; 20,
с. 52, 56]. Однако силы Адаля были истощены (наступила трех-
летняя засуха, голод и эпидемия чумы) и нужны были для.
борьбы с новым врагом, теперь уже общим для мусульманского
Адаля и христианской Эфиопии. На оба государства наступали
племена оромо, вскоре разъединившие их и заселившие обшир-
ные территории между их центральными провинциями.
Джихад дорого обошелся народам Эфиопии — как христи-
анам, так и мусульманам и фалаша. Взаимное истребление,
разрушение хозяйства и памятников культуры (церквей, мо-
настырей, мечетей), сожжение книг, угон и продажа в рабство
десятков тысяч людей, взаимная ненависть, сменившая преж-
нюю терпимость, наконец, опасность подчинения страны пор-
тугальским или турецким завоевателям — вот далеко не пол-
ные итоги джихада XVI в. в Эфиопии.
По единодушному мнению исследователей, последствия три-
дцатилетней войны под лозунгом джихада были для Адаля еще
более губительными, чем для христианской Эфиопии [142, с. 269;
275, с. 90—91]. Если последняя возродилась, устояла против ту-
рок и португальцев, сомалийцев и оромо, продолжила приоста-
75
новленный джихадом процесс развития своей самобытной ци-
вилизации и даже развила экспансию на юг, юго-запад и за-
пад, то Адаль постигла полная катастрофа. Его города захире-
ли (как Харэр и Зейла) или полностью опустели (как цепь
мертвых теперь городов к западу от Зейлы), государство рас-
палось, местная исламская цивилизация в значительной степе-
ни деградировала.
Не вполне ясно участие в этих событиях племен южного Со-
мали, где гегемоном был город-государство Могадишо. В сере-
дине XIII в. в Могадишо власть захватил некто Фахр ад-Дин,
возможно, сомалиец. В надписи от 1268 г., сохранившейся в
мечети Арба Рукн, Фахр ад-Дин сообщает, что первоначально
он был бедным, но, удачно женившись, достиг богатства и
власти [23, с. 9]. Фахр ад-Дин основал в Могадишо династию
шейхов, при которых эта городская община, по-видимому, пре-
вратилась в центр раннефеодального государства. Его потомок
управлял Могадишо при посещении этого города Ибн Баттутой,
который отмечал, что султан, или шейх, Абу Бекр, сын шейха
Омара, происходит из «барбара» (т. е. сомалийцев) и говорит
ла двух языках — местном и арабском [1, с. 282]. Но уже через
несколько лет, если верить хронике суахилийского государства
Пате, правитель Пате Умар бин Мухаммад (1331—1348) завое-
вал Могадишо, Мерку и Браву и поставил над ними наместни-
ка, резиденцией которого стал Могадишо (надо думать, что
Мерка, Брава и некоторые окрестные племена еще раньше при-
знавали власть Могадишо). Потомки Умара якобы владели
всей этой территорией вплоть до португальского завоевания
[85, с. 78].
Однако ни китайские, ни португальские, ни арабские источ-
ники XV в. не засвидетельствовали в Могадишо и Браве прав-
ления суахилийцев. В то же время известно об экспансии сул-
таната Могадишо на запад и северо-запад. В «Мэцхафэ Ми-
ляд» («Книга Рождества»), одном из сочинений эфиопского им-
ператора Зэра-Якоба I, говорится о битве при Гамуте, на
р. Веби-Шебеле, между войсками Зэра-Якоба и султана Мога-
дишо [23, с. 196; 151, с. 149]. Это сражение приостановило
экспансию султана Могадишо и связанного с ним государства
Аджуран на территорию Бале.
В эпоху великих географических открытий ислам в Африке
дочти повсеместно, кроме Эфиопии и стран, куда еще не успели
проникнуть мусульмане, вытеснил (полностью или в большой
^степени, как в Египте, где мусульмане составляли свыше 80%
«населения) христианство. После гибели в середине XV — начале
$У.1 В- Дотаво и Алвы — последних христианских государств
Нубии — монофиситское христианство быстро исчезает в Суда-
не. Попытки папской курии и генуэзцев (действовавших в Ну-
бии в 1290—1350 гг.) склонить нубийцев к принятию католи-
чества в целом также не имели успеха. В многочисленных церк-
вах Нубии еще несколько столетий (по некоторым сведениям,
36
вплоть до настоящего времени (187, с. 150—151; 281, с. 25—
40]) совершались синкретические обряды с элементами мест-
ного христианства. Вероятно, они убедили армянского путе-
шественника конца XVII в. архиепископа Ованеса Тымбука в
том, что жители одного нубийского города — христиане (см.
(10]). Но официально нубийцы в то время исповедовали ислам.
Торжество суннизма
В отличие от арабских стран Западной Азии, а также тюрко-
иранского Среднего Востока, где были широко представлены
суннизм, шиизм и хариджизм (причем суннизм — многими маз-
хабами), в Африке уже в XIII—XIV вв. ислам был слабо диф-
ференцирован на конфессиональные группы (если не считать
остатки хариджитов-ибадитов в странах Магриба и небольшой
общины шиитов-рафидитов в Зейле). Не было характерно и
разделение суннизма по мазхабам внутри отдельной страны
или субрегиона. Лишь в Египте сосуществовали все мазхабы,
но в большей части страны постепенно возобладал шафиитский
мазхаб суннизма, в Восточной Африке — также шафиитский, в
Магрибе и суданском поясе — маликитский мазхаб.
В Эфиопии и Восточном Судане шафиитский мазхаб рас-
пространялся частично за счет ханифитского и маликитского
мазхабов. Согласно египетскому историку Шихаб ад-Дину Ах-
маду ибн Яхье ал-Омари (первая половина XIV в.), в семи
главных мусульманских царствах Эфиопии в то время сосущест-
вовали ханифитский и шафиитский мазхабы, причем в Йифате
царь и большинство жителей были шафиитами (возможно,
прежде здесь преобладали ханифиты), тогда как в Хадье, Да-
варо, Арабабни, Бали, Шархе и Дарахе — ханифитами. В му-
сульманской Эфиопии имелись соборные и малые мечети, но
не было учебных заведений выше простых коранических школ:
ни ханак, ни рибатов, ни завий. Среди местных кадиев не бы-
ло ученых [1, с. 267]. Возможно, встречались и исключения. Не-
даром летописец династии Махзуми счел нужным отметить
смерть главного кадия (кадий ал-кудат) Шоа одновременно с
падением Багдадского халифата (22, с. 5, 9, 19]. Первая извест-
ная нам завия была основана в Эфиопии в конце XV в. шей-
хом тариката Кадирийя Абу Бакром ибн Абдаллахом ал-Айда-
русом (умер в Адене в 1503 г.) [131, с. 2]. В XIV в., по свиде-
тельству Ибн Баттуты, жители Зейлы якобы принадлежали к
рафидитам — одному из направлений шиизма, а окрестные жи-
тели— барбара (сомали) — к шафиитам (1, с. 280].
Арабские источники говорят о том, что в Египте и Сирии
обучались'студенты из Эфиопии — будущие факихи и кади. Из-
вестно также, что в Эфиопию прибывали образованные мусуль-
мане из Египта и других арабских стран. Великий путешествен-
ник Ибн Баттута, побывавший на востоке Африки вскоре пос-
77
ле 1330 г., описал здесь сходную картину. В Могадишо он на-
шел кадия родом из Египта. Кроме того, здесь имелись другие
кадии, факихи, шерифы, праведники и хаджи, пользовавшиеся
особым почетом при дворе местного султана. В Кильве путе-
шественник видел группу шерифов из Хиджаза, Ирака и дру-
гих стран. Он свидетельствует, что жители Кильвы в то время,
как и теперь, придерживались суннизма шафиитского мазхаба
[1, с. 282—285].
Эта религиозная ситуация была следствием периферийного
в культурно-историческом отношении положения суданского по-
яса и восточного побережья Тропической Африки по отношению
к Северной Африке. Победа суннизма в североафриканских
странах обеспечила его распространение и в странах южнее Са-
хары. Однако в религиозной ситуации на западе суданского
пояса, северо-востоке и востоке материка имелись и различия.
Если на восточном побережье Африки суннизм с самого
начала был преобладающим направлением ислама (хотя исто-
рическая традиция говорит и о переселении в Восточную Аф-
рику ранних хариджитов из Ирака и Омана), то в суданском
поясе, как мы видели, господству суннизма предшествовало
распространение христианства на востоке и хариджизма на за-
паде и в центре пояса. Здесь торжество суннизма было связа-
но с установлением системы феодальных империй, в границах
которых свободно путешествовали купцы-миссионеры.
В XIV — начале XVI в. четыре — пять феодальных империй
(Мали, Сонгайская держава, Канем-Борну, Эфиопия и появив-
шаяся в начале XVI в. держава фунгов Сеннара) делили меж-
ду собой обширный пояс Тропической Африки от берегов Аден-
ского залива до Атлантики. В этих государствах (кроме хри-
стианской Эфиопии) государственной религией был суннитский
ислам, насаждавшийся правителями империй в своих вассаль-
ных владениях и принимавшийся из политических соображений
правителями буферных государств (таких, как царство Кано
и некоторые другие царства хауса, расположенные между Ма-
ли и Канемом-Борну). В Кано суннизм стал государственной
религией при царе Али Яджи (1343—1390), который принял ве-
ру малийских проповедников. При царе Мухаммаду Румфа
(1463—1499) государственный строй Кано был реформирован
в исламском духе. В середине XV в., при царе Мухаммаду Ко-
ра.у, ислам утвердился и в другом царстве хауса — Кацине F66,
с. 93, 129, 130, 136; 180, с. 73—74].
Правители Мали и других западносуданских государств со
своими приближенными совершали хадж в Мекку. Особенно
большое впечатление в Египте и Аравии произвел хадж мансы
Мусы I (Муса Кейта, Канку Муса, или Канкан Муса). В 1324—
1325 гг. этот правитель построил в стране несколько мечетей.
В XIV в. Ибн Баттута (посетивший Мали в 1352—1353 гг.)
и Омари сообщали, что при дворе мансы Мали находились му-
сульманские кадии (судьи), хатибы и факихи. Ибн Баттута, в
78
частности, не мог нахвалиться мусульманским благочестием
жителей Мали его времени. В расположенном к востоку от
Томбукту г. Дьяга (теперь Масина), писал он, «жители Дьяги
давно приняли ислам; они благочестивы и ищут знания» (1,
с. 286]. При дворе мансы Сулеймана имелись кадий, хатиб и
факихи, которые в конце рамадана получали от мансы деньги,
причем этот дар, как отметил Ибн Баттута, здесь назывался
закятом [1, с. 286]. Маиса и его приближенные усердно совер-
шали мусульманские молитвы, в частности в пятничной мечети
11, с. 288, 289]. Ибн Баттута отмечает неукоснительное совер-
шение ими молитв и их усердие в посещении мечетей; они за
нерадивость в этом бьют своих детей. В пятницу, если человек
не придет рано утром в мечеть, то ему из-за множества на-
рода больше не найти места для молитвы. У них существует
обычай посылать в мечеть раба с циновкой (чтобы он занял
здесь место для своего хозяина). По пятницам они надевают
красивые белые одежды. Даже тот, у кого есть всего одна по-
ношенная рубаха, стирает и чистит ее, чтобы появиться в ней
в пятницу. По обычаю, мечети и дома хатибов были неприкос-
новенны для представителей царя; здесь искали убежища [1,
с. 290]. Такие же общины благочестивых мусульман, но в
уменьшенных копиях, очевидно, встречались в резиденциях на-
местников мансы, которые также исповедовали ислам [77,
с. 99—100].
Так, Ибн Баттута, встретил в Гао факиха из Тафилельта,
а также жителей Мекнеса и жителя Тазы, прежде побывав-
шего в Йемене, а кроме того, в священных для мусульман го-
родах Аравии. В другом городе, название которого он забыл,
наместник мансы тоже побывал в Мекке. Среди его невольниц
была одна арабка из Дамаска [84, с. 65].
Местная хроника «Тарих ас-Судан» сообщает, что в то
время в Томбукту было множество факихов, среди них ряд
весьма ученых, преподававших исламское законоведение много-
численным ученикам из уроженцев Западного Судана, а также
«жители Марокко, усердствовавшие в науке и добродетели».
«Тарих ас-Судан» даже утверждает, что факихи Томбукту, пре-
подававшие в медресе при знаменитой мечети Санкорей, пре-
восходили в знании закона таких авторитетов, как приглашен-
ный в Томбукту из Мекки мансой Мусой Сиди Абд ар-Рахман
ат- Тамими (2, с. 186].
В этой смешанной западносуданско-берберско-арабской сре-
де ислам пустил достаточно глубокие корни. Недаром, по сло-
вам Льва Африканского, жители Мали — «это самые цивили-
зованные, самые искусные и наиболее уважаемые (североафри-
канскими мусульманами.— Ю. К.) из черных, потому что они
первыми примкнули к вере Мухаммада» [4, с. 305].
В то же время, конечно, проникновение ислама было здесь
поверхностным. «Можно было бы, казалось, говорить о широ-
ком распространении ислама в средневековом Мали. В дейст-
79
вительности... основная масса населения оставалась при своих
прежних верованиях. Распространение ислама было ограничено
двором мансы и узким кругом купцов и их агентов» [77, с. 100].
То же самое писал известный французский ученый Ш. Монтей,
по выражению которого «мусульманская община в (средневе-
ковом) Мали не превышала своей численностью двора мансы»
(220, с. 288]. Современные английские и французские исследо-
ватели единогласно говорят об элитарном характере ислама в
империи Мали [274; 278; 138; 143].
В Сонгайской державе, к которой в XV—XVI вв. отошли во-
сточные области империи Мали и которая в этот период стала
сильнейшим государством Западного Судана, рядом с военно-
административной знатью на вершинах власти и богатства на-
ходилась мусульманская «аристократия, купеческая и духовная»
[79, с. 225 и сл.]. Наряду с г. Гао, столицей Сонгайской импе-
рии, роль крупнейшего торгового и духовного центра играл бо-
лее молодой г. Томбукту. В отличие от Гао, где в ранний пе-
риод среди мусульман преобладали ибадиты, Томбукту с са-
мого начала своего основания выступал как центр маликизма.
Это во многом определило сложные взаимоотношения между
мусульманскими законоведам1и Томбукту и их собратьями в
Гао, а главное — между столичными правителями и клерикаль-
но-купеческой знатью Томбукту [79, с. 227].
Третьим важным центром ислама в Сонгайской державе
был г. Дженне [2, с. 159—163, 437], где клерикально-купеческая
знать (вангара) была в основном местного происхождения. Су-
ществовали и местные центры, к числу которых в то время
принадлежал и г. Кано. В этих городах концентрировалась му-
сульманская образованная и знатная верхушка: кадии, имамы
и хатибы мечетей, рядовые факихи и пр.
Западносуданские хроники [2] содержат множество сведений
о мусульманской элите г. Томбукту. Ее составляли породнив-
шиеся между собой потомки факихов и купцов, отчасти воен-
но-феодальной знати из арабских и берберских пришельцев и
западносуданских народностей (соннинке, малинке, сонгаев,
фульбе и др.). Внутри этой социальной группы соперничали
между собой кланы различного этнического происхождения,
связанные с отдельными мечетями (главными из которых были
соборные мечети Санкорей, Джингабер и мечеть Сиди Яхьи).
Признанным главой всей группы был кадий Томбукту.
С 1498/99 г. и до конца XVI в. должность кадия была монопо-
лизирована одной семьей санхаджийского происхождения — по-
томками местного знаменитого ученого факиха Мухаммада Аки-
та. Из этой семьи выходили имамы мечети Санкорей. Ее члены
действовали также в Валате (Мали), Кано (Северная Ниге-
рия) и в других городах [2, с. 7, 176 и сл.]. Несмотря на внут-
ренние трения, перед лицом внешних сил, таких, как власть
правителя государства, духовная элита Томбукту действовала
как одно целое [262, с. 90—93].
80
Многочисленные ученики факихов Томбукту, расходясь по
большим и малым городам Западного и Центрального Судана,
распространяли славу и влияние местных шейхов. Среди по-
следних было немало весьма ученых по средневековым меркам
законоведов, богословов, знатоков арабской филологии, соби-
равших (и лично переписывавших) многие десятки арабских
книг, часто знавших наизусть Коран, комментарии к нему, раз-
личные другие сочинения.
Вся эта элита была обязана своим существованием кара-
ванной торговле [79, с. 228—231].
В хронике «Тарих ас-Судан» содержится характерный рас-
сказ о мусульманском святом человеке, «одном из самых почи-
таемых праведников Томбукту» — сиди Яхье ат-Таделси. Хро-
нист рассказывает, что вначале сиди Яхья «воздерживался от
торговых дел, впоследствии же в конце концов занялся ими.
И рассказывал он, что до того как занялся торговлей, видел [во
сне] каждую ночь пророка... Потом стал он его видеть только
раз в неделю, затем—раз в месяц и, наконец,— раз в год. Его
спросили, что причина тому. Он ответил: „Я считаю, что только
ге торговые дела...“ Ему сказали: „Почему же ты их не бро-
сишь?" Он ответил: „Нет, я не люблю нуждаться (в помощи] лю-
дей"». И хронист восклицает: «Смотри же... сколь вредоносна
торговля... сколь тяжела нужда в людях, раз оставил этот сей-
нд благословенный высокую и великую милость из-за нее!» [2,
с. 188—189].
Не надо думать, что феодальные правители Томбукту ос-
тавляли без своей помощи ученых мусульман, вроде сиди Яхьи.
Западносуданские хроники пестрят сообщениями о дарах и
пожалованиях (в том числе участками земли с прикрепленны-
ми к ним крестьянами) сонгайских правителей выдающимся
улемам [2, с. 57 и сл.]. Лев Африканский специально отмечал,
что в его время в Томбукту было множество кадиев, ученых,
священнослужителей (разумеется, исламских). Все они хорошо
оплачивались правителем, который весьма почитал образован-
ных людей. В этом городе продавалось также множество руко-
писных книг, которые доставлялись сюда из Северной Африки
(«Берберии») |[4, с. 306]. Торговля книгами (на арабском язы-
ке) была делом богоугодным и выгодным.
Возможно, тогда же начал формироваться клан джаханке
(или дьяганке), который в роли мусульманского духовенства
широко расселился по странам Западного Судана. Джаханке
говорят на языке серахулле (соннинке). Само же название про-
исходит от иазвания г. Дьяга в области Масина. Этот факт
заставляет вспоминать приведенное выше сообщение Ибн Бат-
туты об ученых и благочестивых мусульманах этого города
J193, с. 54—55].
Все джаханке считаются потомками некоего шейха ал-Хадж
Салима Суваре21. Он якобы жил при легендарном царе Уагаду
(ранней Ганы) Магам Дьябе Сисе. Таким образом, Суваре, как
6 Зак. 1005 81
и Магам Дьябе Сисе,— легендарный персонаж [193, с. 56]. Од-
нако в легенде о нем содержится историческая информация,
подтверждаемая другими источниками. Суваре, а также его
потомки-джаханке сочетали три занятия: преподавание Корана
и сунны (ал-кыраа), земледелие (ал-харс) и путешествия (ас-
сафар), в том числе с торговыми целями, а также для пропа-
ганды ислама. Рассказ о таких путешествиях занимает цен-;
тральное место в исторической традиции, связанной с Суваре.
Их маршруты отражают реальные торговые поездки и пути
расселения джаханке, которые основали г. Дьяга в области
Бамбуку, на западе Мали (одноименный с городом в Масине).
Здесь выходцы из масинской Дьяги образовали четыре квар-
тальные общины (каждая являлась одной из ветвей клана «по-
томков Суваре»). Из них доминирующей была община Суваре-
кунда, тогда как община Дараме-кунда славилась своими пра-
воведами — факихами, учителями-лшушлшлш, святыми-вали и
аскетами. Община Фадика-кунда специализировалась на тор-
говле и сношениях с внешним миром, лежащим за пределами
Дьяги [193, с. 57—62]. Таким образом, мусульмане-джаханке
могли процветать в неисламском окружении благодаря тому,
что были не только торговцами и земледельцами, но и грамо-
теями — носителями книжного образования. Они сделали ислам-
ское образование одной из своих профессий [289, с. 179]. В от-
личие от некоторых других клерикальных исламских групп на-
селения Западного Судана и Сахары (некоторых берберских
марабутских племен, фульбе сословия черно и др.) джаханке
не носили оружия и проповедовали ислам исключительно мир-
ными средствами [193, с. 64]. С течением времени они основали
или заселили отдельными кварталами многие поселки, ставшие
центрами исламского культа и образования. Таковы г. Гунджур
(северо-западнее Дьяги в Бамбуку), г. Туба в Гвинее — священ-
ный город ислама, имеющий региональное значение, и др.
После разрушения г. Дьяги (в Бамбуку) в XV или XVI в.
джаханке бежали отсюда на запад и обосновались в Ньохоло,
Дентилия, Бунду (Сенегал) и других местах. В Бунду, в посе-
лении Дидекото, джаханке приобрели значительный авторитет
в конце XVII в., при маламе Абдуллахе и его сыне Туре Фоде,
современниках вождя тукулерского джихада имама Малика Си.
Хотя суннитские проповедники из Мали побывали в Кано
и других городах-государствах хауса еще в XIV в., более ин-
тенсивная исламизация Кано началась в XV в., после того как
сюда из Мали прибыл факих джаханке Абд ар-Рахман Джахи-
те. Он вступил в конфликт с правителями Бамбука и пересе-
лился на восток якобы с 3636 учениками, «учеными, посвящен-
ными во все области знания», а также двумя женами, четырьмя
сыновьями, дочерьми и братьями. От сыновей и учеников Абд
ар-Рахмана происходят многие известные хаусанские маламы
(улемы) [193, с. 66—71]. По мнению современных исследовате-
лей, расселение джаханке «было важным инструментом миссио-
£2
перской деятельности» в деле распространения ислама в Запад-
ном Судане [193, с. 72].
Анализируя социальное положение джаханке, нельзя забы-
вать о его связи с домашним рабством — укладом внутри за-
ва дносуданского феодального общества. Домашнее рабство в
значительной мере освобождало сыновей джаханке от произво-
дительного труда, благодаря чему у них было достаточно вре-
мени, чтобы изучать арабский язык, Коран, сунну, фикх, путе-
шествовать с целью получения знаний [193, с. 60, примеч. 57].
Наряду с джаханке активной пропагандой ислама занима-
лись также некоторые другие кланы, расселявшиеся среди не-
псламизированных народов Западного и Центрального Судана.
Одним из таких кланов был тородбе (торообе), связанный с ту-
кулерам'и и через них — с фульбе. В отличие от джаханке то-
родбе, действуя чаще всего мирными методами, вместе с тем
проповедовал джихад [138, с. 34—35].
В средневековом Западном Судане существовали и другие
кланы торговцев — проповедников ислама. Вместе с тем многие
группы торговцев-мусульман не считали своей обязанностью
проповедь ислама. Они торговали с последователями тради-
ционных религий, а в остальном жили в их странах изолиро-
ванно от местного населения [138, с. 34].
В отдельных районах (например, на территории расселения
народов группы гур в центре Западной Африки, куда прибы-
вали купцы-мусульмане разных этносов — марка-соннинке, диу-
ла-мандинго, хауса и др.) разные купеческие кланы, возмож-
но, даже порой соперничали в пропаганде ислама. В некото-
рых случаях о таком соперничестве, сопровождавшемся разно-
образием культурных влияний, может быть, свидетельствуют
данные этнографии и лингвистики. Но на теологическом уровне
они не прослеживаются, так как в XIV—XVI вв. и позднее все
проповедники ислама в Западной Африке исповедовали суннизм
маликитского мазхаба, объединявший эту юго-западную пери-
ферию исламского мира с маликитскими Магрибом и Верхним
Египтом. В частности, манса Мали Муса I (1311/12—1337), по-
строив в своих владениях мечети, пригласил из других стран
мусульманских ученых-маликитов [1, с. 275; 2, с. 40 и сл.]. Одна-
ко в соборную мечеть Джингабер в г. Томбукту Муса I назна-
чил имамом и хатибом коренных западносуданцев [2, с. 193—
194].
Наряду с Северной Африкой и Сахарой страна мандинго
сыграла значительную роль в распространении ислама в За-
падном Судане. Легенда, записанная в г. Томбукту в XVII в.,
говорит об основании этого города Конборо — малийским пра-
вителем г. Дженне. Приняв ислам, он предложил присоединить-
ся к нему всем мусульманским законоведам города- и пожелал,
чтобы иноземцев в Томбукту было больше, чем коренных жи-
телей, и чтобы торговля в нем процветала (2, с. 157].
Расцвет г. Томбукту начался при мансе Мусе I и продол-
6*
83
жался после его смерти, когда городом овладели туареги. Сул-
тан туарегов Акил покровительствовал улемам, особенно бер-
берам по происхождению, тесно связанным, с одной стороны,
с североафриканским купечеством, а с другой — с туарегскими
племенами, через территории которых из Магриба и Египта
приходили в Томбукту караваны. «Белое» (берберское) купече-
ство и духовенство жило замкнуто, отгороженное от западно-
африканцев этнокастовыми предрассудками. Даже молились
берберы и арабы отдельно в особых мечетях (Санкорей и др.),
куда не допускались коренные жители Томбукту [2, с. 194].
Замкнутая этнокастовая группа «белых» была опорой Акила в
Томбукту; в свою очередь, она нуждалась в его воинах для
господства над коренным населением и для защиты от ино-
земных завоевателей (сонгаев, моей и др.). Когда в 1469 г.
сонгаи под предводительством сонни Али Бера (1464—1492),
создателя могучей Сонгайской державы, явились под стены
Томбукту, Акил бежал от него вместе с факихами мечети Сан-
корей (2, с. 201].
Вероятно, под влиянием Мали маликитский ислам укрепил-
ся и в стране сонгаев, восточнее Томбукту, хотя местные ара-
боязычные хроники «Тарих ал-фатташ» и «Тарих ас-Судан»
считают сонгайскую династию еретической. Так, сонни Али
Бера эти хроники называют плохим мусульманином и харид-
житом. Авторы хроник, отчасти в угоду второй сонгайской ди-
настии, передавая традицию города Томбукту, говорят о нена-
висти, которую питал сонни Али к маликитским факихам этого
города, и о репрессиях, которые он обрушил на них. Заняв
Томбукту в 1469 г., сонни Али начал преследовать улемов бер-
берского происхождения, связанных с врагами сонгаев — туа-
регами. Как пишет автор «Тарих ас-Судан», «лживый тиран
(Али Бер.— Ю. К.) занялся избиением тех из факихов, кто
остался в Томбукту (после бегства части из них с Акилом.—
Ю. К.), и их унижением. Он утверждал, будто они — друзья
туарегов в их знать, а он их за то ненавидит» (2, с. 202].
В 1486 г. от репрессий сонни Али из Томбукту бежала еще
одна группа улемов.
Хроники приписывают Али Беру уклонение от посещения
мечети по пятницам, насмешки над пятью обязательными для
мусульманина ежедневными молитвами, несоблюдение поста
Рамадан и т. п. |[2, с. 45 и сл., 165—166, 200 и сл.]. Вместе с
тем, как известно, сонни Али охотно пользовался услугами об-
разованных мусульман (суннитов-маликитов, но, может быть,
также и хариджитов?) как своих секретарей и чиновников.
Отдельным маликитским факихам Али оказывал почет и по-
кровительство. В их числе был сейид Ал-Мамун ат-Тамими и
его племянник Хабиб ат-Тамими, назначенный кадием Томбук-
ту. Ал-Мамун и после смерти сонни Али отзывался о нем с
похвалой {2, с. 202]. С большим уважением Али относился к
другому сейиду, Абдаллаху ал-Белбали, который был первым
84
белым, молившимся в мечети Джигабер вместе с западноаф-
риканцами (2, с. 194]. Али Беру приписано характерное изре-
чение: «Если бы не ученые (улама), жизнь не была бы ни
сладка, ни приятна!» [2, с. 203]. Характерно, что улемы, кото-
рым покровительствовал Али, были сейидами и считались
арабами (а не ненавистными ему берберами или фульбе).
Действительно ли сонни Али был хариджитом, а не только
синкретистом? Был ли он потомственным хариджитом-синкре-
тистом? Надгробные надписи предшественников Али отнюдь
не свидетельствуют об их хариджитском (или хариджитско-син-
кретическом) вероисповедании. Скорее всего они равно покро-
вительствовали и суннитам, численно преобладавшим в тор-
говых кварталах их городов, и тем хариджитам, которые так
или иначе оказывались в сонгайских владениях, может быть
порой проявляя «хариджитские симпатии» и исполняя в каче-
стве африканских священных царей, или царей-жрецов, неко-
торые магические обряды домусульманских культов.
По мнению П. Б. Кларка, сонни Али оставался последова-
телем традиционной религии, хотя внешне временами старался
казаться мусульманином. Сонни Али считал, что путь к успеху
и его безопасность как правителя связаны не с исламом, а с
традиционной религией и традиционной культурой. Как пото-
мок древней династии сонгайских царей, он думал, что «уна-
следовал от них экстраординарные силы, искусства и знания,
дающие ему способность защищать интересы страны Сонгай и
покровительствовать» ее народу. Мусульмане же вызывали его
недоверие как чужаки, враждебные, подобно туарегам, поли-
тическим и экономическим интересам государства сонни [138,
с. 49—50].
Сын сонни Али Бера, ши (царь) Баро Бакари Дао, пра-
вивший немногим более трех месяцев, был свергнут с престола
полководцем Мухаммадом Туре (иначе ал-Хадж Мухаммад I,
1493—1528 или 1529), основавшим династию аскиев (импера-
торов) Сонгай. Вероятно, Мухаммад Туре даже не был сон-
гаем по происхождению, а принадлежал к соннинке или к
фульбе. Поэтому он был гораздо меньше связан с традицион-
ной культурой сонгаев и выступил как «истинно исламский»
правитель. Традиция утверждает, что он сверг Баро Бакари
Дао потому, что тот отказался даже объявить себя мусульма-
нином 22. В противоположность ему аския Мухаммад неукосни-
тельно соблюдал все требования ислама, постоянно советовал-
ся с улемами, приглашал к себе иноземных факихов (одним
из них был известный маликитский законовед Абд ал-Карим
ал-Магили), щедро награждал их и давал различные приви-
легии. Он значительно раздвинул границы Сонгайской держа-
вы, вел джихад с приверженцами традиционных религий и, про-
вел реформы (в частности, освободил крестьян от службы в
пешем ополчении). Ослепнув, аския Мухаммад был принуж-
ден отречься от престола в пользу своего сына Мусы. Он про-
.85
жил еще десять лет, в течение которых корона сонгайских им-
ператоров переходила из рук в руки среди его сыновей [2,
с. 20 и сл., 52 и сл.; 79, с. 103 и сл., 191 и сл.]. Ослабление
традиционной политической культуры ранней Сонгайской дер-
жавы не могло полностью компенсироваться насаждением по-
литической культуры ислама.
Аскии— потомки Мухаммада Туре отличались подчеркнутым
благочестием и суннитским (маликитским) правоверием, совер-
шали хадж в Мекку, строили мечети, дарили мечетям и му-
сульманским духовным лицам поместья с крестьянами и кре-
постными ремесленниками, насаждали ислам в своих обшир-
ных владениях, простиравшихся от Кано на востоке до Гамбии
на западе. Ислам был не только государственной религией
Сонгайской империи, но и религией большинства ее поддан-
ных, прежде всего — военно-феодального сословия, купечества
и вассальных правителей отдельных земель или царств. Влия-
ние юридических норм ислама в Западном Судане значитель-
но возросло по сравнению с периодом до переворота Мухам-
мада Туре; культура, особенно в главных городах — Томбукту,
Дженне и Гао,—приобрела еще более типичную мусульманскую
форму. По мнению Л. Е. Куббеля, «привилегии, полученные ду-
ховенством и купечеством крупных городов от основателя вто-
рой сонгайской династии, были прежде всего платой за ту
поддержку, которую эта социальная группа оказала ему в мо-
мент переворота и захвата власти» [79, с. 253]. Факихи стали
ближайшими советниками аскии. Шерифам, кади, имамам, а
также хатибам больших мечетей аскии жаловали большйе
участки земли с крепостными (членами земледельческих каст)
[79, с. 237 и сл.].
Усиливая политическое влияние факихов, аскии стремились
уравновесить влияние военной аристократии. Вместе с тем ас-
кии, как представители центральной власти, боялись слишком
большого усиления клерикально-купеческой верхушки отдель-
ных городов, которые в то же время соперничали друг с другом,
а также с военной и традиционной (в периферийных владе-
ниях) аристократией. Особенно усилилась мусульманская вер-
хушка Томбукту — крупнейшего торгового центра державы.
Во время пребывания в Мекке (ок. 1495 г.) аскии ал-Хадж
Мухаммада I мекканский аббасидский шериф якобы назначил
его своим «халифом в земле сонгаев» [2, с. 208]. По традициям
священных царей, аскии рассматривали себя в качестве рели-
гиозного главы государства. «Но при чтении хроник возникает
впечатление,— пишет Л. Е. Куббель,— что как раз духовное
главенство аскии-халифа духовно-торговая верхушка Томбук-
ту менее всего хотела признавать» [79, с. 237—251]. Эта кле-
рикально-купеческая элита крупных городов вела себя проти-
воречиво, одновременно укрепляя центральную власть импе-
ратора и подрывая ее. «Если на первом этапе, в момент борьбы
за власть между аскией ал-Хадж Мухаммадом I и ши Ба-
86
ро, факихи и купцы действительно оказали претенденту на цар-
скую власть ощутимую поддержку, то в дальнейшем стремление
городской аристократии Томбукту я Дженне, с одной стороны,
пользоваться всеми преимуществами, какие давало объединение
долины Нигера, а с другой стороны, добиться фактически полу-
независимого положения в рамках такого объединения оказа-
лось одной из причин кризиса Сонгайской державы. Логиче-
ским завершением всего развития отношений между династией
и религиозно-торговой аристократией стала немедленная капи-
туляция последней перед марокканскими завоевателями и мас-
совый переход на их сторону, как только стало очевидно воен-
ное поражение сонгаев» [79, с. 253].
Сонгайская военная аристократия, напротив, оставалась
верна династии и показала себя хранительницей исконных за-
падносуданских традиций [244, с. 13].
В Сонгайской державе ислам получил намного более широ-
кое распространение, чем в предшествовавших ей государствен-
ных образованиях. В частности, начиная с правления ал-Хадж
Мухаммада I исламизировалось много фульбе. Исследователи
отмечают «резкое усиление мусульманских элементов во всей
жизни сонгайского общества» [79, с. 242]. Примечателен сле-
дующий факт, отмеченный Львом Африканским: в Томбукту
все женщины, кроме рабынь, ходили с закрытыми лицами [4,
с. 305]. Как это не похоже на обычаи Мали, описанные более
ранними путешественниками!
Ислам укореняется и в периферийных владениях аский, а
также в пограничных с ними государствах. Правда, государ-
ства народов гур — Боргу, Гурма и особенно царство моей —
успешно сопротивлялись как попыткам аскии Мухаммада I
включить их в свою державу, так и его стремлению обратить
их в ислам.
«По мере того как укреплялась сонгайская власть над за-
падными и юго-западными областями, населенными манде,— от-
метил в этой связи Л. Б. Куббель,— внимание аскиев и их
наместников все более обращалось на юг, против моей. Для
сонгаев, как и для их предшественников, царства моей оказа-
лись непредвиденным барьером: им можно было нанести отдель-
ные поражения, но разгромить не удавалось» [79, с. 124].
Не ограничиваясь обороной, моей в XV в. порой нападали на
владения мусульманских империй. В 1400 и 1477 гг. они разо-
рили малийскую область Масина, а около 1480 г. взяли- Том-
букту и едва не положили конец ослабевшей империи Мали.
Но тут моей столкнулись с сонгаями. В 1493 г. сонни Али,
а пятью годами позже аския Мухаммад Туре водили против
моей свои войска. Али взял и разрушил их столицу, но не су-
мел их покорить. Не сдавалась и Гурма, где сонгайский сонни
нашел свою смерть [2, с. 46—48, 201]. Аския Мухаммад вышел
в поход против моей в 904 г. хиджры (1498/99 г.), объявив
джихад. К царю моей Насере он послал сейида Мори Салиха
87
Дьявару, предлагая царю принять ислам. На предложение
посла Насере ответил, что прежде должен посоветоваться с
духами предков. «И пошел Насере к дому идола их со своими
советниками. А Мори Салих пошел вместе с ними, чтобы взгля-
нуть, как тот будет советоваться с мертвыми. Они совершили
то, что совершали из жертвоприношений по своим обычаям».
Дух предка в образе старца запретил царю принимать ислам
и приказал ему сражаться до последнего воина [2, с. 46—47,
154, 168, 209]. На западе аския Мухаммад доходил до все еще
принадлежавшего Мали Галамбута (Сенегал) и до фульбского
царства Фута, на востоке — до хаусанской Кацины (Северная
Нигерия). Поход против фульбе (1511—1512) был объявлен
войной с «неверными», возглавляемыми «лжепророком» Тениед-
дой, притеснителем мусульман [2, с. 41—43, 70—71, 211—213].
По одним данным, Тениедда был убит сонгаями, по другим —
бежал в Джолоф, государство народа волоф (в Западном Се-
негале) [2, с. 71, 212].
Это государство к тому времени уже было в значительной
степени исламизировано. По сообщению португальского источ-
ника начала XVI в., «король и все его фидалгуш („дворяне".—
Ю. К..) и сеньоры провинций Жилоффа (имеется в виду цен-
тральная часть царства Джолоф.— Ю. К.) —магометане; у них
есть бисериж — белые, которые суть клирики и проповедники
Магомета и которые умеют писать и читать. Эти бисериж при-
ходят издалека, из внутренних областей, как, например, из ко-
ролевства Фес или из Марракуша (оба — в Марокко.— Ю. К.'),
и приходят они проповедниками к черным, обращать их в свою
веру. Эти бисериж изготовляют амулеты, написанные по-араб-
ски, и вешают их на шею черным и их лошадям.
Когда христиане (т. е. португальцы.— Ю. К.) пригоняют
туда лошадей, коих король или большой сеньор купили или
должны купить, последние приводят с собой одного из этих
бисериж, который здесь находится перед передачей лошадей и
пишет на дощечке свои благословения. Потом он берет миску,
наполненную водой, смывает буквы с этой дощечки и дает эту
воду выпить лошади; а затем ее хозяин ее уводит» [1, с. 335].
Из этого описания можно заключить, что деятельность ма-
рабутов— членов мусульманских духовных орденов, прибы-
вавших в Сенегал из Марокко, велась преимущественно среди
феодалов царства Джолоф и мало затрагивала народные мас-
сы. Наш источник прямо указывает, что «часть населения, или
мелкого люда, верит в Магомета. Однако большинство — идоло-
поклонники», и описывает один из обрядов традиционной рели-
гии волоф [1, с. 335].
Более широкой была исламизация туарегов района Томбук-
ту, Аира и Таудени, а также других районов Центральной
Сахары.
В Сахаре ислам распространялся с севера на юг (из среди-
земноморских Ифрикии 'и Магриба) и с запада на восток (из
88
нынешней Мавритании к центральносахарским нагорьям). Уг-
лубленная исламизация кочевых и оседлых этносов Сахары бы-
ла обусловлена историческими судьбами кастово-племенных
систем, существовавших здесь с глубокой древности. Во главе
их находились племена аристократов (у туарегов — шесть воен-
но-аристократических племен, по именам которых названы туа-
регские конференции), ниже — племена «вассалов»-данников,
еще ниже — касты земледельцев-харатинов, ремесленников, бар-
дов, а также невольников — лично-зависимых пастухов. Почти
наравне с военной аристократией находятся племена мусуль-
манского духовенства (марабуты, инсилимен). Время их появ-
ления (или превращения отдельных племен в марабутские)
неизвестно. В XIV ,в. Омари упоминал туарегское племя кель-
антасар (теперь — марабутское), но не указывал, что в нем
есть улемы; Омари лишь заметил, что у кель-антасар имелись
собственные цари — вассалы мансы Мали [1, с. 276].
Согласно традиции, туарегские инсилимен — одного проис-
хождения с мавританскими марабутами звайя. Само слово
«-инсилимен», или «инселемен»,— модификация арабского му-
слим («мусульманин»). В X в. туареги Аира формально исла-
мизировались, когда Аир завоевали выходцы из Феццана и
когда через его столицу г. Такедда проходили караваны бер-
берских купцов-ибадитов. Многими узами Аир был связан с
Адраром и его тогдашним центром — г. Тадмекка. По-видимо-
му, под влиянием улемов Тадмекки жители Такедды стали сун-
нитами-маликитами. В XIV в. Аиру удалось отстоять свою не-
зависимость от Мали. Не смог его покорить и сонни Али Бер.
В Такедду от преследований Али Бера бежали некоторые фа-
кихи из Томбукту [2, с. 202J.
В 1352 г. в Такедде побывал Ибн Баттута. Он отмечал бо-
гатство жителей, ежегодно совершавших торговые путешествия
в Египет и в страны Западного Судана, почти полное отсутст-
вие земледелия и добычу меди на руднике близ города. «У жи-
телей Такедды нет иного занятия, кроме торговли... Они гордятся
множеством рабов и слуг»,— таковы были приметы богат-
ства, полученного от торговли и добычи меди (руками черно-
кожих невольников). Вместе с тем Ибн Баттута отмечал у жи-
телей города и туарегов племени бардама высокое положение
женщин, которые «имеют у них больший вес, нежели мужчи-
ны», матрилокальность брака, наследование престола султана
сыном его сестры и прочие малосовместимые с шариатом до-
исламские обычаи. В то же время в Такедде имелась многочис-
ленная колония североафриканских купцов и духовных лиц, ка-
ди которой Абу Ибрахим Исхак ал-Джанати помог путешест-
веннику приобрести рабыню. Упоминает Ибн Баттута и главу
этой колонии шейха Саида ибн Али ал-Джазули [1, с. 292; 172,
с. 56].
Кроме Такедды торговыми городами Аира были Иферуан
в северной части страны и Агадес на юге (нынешний центр
89
Аира), основанный в 1,460 г. Вскоре после основания Агадеса
здесь была сооружена первая мечеть. В 1480 г. была построена
мечеть в Агаллале, близ Иферуана, а около середины XVI в.—
знаменитая соборная мечеть Агадеса, сохранившаяся до наше-
го времени. Эта мечеть стала центром исламского образования
не только для Аира, но и для Центрального и Западного Су-
дана и прилегающих районов Сахары [228, с. XIV и сл.].
Через Такедду шел караванный путь паломников из стран
Западного Судана в Египет и оттуда — в Аравию. Многие
цари-мусульмане следовали этой дорогой в хадж, среди них
был и Мухаммад I, аския Сонгая. Он посетил Аир дважды: в
1495 г., на пути в Мекку, и в 1497 г., возвращаясь в свою стра-
ну. Богатства Такедды не оставили его равнодушным; в 1501 г.
он впервые посылает сюда войска, захватившие г. Тилдза (се-
вернее Агадеса), а в 1514—1516 гг. завоевывает Аир и облагает
эту страну данью (1, с. 299; 2, с. 67, 213, 417, 422; 79, с. 100,
104, 232; 138, с. 58].
В XV в. упадок Тадмекки послужил на пользу Такедде;
сюда из Тадмекки переезжают маликитские улемы. Они посе-
ляются и в других городах Аира, в частности в Агадесе. В пер-
вой половине XV—XVI в. наступает расцвет Агадеса. В медресе
при его мечети преподают мусульманские ученые из различных
африканских и арабских стран, среди них знаменитый в то
время законовед шейх Закарийя ибн Абдаллах из Багдада [138,
с. 54]. Многие уроженцы Аира обучались в Каире и городах
Магриба у тамошних прославленных факихов. Так, учеником
ААагили и знаменитого каирского законоведа Джелал ад-Ди-
на ас-Суюти был агадесский факих первой половины XVI в.
ал-Акил ибн Абдаллах ал-Ансамуни ал-Масуфи — автор марги-
налий к трудам по фикху и оригинального сочинения «Ответы
бедняка на вопросы государя». Он переписывался по вопросам
фикха с аскией Мухаммадом I и с кадием Томбукту [2, с. 440].
Аирский законовед XV в. Мухаммад ал-Лемтуни вел пере-
писку с Суюти, обвиняя правителей и других власть имущих в
забвении исламского закона. Действительно, исламизация боль-
шинства туарегов в то время была еще довольно поверхностной.
Недаром Лев Африканский считал население Сахары, Цен-
трального и Западного Судана в основном «языческим». Он пи-
сал: «Большая часть этих людей не является ни мусульманами,
ни иудеями» [4, с. 311]. В кочевьях туарегов даже в начале
XVI в. было очень мало мусульмански образованных лиц, ибо
«кадии неохотно идут жить среди этого сброда, так как они
не могут поддержать среди них [исламских] обычаев и подо-
бающего [образа] жизни» [4, с. 3]. Поэтому правители кня-
жеств и племен Сахары старались щедростью привлечь к себе
факихов для исполнения обязанностей исламских (шариатских)
судей и своих секретарей. Такая политика, с одной стороны,
вела к более глубокому приобщению туарегов к цивилизации
ислама, а с другой — препятствовала развитию древней бер-
90
берской культуры этого народа. В частности, национальное
письмо вытеснялось арабским, туарегская поэзия оставалась
бесписьменной. Однако полной арабизации Центральной Саха-
ры не произошло. В этой части Африки, как и в тесно связан-
ном с ней суданском поясе, шел многовековой процесс
культурного синтеза и вместе с тем — религиозного синкре-
тизма.
Развитие афро-исламского синкретизма
Развитие специфических африканских форм исламского син-
кретизма происходило неравномерно и в разные исторические
сроки. В Египте, например, образовался местный народный ис-
лам (происшедший от синкретизма этой религии с народным
коптским христианством, включившим в себя дохристианские
культы), в Магрибе,— местный «берберский» народный ислам
(а также синкретическая афро-исламская религия бергавата
VIII—XI вв.). В странах же Западного Судана и Африканского
Рога исламизация крупнейших этносов затянулась на шесть-
семь столетий (IX—XVI вв.), а местами (на территориях, на-
селенных оромо, бамбара, этносами группы гур) — на еще бо-
лее длительный период. Поэтому процесс развития религиозного
синкретизма был здесь более длительным.
Анализ известий арабских и местных арабоязычных сред-
невековых источников в сопоставлении с современным этно-
графическим материалом и историческими традициями (преда-
ния бардов-гриотов) показывает, что ислам средневековых
государств Западного Судана был синкретическим. Бакри сооб-
щал о том, что цари Каукау (Гао в Нигере) следовали обря-
дам как мусульманской, так и традиционной религии [5,
с. 163, 184].
Двоеверие и синкретические культы были широко распро-
странены в правящих кругах средневековых государств Цен-
трального Судана, тогда как масса населения, особенно сель-
ского, вообще была слабо затронута воздействием ислама.
Так, хроника Кано сообщает, что царь Вариси (XI в.) не
решался нападать на древних богов. Последующие цари стре-
мились то хитростью, то угрозами выведать у жрецов «тайну
их бога». Язычники в Кано были так многочисленны и сильны,
что некоторые цари, например Шеккарау (1290—1307), пред-
почитали ладить с ними. Его преемник Тсамиа (1307—1343)
повел настоящую войну с язычниками; ему удалось разбить
их, силой вырвать «секрет их бога» и разрушить святилища.
Сыном Тсамиа был Али Яджи, принявший маликитский сун-
низм вместо выродившегося ибадитского хариджизма. В хро-
нике сообщается об исламизации Кано в середине XIV в., при
Али Яджи (1343—1390). Подробно описываются приход мусуль-
манских миссионеров из Мали, постройка мечети, многократное
91
осквернение ее язычниками, которые были тогда весьма влия-
тельны. Недаром, когда Канаджеджи, сын Яджи (1390—1410),
стал терпеть неудачи в войне с Заззау, бывшие жрецы посове-
товали ему: «Восстанови богов, сокрушенных твоим отцом и
дедом» [66, с. 136; 180, с. 78]. Через полвека Абд ар-Рахман
Джахите, прибыв в Кано, обнаружил, что жители совершают
«языческие обряды» у священного тамаринда; он срубил это де-
рево, разбросал находящихся здесь в святилище «идолов», а
на месте тамаринда построил пятничную мечеть [193, с. 69].
Можно предположить, что уже тогда, в условиях длитель-
ного двоеверия и ослабления связей с центрами мусульман-
ского образования, в Кано сложилась какая-то синтетическая
религиозная субкультура, напоминающая более позднюю суб-
культуру исламизированных хауса.
В империи Мали того времени большое значение имели ма-
гические обряды, в том числе связанные с охотой. Недаром,
согласно преданиям гриотов, все мансы малийской династии
Кейта носили особые «охотничьи имена» как члены охотничьих
союзов, членство в которых было связано с прохождением осо-
бых религиозных ритуалов. Основателя царства Мали XIII в.
Сундиату традиция называет «великим охотником» и «великим
колдуном» [77, с. 9, 82, 98—100; 225]. В XIV в. Ибн Баттута
наблюдал в столице Мали танцы в масках бардов-гриотов (он
называет их мандигским словом дъель), по случаю мусульман-
ского праздника Ид ал-фитр и дал описание масок из перьев,
которые надевали дьели, выступая перед царем: «К личине
приделана голова из дерева, а на ней — красный клюв, как
будто это голова известной птицы». Ибн Баттута слыхал, что
обычай выступления гриотов в масках сохранился в Мали с до-
исламского времени (1, с. 289]. Он был связан с организацией
тайных обществ, их верованиями и ритуалами. Местная тра-
диция даже приписывает мансе Мусе I (1312—1337) организа-
цию общества Комо [220, с. 413]. Ибн Баттута сообщает также,
что многие жители Мали не соблюдали исламских пищевых
табу — ели «мертвечину», т. е. мясо животных, не зарезанных
по исламскому ритуалу, а также мясо ослов и собак. Он опи-
сал шествие обнаженных дев в конце Рамадана (среди них —
две дочери мансы Сулеймана) [1, с. 289], а Омари сообщил об
обычае добрачной ритуальной дефлорации девушек при мансе
Мусе I [77, с. 100].
В Сонгайской державе ислам был не менее синкретичен,
особенно в деревнях. «Тарих ас-Судан» отмечает, что дьогора-
ни (сельчане) «не отличались чистотой ислама» [2, с. 189].
Сонни Али хроники называют плохим мусульманином, а его
титул дали переводят как «всевышний» (т. е. священный царь)
и сообщают, что Али еще в детстве проводил время с колду-
нами, почитал деревья и камни, приносил им жертвы [2, с. 46;
79, с. 321 и сл.]. Недаром аския Мухаммад I спрашивал севе-
роафриканского шейха Абд ал-Карима ал-Магили, как следует
92
поступать с теми, кто называет себя мусульманином, но почи-
тает деревья, приносит им жертвы и совершает иные языческие
обряды. Магили, который в конце XV — начале XVI в. провел
несколько лет при дворах сонгайских императоров и хаусан-
ских царей, хорошо знал положение в Западном Судане. Он за-
явил в ответном письме, а также в книге «Сирадж ал-Икван»,
что такие люди хуже язычников, не произносящих исламского
символа веры, и с ними надо обращаться с предельной суро-
востью. Джихад — лучшее средство обращения с ними [179,
с. 31, 45—81]. Столь опасным представлялось ему распростра-
нение двоеверия и синкретизма!
Иную позицию занял Суюти — крупнейший суннитский за-
коновед и мистик, предрекавший пришествие махди через три-
ста лет — в 1785/86 или 1789/90 гг. Наивысшего признания
при жизни как законовед Суюти достиг в 1497 г., когда он был
назначен верховным кадием. На этой должности Суюти оста-
вался до своей смерти в 1505 г. Африка южнее Сахары вызы-
вала особый интерес этого мыслителя. Когда последний сонгай-
ский аския Мухаммад II, совершая хадж, прибыл в Египет,
Суюти устроил ему встречу с халифом и вместе с ним расспра-
шивал аскию о его стране. Как верховный кадий, он направил
ряд посланий правителям мусульманских государств Африки,
убеждая их следовать шариату и справедливо править своими
подданными. Поэтому сторонники исламской справедливости из
числа африканских факихов видели в нем своего единомышлен-
ника и покровителя. Суюти переписывался с ними по вопросам
исламского права. Особый интерес представляет письмо к Сую-
ти аирского факиха Мухаммада ал-Лемтуни (очевидно, туарега
из племени лемтуна). Это письмо содержит 57 вопросов, в ко-
торых мы находим описание порядков и обычаев Центральной
Сахары и Центрального Судана в последние годы Сонгайской
империи.
Лемтуни сообщал, что многие мусульмане из числа его зем-
ляков не выполняли исламских ритуалов, в частности не со-
вершали омовений. Шариат часто не соблюдался, например, в
вопросах наследования: «То, что оставляет человек после смер-
ти, переходит к сыну его сестры или к сильным мира сего».
Последние включали в себя традиционных вождей, правите-
лей государств и мусульманское духовенство. Лемтуни возму-
щался поведением султанов, считавших себя мусульманами, но
не следовавших шариату. Они облагали народ тяжелыми по-
датями, не делая при этом положенного различия между му-
сульманами и немусульманами. Они порой предпочитали об-
щение с «многобожниками», а не с «правоверными» и предо-
ставляли первым привилегии в ущерб мусульманам. Речь идет
прежде всего о доверенных рабах и воинах. Лемтуни осуждал
обычай простираться ниц перед султанами, оставшийся им в
наследство от ритуала доисламских священных царей (этот
обычай существовал в средневековых Гане, Мали, Сонгайской
93
державе и др.). Особый гнев туарегского факиха вызывали уле-5
мы, пренебрегавшие Кораном и потворствовавшие неисламскому1
поведению правителей. Он говорил также о неисламских куль-
тах, в частности одержимости духами у женщин (такая одер-
жимость широко распространена в Африке, как исламизиро-J
ванной, так и неисламизированной).
Вопросы Лемтуни о том, насколько законно подобное пове-
дение и как следует поступать с разного рода плохими му-
сульманами, носили в значительной мере риторический харак-
тер. Суюти отвечал на них уклончиво или двусмысленно, не
желая принимать на себя ответственность в политических
делах.
Французский африканист Ж. Руш, а вслед за ним Л. Е. Куб-
бель считают, что под тонкой оболочкой ислама продолжали
жить традиционные доисламские верования, что ислам у сон-
гаев был и остается до сих пор не единственной и даже не
господствующей религией, но лишь одним из элементов, хотя
и важным, в сложной системе верований, в большинстве своем
оставшихся в наследство от доисламских времен.
В анимистических верованиях сонгаев, как и у амхарцев
Эфиопии, отразились культурно-исторические и географические
представления народа и его контакты с другими народами.
Так, в число духов входят духи-карлики (пигмеи?), «белые
духи» (туареги), «черные духи» (народы гур), духи-хауса и
духи-европейцы [79, с. 319, 333 и сл.; 244, с. 13—17]. Точно так
же в магических свитках амхарцев фигурируют духи-фалаша,
кеманты, фунги (арабо-суданцы) и др. [263, с. 344—358].
Уже в XIV—XVI вв. в западносуданском исламе отмечен
культ святых, получивший здесь большое развитие. «Тарих
ас-Судан» приводит рассказы о чудесах, якобы совершенных
мусульманскими «святыми» Томбукту, об их ясновидении. Из-
редка упоминается и культовое посещение могил святых. По-
вествуя об уже упомянутом шейхе Яхье ат-Таделси (XIV в.),
хроника приводит обращенное к жителям Томбукту требование
одного из факихов ежедневно посещать могилу ат-Таделси [2,
с. 188]. Развитие культа святых в Мали и Сонгайской державе,
как и в других районах мира ислама, стимулировалось доис-
ламским религиозно-культурным субстратом.
Но если во владениях малийских и сонгайских императо-
ров ислам, пусть и в синкретизме с анимизмом и политеизмом,
более или менее успешно распространялся, то к югу и западу
от этих владений продолжали господствовать местные тради-
ционные религии. Особенно стойко сопротивлялись исламиза-
ции моей и другие народы группы гур.
Однако теперь царства моей, Гурма и Боргу, населенные
родственными моей народами гурманче и бариба, стали полем
набегов для захвата невольников. Много моей, гурманче :и ба-
риба были поселены как крепостные и постепенно исламизиро-
вались, другие стали домашними рабами и тоже приняли ис-
94
лам, третьи также были обращены в ислам и включены как
пехотинцы в сонгайское войско [2, с. 209]. Есть сведения о том,
что мать самого аскии Мухаммада I была родом из Боргу и
что, по мнению устной хроники, это обстоятельство предопре-
делило неудачу похода аскии против бариба в 1505—1506 гг.
[79, с. 124—125].
Исследователи уже обратили внимание на сообщение тра-
диции о том, что Мухаммад I воспитывался братьями его ма-
тери — «язычниками» или синкретистами и что по матери он
был родственником свергнутого им сонгайского царя или его
отца, сонни Али Бера, мать которого была «язычницей» из
области Фар.
Порой сонгайские правители пытались искать убежище в го-
сударствах народов гур. Хроника «Тарих ал-фатташ» расска-
зывает о том, как гурманче расправились с сонгайским аскией
Исхаком II, который до того дважды совершал на них набеги,
но вынужден был просить «покровительства» у царя Гурмы
[2, с. 126—127]. Возможно, среди его жен и наложниц были
родственницы этого царя или его вассалов и вельмож.
Некоторые данные говорят о широком распространении
культа священных царей в исламизированных государствах За-
падного и Центрального Судана. Таковы были цари (ши) Сон-
гая, которых подданные называли «всевышними» [2, с. 46].
В географическом словаре Якута сохранилось сообщение Му-
халлаби о царе народа загава в Центральном Судане: «Они
его почитают и поклоняются помимо Аллаха Всевышнего... по-
лагают, что царь не ест пищи. Еда его — тайна для его на-
рода... А если случается кому бы то ни было из подданных
встретить верблюда, на котором находится царская пища, его
убивают на месте, сразу же» [1, с. 245]. Омари подробно опи-
сывал затворничество священного царя Канема, а Ибн Баттута
кратко отмечал, что царь Борну «не показывается людям и не
говорит с ними иначе, как из-за завесы» [1, с. 293]. Тому же
обычаю в конце XV—начале XVI в. следовал султан Каньяги
(в Мали), который покидал свой дворец «лишь ради джиха-
да» (2, с. 42].
Сходные сведения о султанах Борну, Вадаи (на востоке Ча-
да), Дарфура (на восток от Вадаи, в Судане) и других госу-
дарствах Центрального Судана сообщают источники XVIII—
XIX вв.
Приняв ислам, цари-синкретисты не ограничивались четырь-
мя женами. Так, о царе Кано Мухаммаду Румфе, считавшемся
хорошим мусульманином, известно, что у него была целая ты-
сяча жен и каждая перворожденная дочь его подданного при-
водилась в царский гарем. Этот обычай вызывал возмущение
ортодоксальных мусульман-иноземцев, но не местных политеи-
стов и синкретистов. Согласно предположению М. Хискетта,
женитьбой на тысяче дев Мухаммаду Румфа укреплял взаим-
ные связи с их отцами — своими могущественными вассалами,
95
в поддержке которых он нуждался. Кроме того, таким путем
священный царь демонстрировал свою еще сохранившуюся
мужскую силу (иначе его ждала бы смерть!). Наконец, этот
обычай мог быть связан с культом плодородия и культом пред-
ков [180, с. 79]. «Гиперполигамия» средневекового царя Кано
напоминает также аналогичные обычаи неисламизированных
народов Адамауа (северо-восток Нигерии и север Камеруна),
по которым все девушки княжества проводят один-два года
в гареме правителя.
С культом священных царей был связан культ царских фе-
тишей. В Кано и Борну такие фетиши носили синкретический
характер. В Кано царский фетиш назывался дирки. Ему покло-
нялись при царе Мухаммаду Заки (1582—1618). Когда этот
таинственный дирки был развернут, внутри него оказался Ко-
ран [180, с. 65, 79].
Вероятно, сходный характер имел царский фетиш муне в
Борну [180, с. 65]. Сведения о нем сохранились у Ибн Саида
и Ахмеда Ибн Фартуа, летописца Борну времен май Идриса
Аломы (1569 или 1570—1603 гг.). Ибн Саид мог сказать о
содержимом фетиша лишь, что никому, кроме аллаха, не из-
вестно, что это такое. Ибн Фартуа знал немногим больше:
«Это завернутый и подвешенный» священный предмет. При май
Дунама Диббалеми, о котором писал Ибн Саид, ортодоксаль-
ные мусульмане из ближайшего окружения царя потребовали
от май открыть фетиш. Синкретисты же просили его не делать
этого. Все же май Дунама Диббалеми открыл муне. И тогда
все присутствовавшие при этом бросились в панике бежать.
А затем началось восстание знати против -царя, переставшего
быть священным.
Характерно, что Ибн Фартуа и, по-видимому, другие факи-
хи Канема-Борну не считали муне «языческим фетишем», а
видели в нем реалию арабо-исламской культурной традиции.
Ибн Фартуа вполне справедливо сравнивал муне с ковчегом
завета древних израильтян. Соответственно династической ге-
неалогии, возводившей май Канема к потомкам южноаравийско-
го (химьяритского) царя Сейфа Зу-Язана, муне считалось ре-
ликвией, принесенной в Канем язанитами; от этого фетиша за-
висела победа язанитов в войне [231, с. 69—70; 143, с. 209].
Таким образом, царский фетиш муне был органично инкорпо-
рирован в синкретическом исламе средневековых канури — на-
родности, составлявшей этническое ядро империи Канем-Борну
[256, с. 41].
Насколько прочно культ священного царя вошел в народ-
ный ислам канури, видно по многочисленным произведениям
местного фольклора. Так, одна из хвалебных песен в честь
май Хумай Джилме (конец XI в.), несомненно исламско-син-
кретическая по своему идейному содержанию, воспевает его как
священного царя, от здоровья и благополучия которого зави-
сит все мироздание [231, с. 161].
96
В Канеме-Борну сохранялось также характерное для доис-
ламской Тропической Африки соправление священного царя с
царицей-матерью, считавшейся особой самого высокого ранга.
Особыми привилегиями, явно доисламского происхождения,
пользовались также старшая сестра и главная жена май.
Во второй половине XIII в. царь Бири, сын Дунамы Диббале-
мы, был, согласно преданию, якобы даже брошен в тюрьму
царицей-матерью. Характерна мотивировка этого исключитель-
ного акта: май применил к уличенному вору наказание, не пре-
дусмотренное шариатом [49, с. 71].
Интересно сравнить борнуский синкретизм ислама с тра-
диционной религией и традиционной юридической и политиче-
ской культурой с аналогичным синкретизмом, но афро-хри-
стианским, который развился на юго-западе Эфиопии, в царст-
ве Кафа, формально обращенном в эфиопское христианство в
XVI в. Здесь царица-мать также сохранила исключительные
права. Вероятно, сходное положение существовало и в хри-
стианской Нубии, где царица-мать многими чертами напоми-
нала кандаку — царицу-мать древнего Мероэ.
К сожалению, народный ислам средневековой Восточной и
Юго-Восточной Эфиопии известен нам очень мало. Можно лишь
предположить, что правители государств (кат Адаля, амано
Хадьи и др.) были в глазах большинства своих подданных
сакральными особами типа священных царей. Вероятно, не-
которые атрибуты традиционных священных царей и вождей-
жрецов переносились на кадиев. Эфиопский автор XIV в. счел
нужным отметить, что у кадия Салиха «был на шее знак в
виде холма», и этого кадия «чтили цари и князья и боялись,
как бога» [7, с. 41]. Большим влиянием пользовались в Адале
предсказатели. Кат Сабр ад-Дин, готовясь к походу против
эфиопских христиан, «собрал все войско мусульман и выбрал
из него... [тех], которые гадают по песку и предсказывают по
солнцу, месяцу и звездам небесным, которые говорят: «Мы —
наблюдатели звезд» [7, с. 18]. У Сабр ад-Дина, когда его схва-
тили телохранители нагаши, были спрятаны амулеты, которые
должны были оградить их обладателя от враждебных действий
христиан [7, с. 23]. Возможно, это были обычные мусульманские
амулеты — кусочки пергамента или бумаги, исписанные изре-
чениями из Корана; но, может быть, амулеты были иного ти-
па, доисламского, вроде тех, что до сих пор изготовляют в Ога-
дене и Бали низшие касты кузнецов и охотников.
Кроме предсказателей и изготовителей амулетов в Адале
XIV в. имелись чародеи, точнее, чародейки. «Сказание о похо-
де негуса Амдэ-Цыйона» описывает наступление мусульман-
ских отрядов Адаля, причем «женщины впереди них кропили
своими чарами» [7, с. 36]; упоминается одна колдунья, очень
высокая, седая, совершенно голая, которая «кропила чарами и
мешала прах» перед мусульманскими воинами и военачальни-
ками [7, с. 45].
7 Зак. 1005 97
Более подробные сведения о синкретизме ислама с тради-
ционными религиями, а также христианством в Эфиопии отно-
сятся к XIX—XX вв. Можно предположить, что в некоторых1
районах, например в областях расселения алаба, хадья, афаров:
и других этнических групп, в средние века существовали те же
синкретические культы, что и позднее.
Может показаться, что под тонкой оболочкой ислама проч-
но и неподвижно сохранялся автохтонный субстрат традицион-1
ных религий. Однако на самом деле совершался сложный про-
цесс религиозного и вообще идейного синкретизма, одним из ре-
зультатов которого было постепенное, все более глубокое и
всестороннее усвоение местной цивилизацией элементов рели-
гии, образа жизни и цивилизации ислама. Этот процесс вклю-
чал и частичную адаптацию богатой и сравнительно высокой
политической культуры ислама, более приспособленной для раз-
витого феодального общества, чем традиционные потестарно-
политические культуры [78, с. 3—19]. Между тем в XV—XVI вв.
в обществах Эфиопии и Центрального Судана стали проявлять-
ся черты перехода от раннего к зрелому феодализму. Это со-
здавало объективные предпосылки для адаптации политиче-
ской культуры ислама в значительно большем объеме, чем это
было возможно на раннефеодальной стадии. Кроме того, зна-
чительно укрепились связи исламизированных африканских го-
сударств со странами Северной Африки и Азии, отчасти даже
Европы. Это также способствовало более углубленной ислами-
зации стран суданского пояса и восточного побережья. Прави-
тели африканских государств порой стремились подражать
своим северным собратьям не только в одежде, титулатуре и
образе жизни, но и в образе правления. Начинается период
государственных реформ, появляются первые произведения по-
литической литературы, такие, как история войн харэрского
имама Ахмада Левши («Футух ал-Хабаша» Шихаб ад-Дина
Ахмада ибн Абд ал-Кадира, иначе Араб-факиха) или история
войн май Борну Идриса Аломы, написанная имамом Ахмадом
ибн Фартуа, а также письмо к Суюти Мухаммада ал-Лемтуни
и особенно «Обязанности государей» Магили.
В христианской Эфиопии в то время уже существовала соб-
ственная сравнительно высокоразвитая политическая культура.
Наиболее прогрессивная для того времени и оригинальная про-
грамма реформ была осуществлена императором Эфиопии
Зэра-Якобом (1434—1468). Мусульманское движение в Адале
и других исламизированных землях Эфиопии второй полови-
ны XV — начала XVI в. способствовало более глубокому внед-
рению политической культуры ислама, по крайней мере в горо-
дах и областях с оседлым населением. Однако попытка имама
Ахмада Левши и его соратников распространить это движение
и эту культуру на основные, христианские, области Эфиопского
нагорья, как мы видели, окончилась полным провалом. В са-
мом Адале переселения кочевых племен на земли оседлых
98
пахарей, разорительная война с христианской Эфиопской им-
перией, агрессия португальцев и блокада ими портов привели
к падению городов и распаду государства; династия Валасма
сохранилась лишь в раннефеодальной Аусе. Политическая куль-
тура ислама здесь в значительной мере деградировала, насту-
пила «языческая реакция», вновь расцвёл афро-исламский син-
кретизм.
В Центральном Судане адаптация политической культуры
ислама значительно усилилась при аскии ал-Хадж Мухамма-
де I и его династии. Аналогичный процесс происходил в Кане-
ме-Борну при уже упомянутом Идрисе Аломе. Он вел войну
против тубу (на севере нынешнего Чада и юге Ливии), стремясь
подчинить их, обратить в ислам и тем самым сделать безопас-
ной для торговых караванов дорогу из Борну в Триполи.
На юге своих владений май Идрис Алома воевал против наро-
да со, исповедовавшего традиционную религию. На востоке ар-
мии Борну доходили до Дарфура, на западе они осаждали г. Ка-
но, хотя и не смогли его взять. Маи Идрис Алома вел перепис-
ку с турецким и марокканским 'султанами. Султан Марокко
Мулай Ахмад ал-Мансур пытался добиться от этого наиболее
могущественного из правителей суданского пояса признания
себя, а не турецкого султана, халифом всех мусульман. На это
май Борну не мог пойти, будучи заинтересован в торговле с
Османской империей и в получении от нее оружия. Позднее
май сами провозгласили себя халифами [180, с. 62—64].
Но, вероятно, самую характерную попытку внедрения поли-
тической культуры ислама в общество «созревающего» феода-
лизма представляли собой реформы в хаусанском городе-го-
сударстве Кано при царе Мухаммаду Румфе (1463—1499).
Они были тесно связаны с деятельностью мусульманского се-
вероафриканского мыслителя Магили. Между 1490—1492 гг.
Магили прибыл в Кано. До этого он много путешествовал, по-
сетив арабские страны, Аир, столицу сонгаев Гао, хаусанский
город-государство Кацину и другие африканские города и стра-
ны. В Кано он фактически возглавил общину североафрикан-
цев и для нее переписал Коран. Он преподавал исламское
богословие и законоведение. По просьбе царя Мухаммаду Рум-
фы Магили написал свое упомянутое выше сочинение (его пол-
ное название — «Венец веры в том, что касается обязанностей
государей») 23.
Подробный разбор сочинения Магили, к сожалению, выхо-
лит за рамки нашей работы, хотя «Обязанности государей», как
подчеркивает П. Б. Кларк, «оказало значительное воздействие
па политическую и религиозную жизнь Западной Африки» [138,
с. 61—62]. Укажем только, что мусульманский богослов преж-
де всего требует строжайшего соблюдения шариата, резко воз-
ражает против не предусмотренных Кораном податей, призыва-
ет к борьбе против религиозного синкретизма. Коррупция и
аморальность правящей элиты вызывают его праведный гнев.
7*
99
Он советует государю быть правдивым перед аллахом и под-
данными, справедливым и доступным, не отгораживаться от
народа и не жить в изоляции от него (т. е. не следовать обы-
чаям священных царей). Все силы государства должны быть
подчинены главной задаче — джихаду. Война ради распро-
странения ислама — цель всякой политической деятельности
и в то же время панацея от всех социальных и политиче-
ских бед.
Магили проповедовал также традиционную исламскую фи-
лантропию как средство смягчения социальной напряженности.
Он выдвинул идею периодического обновления ислама.
По его мысли, каждые сто лет в мир является исламский ре-
форматор-обновитель (муджаддид), призванный очистить ислам
от всех наслоений и искажений и вернуть ему первоначальную
чистоту [138, с. 50, 62—63]. Эта идея была подхвачена пропо-
ведниками джихада в новое время.
Мухаммаду Румфа, следуя наставлениям Магили, провел
некоторые мероприятия исламского характера. В Кано была
построена мечеть, введено празднование мусульманского празд-
ника ыд-ал-кабир, или ыд-ал-адхсг, если прежде, как и в дру-
гих городах суданского пояса, мусульманский торговый квар-
тал был выстроен в значительном удалении от царской рези-
денции, или «города царя», то теперь, дабы не «изолировать
себя от подданных», Мухаммаду Румфа объединил эти два по-
селения, перенеся свою резиденцию поближе к мусульманскому
кварталу, где жили североафриканские купцы, факихи, манде-
язычные торговцы и т. д. Однако религиозный синкретизм про-
должал процветать, и традиционный верховный жрец продол-
жал играть важную роль в выборе правителя из членов цар-
ского рода [138, с. 63]. .Хроника Кано сообщает, что, «когда Абд
ал-Карим [ал-Магили] установил ислам и число ученых людей
возросло в Кано и вся страна приняла веру, Абд ал-Карим
вернулся в Массар, оставив своим представителем сиди Фара,
дабы продолжить его дело» [232, т. 3, с. 111].
Противоположность позиций Магили и Суюти способство-
вала более четкому размежеванию среди мусульманского ду-
ховенства в суданском поясе Африки и в прилегающих к нему
районах Сахары. Однако политические последствия этого ска-
зались значительно позднее, в период мощных движений под
лозунгом джихада, охвативших эту часть Африки в новое время.
Следует отметить существенное различие в распростране-
нии ислама, с одной стороны, в Северной Африке, а также в
тех частях Эфиопии и Судана, где исламу предшествовало,
христианство, отчасти иудаизм, и, с другой стороны, в Западной
и Восточной Африке, где ислам стал первой высокоразвитой
монотеистической религией. В этих районах Африки ислам рас-
пространялся в менее развитой культурно-идеологической среде
и представлял собой систему духовного принуждения, всеобщей
морали, права и цивилизации, подобной которой здесь еще не
100
знали. В частности, ислам принес с собой письменность, потреб-
ность в которой уже ощущалась в местных раннефеодальных
обществах. Таким образом, ислам становился средством при-
общения к стадиально более высокой культуре. Что касается
христианства и иудаизма, то они в раннем средневековье были
связаны с не менее высокими, чем исламская, цивилизациями.
Однако в XI—XIV вв. христианство стран Северо-Восточной
Африки было связано с культурами, отставшими в своем раз-
витии от арабской и стремившимися к ассоциации с ней. Лишь
в эпоху великих географических открытий с Африкой вновь
установили контакты цивилизации, не менее высокие, чем ис-
ламская.
Африканский ислам
и вторжение португальских колонизаторов
В начале XV в. к берегам Африки устремились корабли ки-
тайских и португальских завоевателей. Через столетие к ним
прибавились турки. Наибольшую активность развили в Афри-
ке португальцы. В тесном контакте с ними действовали пред-
ставители римской курии, которые лишь изредка вступали в
конфликт с португальскими колониальными властями. В XV —
начале XVI в. португальцы взяли под свой контроль все клю-
чевые пункты на обоих океанских берегах Африки, а затем
попытались подчинить себе ряд африканских государств. В ны-
нешних Конго, Анголе, Сенегале, Нигерии, Гане, Мозамбике, Ке-
нии, Зимбабве они побуждали местных правителей принимать
христианство (в форме католицизма), в Эфиопии готовили
унию национальной церкви с Римом. Одной из целей порту-
гальской экспансии в Африку было стремление установить кон-
такт с Эфиопской империей для совместной борьбы с мусуль-
манскими государствами за торговые пути в Южную и Восточ-
ную Азию. Но, добившись господства в Индийском океане,
португальцы нашли на Красном море и в Аденском заливе со-
перника в лице молодой Османской империи, а Эфиопскую им-
перию — на волосок от гибели в борьбе с мусульманами. И они
оказали ей помощь, послав в Эфиопию полк мушкетеров, при-
нявших участие в войне с войсками Ахмада Левши.
Не только в Эфиопии, но и в других африканских и азиат-
ских странах, как и у себя на родине, португальцы выступали
как непримиримые и последовательные враги ислама, даже ес-
ли им из тактических соображений и приходилось заключать
соглашения с теми или иными мусульманскими правителями.
Так, в суахилийских городах-государствах португальцы пред-
почитали сажать на престол тех претендентов, кто соглашался
креститься в католическую веру. Как правило, успех такой по-
литики был эфемерным и сопровождался восстаниями, междо-
усобными религиозными войнами, ослаблением и гибелью госу-
дарств, правители которых принимали католичество.
101
В странах Магриба угроза завоевания португальцами и ис-
панцами вызвала широкое движение сопротивления под знаме-
нем ислама и руководством тарикатов Кадирийя и Шидилийя.
Марабуты Кадирийи еще до начала XV в. приобрели большое
влияние на севере Марокко (в г. Фес находилась их главная
завия) и на северо-западе Алжира (здесь их центром был
г. Маскара). В 1611—1668 гг. марабуты Кадирийи были глав-
ной политической силой в центральных и северных областям
Марокко, где в горной крепости Дили они построили завию. ;
В области Сус в первой половине XV в. энергично действо*
вал шериф династии Идрисидов Мухаммад ибн Сулейман ал-^
Джазали, основатель тариката Шадилийя. В середине XV—
XVI в. марабуты Шадилийи пользовались преобладающим
влиянием на юге Марокко. Помимо совместной борьбы с ев-
ропейцами тарикаты боролись и между собой, поддерживая
притязания разных династий. Так, в XVI в. в Марокко дина-
стия Ваттасидов опиралась на Кадирийю, а соперничавшая с
ней династия Саадидов — на Шадилийю. Саадиды были ше-
рифами, т. е. претендовали на происхождение от пророка Му-
хаммада. Шерифской была и Алавидская династия, сумевшая
объединить под своей властью Марокко во второй половине
XVII в. Возвышение шерифов в середине XV—XVII в. находи-
лось в прямой зависимости от народного движения под знаком
ислама и роста авторитета потомков пророка, которые, как
считалось, унаследовали его «благодать» (барака) и должны
были стать харизматическими предводителями народа в борьбе
с «неверными». В отдельных частях страны приобретали власть
и другие шерифские династии, организовавшие на местах со-
противление чужеземцам. Эти шерифы основывали собствен-
ные тарикаты, завии и целые теократические государства [60,
с. 234—269J.
Алавидской династии удалось ослабить тарикаты Марокко
и основать сильное теократическое государство. Еще Альмоха-
ды объявили себя халифами. То же сделали Саадиды в сере-
дине XV в. От них титул халифов унаследовали Алавиды. Сто-
лица Марокко превратилась в духовный центр ислама в зна-
чительной части Африки.
Как и в период крестовых походов, в результате политиче-
ских потрясений зона распространения ислама в Западном Су-
дане сузилась; наступило время «языческой реакции» (XVII—
середина XVIII в.), характерной и для Северо-Восточной Аф-
рики.
В Эфиопии в 1525—1559 гг. происходила уже упомянутая
выше кровопролитная война между христианской империей и
мусульманским имаматом Адаль (сторону последнего приняли
также мусульманские подданные империи и иудаисты-фалаша).
Христианскую империю поддержала Португалия, мусульман-
ский имамат — Османская империя и некоторые княжества
Южной Аравии. Эта война до предела истощила силы обоих
102
эфиопских государств; в 1577 г. Адаль прекратил свое суще-
ствование. Затем в Эфиопии наступил период религиозных
войн (между монофиситами и униатами-католиками) и фео-
дальных усобиц. В это время значительную часть страны захва-
тили и заселили племена оромо, исповедовавшие собственную
полидемоническую религию.
В 1530—1542 гг., как утверждал эфиопский летописец, по-
давляющее большинство христиан перешло в ислам, но затем
многие из них вернулись в лоно эфиопской монофиситскойцерк-
ви. Кроме того, в страну переселилось много мусульман из
Адаля и пограничных провинций. Около 1632 г., по свидетель-
с।ву португальца Мануэла д’Алмейды, мусульмане составляли
('дну треть населения тогдашней Эфиопской империи [275,
с. 101}.
Эфиопские источники упоминают и отдельных мусульман,
служивших императорам. В основном это были вооруженные
мушкетами турецкие наемники, получавшие плату золотом [11,
с. 273, 298]. В 1607 г. в Эфиопию «с многими всадниками и пе-
хотинцами» прибыли свергнутый с престола султан Сеннара
Абд ал-Кадир II и его верный вассал шейх Али ибн Аджиб.
Абд ал-Кадир принес присягу на верность императору Сусныйо-
су и получил в ленное держание область Чальга (на северо-
западе Эфиопии). В 1609 г. поселенные здесь воины-фунги уча-
ствовали в подавлении одного из мятежей [11, с. 206, 216].
В 1617 г., как свидетельствуют хроника Сусныйоса и «Житие
Валатта-Петрос», правителем этой области был мусульманин
Мухаммад Саид (8, с. 243 и сл.; 11, с. 253, 254]. Во время от-
ветного похода эфиопских войск в Судан на сторону императо-
ра перешел со своими воинами Наяль ибн Аджуб, правитель
одной из пограничных областей, Сеннара, ставший в Эфиопии
одним из военачальников и позднее отличившийся в войнах про-
тив оромо [11, с. 234—235, 269]. В это же время при дворе
Сусныйоса жил Камиль, бывший «царь Данкали» (Аусы), из-
данный своим племянником Сахимом. В 1618 г. Сусныйос по-
мог Камилю вернуть престол и сделал его своим вассалом [11,
с. 254—255].
В 1647 г. в христианскую Эфиопскую империю прибыло по-
сольство зейдитского имама Йемена во главе с видным уче-
ным ал-Хасаном ибн Ахмадом ал-Хайми ал-Каукабани. Этот
йеменский автор оставил интересное описание Эфиопии, в том
числе ее мусульман. В незадолго до того основанном г. Гон-
дэр уже существовал особый мусульманский квартал. Непо-
далеку находился целый городок, населенный мусульманами.
В других местах йеменцы также встречали мусульман-суннитов
шафиитского мазхаба. Кроме того, при дворе императора Фа-
еиледэса (1632—1667) значительным влиянием пользовались
крещеные мусульмане, среди них бухарец по имени Мухаммад
ибн Муса, поразивший йеменского ученого прекрасным знани-
ем литературного арабского языка [52, с. 35, 40—47; 234, с. 551].
103
Политика веротерпимости, проводившаяся Фасиледэсом,
особенно в начале его царствования, привела к росту мусуль-
манской общины в Эфиопии, что вызвало недовольство церкви.
Преемник Фасиледэса Йоханныс (Иоанн, 1667—1682) в 1668 г.
издал указ, запрещавший мусульманам владеть землей и жить
в одних селениях или кварталах городов с христианами. Но этот
указ не везде соблюдался, и уже через десять лет потребова-
лось его подтверждение [170, с. 127].
Политику ограничения ислама трудно было проводить в
Эфиопии XVII в. В стране действовали прокатолическая и ан-
тикатолическая группировки феодалов, причем последнюю ино-
гда поддерживали мусульмане. Купцы-мусульмане, а также
армяне, крещеный бухарец и т. д., возможно, и предложили им-
ператору Фасиледэсу план создания союза Эфиопии с мусуль-
манскими государствами. Императорские посольства были на-
правлены в Стамбул, Дели, Сеннар, Аусу. В этих условиях
нельзя было настаивать на соблюдении указов, ограничивав-
ших права мусульман.
За вторжением в Африку европейских держав последовало
исторически тесно связанное с ним вторжение турецких и дру-
гих завоевателей, выступавших под флагом ислама.
В конце XVI в. Марокко, приобретя опыт борьбы с испан-
скими, португальскими и турецкими завоевателями и заимст-
вовав у них военную технику и военную организацию, начало
превращаться в малоцентрализованную, но обширную мусуль-
манскую империю. Марокканские войска покорили кочевые пле-
мена, земледельческие оазисы и соляные рудники северо-запад-
ной и западной Сахары. С 1583 г. имя марокканского султана
ал-Мансура начало упоминаться в мечетях Борну как имя ха-
лифа [60, с. 255]. В 1591 г. марокканская армия, ядро которой
составлял полк аркебузиров, набранный из морисков, испанцев,
португальцев, турок, разгромила Сонгайскую державу. Мусуль-
манская духовная знать г. Томбукту на первых порах была
вполне лояльна к завоевателям (и даже, по мнению сонгаев
того времени и современных исследователей, предала сонгай-
скую династию), но, испытав на себе разгул солдатни, приняла
участие в народном восстании и была подвергнута репрессиям.
В 1593 г. мусульманские ученые Томбукту были отправлены
в Марракеш как пленники. Большинство их погибло в пути,
и лишь немногие вернулись позднее на родину (2, с. 256 и сл.;
79, с. 376; 80, с. 136—137].
Если мусульманская верхушка в Томбукту какое-то время
верила, что марокканское завоевание теснее свяжет их родину
с арабо-исламским миром, то в конечном счете вышло совсем
наоборот. Падение Сонгайской державы развязало руки вас-
сальным княжествам, подчиненным племенам и соседним царст-
вам, многие из которых не были даже поверхностно исламизи-
рованы. Восстали также феодально-эксплуатируемые крестьяне
(дьогорани). В 1593 г., по свидетельству летописца, кочевники
104
пустыни — туареги, кочевники саванны — фульбе и местные
крестьяне-дьогорани «опустошали города, грабили... и проли-
вали кровь мусульман». Мали, прежде пытавшаяся в борьбе
с победоносными сонгаями опереться на союз с португальцами,
теперь перешла в наступление; ее войска захватили часть сон-
гайской территории, но в 1599 г. потерпели сокрушительное по-
ражение от марокканцев и жителей г. Дженне. Теперь Мали
распалась на части, как и ее главная соперница — Сонгайская
держава [2, с. 288 и сл.; 77, с. 110; 80, с. 85—86, 139—140]. Но и
Марокканская империя не осталась в выигрыше. Уже через
несколько десятилетий, когда власть султанов ослабла, она на-
чала распадаться. С 1612 г. прекратился приток воинских под-
креплений из Марокко в Западный Судан, и паша в Томбукту
стал фактически независимым. Его «солдаты стали разбойника-
ми, а избираемый паша — главой банды» [60, с. 256].
Еще в 1530—1535 гг. фульбе заняли малийские владения по
р. Фалеме, но затем отступили. Позднее в районе Масины фуль-
бе основали независимое государство, которое в 1598 г. вместе
с Мали едва не овладело Томбукту. С 1630 г. на столичную
провинцию Мали совершают почти непрерывные набеги бам-
бара, освободившиеся от власти малийских правителей и к
1670 г. создавшие два сильных государства — Сегу и Каарта.
В них господствовал западносуданский политеизм, хотя часть
населения (торговцы-диула, марка, или восточные соннинке)
продолжала исповедовать ислам. Около 1725 г. в Сегу власть
захватил некто Мамари Кулибали, сын земледельца-бамбара и
женщины-марка. Его брат и преемник Бакари в 1757 г. обра-
тился в ислам и пытался превратить Сегу в централизованное
исламское государство, но был свергнут вождями кланов — по-
литеистами.
По свидетельству европейских путешественников в XV—
XVII столетиях жители западных окраин Мали, например Гам-
бии, не были мусульманами, а те, кто ими считался, освобо-
дившись от власти малийских правителей, открыто вернулись
к своим традиционным религиям [77, с. 54—55, 110; 180, с. 149—
155; 219; 2201.
Разгром Сонгайской державы с ее мощными центрами му-
сульманского образования привел к тому, что в Западном Су-
дане ортодоксальный, книжный ислам (там, где он культивиро-
вался городскими улемами) стал уступать свое место народ-
ному исламу суеверий, амулетов, чар, синкретических культов.
Нельзя не отметить, что такая форма ислама была более при-
годна для распространения в Тропической Африке, чем ислам
улемов (180, с. 155].
Однако последний не исчез в XVII—XVIII вв. Продолжали
свою деятельность клерикальные кланы джаханке, тьерно
(фульбе, в частности торообе), арабов-кунта, туарегские кланы
и пр. Одним из центров «книжного» ислама продолжал оста-
ваться г. Томбукту [228; 229], другими служили Канкан и Маб-
105
рук — в нынешней Гвинее и Конго — на юге Западного Судана
[180, с. 155].
Сходная ситуация наблюдалась в то время на восточном
побережье Африки. Вторжение португальцев нанесло страшный
удар исламизированной суахилийской культуре и надолго при-
остановило распространение ислама в этой части африканского
региона. В XV в. суахилийские города-государства находились
в самом расцвете. Они вели торговлю с Южной и Восточной
Аравией, Египтом, Ираном, Индией, Ланкой и даже с Китаем.
В 1498 г. в портах Савахиля появились первые португальские
каравеллы. В начале XVI в. все суахилийские и бенадирские
города были один за другим захвачены португальцами. В них
оставались марионеточные правители местных династий, но
реальная власть находилась в руках португальских комендан-
тов крепостей.
Прямыми и косвенными последствиями португальского вла-
дычества были обнищание и даже местами запустение суахи-
лийских и бенадирских поселений, резкое сокращение их люд-
ских ресурсов и денежных средств, ослабление перед лицом
внешней опасности. Наступило столетие деградации суахилий-
ской и южносомалийской культур. В это время приостанови-
лось и распространение ислама в Восточной и Юго-Восточной
Африке. Португальцы насаждали здесь христианство. В конеч-
ном счете и эта попытка потерпела провал, хотя одно время
католическую веру приняли не только второстепенные царьки
и князьки, но и сам верховный правитель империи Мономота-
па (Зимбабве и средний Мозамбик)., признавший себя васса-
лом короля Португалии (вторая половина XVII в.). Его прав-
ление вызвало мощное восстание и изгнание португальцев из
Мономотапы [62, с. 396—397].
Вторжение португальцев нарушило традиционные торговые
и политические связи. Государства внутренних районов ма-
терика, добывавшие золото, медь, железо, слоновую кость, шку-
ры и другие товары для мусульманских купцов с побережья,
теперь распадались и гибли. Вожди племен стремились полу-
чить грабежом то, что прежде им давала торговля. В 1587 г.
народ зимба обрушился на суахилийские поселения на
о-ве К®льва и прилегающем к нему берегу материка. Через
два года зимба напали на Момбасу, где в то время находи-
лись корабли турецкого капитана Мир-Али-бея, воевавшие с
португальцами в Индийском океане. Суахилийцы и арабы с
помощью турок удерживали Момбасу, но тут появилась пор-
тугальская эскадра, потопившая турецкие суда и бомбардиро-
вавшая город. Тогда зимба взяли Момбасу и вырезали ее жи-
телей на виду у португальцев. Через неделю последние заняли
то, что осталось от недавно еще цветущего торгового города
[167, с. 45 и сл.; 168, с. 89 и сл.], который вплоть до нового
^времени уже не мог вернуть своего прежнего, значения. Вслед
.за тем зимба двинулись на Малинди, но здесь потерпели по-
106
ражение от союзного городу племени васегеджу и прекратили
нападение на суахилийские поселения.
В 1631 г. в Момбасе, Малинди и на о-ве Пемба вспыхнуло
восстание местного мусульманского населения во главе с сул-
таном Момбасы Юсуфом бин Хасаном. Юсуф был окрещен под
именем Жерониму Чингулия, воспитывался католическими мо-
нахами в Гоа, служил в португальском флоте, но продолжал
тайно исповедовать ислам. К поднятому им восстанию под ло-
зунгом джихада примкнули не только мусульмане, но и вож-
ди «языческих» племен побережья материка, в том числе и те,
кто был крещен португальцами. Повстанцам удалось овладеть
Момбасой и Пембой, а в начале 1632 г. отбить нападение пор-
тугальской эскадры, присланной из Гоа и взявшей на борт
африканских воинов-союзников. Но, понимая неравенство сид,..
Юсуф бин Хасан погрузил своих воинов на суда, брошенные'
португальцами, и отправился на север искать помощи в странах:
ислама. Около 1638 г. он был убит и ограблен арабами в
Баб-эль-Мандебском проливе, а его сторонники, оставшиеся на
родине, перебиты новой португальской карательной экспедицией
(62, с. 397—399]. Мусульмане-суахилийцы вновь оказались под
феодально-колониальным гнетом католической Португалии.
Новое восстание в Пембе произошло в 1646 г. и также было
подавлено [167, с. 75—76].
Однако эпоха португальского владычества на Индийском
океане подходила к концу. Вскоре после подавления этого вто-
рого восстания португальцы были изгнаны из Маската (Оман),
которым они владели полтора столетия. В 1652 г. оманцы по-
явились у берегов Занзибара, уничтожили или взяли в плен
португальцев и разрушили церковь. Местная царица и ее сын,
правивший в материковой части Занзибара, признали себя вас-
салами не португальского короля, а султана — имама Омана..
В следующем году при поддержке оманцев восстали Занзибар,
Пемба и Отондо, в 1660 г.— Пате. Жители Момбасы, по словам
местной хроники, ждали скорого прихода оманских арабов, как
освободителей, и собирались послать в Оман делегацию с прось-
бой прислать в Момбасу военную экспедицию {167, с. 51; 237,
с. 45—47, 58, примеч. К].
Однако освобождение от гнета португальцев пришло лишь
в конце XVII—XVIII в. и сопровождалось установлением оман-
ского господства в бенадирских и суахилийских городах от Мо-
гадишо на севере до Кильвы на юге (в 1727—1728 гг. порту-
гальцы на короткий срок вернули себе Момбасу, но вскоре
окончательно оставили все земли к северу от Мозамбика). По-
бедили восставшие африканские мусульмане-сунниты, но они
должны были признать над собой власть оманцев, исповедовав-
ших ибадизм (хариджизм). Доходы местных жителей уплйвали:
в Оман, а на самом Занзибаре появилась привилегированная:
община арабов-ибадитов.
Таким-образом, после падения Сонгайской державы в За-
107
падном Судане, Адальского султаната в Эфиопии и разгрома
суахилийских и бенадирских султанатов португальцами во мно-
гих частях Тропической Африки наступил период временного
спада исламизации, перехода мусульманских областей в руки
«язычников» (бамбара на западе, оромо на северо-востоке
и др.).
Распространение ислама
в Восточном и Центральном Судане
в позднем средневековье
Лишь Восточный и Центральный Судан и Мавритания —
страны, исторически и культурно пограничные между средизем-
номорско-сахарской Северной Африкой и Тропической Африкой,
в этот период, несмотря на продолжительные и кровавые войны
и переселения племен, сохранили и даже упрочили свою при-
надлежность к исламскому миру. В Судане в XV — начале
XVI в. продолжалась арабизация местных этносов. В середине
XV в. арабские племена уничтожили христианское царство
Алва в центральной части Судана и начали селиться как пра-
вящие группы в его бывших владениях в бассейне Голубого и
Белого Нила.
В начале XVI в. на месте Алвы образовалось государство
Фунг (этнос фунги), столицей которого позднее стал Сеннар.
Как свидетельствует еврейский мистик и путешественник Да-
вид Реувени, оказавшийся в то время в Сеннаре в числе при-
ближенных Умары Дункаса, основателя этого государства,
Умара исповедовал ислам и с почетом принимал шерифов —
потомков пророка Мухаммада Али ,ибн Абу Талиба и его
брата Джафара ат-Таййара. Сам Давид выдавал себя в Суда-
не за шерифа. При дворе Умары Дункаса он встретил еще
одного самозванца, правда араба и мусульманина из Хиджаза,
но никак не шерифа, за какового тот себя выдавал [30, с. 58].
Это свидетельство проливает также свет на процесс основания
шерифских родов в исламизированных обществах Африки. Судя
по рассказу Давида Реувени, фунги приняли ислам лишь не-
задолго до его посещения Сеннара. Однако завоевание ими все-
го среднего Судана и большей части нильской Нубии способст-
вовало их быстрой исламизации [290, с. 174].
В 1518—1519 гг. в битве при Ханнеке (в пустыне близ треть-
их порогов Нила) фунги остановили экспансию турок на юг.
Несколькими годами позднее царь Борну Мухаммад Идрис
(1526—1545) нанес поражение арабским племенам и покорил
центральносуданские земли до Дарфура на востоке. Между эти-
ми двумя империями в горном Кордофане (горы Нуба) сущест-
вовало множество небольших независимых племен и княжеств.
'Царь самого северного из них, Тегали, около 1530 г. принял
ислам и обратил в эту веру свой народ. Миссионером ислама
108
здесь выступил некий Мухаммад ад-Джайли из арабо-нубий-
ской этнической группы джаалин, прибывший в Тегали для тор-
говли. Позднее в Тегали поселились отдельные образованные
мусульмане из Сеннара и более далеких стран, также занимав-
шиеся торговлей [153; 277, с. 219]. Таким образом, молодой
Сеннарский султанат стал одним из центров распространения
ислама на северо-востоке Африки.
Параллельно распространялись арабский язык и арабо-му-
сульманская культура. Как и другие арабизированные этносы
Азии и Африки, фунги, джаалин, шаигия приняли арабские
генеалогии (ансаб), выводя свое происхождение от известных
родо-племенных групп Аравийского полуострова. В частности,
фунги стали считаться потомками Омейядов [291].
Однако исламизация как нубийцев, сохранивших многие
пережитки христианства, так и арабизированных этносов пер-
воначально была поверхностной. Во всех областях культуры
этих этносов и в их народной религии обнаруживалось мно-
жество доисламских элементов. Нередко они имели самое сла-
бое представление об исламе, ограничивающееся знанием му-
сульманского символа веры (шахада). Лишь в Донголе име-
лась мечеть (вернее, превращенная в нее церковь), где улемы
проповедовали Коран и другие предметы исламского образо-
вания. В XV—XVII вв. в Судан, особенно в богатые Донголу
и Сеннар, прибывали образованные мусульмане из Хиджаза,
Йемена, Египта, Магриба и Багдада, с почетом принимаемые
эмирами Донголы и султанами фунгов.
Среди проповедников ислама были и суфийские шейхи.
Первым из них в 1445 г. прибыл в Судан шериф Хамад Абу
Дунана, которого традиция считает зятем уже упомянутого вы-
ше Абу Абдаллаха Мухаммада ибн Сулеймана ал-Джазули,
основателя тариката Шадилийя. Хамад поселился в местечке
Сакади ал-Гарб, западнее г. Ал-Махмия, на крайнем севере
Алвы. Здесь он проповедовал учение своего тестя. Трех своих
дочерей Хамид, согласно генеалогиям, выдал замуж за знат-
ных людей, одну из них — за Абдаллаха Джамма, пригласив-
шего в Алву арабские племена для свержения последнего хри-
стианского царя. Другая дочь якобы стала матерью шейха
Идриса ибн ал-Арбаба (1507—1561), по прозванию ал-Вали,
наиболее почитаемого святого среди нубийского этноса махас;
его могила, являющаяся популярным местом паломничества,
находится в селении Айлафун, недалеко от Сеннара. Третья
дочь Хамада стала матерью святого Хамида Абу Аса, предка
родовой группы Умараб Джаалин [216, с. 82, 248; 277, с. 196,
223].
Однако в XVI—XVII вв. учение Шадилийи в Судане не бы-
ло так популярно, как учение Кадирийи. Существуют две леген-
дарные версии появления первых проповедников этого послед-
него тариката в Судане. Согласно одной из них, первым главой
(халифом) Кадирийи в Судане был упомянутый выше Идрис
109
ибн ал-Арбаб, согласно другой — багдадец Тадж ад-Дин ал-
Бахари (первая половина XVI в.). В Судан он прибыл после
того, как в Мекке встретил паломника-суданца, вместе с кото-
рым отправился к нему на родину. Тадж ад-Дин пробыл в Ге-
зире семь лет, распространяя учение Кадирийи среди местных
арабов и фунгов [277, с. 196—197, 218—219]. В XVI—XVII вв.
кадирийские суфии проповедовали не только в долине Нила и
в Гезире, но и на Белом Ниле, в горах Нуба (в княжестве
Тегали) и в других землях Восточного Судана.
В это время в разных частях Судана, главным образом в
пределах Сеннарского султаната, действовало несколько школ
исламского права и богословия. Среди местных улемов XVI в.
одним из виднейших был уроженец области Белый Нил Мах-
муд ал-Араки, учившийся в Египте. Считается, что ал-Араки
первым начал систематическое преподавание мусульманского
(маликитского) права в Гезире — основной территории Сен-
нарского султаната. Его ученики также основали здесь несколь-
ко мусульманских школ. Видными маликитскими правоведами
и богословами были четыре брата ал-Булади, уроженцы страны
шаигия, обучавшиеся в Египте, в том числе Ибрахим ал-Була-
ди, переселившийся в конце XVI в. в Гезиру и основавший там
местную школу маликитского правоведения [216, с. 35 и сл.;
277, с. 119; 290, с. 178—189].
Исламизация Восточного Судана упрочила его связи со
странами Центрального Судана, где (например, в Борну) ис-
лам уже давно был государственной религией.
Между Борну и Сеннаром в XIV—XVI вв. образовался ряд
больших и малых государств, где медленно затухали традиции
христианской нубийской цивилизации и куда проникали ислам,
арабская и борнуская культура. В XIV—XV вв. гегемония сре-
ди них принадлежала царству Тунджур, объединившему на-
горья Вадаи и Джебель-Марра. В XV в. на Джебель-Марра об-
разовалось царство Дарфур. При царе Сулеймане Солонге
(1596—1637) ислам стал государственной религией Дарфура.
Сулейман пригласил в свое царство факихов из Восточного Су-
дана, покровительствовал купцам-мусульманам. Ему удалось
расширить границы Дарфура далеко на восток, на территории
с уже поверхностно исламизированным населением. С течением
времени Дарфур стал одним из центров распространения исла-
ма в Восточном Судане. Анализ народной религии фуров — на-
селения Дарфура — и; его социально-политического строя по-
казывает, что под тонким слоем культуры ислама скрывался
мощный традиционный субстрат. Однако в судебной системе и
государственном делопроизводстве значительную роль играли
факихи, получившие образование частью в местных кораниче-
ских школах, частью — в каирском Ал-Азхаре. В столице цар-
ства г. Кеббе была построена мечеть; здесь в XVIII в. сущест-
вовало четыре или пять школ. В Дарфуре действовали пропо-
ведники тариката Кадирийя [16, с. 244].
ПО
Расположенные к западу от Дарфура области до XVII в. ос-
тавались под властью царей Тунджура и сохраняли верность
традиционной религии, хотя населявший Вадаи (на востоке ны-
нешней Республики Чад) народ маба был издавна связан в
культурно-историческом отношении и с христианской Нубией (в
Вадаи, как и в Дарфуре, открыты развалины средневековых
нубийских церквей), и с мусульманским Канемом. Кроме того,
на окраинах страны кочевали арабо-суданские племена, пере-
селившиеся сюда с востока в конце XIV—XV в. Согласно пре-
даниям, отдельные цари Тунджура исповедовали ислам, на-
пример Ахмад ал-Макур (XIV в.). Последний из царей Тунджу-
ра носил имя Дауд (христианское или мусульманское?). Одна-
ко Вадаи окончательно принял ислам лишь в XVII в.
Предания говорят, что ислам распространился среди маба
благодаря мусульманскому законоучителю Салиху (он же Джа-
ме) и его дяде (либо просто одному из родственников) Абд
ал-Кариму или Мухаммаду а'с-Салиху (возможно, традиция со-
хранила сведения не о двух, а о трех разных лицах). Абд ал-
Карим, претендовавший на происхождение от халифов Абба-
сидов, прибыл в Вадаи из царства Багирми (на юге нынешне-
го Чада), где в г. Биддери он основал небольшую мусульман-
скую общину. Около 1635 г. Абд ал-Карим основал г. Вара,
который более чем на три столетия стал столицей маба, и с
помощью арабских племен сверг царя Тунджура. Династия по-
томков Абд ал-Карима правила страной до 1911 г. Этот пер-
вый мусульманский правитель Вадаи царствовал якобы два-
дцать лет, в течение которых он вел джихад против южных
соседей маба, исповедовавших традиционные религии. Джихад
означал на практике набеги за рабами, сопровождавшиеся по-
людьем .
Политическая культура ислама сравнительно слабо затрону-
ла общественный строй Вадаи и других, более мелких ранне-
феодальных государств, расположенных между Вадаи и Дар-
фуром. Однако с развитием здесь торгово-ремесленных городов
в них появляются общины мусульман иноземного происхожде-
ния (главным образом арабского), оказывавшие влияние на
местную знать.
Исламизация государств района Дурфур — Вадаи открыла
арабским купцам путь в Центральную Африку. Одним из пер-
вых арабских купцов в этих краях был Хассад вад Хасуна, ко-
торый в середине XVII в. совершил из Судана несколько тор-
говых экспедиций в Вадаи, Борну и страну хауса. По его сто-
пам двинулись и другие арабо-суданские купцы, проповедники
ислама. С течением времени в Вадаи обосновалось немало уле-
мов из Нубии и Сеннара. Наибольшей известностью из них поль-
зовался маликитский факих Абу Заид ибн Абд ал-Кадир (ко-
нец XVII — начало XVIII в.) [274, с. 140 и сл.]. Присутствие
значительного арабского меньшинства в Вадаи, как и в Дар-
фуре, вело к распространению двуязычия (местный и арабский
111
языки) и усвоению многих элементов арабо-суданской культу-
ры. Известное значение имели и связи Вадаи и Борну.
В середине XVII в. г. Нгазаргамо, столица Борну, стал на-
ряду с Томбукту, Кано и Агадесом одним из крупнейших цент-
ров ислама в Центральном Судане. В Нгазаргамо были четыре
пятничные мечети и много улемов. В диспутах улемов по во-
просам богословия и мусульманского права принимал участие
сам май Али ибн Умар (1637—1676), пять раз совершивший па-
ломничество в Мекку и доставивший из каирского Ал-Азхара
на родину множество книг. Маи Али объявил себя халифом;
правители соседних с Борну государств признавали за ним
этот титул и тем самым — гегемонию Борну в Центральном Су-
дане (180, с. 64; 269, с. 576].
Мусульманские школы существовали не только в Нгазарга-
мо, но и в других городах и больших селениях Борну, там,
где были мечети с улемами и кадии. Преподавание в них строи-
лось по образцу каирского Ал-Азхара, где получали образова-
ние многие улемы-преподаватели. Здесь изучали Коран, араб-
ский язык, произведения факихов арабской Андалусии, Магри-
ба, Османской империи и т. д. В XVII—XVIII вв. большим
влиянием пользовалось учение Кадирийи.
Одним из центров его преподавания в XVII в. было селение
Калумбардо, расположенное северо-восточнее Нгазаргамо. Сре-
ди местных улемов встречались туареги и фульбе, такие, как
шейх ал-Джарми (туарег) и шейх Валь-Деде (фульбе). Дея-
тельность этих кадирийских проповедников, связанных с наро-
дами, против которых империя Борну вела войны, вызвала не-
довольство правителя (одного из преемников Идриса Аломы и
предшественников Али ибн Умара). Ал-Джарми был убит,
Валь-Деде бежал в Багирми, а школа (медресе) в Калумбардо
на десятилетия прекратила свое существование. Однако во вто-
рой половине XVII в. она была вновь открыта. Во главе ее
стал шейх Абдаллах, кадирийский суфий и факих. Его учи-
телем был туарег-улем Ахмад ас-Садик ибн Али Мухаммад
Увейс. Шейх Абдаллах поддерживал также связи с кадирий-
скими общинами долины Нила, а через своих учеников, вероят-
но, с хаусанскими общинами.
В 1678 г. Калумбардо было вновь разгромлено, на этот раз
таурегами, шейх Абдаллах убит, а его ученики рассеялись по
разным странам, до Нупе (в центре нынешней Нигерии) вклю-
чительно.
Однако в Борну продолжали действовать другие медресе,
например в Нгазаргамо, Мачине и других городах. В среде
улемов по-прежнему культивировалась арабоязычная лите-
ратура. Одним из наиболее известных факихов и арабоязычных
поэтов в Борну начала XVIII в. был шейх Абдуррахман (ал-
Хадж Абд ар-Рахман ал-Барнави) [118].
Примерно в то же время (XVIII — начало XIX в.) появля-
ются первые образцы письменности на языке канури арабским
112
письмом аджами (оно использовалось также для других языков
Западного и Центрального Судана, например хауса). Однако
расцвет письменности на аджами наступает лишь в конце
нового времени.
Под влиянием Борну ислам постепенно распространился на
периферии этой империи — на южной окраине Центрального
Судана, в государствах Багирми и Мандара (Северный Ка-
мерун).
Багирми, раннефеодальное священное царство народа бар-
ма, вплоть до 1603 г. было вассалом Борну. Маи Идрис Алома
заставил принять ислам царя Багирми, который совершил
хадж и принял имя ал-Хадж Абдаллах (1568—1608). Впрочем,
предания гласят, что мусульманская община существовала в
столице барма г. Биддери и раньше. Ее якобы основал в на-
чале XVI в. один фульбский маллам, совершавший хадж в Ара-
вию через территорию Багирми. В конце XVI в. в Биддери се-
лились мусульманские улемы, в том числе уже упомянутый вы-
ше миссионер ислама в Вадаи и его дядя, основатель первой
мусульманской династии в этом государстве. В конце XVI в.
в Биддери учение Магили проповедовал шейх Валадаиди
(Валь-Деде?). Предания называют не меньше трех основате-
лей мусульманских маликитских общин в Биддери, притом в
разное время — от начала XVI в. до первой половины XVII в.
Однако как в то время, так и позднее ислам барма был синкре-
тичен. Царь оставался священной особой, был предметом раз-
витого культа и следовал характерным обычаям священных ца-
рей. Вопреки исламу царь Абдуррахман (1785—1806) женился
на родной сестре, соблюдал различные традиционные табу и т.п.
[274, с. 138—139].
В начале XVIII в. в ислам перешел правитель государства
Мандара, южного соседа Борну. Царство Мандара населяли
парод мандара и небольшие родственные ему этнические
группы.
В то время лишь часть хауса Северной Нигерии и Нигера
была формально исламизирована, хотя в конце XV—XVII в.
ислам из Кано постепенно распространяется и на другие царст-
ва хауса. В Кацину (Нигерия), согласно исторической тра-
диции, ислам проник на полтысячелетия позднее, чем в Кано.
По-видимому, первые торговцы-мусульмане (вангара из Мали)
прибыли в Кацину в середине XIV в. Лев Африканский здесь
не был, но, по слухам, сообщал, что, кроме небольших дере-
вень, насчитывающих до тридцати жалких хижин, в этом бед-
ном и негостеприимном государстве не было поселений. Люди
здесь якобы были грубы и своей внешностью, и своими нра-
вами. Аския сонгаев убил местного царя, наполовину истребил
население и присоединил Кацину к своей державе. Еще преж-
де Кацина и Зегзег (Заззау) были данницами Кано. О Замфа-
ре, еще одном государстве хауса, Лев Африканский отзывался
столь же неблагоприятно, как и о Кацине. По его словам, ее
8 Зак. 1005
113
населяли весьма грубые люди. Аския отравил царя Замфары
и разорил большую часть ее территории [4, с. 3].
В то время местные хаусанские цари вняли проповедям
мусульманских улемов, а эти последние получили поддержку
уже достаточно многочисленных, богатых и влиятельных му-
сульманских торговых общин, обосновавшихся в хаусанских го-
сударствах.
Первым из царей Кацины ислам принял Мухаммаду Корау
(1466—1493), свергнувший династию местных священных царей
Дурбава. В Кацине еще раз повторилась уже знакомая нам
схема: узурпатор престола священных царей (как в Сонгай-
ской державе и в других ранних государствах) искал идеоло-
гического обоснования своей власти в мировой религии. Неза-
долго до смерти Мухаммаду. Корау в Кацине побывал знаме-
нитый Магили. С его помощью Корау постарался внедрить
ислам и шариат в традиционное хаусанское общество. Эта зада-
ча во многом облегчалась тем, что в Кано, Гобире и некото-
рых других городах-государствах хауса уже существовал ис-
ламизированный вариант хаусанской культуры. Через несколь-
ко лет после смерти Мухаммаду Корау в Кацину переселился
берберский улем шейх Айда Ахмад ат-Тазахти (ум. в 1529 г.),
а затем из Кано прибыл один из учеников Магили, шейх Мах-
луф ибн Али ал-Балбали (ум. в 1533 г.), и начал преподавать
здесь Коран, арабский язык и другие исламские знания. В то
время Кациной правил царь Ибрахим, продолжавший политику
исламизации, намеченную Корау. Ибрахим требовал от своих
подданных под страхом тюремного заключения неукоснительно
совершать все пять предписанных исламом ежедневных молитв.
Но, как и в Кано, в Кацине установилось двоеверие: традицион-
ная религия продолжала существовать наряду с новой, миро-
вой, здесь развивался синкретизм.
В начале XVI в. ислам принял правитель самого западного
из городов-государств хауса, Кебби, Мухаммаду Канта, считав-
шийся потомком выходца из Кацины. Его столицей стал вновь
построенный город Сураме, вскоре превратившийся в важный
центр торговли между странами Центрального и Западного Су-
дана, а также Сахары.
В период основания Сураме в этом городе появился своеоб-
разный культ. Мухаммаду Канта приказал построить близ го-
рода узкую стену, названную сиради (от арабского слова си-
рат). Эта стена символизировала тонкий, как острие меча, мост
над геенной огненной, который, согласно мифологии ислама, ду-
ша умершего в судный день должна пройти на пути в рай. Сте-
пу-сиради окаймляли глубокие рвы, дно которых было утыка-
но копьями и заостренными кольями. Преступники должны бы-
ли взбираться по узкой тропинке на эту стену; часто они сры-
вались и находили во рву мучительную смерть [180, с. 111].
В начале XVII в. исламизировалось небольшое царство Яу-
ри, расположенное в долине р. Нигер, юго-западнее Кебби, на
114
пересечении речных и сухопутных торговых путей. Его абори-
генное население (земледельцы и рыболовы) в досонгайское
время, вероятно, принадлежало к этносам группы гур. Позднее
черритория Яури входила в Сонгайскую империю; здесь посе-
лились сонгаи-джерма. В XIV в. в Яури жили хауса, и мест-
ная династия царей была хаусанской. Кроме купцов-хауса в
середине XV в. здесь существовала община вангара — торгов-
цев-мусульман из Западного Судана. В начале XVI в. среди
местных хауса уже был распространен ислам, а в начале
XVII в. правители Яури также стали считаться мусульманами
|180, с. 111].
Возможно, в это время (конец XVI — начало XVII в.) тор-
говцы-мусульмане проникли и в. царство Заззау, где возник
г. Зариа. Однако лишь во второй половине XVII в. в Заззау во-
царилась династия хауса-мусульман, первым представителем
которой был Мухаммаду Раббо. Если Мухаммаду Корау неко-
торые исследователи считают выходцем из торговцев-вангара
пли по крайней мере человеком, «тесно связанным с вангара»
1180, с. 74], то Мухаммаду Раббо, вероятно, был предводителем
торговой общины, языком которой являлся хауса, а религией —
ислам.
Согласно 'исследованию английского африканиста М. Ласта,
в XV—XVI вв. в области Зегзег существовало политическое
объединение Кангома, столицей которого был г. Турунку. Вы-
годно расположенное на пути между землями хауса и терри-
торией народов гур и ква, Кангома богатела на торговле золо-
том, железом и другими металлами. В XVI в. на границе Кан-
гомы с хаусанскими владениями, севернее Турунку, возник тор-
говый поселок Зариа, где жили мусульмане-купцы. Постепенно
Зариа затмила Турунку как центр торговли и ремесел, а с
начала XVII в. отняла у него роль политического центра. Но в
ю время Зариа все еще оставалась небольшим городком хау-
са-мусульман среди нехаусанского и немусульманского сель-
ского населения. Мухаммаду Раббо, который правил Зарией в
середине XVII в. (а не в XV в., как считали до М. Ласта),
лишь провозгласил ислам государственной религией Зарии [138,
с. 64—66; 180, с. 74].
Примерно в то же время ислам официально принял еще
один город-государство хауса — Замфара. Согласно традиции,
ио произошло при царе Алию, около 1640 г. Однако его пред-
шественники носили хаусанско-исламские имена Заудаи, Дау-
да Фанау, что позволяет предполагать проникновение ислама
пли скорее афро-исламского синкретизма в Замфару еще в на-
чале XVII в. В то же время, согласно сочинениям исламских
реформаторов-фульбе, в Замфаре конца XVIII — начала XIX в.
были распространены культ предков и другие неисламские ве-
рования [180, с. 110].
Период до начала XIX в. в исторической традиции фульбе
Северной Нигерии известен как время хабе («неверных»), когда
8*
115
«языческое невежество» подавляло мусульманское просвеще-!
ние. Однако в действительности во второй половине XVII—
XVIII в. Кано, Кацина и другие хаусанские города на фоне
постепенно приходивших в упадок Томбукту и Нгазаргамо пере-
живали период подъема торговли, культуры, мусульманского
образования. Наблюдалось стремительное расширение торговых
контактов как с центрами исламской цивилизации (в частно-
сти, Триполитанией, Египтом, Хаджазом), так и с различными
странами Западной Африки.
В XVII—XVIII вв. в Кано и Кацине действуют мусульман-
ские школы, создаются местные хроники, возникают первые ли-
тературные произведения как на арабском языке, так и на
языке хауса, записанные арабским письмом. В числе наиболее
значительных ученых кацинской школы XVII в. обычно назы-
вают Мухаммада ибн ас-Саббага и Абу-ль-Барнави Мухаммада
дан Масани (ум. в 1667 г.).
Шейх Мухаммад ибн ас-Саббаг, более известный среди хау-
са как Дан Марина, учился в кацинском медресе и, вероятно,
преподавал в нем до самой своей смерти в 1655 г. В написан-
ной им поэме он подробно описал обучение в этой школе. Во-
круг Дан Марины собралась значительная группа мусульман-
ски образованных людей, стремившихся к просвещению (в ис-
ламском понимании) своего народа, обличавших несправедли-
вость и неисламские верования правителей [179; 180, с. 56 и сл.,
80 и сл.]'.
Еще одно медресе и община улемов образовались в хаусан-
ском городке Яндото, на границе между городами-государства-
ми Кано, Кацина и Замфара. Многие местные улемы происхо-
дили из касты торговцев-вангара. В отличие от последователей
Магили и в полном согласии с кадирийскими проповедниками
Сахары улемы Яндото были сторонниками тадждида, мирной
реформы синкретического западноафриканского ислама [180,
с. 83].
Кроме улемов из местного населения в хаусанских городах
XVIII в. проживало немало мусульмански образованных ино-
земцев, в том числе арабов из Египта и стран Магриба [180,
с. 93].
Одновременно с расцветом хаусанских городов во второй
половине XVII—XVIII в. шла их торговая экспансия на юг,
юго-восток и юго-запад, в частности на плато Баучи, на берега
р. Гонголы, а также в область расселения народов группы гур.
Кроме купцов на юг переселялась и часть земледельцев, как
мусульман, так и политеистов (в сущности, афро-исламских
синкретистов). Они стремились найти новые земли в редкона-
селенных областях и возможность жить в мире, поскольку Кано
и другие хаусанские города-государства вели частые войны с
Борну, с туарегским султанатом Аир и между собой; На фоне
ослабления других городов-государств в XVIII в. возвысился
Гобир, ставший новым центром ислама в стране хауса, проис-
116
ходила исламизация и хаусанизация Зарии и других земель на
тогдашней южной границе этой страны.
Важными факторами исламизации и хаусанизации южных
окраин были захват людей в неволю и работорговля. Многие
тысячи невольников с юга пригонялись в караванах работор-
говцев. Часть невольников селили в особых деревнях, где они
становились крепостными крестьянами, другая часть превраща-
лась в домашних слуг, причем женщины нередко рожали де-
тей от своих хозяев. С течением времени это разноплеменное
и угнетенное население принимало ислам, язык и культуру хау-
са. Вместе с тем охота на рабов вела к обезлюдению многих
земель, расположенных между страной хауса на севере и по-
бережьем Бенинского залива на юге, и сюда устремлялись хау-
са-мусульмане и афро-исламские синкретисты из страны хауса,
население которой росло не только за счет естественного приро-
ста, но и вследствие массового поселения в ней невольников.
Хаусанская торговая экспансия как фактор распростране-
ния ислама в различных районах Западной Африки имела опре-
деленное значение уже в конце средневековья, хотя в полной
мере она дала себя знать лишь в новое и новейшее время.
Часть II
РАСПРОСТРАНЕНИЕ ИСЛАМА В НОВОЕ ВРЕМЯ
В новое время распространение и развитие ислама в Африке
происходило в условиях, во многом отличных от тех, которые
были характерны для предшествующих периодов. Народы Аф-
рики, в том числе исламизированные, отразили нашествие пор-
тугальских и других средиземноморских завоевателей или ос-
вободились от их владычества. К началу XVIII в. европейцы
сохранили лишь приморские фактории на побережье Атланти-
ки, а также в Мозамбике, но между ними и территориями ис-
ламских государств лежала полоса независимых и неисламизи-
рованных племен и государств, откуда как европейские, так и
мусульманские работорговцы получали «живой товар». Сюда
проникали мусульмане-купцы, здесь создавались исламские об-
щины. «Языческая реакция» в Западном Судане, Эфиопии и
Восточной Африке приостановилась и сменилась новой, еще
более мощной, чем прежде, волной распространения ислама.
Вслед за периодом распада или ослабления мусульманских го-
сударств наступил период создания обширных исламских тео-
кратий, сравнительно централизованных и внутренне сплочен-
ных благодаря усвоению политической культуры ислама, что
способствовало дальнейшему развитию феодальных производ-
ственных отношений. Как правило, эти теократии нового вре-
мени возникали в результате народных движений, принимавших
религиозную окраску — джихад. Необходимые элементы новой
организации и новой идеологии сторонники такого обновления
ислама нашли в организации и учении тарикатов.
Бурные политические события, так или иначе связанные с
указанными движениями, вызывали перемещения различных
групп населения как внутри зоны исламизированных обществ,
так и за ее пределы. Тем самым они стимулировали проникно-
вение мусульман на территории еще не исламизированных
народов.
Раньше всего такая новая ситуация сложилась в Северной
Африке и Сахаре. Вместе с тем исламизация обществ и госу-
дарств была здесь более продолжительной и глубокой. В Са-
харе, как и в прилегающей к ней долине р. Сенегал, еще сохра-
нились традиции джихада альморавидов, на которые, между
прочим, опирался Магили в своем учении о периодических —
118
раз в сто лет — обновлениях 'ислама посредством джихада.
Здесь начались первые движения названного выше типа, рас-
пространившиеся позднее на более южные и юго-восточные
районы.
Наконец, в период колониального раздела Африки движе-
ния джихада и созданные ими теократии приобрели антико-
лониальную, а в эпоху империализма — также антиимпериали-
стическую направленность.
Второй джихад в Сахаре и Сенегале
(XVII в.)
Мавритания, поверхностно исламизированная в IX—X вв. и
более глубоко — в период движения альморавидов в середине —
второй половине XI в., к XV в., когда у ее берегов появились
португальцы, "могла считаться старой мусульманской страной.
В то время ее основное население составляли кочевые берберы-
зенага. Знатные племена зенага, возглавлявшие сложную ка-
стово-племенную систему Западной Сахары, со времен альмо-
равидов отличались мусульманским правоверием, знанием Ко-
рана. В XIV в. в Западную Сахару проникли воинственные,
считавшиеся мусульманами, но невежественные в исламе ара-
бы-бедуины племени макиль. В XV—XVI вв. макиль рассели-
лись по всей Мавритании, легко инкорпорируясь в ее общинно-
кастовую систему. Основное ответвление этого племени, хассан,
образовало подобие военного сословия. Пять знатных племен
зенага (известных под общим названием ташумша) образова-
ли духовное сословие звайя (марабутов). Племена хассан и
звайя господствовали каждое над своими кастовыми группами
пастухов, земледельцев, рыболовов, ремесленников, бардов-ге-
велей и т. д.
Около, середины XVII в. среди звайя началось религиозно-
политическое движение, руководимое Насир ад-Дином из пле-
мени дайман, который объявил себя имамом и командующим
правоверными (а мир ал-муминин). Последний титул в Магри-
бе и Мавритании воспринимался как преимущественно воен-
ный. Что касается титула имам, то со времен Идрисидов, Фа-
гимидов и особенно Альмохадов этот исламский титул в Маг-
рибе и Мавритании (а позднее и в Западном Судане) понима-
ли в шиитском смысле как высочайший из всех (согласно уче-
нию о скрытых имамах) [229, с. 14—15].
Интересно отметить, что одним из пунктов программы Насир
ад-Дина было требование не совершать набеги для захвата ра-
бов на продажу европейцам (чем занимались хассан).
Насир ад-Дин направил своих эмиссаров в эмираты За-
падной Сахары и государства долины Сенегала — Фута-Торо,
Джолоф, Вало и Кайор. Значительная часть населения^ этих
государств (тукулеры и волоф) уже была исламизирована^ хотя
119
имелись и последователи традиционных религий, особенно сре-
ди кочевых фульбе-бороро и волоф Кайора и Вало и близко-
родственных им лебу.
В этих княжествах движение джихада развернулось в 1673 г.
Его участники (их называли тубенан) верили, что аллах обес-
печит их пищей, даже если они не будут сеять хлеб в ближай-
ший сезон дождей. В результате в следующем сезоне был
собран небольшой урожай, и разочарованный народ начал от-
ходить от движения [144, с. 15—16]. Что касается правителей
государств Сенегала, то они отнюдь не желали признать над
собой теократической власти имама Насира ад-Дина. Послед-
ний прибегнул к силе. В сухой сезон 1672—1673 гг. войско звайя
вторглось в Фута-Торо, а затем в Джолоф, Кайор и, наконец,
в Вало и присоединило их к имамату звайя. В Фута-Торо,
Джолофе и Кайоре местные сторонники джихада (тубенан)
оказали помощь маврам против своих традиционных правите-
лей. Своими наместниками в завоеванных областях Насир ад-
Дин иногда назначал марабутов (мавританских и местных), а
иногда представителей старых династий — в качестве вассаль-
ных князей с традиционными титулами (демель, брак). Так,
в Фута-Торо был назначен наместник из звайя, в Джолофе —
местный марабут по имени Суран, или Суранго, в Кайоре —
сначала кайорский марабут Ндиайе Саль, который во главе
тубенанов сражался вместе с звайя против демеля, а затем
брат свергнутого и убитого демеля, ставший марионеточным
правителем, а через полгода — снова Ндиайе Саль, наиболее
авторитетное лицо в тогдашнем Кайоре. В Вало же, где сопро-
тивление джихаду было особенно сильным, один из претенден-
тов на престол получил титул брак («царь») и занял престол
как марионетка имама [229, с. 514—515].
Обеспечив себе базу среди земледельцев р. Сенегал, На-
сир ад-Дин приступил к подчинению мавританских хассан, от
которых он потребовал уплаты закята. Но те отказались, от-
ветив, что он имам, а не халиф, и с оружием в руках прогнали
посланный для сбора закята отряд звайя. В Мавритании раз-
горелась война между сторонниками и противниками имама
(так называемая война Шурр-Бубба). Обычно эту войну трак-
туют как межэтническую — берберов-звайя против арабов-хас-
сан [56, с. 48 и сл.]. Не отрицая важности этнического фактора,
следует все же обратить особое внимание на социально-эконо-
мические корни борьбы между этими двумя сословно-кастовы-
ми группами за господство в кочевом мавританском обществе,
не забывая при этом, что не все племена звайя поддержали
Насир ад-Дина и не все племена хассан — его главного про-
тивника Хауди ибн Ахмада ибн Дамана. Что касается земле-
дельческих областей долины р. Сенегал, то здесь мусульмане
и последователи традиционных религий боролись между собой
независимо от этнической принадлежности [144, с. 17].
В войне Шурр-Бубба победили хассан. Насир ад-Дин был
120
убит в 1674 г. В течение трех последующих лет погибли пять
его преемников-имамов. В 1677 г. движение джихада в Маври-
тании было подавлено, и звайя вновь стали данниками хассан.
В Сенегале джихад потерпел поражение сначала в волофских
княжествах, а затем и в Фута-Торо, куда собрались остатки
тубенанов из Мавритании и страны волоф и куда с разных
сторон совершали походы хассан, волоф-немусульмане из Ва-
ле и тукулеры — сторонники сатиги («царя») из династии Де-
нианке, свергнутого в 1672 г. и нашедшего убежище в княжест-
ве Гадиага [229, с. 520—521].
Однако религиозно-политическое движение марабутов не
было до конца уничтожено ни в Мавритании, ни в Сенегале.
Оно вызвало сплочение звайя с родовыми группами мусуль-
манского духовенства Сенегамбии и других стран Западного
Судана, куда мигрировали участники движения. Молодежь из
этих «клерикальных» родов еще до начала джихада прихо-
дила к мавританским звайя учиться арабскому языку, Корану,
исламскому богословию и маликитскому праву. В племенах
звайя развились центры мусульманского образования, подоб-
ные тем, которые прежде существовали при мечетях в городах
Сонгайской державы. Особенно большое значение имел в этом
качестве г. Шинкит (Шингетти, на севере Мавритании). Ана-
логичные центры появились в XVII в. в долине р. Сенегал (се-
ление Подор в Фута-Торо, Пир в Кайоре) [144, с. 18]. В поисках
знания молодые марабуты переходили из Подора в Пир, из
Пира в Мавританию. В рамках всего Западного Судана и За-
падной Сахары формировалась одна многочисленная, широко
расселившаяся и духовно сплоченная сословно-кастовая группа
марабутов, стремившаяся занять высшее место в общинно-ка-
стовых системах западносуданских обществ. Эта группа хра-
нила идею джихада и проповедовала ее среди мусульман.
В марабутских племенах имелось три категории «благо-
родных» звайя: фиктивные потомки пророка Мухаммеда (шур-
фа, или шерифы), а также курейшитов и ансаров Аравии.
Ниже стояли простые кланы «высших учеников» (толба, или
талибы), еще ниже — вассальные кланы «низших учеников»
(теламид) — данников и послушников, плативших закят своим
звайя. После поражения в войне Шурр-Бубба марабуты были
разоружены. Они занимались скотоводством, торговлей, а так-
же готовили служителей культа, духовных судей и учителей.
Так, толба поставляли законоучителей [287, с. 103—104].
Около 1690 г. сторонники джихада во главе с марабутом
Маликом Дауда Си вновь подняли восстание против «невер-
ных» и образовали небольшой имамат в Бунду (Бонду, Бондо),
на юго-востоке нынешнего Сенегала, в области расселения
фульбе и малинке [128, с. 18—23]. История этого государства
целиком относится к истории Западного Судана, однако для
нас важно отметить связи его основателя с Мавританией. Ма-
лик Дауда Си был внуком выходца из звайя Хамета, пересе-
121
лившегося в Фута-Торо и женившегося на тукулерской девуши
ке. Как отмечает Ф. Д. Кёртин, «того факта, что Малик Си рсь
дился в клерикальной семье в Фута, связанной родством а
другими клерикальными семьями в Южной Мавритании... до-
статочно для того, чтобы предполагать, что он мог быть вовле-
чен в более раннее движение джихада» [144, с. 20] (имеются в
виду движения 70-х годов XVII в.).
Победа хассан над звайя не объяснялась какими-то спе-
цифическими условиями Мавритании, уже в большой мере ара-1
визированной к началу войны Шурр-Бубба. В Центральной
Сахаре (Адрар, Аир и др.), где как звайя, так и военное со-
словие были берберами (туарегами), военная аристократия в
XVII в. подавила попытки джихада и ограничила деятельность
суфиев Кадирийи чисто мирными занятиями. Как и в Маври-
тании, звайя были здесь разоружены. На северо-востоке ны-
нешнего Мали звайя кель-антассар продолжали проповедовать
джихад, но не против аристократических кланов, а в интере-
сах последних, освящая авторитетом религии их грабительские
набеги и завоевания в долине Нигера и в саваннах к югу от
нее.
В Аире суфийское движение и проповедь джихада несколько
раз приводили к кровавым расправам и восстаниям. Выше уже
говорилось о переселении в Аир из Ирака факиха шейха За-
карии ибн Абдаллаха ал-Багдади. В XVI в. его потомок шейх
Махмуд ал-Багдади проповедовал в Аире кадирийское учение.
Успех суфийской проповеди обеспокоил светскую туарегскую
аристократию, опасавшуюся за свою власть и доходы. Шейх
Махмуд был убит, но его как мученика ислама начали почитать
члены тариката Кадирийя, местные звайя клана кель-авай и
разноплеменные паломники, приходившие к его гробнице.
В 40-х годах XVII в. на границах Аира началось восстание
под лозунгом джихада, направленное против власть имущих,
обвинявшихся в забвении ислама. Восстание возглавил один
из последователей Магили — улем марабут Хадахада. Он со-
брал много учеников и сторонников и захватил несколько го-
родов на границе Аирского султаната с хаусанскими государ-
ствами. Однако другие улемы выступили против Хадахады, объ-
явив его врагом ислама, и султан Агадеса сумел при поддерж-
ке военной и клерикальной знати подавить это движение [138,
с. 91—93; 228, с. 118 и сл.].
Тем не менее традиции социального движения под руковод-
ством марабутов Кадирийи и под лозунгом джихада продолжа-
ли сохраняться в Аире и после подавления восстания Хадаха-
ды. Они оживились в начале XIX в.
Неудача вооруженных восстаний против военно-аристокра-
тических кланов побуждала часть звайя искать другие пути
повышения своего социального статуса, неразрывно связанного
с религиозной и судебной практикой ислама. Поэтому речь од-
новременно шла и о поисках путей распространения ортодок-
122
сального ислама среди последователей как традиционных, так
н синкретических афро-исламских религий. К числу таких звайя
принадлежали представители арабоязычного и, по-видимому,
арабского по своему происхождению клана (или «племени»)
кунта, считавшиеся садат (в местном произношении сиди), т. е.
потомками пророка Мухаммада, унаследовавшими его благо-
дать. Как и джаханке, кунта занимались торговлей, препода-
ванием арабского языка и исламских знаний, судебной прак-
тикой в качестве кадиев. Они действовали в Сахаре и в при-
легающей к ней сахельской зоне на левобережье р. Нигер.
В начале XVI в. среди кунта уже были последователи тари-
ката Кадирийя, с которым они прочно связали свою судьбу.
Возможно, первым из них был один из учеников уже неодно-
кратно упомянутого Магили — Ахмад ал-Баккайя. Он распро-
странял учение Магили среди арабских и берберских племен
Сахары. Основанное им ответвление Кадирийи стало по его
имени называться Баккайя.
Во второй половине XVIII в. учение Кадирийи-Баккайи было
реформировано тогдашним руководителем этого тариката шей-
хом Сиди ал-Мухтаром ал-Кунти Великим, потомком Ахмада
ал-Баккайи и главой клана кунта. Он приобрел огромное влия-
ние в Сахаре, от Южного Марокко до Аира, и в суданском
поясе Африки. Будучи прославленным факихом и суфием-фа-
кыром, Сиди ал-Мухтар устраивал диспуты, в которых он, со-
гласно традиции, неизменно побеждал других законоведов и
богословов. Особенно трудной и почетной была его победа в
диспуте над главой туарегского клерикального клана кель-ан-
тасар. Сиди ал-Мухтар прославился и как плодовитый писа-
тель, автор якобы трехсот сочинений по различным вопросам му-
сульманского права, пропаганды ислама и пр. Его интересы
были весьма широки для тогдашнего уроженца Южной Сахары
(г. Араван). В частности, его беспокоили поражения турецких
войск в русско-турецких войнах и экспансия европейских хри-
стианских держав. Но больше всего он думал о распростране-
нии ислама в глубь Тропической Африки. Поэтому проповедь
джихада была центральным пунктом учения Сиди ал-Мухтара.
Но его джихад не был военным, это был «духовный джихад»,
проводимый мирными средствами, через торговые связи, мис-
сионерство и обучение. Таким образом, получалось, что для
распространения ислама купцы и учителя были полезнее вои-
нов. Несомненно, это учение отражало интересы торгово-кле-
рикальных кланов, а не военной аристократии.
Сиди ал-Мухтару и его преемникам пришлось столкнуться
с оппозицией не только феодальной знати, но и соперничавших
с кунта глав других торгово-клерикальных групп, таких, как
джаханке или кель-антасар и отдельные ветви его же собст-
венного клана кунта. Тем не менее деятельность Сиди ал-Мух-
тара приобрела в Сахаре и Западной Африке второй половины
XVIII — начала XIX в. широкий размах и оказала большое,
123
до сих пор, может быть, не вполне оцененное влияние на ис-
торию западноафриканского ислама предколониального вре-
мени.
Для пропаганды своего учения и утверждения своего по-
ложения как главы тариката Сиди ал-Мухтар основал завию
в Азауаде, севернее Томбукту. Сюда приходили кунта, джахан-
ке и выходцы из других торгово-клерикальных групп населения
Сахары и Западного и Центрального Судана, чтобы вступить в
Кадирийю-Баккайю в качестве учеников-послушников «Велико-
го Сиди». Учеников у него было множество, и они значительно
увеличивали его славу, престиж и богатство [115].
Некоторые ученики Сиди ал-Мухтара впоследствии сами ста-
ли выдающимися кадирийскими марабутами и сыграли значи-
тельную роль <в распространении учения этого тариката в
Западной Африке. Таким был джаханке Альфа Нухи. Его уче-
ник, тоже джаханке, Карамоко Ба много лет странствовал по
Западному Судану, проповедуя взгляды своего учителя и Сиди
ал-Мухтара, подолгу преподавая исламские знания в Дженне
и Канкане; он основал новый центр Кадирийи — г. Новая Туба,
которому предстояло сыграть важную роль в истории западно-
суданского ислама [192].
После смерти Сиди ал-Мухтара в 1811 г. завию в Азауаде
возглавил его сын Сиди Мухаммад ал-Кунти, превративший ее
в соперницу старого центра ислама в Томбукту [287, с. 104—
133]. Сиди ал-Мухтар, Сиди Мухаммад и их ученики и после-
дователи, не связанные личными отношениями с местной ду-
ховной городской верхушкой и правителями государств, прини-
мали к себе учеников из непривилегированных групп населе-
ния, в том числе из фульбе. Этим ученикам они давали хоро-
шее знание арабского языка, основ суннитско-маликитского
ислама и мистического учения Кадирийи-Беккайи, связываемо-
го с джихадом. Известно, что вожди фульбского движения про-
ходили обучение у шейхов Сахары и шейхов кунта, осевших
в западносуданских городах. Так, учителем Абд ал-Кадира,
главы движения джихада в Фута-Торо (Сенегал), был кадирий-
ский шейх Умар из рода Авлад-Даиман, живший в мавритан-
ском Шинките. Осман дан Фодио, вождь джихада в нынешней
Северной Нигерии, обучался в Агадесе у кадирийского пропо-
ведника Джибриля ибн Умара и туарегских инсилимен рода
Аит-Ауари. Ахмад Леббу, глава джихада в Масине (Мали),
был, таким образом, связан с шейхом кунта Азауада. Есть
данные и о связи вождей джихада в Фута-Джаллоне с шей-
хами кунта и шерифами из Канкана, также претендовавшими
на родство с кунта. Наконец, с кунта, может быть, ассоцииру-
ется якобы арабское происхождение мусульманских династий
на юге Западного Судана Лаабанси у дагомба, Джакпа у гон-
жа и др. [262, с. 88—89].
Возможно, среди мусульманских торговцев-миссионеров, про-
никавших в эти районы в XVIII — начале XIX в., были и кунта
124
п, наверняка, отдельные джаханке и диула, воспринявшие уче-
ние Кадирийи-Баккайи. Таким образом, «духовный джихад»
Сиди ал-Мухтара действительно способствовал исламизации
глубинных районов Западной Африки.
Распространение ислама
в глубинных районах Западной Африки
в XVIII—XIX вв.
В XVIII—XIX вв. начинается новый период распространения
в Африке ислама, связанный с расцветом работорговли, с про-
никновением во внутренние районы материка арабских, суа-
хилийских, диуланских и других мусульманских купцов (часто
работорговцев), переселениями на новые земли арабских, со-
малийских, фульбских, туарегских племен.
В XVIII в. ислам проникает к народам группы гур (Бурки-
на Фасо и соседние районы), которые в средние века отчаянно
сопротивлялись мусульманским завоевателям. Но с конца
XVII в. страна моей — крупнейшего и наиболее развитого из
пародов гур — пришла в состояние феодальной раздробленно-
сти. Пытаясь найти новую опору своей слабеющей власти, мо-
ро-наба (царь моей) Дулугу I в начале XVIII в. принял ислам.
В страну моей ислам пришел вместе с торговцами-диула и
переселенцами фульбе, которые, смешавшись с местным на-
селением, образовали здесь этнокастовую группу ярее. Пра-
вители царства моей Уагадугу женились на девушках-ярсе, бла-
годаря этому с конца XVIII в. на престоле Уагадугу появились
цари, получившие частично исламское воспитание. Таким был
моро-наба Ком I, сын женщины-ярсе, который покровительство-
вал мусульманам и ввел в своем государстве обязательное об-
резание мальчиков и эксцизию девочек. Сын его наследника
моро-наба Дулугу около 1796 г. официально принял ислам и
построил первую в стране мечеть. Кроме того, с середины
XVIII в. власть в Уагадугу порой захватывали фульбе-узур-
паторы или могущественные вельможи, правившие от имени
слабого царя. С середины XIX в. влияние ислама на моей зна-
чительно усилилось, хотя местная традиционная религия также
продолжала процветать в системе двоеверия и пользовалась
покровительством царей {188, с. 250 и сл.].
В XVIII в. в Сансане-Манго обосновались выходцы из ны-
нешних Ганы и Республики Кот-д‘Ивуар — мампруси и тьоко-
си (группа, образовавшаяся от смешения диула с аньи). Они
отвоевали у царства Гурма важный торговый путь к берегам
Бенинского залива. Позднее в Гурме, как и в Сансане-Манго,
образовался еще один центр местного ислама, а затем новый
центр — в Боргу, государстве народа бариба (188, с. 248].
На родине мампруси (на севере нынешней Ганы) ислам рас-
пространялся купцами-хауса, возможно, еще с XVI—XVII вв.
125
Но, по-видимому, первым из царей мампруси официально при*
нял ислам На Атабия (1688—1741) [199, с. XXIII—XXV, 12,4—
125].
Примерно в то же время ислам проникает к дагомба, но
здесь действовали мандеязычные купцы-диула и лишь позд-
нее — купцы-хауса. В правление царя На Зангины (приблизи-
тельно 1700—1714 гг.) мусульманская община в царстве Да-
гомба (в нынешней Гане) была столь могущественна, что На
Зангина обратился к ней за помощью против наступавших на
него гонжа, уже в значительной мере исламизированных. С по-
мощью местных мусульман царь Дагомбы нанес в 1713 г. по-
ражение гонжа, подчинил себе ряд мелких княжеств и распро-
странил влияние Дагомбы на обширные территории малых на*
родов, обитавших южнее моей. Преемники На Зангины продол-
жали поддерживать тесный и взаимовыгодный контакт с му-
сульманским купечеством, но официально не принимали ислам,
так как по своему положению были слишком связаны с тра-
диционной религией и традиционной политической культурой
дагомба. Еще в начале XIX в. знаменитый руководитель фульб-
ского джихада Осман дан Фодио писал, что в Дагомбе гос-
подствуют неверные, а мусульман мало [199, с. XV и сл., 85
и сл.].
Еще большим влиянием, чем в этом государстве, мусульмане
пользовались в княжестве Ва, западном соседе Дагомбы. Здесь
мусульманские купцы обосновались во многих деревнях, ску-
пая золото, добывавшееся старателями народа лоби (из группы
гур), и другие местные товары. Мусульманское купечество в
Ва, первоначально мандеязычное, смешалось с местным населе-
нием, приняло местный язык и многие обычаи и органично
инкорпорировалось в местное общество. Вслед за купцами при-
шли улемы, ставшие советниками местных деревенских вож-
дей [199, с. XV и сл., 85 и сл.]. Постепенно верхушка общества
превратилась если и не в настоящих мусульман, то в афро-
исламских синкретистов.
Наиболее характерный пример такого процесса мы видим
в государстве Гонжа (на севере нынешней Ганы). По преда-
нию, оно было основано отрядом воинов-бамбара в XVI в. Они
пришли в эти края с севера, заложили г. Гбуипе и сделали его
столицей своего предводителя, ставшего царем. Возможно, этот
предводитель с самого начала действовал в контакте с купе-
чеством-вангара. Так или иначе, в Гбуипе вскоре обосновались
купцы-мусульмане, а вслед за тем начали прибывать улемы из
Вего, Борну и городов хауса. Цари Гонжи охотно привлекали
грамотных, много повидавших в своих торговых путешествиях
и паломничествах мусульман к организации государства. Му-
сульмане приобрели большое влияние как секретари, советники
и официальные историки правителей-синкретистов. Одно из
мощных орудий их власти составлял список царей и имамов,
который они вели и хранили для уточнения вопросов престоло-
123
наследия, политически крайне болезненных и сложных. Это да-
вало возможность мусульманской общине в Гонже влиять на
исход борьбы за власть, поддерживая угодного ей претендента.
Будучи официальными хранителями исторической традиции,
улемы Гбуипе не только составляли списки царей, но и вели
с 1710 г. летопись царства Гонжи. Первым летописцем был ал-
Хадж Мухаммад ибн Мустафа. После его смерти в 1752 г.
хронику продолжил Умар Кубанди ибн Умар. По мнению
Дж. Гуди, летописцы-гонжа подражали историкам арабского
Востока, куда они совершали хадж [165, с. 213 и сл.]. Возмож-
но, прав скорее П. Б. Кларк, указывающий на связи Гбуипе
с Томбукту и предполагающий влияние такого образца, как
хроники этого западноафриканского центра ислама [138, с. 95].
Ал-Хадж Мухаммад ибн Мустафа довел свою летопись до
1752 г., когда процветанию Гонжи пришел конец. Не только
прекратились территориальная экспансия этого в значительной
мере исламизированного государства, но и большая часть его
территории была завоевана складывавшимся в то время госу-
дарством Ашанти (в нынешней Гане).
В Ашанти мусульмане-купцы еще в первой половине XVIII в.
прибывали для скупки золота и жили в столице, г. Кумаси.
Эта мусульманская община была значительно пополнена в кон-
це XVIII в., когда асантехене (священный царь Ашанти) Опоку II
приказал поселить близ своей резиденции пленных мусульман,
захваченных его войсками в Гонже и в других странах. В даль-
нейшем лишь немногие местные жители стали мусульманами.
По обычаю, на золотой трон Ашанти мог сесть лишь тот пред-
ставитель царского рода, кто не имел никаких телесных недо-
статков, даже обрезания. Поэтому ни один претендент на пре-
стол не решался принять ислам [188, с. 268].
Походы ашанти нанесли чувствительные удары по торговле
мусульманских купцов в глубинных районах Западной Африки.
В частности, они были одной из причин запустения г. Бего,
важного центра купцов-диула. Еще более жестокие удары об-
рушились на часть западносуданских диула, когда началось
движение джихада среди фульбе. Спасаясь из разгромленных
городов (Бего, Канкан и Др.), многие диула устремлялись на
запад и юго-запад, в лесные районы, прилегающие к Атлан-
тическому побережью, где уже действовали агенты европейских
купцов-работорговцев. Начавшаяся под влиянием мусульман-
ских переселенцев постепенная исламизация прибрежной поло-
сы Сенегамбии и Гвинеи, нынешних Сьерра-Леоне и Северной
Либерии, делала их органической составной частью Западного
Судана. Здесь исламская западносуданская цивилизация при-
ходила в соприкосновение с западноевропейским капитализмом,
который уже прочно владел прибрежными факториями, усили-
вал экономическое (через торговлю, особенно работорговлю)
проникновение в глубинные районы и готовился к захвату всего
Африканского материка. Глубинные районы Африки оставались
127
периферией исламской цивилизации, куда она продолжала рас-
пространяться.
В нынешних южных штатах Нигерии и в Дагомее (ныне —
Республика Бенин) мусульмане-купцы действовали на терри-
тории самых развитых в доколониальной Западной Африке ци-
вилизаций (за исключением исламской). Традиции йоруба
(крупнейшего народа области Бенинского залива) содержат
следы сравнительно раннего влияния ислама. На языке йоруба
мусульман называют имале\ это позволяет предполагать, что
первые мусульмане в стране йоруба были купцами из империи
Мали периода ее расцвета. В XVII в. к йоруба проникают куп-
цы-хауса. Уже упомянутый выше улем из Кацины Дан Масани,
по некоторым сведениям, написал ответы на вопросы по фикху,
присланные ему факихами йоруба, которые, вероятно, жили в
Старом Ойо, тогдашней столице йорубской империи.
Однако быстрое распространение ислама среди йоруба на-
чалось с 1799 г. под влиянием пленных мусульман-хауса, мно-
гие из которых были искусными ремесленниками. Другие были
грамотны и даже начитанны в исламской литературе и поэтому,
становились приближенными йорубских вельмож и царей. Вме-
сте со свободными купцами невольники-хауса образовали влия-;
тельные мусульманские общины в северных йорубских городах
начала XIX в. В то время «факихов йоруба» вновь упоминает;:
в одном из своих сочинений Мухаммад Белло, вождь фульбско-
го джихада на территории нынешней Северной Нигерии [180,
с. 115].
Северо-восточные соседи йоруба, нупе, впервые познакоми-
лись с мусульманами (купцами-хауса) еще в начале XV в.
Позднее сюда прибыли отдельные улемы, в частности, из Бор-
ну после разгрома медресе в Калумбардо в 1678 г. Согласно
предположению М. Хискетта, на протяжении XV—XVII вв. му-
сульмане постепенно завоевали определенные позиции при дво-
ре правителей Нупе, которые начали принимать мусульманские
имена. Наконец, в середине XVIII в. священный царь Нупе Эпу
Джибрин (1746—1759), как утверждает местная традиция, сде-
лал ислам религией своего двора.
Юго-западные соседи йоруба, фон, или дагомейцы, торгова-
ли с мусульманами с начала XVIII в. Ранние европейские пу-
тешественники называли этих мусульман-купцов малае, вероят-
но передавая местный термин, сходный с йорубским имале.
Эти малае умели писать по-арабски, знали ремесла, например
кожевенное. Они вступали в браки с местными женщинами
и становились органичной частью общества фон. Местная му-
сульманская община пополнялась также пленниками, среди
которых имелись ремесленники и грамотеи. В подавляющем
большинстве (по мнению М. Хискетта, даже «исключительно»)
они были хауса [180, с. 127—128].
Несмотря на существование этой мусульманской общины
и на связи Дагомеи с мусульманскими государствами (напри-
128
мер, небольшим султанатом Джугу непосредственно к северу
от нее), ислам оказал лишь весьма незначительное влияние на
культуру фон. Цари Виды и Абомея не приняли ислам и вплоть
До захвата Дагомеи французскими колонизаторами исповедо-
вали местную политеистическую религию.
В Дагомее мусульманские купцы-хауса впервые достигли
берегов Гвинейского залива. Однако в то самое время, когда
в этом и других прибрежных районах, где прежде торговали
лишь европейцы, появились первые исламские общины и на-
чалась поверхностная исламизация населения, более старые му-
сульманские районы охватил процесс консолидации — социаль-
ной, религиозной и политической, связанной с попытками глуб-
же внедрить ислам в системы сравнительно зрелых или «созре-
вающих» феодальных обществ.
Джихад и исламские теократии
в Западном Судане нового времени
С 20-х годов XIX в. начинается новое вторжение европейцев
в Африку, усилившееся во второй половине века, особенно к
его концу, с приближением эпохи империализма. Франция за-
хватывает Алжир, Великобритания расширяет и колонизирует
свои владения на юге Африки и на Золотом Берегу. Эти две
европейские державы оккупируют ключевые пункты на Атлан-
тическом побережье материка и посылают 'исследовательские
экспедиции в глубинные районы. Наряду с европейскими коло-
низаторами в Африке действуют и другие политические силы,
связанные с европейским (или европейско-американским) капи-
талом и мировым капиталистическим рынком, такие, как Еги-
петская держава Мухаммада Али-паши, Занзибарский султа-
нат, Либерия, бурские республики. Все они вторгаются в глу-
бинные районы Африки и открывают их для торгового капитала
Европы и США, причем, как и расширение французских.и бри-
танских владений, это вторжение служит прелюдией к коло-
ниальному разделу материка.
В середине — второй половине XIX в. границы европейских
колоний и протекторатов во многих районах Африки уже
включали в себя районы с мусульманским населением. Вместе
с тем в Западной и Центральной Африке мусульмане-купцы
в завоеватели двигались навстречу европейскому проникнове-
нию, расширяя в южном и западном направлениях зону рас-
пространения ислама.
Общественно-политическое развитие исламизированных на-
родов Африки создавало благоприятные условия как для акти-
визации торговых групп, так и для широких завоеваний. Пе-
риод политической раздробленности сменяется новыми периода-
ми роста феодальных государств.
В новое время Западный Судан, Северная и Северо-Восточ-
9 Зак. 1005 1 29
ная Африка стали ареной мощных движений, одновременно
этнических, социальных и религиозных, осуществлявшихся под
знаменем ислама и под руководством тех 'или иных тарикатов.
Говоря о роли этих движений в Западной Африке, американ-
ский историк Ф. Д. Кёртин отмечает: «От Зеленого Мыса до
Северного Камеруна они повсюду меняли религиозные харак-
теристики и политическую географию региона» [144, с. 11]. Эти
движения были настолько взаимосвязаны, что, по выражению
того же Кёртина, в наши дни, «здраво рассуждая, больше не-
возможно писать о „соннинке-марабутских войнах" в Гамбии
без некоторого понимания того, что шейх Осман дан Фодио со-
вершил за 50 лет до того и в двух тысячах миль от этих
мест» [144, с. И].
Особенно важное значение для Западной Африки имели
движения фульбе. Первым из них можно считать уже упомяну-
тый выше джихад под предводительством Малика Дауда Си,
который около 1700 г. поднял восстание поселившихся в Бун-
ду фульбе против правителя царства соннинке -Гадиаги и от-»
делился от него. Малик Дауда Си провозгласил себя главой,
нового государства с титулом альмами («имам»). Молодой
имамат установил связи с улемами других земель фульбе.;
Как сообщает устная традиция Бунду, родная тетка по отцу
Малика (сестра его отца Дауды) была замужем за образован-
ным мусульманином из Фута-Торо, который позднее пересе-
лился на плато Фута-Джаллон и стал здесь одним из духов-
ных руководителей фульбе. Позднее сам Малик послал своего-
сына Бубу на Фута-Джаллон для обучения у муалима Тьерно-
Самбы. Другим учеником последнего был Карамоко Альфа24,
он же Ибрахим Мусу, будущий вождь восстания фульбе на
Фута-Джаллоне. Известно также, что Джиба, жена Бубу, и
Хальба, жена Альфы, были родными сестрами. Таким образом,
в 1731—1764 гг. Карамоко Альфа был связан с Бубу Си,
альмами Бунду, как его соученик и как его свояк [144, с. 20—22].
Традиция сообщает, что Ибрахим Мусу, глава фульбе райо-
на Тимбо, был обращен в ислам главой мусульман Канкана
Кадри Саунну, происходившего из джаханке [190, с. 43]. Таким
образом, Тьерно Самба был его вторым учителем. Переселив-
шись на Фута-Джаллон, Карамоко Альфа нашел здесь мно-
жество фульбе, частью принявших ислам в давние или совсем
недавние годы, частью еще не исламизированных. Большинство
фульбе были кочевыми скотоводами, но некоторые уже пере-
шли к оседлости. В Фугумбе была построена мечеть, ставшая
местом совместных молитв и общинных собраний всех ислами-
зированных фульбе Фута-Джаллона [75, с. 56—57, 64—65].
Между тем власть в стране оставалась в руках старых
насельников, земледельцев-диалонке, которым фульбе плати-
ли дань продуктами своего хозяйства. «Язычники» эксплуати-
ровали мусульман-скотоводов и даже запрещали им публично*
совершать исламские ритуалы.
130;
Около 1725 г. Ибрахим Мусу начал проповедь джихада, на-
правленную против диалонке и тех фульбе, кто не желал при-
нять ислам. По его призыву фульбе-мусульмане нагорья Фута-
Джаллон во главе со своими карамоко и военными вождями
собрались вместе и избрали своим руководителем — альмами
Ибрахима Мусу. Он стал военным, политическим и духовным
главой государства. При альмами был образован совет десяти
карамоко с совещательными функциями. С согласия народа и
совета альмами объявил джихад. Вскоре к нему примкнули
мандеязычные мусульмане-земледельцы — диалонке и малинке.
Вместе с мусульманами-фульбе они разгромили неисламизиро-
ванных диалонке и фульбе. Но затем «язычники» — диалонке,
малинке, сусу, коранко, бага и фулакунда — объединились и
добились перевеса в войне с мусульманами. Часть диалонке-
мусульман покинула фульбе, которые были отброшены в за-
падные долины Гвинеи. Сам альмами заболел и умер.
Движение- джихада возглавил двоюродный брат и ученик
умершего Ибрахим Йоро Пате, по прозвищу Сори («рано встаю-
щий»: он любил нападать на врагов на рассвете). Ибрахим Со-
ри, используя родственные связи с некоторыми деревенскими
вождями исламизированных малинке и диалонке, сумел при-
влечь их на свою сторону и, дав, согласно преданию, сто сра-
жений, разгромил всех своих противников. В 1776 г. он был
провозглашен альмами [75, с. 67—70].
Среди прочих государств он подчинил себе имамат Бунду,
альмами которого был сын Бубу, умершего в 1764 г. В то вре-
мя главные поселения Бунду — центра исламского образова-
ния — были разрушены «неверными», а обитавшие здесь джа-
ханке во главе с ал-Хадж Салимом Гассама по прозванию Ка-
рамоко Ба переселились на Фута-Джаллон [190, с. 40]. В 1780 г.
Ибрахим произвел государственный переворот, казнив членов
совета десяти и назначив на их место новых. Местопребывание
совета он перенес из Фугумбы в Тимбо (но Фугумба с ее ме-
четью осталась религиозным центром имамата Фута-Джаллон
и местом народных собраний).
Его противники, однако, не были полностью подавлены.
После смерти альмами Ибрахима Сори в 1784 г. был достигнут
следующий компромисс: было решено, что отныне альмами бу-
дет поочередно на два года избираться из потомков Карамоко
Альфы (династия Альфайя) и потомков Ибрахима Сори (дина-
стия Сорийя). Этот порядок не мог быть прочным, и конец
XVIII — конец XIX в. заполнен междоусобными войнами, внут-
ридинастической борьбой, борьбой между тарикатами, усилени-
ем феодальной раздробленности [75, с. 71—79, 142 и сл.],.
Фульбе Фута-Джаллона, подчинив Бунду, упрочили таким
образом связи со своими соплеменниками в Сенегале, а также
в Мали и Центральном Судане. Здесь также развернулись дви-
жения фульбе под лозунгом джихада и под руководством ма-
рабутов Кадирийи.
9*
131
В Фута-Торо поражение джихада в XVII в. не было и не
могло быть окончательным. В 1776 г., через столетие после
реставрации здесь «языческой» династии Денианке, последние
были свергнуты мусульманами, восставшими под знаменем
джихада во главе с кадирийским марабутом Абд ал-Кадиром,
провозгласившими Футо-Торо имаматом. Границы нового ис-
ламского государства были значительно расширены и включали
значительную часть нынешнего Сенегала.
Имамат Абд ал-Кадира начал слабеть после смерти его
основателя, в начале XIX в., и вновь усилился лишь в середи-
не XIX в. (в начале французской колониальной экспансии).
Однако и в период раздробленности предколониального вре-
мени западные фульбские имаматы Фута-Торо, Бунду и Фута-
Джаллон играли роль центров распространения ислама в За-
падном Судане. Отсюда в разных направлениях уходили ot-i
ряды фульбских воинов, насаждавших ислам среди других на-
родов (например, из Фута-Джаллона в Казаманс в 1840 г.),,
и исламски образованные люди, проповедовавшие учения му^
сульманских духовных орденов. J
Имеются сведения, что обстановка, сходная с той, которая
предшествовала джихаду в Бунду, Фута-Джаллоне и Фута-j
Торо, в последней трети XVIII — первой трети XIX в. сложив
лась и в Масине, фульбском государстве на Среднем Нигере]
Однако новое движение джихада началось не здесь, а среди!
фульбе Центрального Судана (на территории нынешней Север]
ной Нигерии), расселившихся в XVI—XVIII вв. среди крупней-.j
шего в суданском поясе народа хауса.
Здешние фульбе, принадлежавшие к десяткам кланов, или;
родовых групп, делились на кочевых и оседлых. Среди коче-
вых фульбе были распространены доисламские или исламско-i
синкретические верования и обряды, тогда как оседлые фульбе
(обычно их называют хаусанским термином филанен гида)
были исламизированы более глубоко, среди них имелись родо-
вые группы мусульманского духовенства. Одной из последних
были торообе — выходцы из Фута-Торо [180, с. 158 и сл.].
И. В. Следзевский отмечает существенное отличие тогдаш-
него фульбского духовенства (фодио, маламов) от хаусанского.
«Маламы-хауса тяготели скорее к городскому образу жизни
(сравнительно обеспеченному и стабильному), и мирские инте-
ресы преобладали у них над благочестивыми деяниями. Они
весьма конформистски относились к царившим вокруг них доис-
ламским порядкам. Иначе складывалась жизнь маламов-фуль-
бе, живших преимущественно в сельской местности. В силу
своего происхождения и образования они находились между
кочевым обществом фульбе и деревенской общиной хауса, не
принадлежа к ним полностью. Маламы из этой среды почти
не имели связей с городом и вели подвижный, полный опасно-
стей и повседневных тягот образ жизни» [63, с. 63—64].
Одним из таких фульбских фодио, или маламов, был Осман
132
дан Мухаммад по прозвищу дан Фодио, отец которого был
кораническим учителем из рода торообе и мать также проис-
ходила из семьи фульбского духовенства. Он родился в 1754 г.
в одной из деревень25 хаусанского царства Гобир. Первым его
учителем был его отец, затем другие маламы фульбе. Ведя
жизнь странствующего мусульманского студента (талиба), Ос-
ман прибыл в туарегский город-оазис Агадес. Здесь его учи-
телем стал шейх Джибрил ибн Умар, призывавший верующих
к джихаду против «неверных», к числу которых он относил и
синкретистов [262, с. 88, примеч. 36]. Осман слушал поучения и
проповеди и других марабутов, принадлежавших к тарикатам
Кадирийя, Шадилийя и Хальватийя.
Совершив хадж в Мекку и возвратившись на родину, Осман
дан Фодио начал преподавать исламские знания в духе мали-
кизма и учения тариката Кадирийя. Вокруг него собралось
множество учеников: к концу 1788 г. их было до тысячи чело-
век. В это время он добился от правителя Гобира освобожде-
ния из тюрем заключенных и освобождения всех своих учени-
ков от податей, не носивших исламского характера (таким был,
например, налог на заборы и др.) [63, с. 64—65].
Д. А. Ольдерогге отметил участие в движении Османа дан
Фодио как бедняков-фульбе, так и крепостных крестьян-хауса
[86, с. 83—85]. И. В. Следзевский, рассказывая о начальном
этапе этого движения, пишет: «Фактически создавалась рели-
гиозная община, к которой примыкали все те, кто был недово-
лен порядками, царившими в Гобире» [63, с. 65]. Среди недо-
вольных были простые скотоводы-фульбе, фульбские маламы,
хауса-земледельцы области Замфара, подвергавшиеся жестокой
феодальной эксплуатации и грабежам со стороны хаусанской
же знати Гобира. В 1804 г. они подняли восстание под знаме-
нем джихада.
В начале 1805 г. произошла встреча Османа, получившего
военный титул амир ал-му’минин, с маламами (все, кроме од-
ного, из фульбе), прибывшими из различных государств ны-
нешних Нигерии (Северной и Центральной), Нигера и Мали.
Все они принесли клятву верности Осману и, получив воинские
звания «эмира войск» (амир ал-джайш) и знамена, были от-
правлены поднимать восстания в своих родных местах.
В последующие годы последователи Османа дан Фодио за-
хватили всю территорию нынешней Северной Нигерии, некото-
рые земли к западу от нее, а также царство Нупе (в центре
нынешней Нигерии) и в 1817 г., в год смерти Османа дан
Фодио,— йорубский город-государство Илорин.
Осман и его сподвижники (в большинстве — мусульманское
духовенство из оседлых фульбе) создали на месте хаусанских
п йорубских (Илорин) городов-государств и таких ранне-
феодальных царств, как Нупе, весь строй и политическая куль-
тура которых были пронизаны доисламскими институтами и
традициями, обширную империю ислама. В ее состав вошли
133
и прежде доклассовые общества плато Баучи и горных райо-
нов Адамауа, население которых составляли сотни малых и
мельчайших народов различных этнолингвистических групп,
Здесь фульбе (в большинстве кочевники) и хауса (торговцы)
наряду с оседлой фульбской элитой стали привилегированными
этносоциальными группами, эксплуатировавшими немусульман-
ское земледельческое и ремесленное население.
Завоевание Баучи, или южных земель, Осман поручил свое-
му рабу Якубу (или Якобе), основавшему город Якоба,или Га-
рон-Баучи («Столичный град Баучи»), а завоевание восточных
земель (на востоке нынешней Нигерии и на севере Камеруна),—
шейху Адаме, по имени которого покоренная страна стала на-
зываться Адамауа. Другому фульбскому шейху, Амаду (Ахма-
ду) Леббу, Осман дан Фодио поручил вести джихад на западе
страны хауса. Каждый из них получил знамя, меч и воинское,
звание «эмир войска», и каждый выполнил поставленную перед
ним задачу. Амаду Леббу сумел повести за собой фульбе Маси-
ны (в Мали) и создать здесь еще одно фульбское исламское
государство.
Программой нового политического устройства явились про^
изведения Османа дан Фодио, написанные им по-арабски меж-,
ду 1806 и 1812 гг.,— «Наставление братьям», «Манифест вве-<
дения хиджры черным рабам», «Свет сердец», а также араб-,,
ская поэма «Кадирийя» и политические песни на языках фуль-J
Фульде и хауса [86, с. 86—87, 63, с. 70—71]2б. В «Манифесте»^
«на первое место выдвигались принципы сменяемости правив
телей, которые должны были выбираться из числа членов ре-3
лигиозной общины, коллегиальности, терпимости, справедли-
вости и милосердия при вынесении решений» [63, с. 70—71]..
Кроме того, был введен и на первых порах неукоснительно со-
блюдался принцип маламчи — приоритета назначения или из-,
брания на государственные (в том числе (военные) должности
образованных мусульман перед традиционной знатью. Это спо-
собствовало не только распространению джихада вширь и
вглубь в африканских обществах, но и превращению Северной
Нигерии в исламское государство.
Вскоре после смерти своего основателя это государство
окончательно оформилось как феодальная империя Сокото, в
которой мусульмански образованная элита оседлых фульбе со-
ставила верхний слой господствующего класса. Старые сослов-
но-кастовые и общинные системы были сохранены, но вместе
с тем были проведены некоторые реформы, способствовавшие
дальнейшему развитию местных раннефеодальных обществ, их
превращению в зрелые феодальные. Были повсеместно введены
основанное на шариате законодательство и должности мусуль-
манских судей (алькали, или кади). Принцип маламчи способ-
ствовал поднятию уровня образования правящей элиты. Пра-
вители всех рангов образовали феодальную иерархию, связан-
ную отношениями вассалитета, родства, сословной солидарно-'
134 ]
сти. Глава огромной империи, простиравшейся от царства Ба-
гирми и Борну на востоке до Масины и центральной части
Мали на западе, был провозглашен халифом и «повелителем
верующих» (эти же титулы носили и его преемники).
Важным средством идейно-политического сплочения правя-
щих групп халифата Сокото был культ его основателя — хали-
фа Османа дан Фодио. Его жизнь уподоблялась жизни про-
рока Мухаммеда, а- дата бегства в Гуду и начало джихада
(23 февраля 1804 г.) —хиджре пророка в Медину, она стала
началом нового летосчисления, принятого в Северной Нигерии,
Адамауа, Масине и стране Сонгай.
Феодальная эксплуатация также освящалась исламом. Счи-
талось, что истинные мусульмане платят лишь закят.— обяза-
тельные взносы на общественные нужды. Однако мусульмане-
хауса, составлявшие массу местного крестьянства, как и не при-,
пившие ислам хауса-магузава, аборигенные народы Баучи,
Адамауа, Квары и др., были объявлены «язычниками» (хабе)
п на этом основании были обязаны нести трудовые (барщина-
ганду) и другие повинности. Предлогом для такого решения по-
служило широкое распространение среди хауса доисламских и
синкретических верований и обрядов. Однако, как справедливо
указывают исследователи, сами фульбе, особенно кочевники, в
большинстве являлись синкретистами, тем не менее были ос-
вобождены от ганду и других нешариатских налогов [86,
с. 85—86].
Движение джихада охватило и Борну — старейшее и наи-
более развитое из феодальных государств Центрального Суда-
на, попавшее в то самое время в зависимость от своего восточ-
ного соседа — царства Вадаи. Несмотря на все усилия мест-
ных кочевников-фульбе, поднявшихся на призыв Османа дан
Фодио захватить здесь власть, они потерпели в этом неудачу.
Сопротивление фульбскому джихаду возглавил вассал май Бор-
ну, правитель Канема Мухаммад ал-Амин. Он сумел подавить
восстание фульбе, поселившихся в Борну, и отразить наступле-
ние фульбе из страны хауса. Коннице фульбе он противопо-
ставил конницу арабов-шауа, а учению о джихаде против ха-
бе — свое учение, развитое им, в частности, в письмах к Осма-
ну дан Фодио.
Мухаммад ал-Амин писал, что с точки зрения ислама жи-
тели Борну и соседних с ними стран подразделяются на четы-
ре категории: «неверных» отступников, мусульман лишь на сло-
вах (синкретистов), истинно верующих, набожных мусульман.
В своих набегах под лозунгом джихада фульбе не делали раз-
личия между этими четырьмя категориями и убивали всех под-
ряд, в том числе настоящих мусульман. Следовательно, эти
набеги не имеют ничего общего с джихадом. Чувствуя правоту
канемского шейха и видя силу его войск, Осман дан Фодио
призвал фульбе прекратить войну против Борну, а Мухаммада
ал-Амина >—примкнуть к движению джихада. Канемский шейх
135
отказался. С течением времени Мухаммад ал-Амин усилился
настолько, что сначала фактически отстранил май от власти, а
в 1846 г. сверг его с престола и сам стал правителем Борну.
Он и его преемники отказались от доисламского по своему про-
исхождению титула май и сохранили подчеркнуто теократиче-
ское (в исламском духе) звание шейха [123, с. 160—176].
Рассматривая деятельность тарикатов в Африке в широкой
исторической ретроспективе, мы находим, что однозначно оце-
нить ее невозможно. Это видно, в частности, на примере дея-
тельности тарикатов Кадирийя, Тиджанийя и Шадилийя среди
фульбе.
Влияние Кадирийи-Беккайи на движение фульбе было мно-
гообразным по форме и результатам. Если в одних случаях
отдельные фульбе становились тьерно (черно), или маламами—
мусульманскими проповедниками и учителями, то в других они
массами поднимались на джихад, а в третьих — стремились во-
плотить принципы своего тариката в социально-политическом
устройстве своих государств.
Впрочем, о едином для всех кадирийцев социальном учении
говорить трудно, поскольку Кадирийя издавна разделилась на
множество ответвлений, каждое из которых фактически функ-
ционирует как особый тарикат, со своими собственными ри-
туалами, господствующими взглядами и руководящими прин-
ципами. Наиболее общая особенность, объединяющая все от-
ветвления Кадирийи,— это культ ее основателя Абд ал-Кадира
ал-Джилани, но и он в разных ответвлениях имеет различный
характер (Абд ал-Кадир почитается то как почти божество, то
как один из мусульманских святых и т. д.) [277, с. 218 и сл.].
Как самый старый из тарикатов, Кадирийя в большинстве
случаев уже к XIX в. приобрела аристократический характер,
хотя в некоторых странах Абд ал-Кадир считался покровите-
лем рыболовов, в других — караванщиков. Но чаще всего уче-
ние Кадирийи-Беккайи служило идеологическим орудием ча-
сти улемов в их борьбе за власть с традиционной феодальной
знатью, исповедовавшей афро-исламский синкретизм.
Как мы видели, в Северной Нигерии (халифат Сокото) бы-
ли претворены в жизнь некоторые принципы этого учения (ма-
ламчи и т. д.). То же самое еще раньше произошло на Фута-
Джаллоне. Однако самым ярким воплощением кадирийского
государства среди фульбе была Масина при шейхе Ахмаде Леб-
бу. Во главе государства наряду с эмиром-имамом — военным,
политическим и религиозным предводителем народа — стоял со-
вет сорока маламов — ученых мусульман, вероучителей и зако-
новедов. Совместно с ними эмир принимал важнейшие решения.
Рядовые члены тариката делились на разряды, напоминающие
толба и теламид Кадирийи у арабов Сахары (Мавритания,
Азауад и др.).
Принадлежность к разряду кадирийских маламов определя-
лась их происхождением и фактически была монополизирована
136
в клерикально-аристократических родах. Считалось, что потом-
ки наиболее прославленных маламов, наследуя их «благодатью,
превосходят даже более ученых и способных маламов менее
знатного происхождения. Последние чувствовали себя ущем-
ленными; они имели меньше учеников и клиентов и соответст-
венно меньше доходов, чем знатнейшие марабуты. Что каса-
ется простых людей, тем более членов низших каст, то у них
практически не было шансов достигнуть высоких ступеней в
тарикате.
Все более проявлявшийся аристократический характер орга-
низации Кадирийи и феодализация ее верхушки вызывали
протест эксплуатируемых земледельцев-общинников и связан-
ных с ними образованных мусульман, главным образом не-
фульбского происхождения. К их числу принадлежали крестья-
не соннинке, хауса, а также фульбеязычные земледельцы Фута-
Торо, так называемые тукулеры.
В XVIII —начале XIX в. кадирийские марабуты стали гос-
подствующим духовно-феодальным элементом в Западном и
Центральном Судане и в Западной Сахаре. Но в первой по-
ловине и особенно в середине XIX в. здесь у них появились
опасные соперники. Как и в других случаях, наблюдалась тес-
ная связь культурно-идеологических процессов в Западном Су-
дане, Западной Сахаре и Марокко.
Во второй половине XVIII в. в Марокко возрождаются и ре-
формируются учение и организация тариката Шадилийя. Шейх
ал-Араби ибн Ахмад ад-Даркави в г. Фес возглавил реформи-
рованное им братство (так называемая Шадилийя-Даркавийя),,
проповедуя отказ от различных новшеств и борьбу с вредными
влияниями и возврат к первоначальному учению Абу-ль-Хасана
Али аш-Шадили.
Среди членов братства был выходец из фута-джаллонских
фульбе Али ас-Суфи (или «суфий Али»), который в конце
XVIII в. вернулся на родину и начал энергично проповедовать
шадилийское учение. Его ученики, в большинстве фульбе и
отчасти мандинка, основали несколько завий в различных
частях нынешней Гвинеи. Наиболее известные из них — в Гумбе
(на Фута-Джаллоне), основанная Тьерно Али, в Ндаме, осно-
ванная Тьерно Дьяу, и самая старая (с начала XIX в.), сохра-
нившаяся до XX в., в Джавии, основатель которой, Тьерно
Исмаил, был родом мандинка [278, с. 96—97]. Наибольшее
влияние шадилийские марабуты достигли к середине XIX в.,
но в конце 40—50-х годов у них и у Кадирийи появился новый
соперник — тарикат Тиджанийя. Его основал в Марокко в
1781 г. шейх Ахмад ибн Мухаммад ат-Тиджани (1737—1815).
Около 1785 г. шейх Ахмад принял в ученики уроженца маври-
танского г. Шинкит Мухаммада ал-Хафиза ал-Бадди, которого
назначил своим наместником в Мавритании. Учение ат-Тиджа-
ни вскоре приняли все соплеменники ал-Бадди, члены племени
идау-али. Благодаря связям с марокканскими тиджанийцами
1.37
племя идау-алй смогло с течением времени монополизировать
караванную торговлю между Марокко и Сенегалом.
Среди арабов Мавритании проповедь учения ат-Тиджани
Не имела большого успеха. Они сохраняли верность Кадирийе,
благо традиции этого тариката допускали известные модифи-
кации учения Абд ал-Кадира ал-Джилани отдельными шейха-
ми, основывавшими время от времени новые ответвления. Ка-
дирийи. В начале XIX в. наибольшим авторитетом в Маврита-
нии в вопросах религии пользовался кадирийский шейх Сидья
Великий (1780—1868), ученик Ал-Мухтара Великого. Сидья ос-
новал новую ветвь Кадирийи — Лесидийю. Кроме того, в Мав-
ритании в то время начал проповедь своего учения (еще одна
модификация Кадирийи) основатель тариката Фадилийя Му-
хаммад ал-Фадиль. В его тарикат вступили в основном члены
его собственного племени ахль-талиб-мухтар, и лишь во второй
половине XIX в. оно начало распространяться среди негроид-
ных народов долины р. Сенегал. Но еще охотнее эти народы
(особенно тукулеры и волоф) воспринимали проповедь тиджа-
нийцев, открыто враждовавших с кадирийцами [278, с. 94 и сл.].
Активность тиджанийцев возросла после смерти основате-
ля их тариката (1815 г.), когда главой одной из марокканских
завий стал Али ибн Иса (ум. в 1844 г.). Он сумел превратить
Шадилийю-Даркавийю в религиозную организацию караванщи-
ков, монополизировавших транссахарскую торговлю. Тиджаний-
ские завии были основаны в Фута-Торо (Сенегал), в Том-
букту и Адраре (Мали); в Кано и Борну (Нигерия), в Ба-
гирми и Вадаи (Чад).
Распространению тиджанийского учения немало способст-
вовали, во-первых, его сравнительная простота, а во-вторых,
принцип лояльности к светской власти, какой бы она ни была.
Вместе с тем членам Тиджанийи было запрещено состоять в
других тарикатах, признавать.духовный авторитет вероучите-
лей-нетиджанийцев (в том числе правителей государств и
местных властей), почитать могилы святых — основателей дру-
гих тарикатов. Основа тиджанийского учения — принцип необ-
ходимости посредника между аллахом и простым верующим;
таким посредником является марабут (шейх или мукаддам).
Согласно этому учению, земледелие, как и торговля,— богоугод-
ное занятие. Это импонировало африканским земледельцам не-
арабского, неберберского и нефульбского происхождения. В то
же время руководители Тиджанийи в Сахаре и среди фульбе,
когда последних удалось подчинить, стремились перевести ко-
чевников на оседлость и принудить их к земледельческому тру-
ду [106].
В 1848 г. в Фута-Торо власть захватил глава местных ма-
рабутов Тиджанийи шейх ал-Хадж Омар Таль. В последующие
годы он подчинил себе ряд небольших раннефеодальных владе-,
ний в нынешних Сенегале, Гвинее и Западном Мали, в 1854—
1861 гг. покорил царства бамбара (Каарта И :Сегу), затем
138
фульбский кадирииский имамат Масину и, наконец, среднюю
дельту р. Нигер и район Томбукту. На юго-востоке Фута-Джал-
лона действовали местные тиджанийцы-фульбе, признававшие
над собой власть ал-Хадж Омара [190, с. 43]. Таким образом,,
тукулеры-тиджанийцы, сломив сопротивление «язычников»-
бамбара и мусульман-кадирийцев, создали имамат, охвативший
основные территории средневековой империи Мали.
Талантливый полководец ал-Хадж Омар Таль был и авто-
ром богословских книг. Написанный им на арабском языке ком-
ментарий «Джавахир ал-маани» («Драгоценности значений»)
до сих пор служит главным пособием по толкованию ислама
среди западноафриканских тиджанийцев.
Однако в 1864 г. ал-Хадж Омар погиб в одном из походов,
и его империя, поделенная на уделы между его сыновьями и
братьями, начала распадаться. Все они считались вассалами
имама Ахмаду, сына Омара, но вели себя как независимые
правители и подчас воевали с имамом. Вместе с тем создание
тиджанийцами имамата ал-Хадж Омара и его преемников спо-
собствовало исламизации бамбара и других народов Мали и их
идейно-культурному сплочению. При Ахмаду знатные бамбара,.
становясь членами Тиджанийи, получали доступ к государст-
венным должностям, бывшим привилегией тукулеров. В Масине:
параллельно переводу фульбе на оседлость, созданию поселе-
ний невольников-римайбе и распространению учения и орга-
низации Тиджанийи происходило слияние различных фульбе-
язычных групп населения в одну общность.
Из Масины это учение проникло в государства хауса на
территории нынешнего Нигера, а позже в халифат Сокото..
Крестьяне-хауса, разочаровавшиеся в Кадирийе и угнетаемые
кадирийскими маламами-фульбе, принимали проповедников.
Тиджанийи и оказывали им поддержку.
Из Фута-Торо тиджанийские марабуты, говорившие на язы-
ке фульбе, проникли на Фута-Джаллон. В их тарикат вступали
бывшие кадирийцы и шадилийцы. Около 1860 г. соперничество-
между тарикатами на Фута-Джаллоне достигло большой остро-
ты. Недовольные господством кадирийских маламов элементы
(фульбе и диалонке) начали восстание под знаменем Тиджа-
нийи. Они называли себя хуббу расуллилла («любящие послан-
ника божьего») или хоббубе, а кадирийцев почти приравнивали
к «неверным», против которых следует вести джихад. Хоббубе
захватили юго-восточную часть Фута-Джаллона (Дингирай) и
сделали ее своей базой. Правивший в то время альмами безус-
пешно пытался подавить это движение, тогда как у северных
границ государства создавал свою Тиджанийскую империю
ал-Хадж Омар. Тиджанийя продолжала вербовать себе после-
дователей на' Фута-Джаллоне и позднее.
Шадилийя вскоре утратила значительную долю - влияния,
приобретенного в предшествующие десятилетия, но' Кадирийя
в борьбе тарикатов сумела устоять [278, с-.-96 и сл.]. В то время1
1$#
в Тубе большое влияние приобрел кадирийский марабут Кара-
моко Кутибо. Совершив поездку к руководителю (мукаддаму)
Кадирийи в Мавританию, Кутибо вернулся в Тубу в сопровож-
дении 780 учеников и последователей, усиливших местную ка-
дирийскую общину [190, с. 51].
Тиджанийя и Кадирийя боролись за влияние также на юге
Сенегамбии и в соседней части Гвинеи, где в середине XIX в.
мусульмане еще оставались в меньшинстве и даже сохранили
свою власть отдельные немусульманские правители. Впрочем,
после перехода в ислам Лат-Диора традиционную религию ис-
поведовали только правитель серерского царства Сина, а так-
же некоторые мелкие князьки в приокеанских районах, искав-
шие помощи европейцев против наступавшего на них ислама.
В других областях Сенегамбии и приморской Гвинеи власть
принадлежала марабутам большей частью из уже известного
нам клана джаханке. Среди них наиболее могущественными
были кадирийские марабуты. Один из них, волоф Маба, обо-
сновавшись в Бадибу, сверг местного князька-малинке и занял
его место; другой, джаханке Фоде Кабба, ученик Мабы, пра-
вил на левобережье Гамбии. К числу кадирийских марабутов-
правителей принадлежали также Сулейман Синта, ал-Хадж
Тьерно Силла и др. Они поддерживали связи со своими сороди-
чами-джаханке и с единоверцами-кадирийцами на Фута-Джал-
лоне, в Сенегале и в государстве Уасулу.
Его основатель Самохи Туре родился около 1840 г. в семье
мелкого торговца-диула. Странствования с целью получения
мусульманского образования привели юношу Самори на Фута-
Джаллон, в крупнейший центр местного ислама — г. Туба.
Здесь он стал членом тариката Кадирийя-Беккайя и воином-
послушником Ибрахима Сори Дара, будущего имама Ибрахи-
ма Сори II (последний пользовался реальной властью в 1863 г
и в 1872—1873 гг., когда Самори уже покинул его, но сохра-
нил с ним связь как ученик с наставником) [108].
В 1870—1875 гг. Самори во главе своих воинов-послушников
софа, навербованных в основном среди мусульман-малинке и
других народов Западного Судана, создал государство, охва-
тывавшее земли малинке, бамбара и родственных им малых
этносов вплоть до лесного пояса Сьерра-Леоне, Либерии и Кот-
д’Ивуара. На этой обширной территории Самори, его софа, на-
местники и проповедники Кадирийи (все принадлежавшие к
этому тарикату) насаждали ислам и кадирийское учение. Одна-
ко добрая половина подданных Самори (в том числе большин-
ство бамбара и сенуфо) еще не была исламизирована. Как и
в кадирийском халифате Сокото, в империи Уасулу одной из
главных форм ренты-налога стала трудовая повинность, или
барщина. В каждой общине было выделено «поле альмами»,
обрабатывавшееся совместным трудом общинников, урожай с ко-
торого шел на «кормление» наместников имама и софа. Кроме
того, население (в том числе кочевники-фульбе) платило закят
140
[235, с. 165]. Немалое значение в системе доходов и государст-
венных интересов имела торговля. Борьба за рынки, источники
товаров и торговые пути сыграла важную роль в развитии
«восстания диула», как несколько односторонне назвал движе-
ние Самори французский исследователь И. Персон (235].
Наряду с борьбой диула и других этнокастовых групп За-
падного Судана против тукулерских феодалов определяющими
моментами возникновения и политического существования Уа-
сулу были угроза колониального порабощения и сопротивление
французским колонизаторам.
К XIX в. Франции принадлежало несколько приморских
факторий в Сенегале. В 40-х годах XIX в. к их числу приба-
вились фактории и военные гарнизоны на побережье Кот-
д’Ивуара и в других местах Гвинейского залива. В 50—
60-х годах французы приступили к расширению своих владений
в Сенегале, направив ряд военных экспедиций против погранич-
ных мусульманских государств — тукулерской империи ал-Хадж
Омара и арабского султаната Трарза, а также против волоф-
ского государства Кайор.
Хотя еще в XVI в. в религию и культуру волоф проникло
влияние ислама и среди волоф поселились кадирийские мара-
буты (арабы и берберы из Мавритании, а также фульбе), по-
степенно ассимилировавшиеся с ними и обратившие часть их
в свою веру, до второй половины XIX в. большинство этого на-
рода еще не было мусульманским. Традиционная религия волоф
(в сущности, синкретическая из-за влияния ислама) была идей-
ным знаменем Кайора в борьбе за независимость против сосед-
них мусульманских государств, особенно тиджанийского има-
мата тукулеров.
Однако экспансионистская политика Франции заставила во-
лоф сплотиться с другими, уже исламизированными народами
Западного Судана для совместного отпора колонизаторам.
В 1863 г. Кайор разгромил большой отряд французских войск
и их союзников — волоф. Но в следующем году французские
войска заняли Кайор, вынудив его правителя дамеля Л ат-Дио-
ра с его воинами-невольниками бежать в волофские мусульман-
ские государства Баол, Джолоф и Салум. Там Лат-Диор и
кайорские воины приняли ислам, причем их наставниками в ре-
лигии стали кадирийские марабуты. В 1869 г. Лат-Диор вер-
нулся на родину и начал энергично проводить политику исла-
мизации своего народа. В 1871 г., после поражения в войне
с Пруссией, французы вывели свои войска из Кайора. Лат-Диор
вновь стал правителем Кайора. Франция заключила с Лат-Дио-
ром соглашение, и в 1875 г. войска Кайора совместно с францу-
зами нанесли поражение тукулерам-тиджанийцам, подчинив-
шим себе к тому времени государство Джолоф. Но в 1882 г.
агрессия французских колонизаторов возобновилась. В последо-
вавшей в 1882—1886 гг. войне с Францией волоф Кайора бо-
ролись за независимость уже под знаменем ислама. В конце
141
XIX в. подавляющее большинство этого народа приняло ислам,
а меньшинство — христианство. Немалое значение в распро-
странении ислама среди волоф имел личный авторитет Лат-
Диора, который стал в глазах народа национальным героем,
погибшим в борьбе за родину, воспеваемым по всему Сенега-
лу бардами-гриотами [222, с. 342—347]. Заключительный этап
войны Кайора с Францией наступил в 1882 г., когда Лат-Диор
был вытеснен из Кайора и продолжил борьбу с колонизатора-
ми, совершая набеги с территории малинке.
Одновременно французы начали завоевание территории Уа-
сулу. Однако здесь мусульмане, прежде всего воины-послуш-
ники софа, в течение восемнадцати лет (1881 —1898) под руко-
водством Самори и кадирийских марабутов-малинке сопротив-
лялись французским колонизаторам и не раз наносили им же-
стокие поражения.
Свои связи по тарикату с Фута-Джаллоном Самори исполь-
зовал для получения через эту страну крупных партий огне-
стрельного оружия [95, с. 12]. Вместе с тем его противниками
были марабуты Тиджанийи, с которыми Самори, как и другие
кадирийские правители (государств фульбе и волоф), вел оже-
сточенную борьбу.
Захватив Сенегал, французские колонизаторы подчинили
себе Фута-Джаллон. В 1885 г. правители Фута-Джаллонских
провинций, а в 1897 г. главы обоих династий (альмами) подпи-
сали с французами договоры о протекторате [75, с. 142—149].
В 1890 г. французы, используя противоречия (одновременно
социально-экономические, этнические, кастовые и религиозные)
в государстве тукулеров, разгромили и захватили это государ-
ство. В следующем году они обрушили удары на кадирийцев-
малинке Самори, но смогли окончательно покорить его госу-
дарство лишь через восемь лет.
С 1866 г. началась борьба марабутов южной Сенегамбии
против агрессии французских и английских колонизаторов. Эта
борьба продолжалась до 1894 г. В ходе нее кадирийские мара-
буты создали обширную конфедерацию, войска которой состоя-
ли из членов ордена Кадирийя и сражались с французами, ан-
гличанами и их союзниками под лозунгом джихада. Надо ска-
зать, что значительное число знатных марабутов-джаханке не
поддержало джихад и даже отреклось от своих сородичей-
муджахидов, таких, как ал-Хадж Момоду-Ламин и Фоде Каб-
ба. Но некоторые марабуты (джаханке и др.) возглавили анти-
колониальные восстания 1893 и 1900—1901 гг. и погибли в боях
с французскими войсками или же были казнены победителями
[192, с. 67—93; 62; с. 289—291, 351—352].
Борьба между тарикатами несомненно облегчила французам
захват большей части Западного Судана. Тукулеры-тиджиний-
цы вели войны с кадирийцами-волоф, малинке, фульбе. Хотя
Самори и глава государства тукулеров Ахмаду, сын ал-Хадж
Омара, завязали между собой переписку, они не смогли дого-
1-42
вериться о совместных действиях против колонизаторов. Когда
же кадирийцы Самори и Лат-Диора сражались против фран-
цузов, тиджанийские марабуты не оказали им поддержки. В то
же время вторжение тукулеров в страну волоф заставило да-
меля Лат-Диора и других феодалов-кадирийцев волоф заклю-
чить союз с французами и вместе с ними сражаться против ту-
кулеров.
С другой стороны, когда шадилийские марабуты в Гумбе и
Ндаме (Гвинея) приняли участие в антиколониальных высту-
плениях, они не были поддержаны марабутами прочих та-
рикатов.
Проводя политику заигрывания с влиятельными шейхами и
мукаддимами тарикатов, французские колонизаторы сумели за-
ключить соглашение с главой Кадирийи-Лесидийи шейхом
Сидья Бабой (1869—1924). Это соглашение помогло им подчи-
нить Мавританию и обеспечило «спокойствие» в тех районах
Западного Судана, где Лесидийя имела влияние.
Иная религиозно-политическая ситуация сложилась на се-
веро-востоке Тропической Африки, где ислам исторически был
не только символом сопротивления европейским колонизаторам,
но и религией турецких завоевателей, за спиной которых в
XIX в. уже стоял европейский капитализм.
Распространение ислама в Эфиопии
в XVIII—XIX вв.
В течение второй половины XVIII — первой половины XIX в.
Эфиопская империя все больше приходила в упадок, росла
феодальная раздробленность. Падал авторитет эфиопской церк-
ви, раздираемой ожесточенной борьбой между сторонниками
разных толков монофиситства. Между тем Египет, формально
входивший в состав владений Османской империи, в свою оче-
редь, начал превращаться при паше Мухаммаде-Али в центр
позднефеодальной империи, стремительно расширявшей свои
границы на севере (Киликия и Крит), на востоке (Хиджаз и
Неджд), на западе (Киренаика) и особенно на юге, в Северо-
Восточной Африке. В 20—70-х годах XIX в. владения правителя
Египта включали весь Судан, часть Уганды, сомалийские пор-
ты, Масауа в Северной и Харэр в Восточной Эфиопии вместе
с прилегающими к ним территориями. Египетские владения ок-
ружали христианскую Эфиопию с трех сторон. В Каире вына-
шивались планы завоевания всей Эфиопии, уже велись погра-
ничные войны, а в 1836 и в 1846 гг. в эту страну были направ-
лены египетские военные экспедиции.
.Эта ситуация обостряла отношения между христианами и
мусульманами в Эфиопии, где в мусульманах готовы были ви-
деть возможных пособников «турецких» завоевателей27. Меж-
ду тем ислам продолжал пусть медленно, но верно распростра-
няться среди эфиопских христиан и последователей традицион-
143
них и синкретических религий. В северной и восточной частив
Эритреи целые группы местных христиан переходили в ислам.
Так было в районе г. Керен, среди племен марья, хабаб, сахо
и др. Анализируя это явление, Дж. С. Тримингэм отмечает: «От-
сутствие священников и в особенности потеря табота28 лишали
людей чувства стабильности» (275, с. 112]. Он приводит в ка-
честве иллюстрации характерный эпизод. Феодальный вождь
одного из подразделений племени хабаб, исповедовавшего хри-
стианство и составлявшего меньшинство среди мусульман, ре-
шил, что переход в ислам избавит его и его народ от раз-
личных бед (многие из которых были связаны с положением
религиозного меньшинства). Он пришел к настоятелю местной
церкви и приказал ему разбить табот. Тот ответил, что не ос-
меливается это сделать. Тогда вождь сам разрубил табот то-
пором. Небесной кары за этот поступок не последовало, и в
ислам обратились сам вождь, его подданные и даже христиан--
ские священнослужители, причем бывший настоятель церкви
стал первым из наследственных шейхов [275, с. 161].
Однако особенно велики были успехи ислама среди неко-
торых племен оромо — крупнейшей в то время этнической груп-
пы на Эфиопском нагорье. Раньше всего исламизировались
племена йеджу, азебу и волло на северо-востоке нагорья. В се-;
редине XVIII в. многие вожди оромо со своими дружинами по-
ступали на службу к императору и переселялись в Гондэр. Сре-
ди них был и шейх Гуангуль, считавшийся потомком пророка
Мухаммада. Гуангуль породнился с амхарской знатью, он и его
сыновья формально перешли в христианство (впрочем, в Эфио-
пии их относили к категории «христиан днем и мусульман
ночью», т. е. тех, кто тайно продолжал исповедовать ислам).
Сын Гуангуля рас29 Али в 1774 г. стал наместником столичной
провинции Бэгемдыр, а в 1784 г.— губернатором столицы,
г. Гондэр, сохранив под своим управлением также земли се-
верных (исламизированных) оромо и присоединив к ним обла-
сти, населенные народами агау. В течение последующих почти
семи десятилетий род Серу-Гуангуль фактически владел этими
территориями и столицей Эфиопской империи, превратив им-
ператоров в своих марионеток. Основную силу этих узурпато-
ров составили конные отряды мусульман-оромо. При них зна-
чение мусульманской общины в центральных областях Эфио-
пии весьма возросло, хотя публично представители этого пра-
вящего рода соблюдали все обряды эфиопского христианства
[55, с. 241—250].
При последнем из правителей рода Серу-Гуангуль, расе
Али II, или Али Малом (1831 —1853), и при его ближайших
предшественниках, правивших в 1827—1831 гг., расах Мерье и
Дори, мусульманские купцы из Гондэра приобрели исключи-
тельно большое влияние в складывавшихся в то время государ-
ствах западных оромо. Одно из них, Джимма, официально при-
няло ислам.
144
Область Джиммы оромо заселили в середине XVIII в.,
частью вытеснив, частью ассимилировав коренное население
(омотское по языку, поверхностно христианизированное). В на-
чале XIX в. один из местных оромских вождей, Абба-Магаль30,
вел завоевательные войны, подчиняя отдельные общины. Его
сыновья, прежде всего Абба-Джифар I, продолжили эти завое-
вания. Так, около 1830 г. было создано сильнейшее из ранне-
феодальных государств оромо31. В это государство, получившее
название Джимма, устремились мусульмане-купцы из христиан-
ской Эфиопской империи. Мусульманской по религии была и
каста купцов (нагадо) в соседнем с Джиммой царстве Кафа.
В 1830 г. купец из Гондэра Абд уль-Хаким поселился в
Джимме близ Джирена, резиденции Абба-Джифара I, и стал
проповедовать местным жителям свою веру. Абд уль-Хаким
умер в Дж'ирене; его гробница стала местом культа. Главным
успехом этого купца-миссионера было обращение в ислам Абба-
Джифара. Оно открыло двери царской резиденции и для других
мусульман и вместе с тем способствовало исламизации пра-
вящей верхушки государства. Ее составляли братья и другие
родственники царя, его наместники в отдельных областях, дру-
жинники и слуги. Теперь правитель стал называться не только
древним титулом моти, но и арабо-исламским словом «султан».
Младший современник Абба-Джифара I и Абд уль-Хакима кар-
динал Массайя, тридцать пять лет проживший среди оромо
и других народов Эфиопии, главным образом в Гондэре, и хоро-
шо осведомленный о религиозно-политических событиях в этой
стране, писал о правителе Джиммы: «Приняв ислам и сделав
его религией своего двора, он призвал в свое царство множе-
ство мохаммеданских святых людей, чтобы проповедовать ре-
лигию и обучать народ ее основам. И содействуя этим обман-
щикам своим монаршим благоволением, он очень скоро до-
бился того, что эта мерзкая религия начала распространять-
ся не среди народа галла (оромо.— Ю. К.)... но среди вождей,
богачей и придворных» [203, с. 41—42]. К 1882 г., как свиде-
тельствовал французский путешественник П. Солейе, большин-
ство жителей Джиммы уже были мусульманами [258, с. 165].
Преемники Абба-Джифара I, Абба-Ребу (1855—1859) и Аб-
ба-Бока (1859—1862) продолжали его политику покровитель-
ства мусульманам и исламизации своего государства. Абба-Бока
действовал особенно энергично. Он построил мечети во всех
шестидесяти провинциях своего султаната, пригласив в них му-
сульманских духовных лиц, ввел сбор закята, учредил вакфы
и пр. Вакфы были выделены из фонда земель в непосредст-
венной близости от Джирена, дабы прибывавшие с севера, из
амхарских областей, нэгаде («купцы», так первоначально назы-
вали здесь всех вообще мусульман) могли селиться близ глав-
ной резиденции правителя, молиться за здравие правителя и
его государство и преподавать исламские знания. В бессильной
злобе незадачливый католический миссионер, будущий карди-
10 Зак. 1005
145
нал Массайя, мог лишь утверждать, что если Абба-Джифар и
Абба-Ребу приняли ислам по политическим причинам, то Абба-
Бока был фанатиком [203, с. 43].
При султане Абба-Бока, его сыне Абба-Гоммола (1862—
1878) и особенно при последнем и наиболее значительном пра-
вителе Джиммы — Абба-Джифаре II (1878—1932) выросший
вокруг Джирена г. Джимма превратился во второй (после Ха-
рэра) по значению центр ислама в Эфиопии. Если Абба-Гом-
мола проводил, как и его предшественники, политику террито-
риальной экспансии и насильственной исламизации покорен-
ных общин и народов (при нем, в частности, был присоединен
к Джимме и обращен в ислам омотский этнос боша), то Абба-
Джифар II предпочитал мир, хотя он значительно укрепил свое
войско (в которое принимал не только мусульман-оромо, но и
эфиопских христиан). Он без войны подчинился императору
Менелику.
В то же время ислам стал основной религией арси-оромо на
юго-востоке Эфиопии. Большинство населения этой части Эфи-
опского нагорья составляли потомки ассимилированных оромо
автохтонных кушито-сидамских и эфиосемитских этносов, еще
в средние века формально исламизированных. Однако после
оромского завоевания в XVI—XVII вв. господствующее по-
ложение занимали оромо (так называемые авама), долгое вре-
мя сохранявшие верность своей традиционной религии. Впро-
чем, к XIX в. (а скорее всего и ранее) эта религия уже под-
верглась сильному влиянию ислама и эфиопского христианства.
С конца XVIII в. среди юго-восточных оромо (арси, итту и др.)
действуют мусульманские миссионеры — члены тариката Кади-
рийя, за спиной которых стояли купцы и эмир Харэра. Эмир
Абдушшакур ибн Юсуф (1783—1794) построил мечеть в Ан-
наджине (область Бале), на месте, где якобы находилась моги-
ла легендарного мусульманского святого шейха Хусейна [132,
с. 44]. Среди посланных эмиром миссионеров был и кадирий-
ский шейх из Берберы, сомалиец Ау Мухаммад, до сих пор
почитаемый юго-восточными оромо как святой. Позднее здесь
действовали и другие кадирийские суфии, в том числе Соф
(т. е. суфий) Умар (вторая половина XIX в.). К концу XIX в.,
когда Юго-Восточая Эфиопия была присоединена к империи
Менелика, ислам занимал здесь уже доминирующее положе-
ние. Тем не менее среди аруси (как амхарцы называли в то
время арси-оромо) оставалось немало неисламизированных кла-
нов. Превращение как бывших «плебеев»-мусульман, так и
бывших «патрициев»-язычников в крепостное крестьянство,
эксплуатируемое христианами-феодалами, дало новый стимул
распространению ислама среди последователей традиционной
религии оромо. В 1917 г., затем во второй половине 30-х годов
целые кланы западных арси приняли ислам [122, с. 6 и сл.].
Начавшееся во второй половине XIX в. возрождение Эфиоп-
ской империи проходило под знаком не только политической,
146
но и религиозно-идеологической унификации. Ее. жертвами бы-
ли в числе прочих мусульмане. При императорах Теводросе И
(1855—1868) и Иоханнысе IV (1872—1889) на эфиопских му-
сульман обрушились репрессии. Созванный Иоханнысом цер-
ковный собор постановил, что все проживавшие в стране му-
сульмане в течение трех лет, а «язычники» в течение пяти лет
должны принять крещение и, как подразумевалось, присоеди-
ниться к эфиопской монофиситской церкви. Мусульманам было
запрещено свидетельствовать в суде, владеть землей, занимать
государственные должности. Их заставляли принимать участие
в строительстве церквей, платить подать на содержание церков-
ного клира. Чтобы принудить мусульман креститься, их под-
вергали жестокому бичеванию, а тех, кто и после этого отказы-
вался отречься от своей веры, высылали в Судан или другие
мусульманские страны. В результате около 50 тыс. мусульман
официально перешло в христианство. Среди них было несколь-
ко представителей высшей знати оромо, в том числе один ив
князей Волло, имам Мухаммад Али, получивший при креще-
нии имя Микаэль (позднее он стал одним из влиятельнейших
вельмож Эфиопской империи, а его сын лидж Иясу — ее гла-
вой), но преобладали мелкие и средние торговцы, ремесленни-
ки. Большинство из новообращенных втайне продолжали ис-
поведовать ислам. Кардинал Массайя наблюдал, как новооб-
ращенные прямо из церкви, где их крестили, шли в мечеть,
чтобы мусульманский святой человек снял с них эту «скверну».
В среде насильственно обращенных в монофиситство мусуль-
ман, фалаша, католиков зрела ненависть к эфиопской церкви
{275, с. 122—123]. При императоре Менелике (1889—1913), про-
водившем политику веротерпимости, многие насильственно кре-
щенные мусульмане вернулись в прежнюю веру (210, с. 67].
Возврат к традиционной для Эфиопии политике веротерпи-
мости способствовал объединению мусульманского меньшинства
с христианским большинством для борьбы за сохранение не-
зависимости — ключевого пункта, политики эфиопского государ-
ства в эпоху империализма.
Распространение ислама
на побережье Гвинейского залива,
в Южной Африке
и на островах Индийского океана
В новое время мусульманские общины появились и в тех
африканских колониях, куда мусульмане попадали не как за-
воеватели или купцы, а как рабы или освобожденные неволь-
ники с кораблей европейско-американских работорговцев. Эти
мусульмане стали одним из компонентов формировавшихся кре-
ольских этносов и оказали большее или меньшее влияние на их
культуры. Вместе с тем все они подверглись мощному воздей-
10*
147
ствию соответствующих креольских культур, во многих случаях
утратили свои прежние языки и усвоили местные языки, а не-
которые группы (как раньше, до второй половины XIX в., груп-
пы исповедовавших ислам рабов и ласкаров на Маскаренских
островах) полностью растворились в креольских этносах.
Только некоторые, сравнительно лучше организованные в об-
щине (например, общины мусульман-рыбаков во Фритауне и
Кейптауне) группы бывших рабов сохранились до настоящего
времени. Таковы мусульмане-крио (большинство крио — хри-
стиане) Фритауна (Сьерра Леоне), йоруба по происхождению, и
мусульмане-«бразильцы» Порто-Ново (Бенин), также йоруба,
репатриированные сюда из Бразилии во второй половине XIX в.
Эти две общины (и этноконфессиональные группы) йоруба-му-
сульман, расположенные за пределами этнической территории
данного народа, росли не только за счет естественного приро-
ста, но и благодаря переходу в ислам части йоруба, исповедо-
вавших свою традиционную религию.
В конце XIX — начале XX в. в этих общинах наметились
важные перемены. Некоторые креолы-мусульмане (особенно
«бразильцы») сумели разбогатеть на торговле. Они совершали
хадж, изучали арабский язык и становились улемами в местных
общинах.
После империалистического раздела Африки эти общины
начали пополняться выходцами из недавно присоединенных к
соответствующим колониям (Дагомея, Нигерия) саванных рай-
онов, а также новообращенными из числа мигрантов. Все такие
мигранты в мусульманских общинах Гвинейского побережья
находились на положении презираемых чужаков и бедняков,
не смевших и мечтать о том, чтобы сравняться в правах с бо-
гатой и мусульмански образованной креольской верхушкой.
Между этими двумя частями общин назревали противоречия,
происходили конфликты, порой принимавшие форму борьбы
тарикатов.
Характерный пример дает история исламской общины г. Пор-
то-Ново (ныне — в Народной Республике Бенин). Здесь основ-
ной этнической группой с конца XVII в. были гун, родственные
йоруба. В середине — второй половине XIX в., при правителе
Соджи (1848—1864), в Порто-Ново появилась мусульманская
община. Она состояла из разных групп йоруба — эгба, выход-
цев из города-государства Абеокута (в нынешней Нигерии),
выходцев из другого города-государства, Илорин, а также ре-
патриантов-«бразильцев». Вскоре после своей коронации Соджи
назначил мусульманина-йоруба Саиду балуганом — начальни-
ком ополчения этой общины. Саиду действовал по указаниям
богатого «бразильца»-компрадора Жозе (Юсуфа) Парайзу,
фактически руководившего местной мусульманской общиной.
После смерти Жозе Парайзу его сын Игнасиу Суле (Сулейман)
Парайзу стал имамом — главой общины, а после его смерти
пост имама занял сын Саиду. Установилось правило, согласно
148
которому этот пост поочередно занимали члены двух семей —
Саиду и Парайзу. Но фактически мусульманской общиной Пор-
то-Ново руководили «бразильцы»-компрадоры. Они поддержи-
вали тесные связи (деловые, дружеские, родственные, брачные)
с «бразильцами»-католиками, составлявшими ядро компрадор-
ской элиты Порто-Ново как накануне, так и после установле-
ния французского колониального господства в 1883 г.
В начале XX в. мусульмане уже составляли седьмую часть
населения города Порто-Ново, шестнадцатую часть населения
округа Порто-Ново. Кроме нескольких тысяч йоруба в мест-
ной исламской общине имелась небольшая (до 500 человек)
группа хауса. Некоторые здешние мусульмане совершили хадж,
иные стали последователями Тиджанийи. В этот тарикат всту-
пила вся верхушка городской исламской общины.
Однако даже сплоченность в тарикат не устранила в общине
конфликт, грозивший ей расколом (хотя этот раскол произо-
шел лишь в 1920 г.). Против компрадорской верхушки выступа-
ла масса мусульман-йоруба. Компрадоров поддерживали фран-
цузские колониальные власти, а йоруба — англичане. Недоволь-
ные обвиняли имама и руководителей общины в невежестве:
незнании Корана, арабского языка и пр. Десять из четырна-
дцати хаджи поддержали недовольных. Они выдвинули на пост
имама «бразильца» ал-Хадж Суле Монтейру, принявшего сто-
рону простых йоруба. С 1908 г., когда началась борьба в му-
сульманской общине Порто-Ново, мусульмане-йоруба трижды
пытались провести своего кандидата в имамы, но каждый раз
безуспешно, пока, уже после первой мировой войны, они не об-
разовали отдельную общину [212; 189].
Крупнейшая в Африке мусульманская креольская община
образовалась там же, где и крупнейший из креольских этно-
сов,— на юге Африканского материка. Когда во второй поло-
вине XVII в. голландцы основали Капскую колонию, часть ее
населения составили рабы, приведенные сюда из Западной Аф-
рики, Мозамбика, Мадагаскара, Цейлона, Индонезии. Среди
них были и мусульмане, главным образом малайцы и другие
индонезийцы. Некоторые рабы-индонезийцы, прежде не испо-
ведовавшие ислам, также принимали эту религию, присоединя-
ясь к своим исламизированным собратьям. Сходный процесс
происходил и в Индонезии. В Капской колонии он совершался
в условиях инонационального окружения, в котором индонезий-
цы составляли угнетенное меньшинство. Однако в отличие от
других рабов Капской колонии — пленных готтентотов, куплен-
ных работорговцами западноафриканцев, представителей наро-
дов банту, малагасийцев и др.,— индонезийцы владели полезны-
ми для голландцев ремеслами, многие из них были грамотны.
Были среди них и искусные рыбаки и огородники. В целом они
оказались в более выигрышном положении, чем рабы-афри-
канцы.
У капских малайцев уже в конце XVII в. имелась собствен-
но
ная образованная элита — несколько знатных шафиитских уле-
мов, высланных из Индонезии. Среди них знатнейшим был шейх
Юсуф, правитель Бантама, прибывший в Капстаад (теперь
Кейптаун) в 1694 г. с пятьюдесятью членами своей семьи и
приближенными. Шейх Юсуф умер в 1699 г., но его последова-
тели продолжали проповедь ислама и организацию всех индо-
незийцев и других мусульман в сплоченную общину. В XVIII в.
окончательно сложилась этноконфессиональная группа капских
малайцев, сосредоточенная в основном в особом квартале Кап-
стаада. Ее языком стал африкаанс, религией — ислам (суннизм
шафиитского мазхаба). У малайцев имелись собственные места
отправления культа — мечеть и могилы святых (наиболее попу-
лярная— могила шейха Юсуфа), литература — книги на языке
африкаанс арабским письмом. Однако в конце XVIII — первой
половине XIX в. культура капских малайцев пришла в состоя-
ние упадка, уровень исламского образования среди них был
невысок, связи с мусульманами других стран прервались.
Возрождение наступило во второй половине XIX в. и было
связано с целым комплексом факторов. Один из них — разви-
тие в Южной Африке капитализма в его колониальных фор-
мах, позволившее части капских малайцев богатеть на торговле.
Некоторые из них смогли совершать хадж в Мекку, здесь обу-
чаться арабскому языку и другим исламским знаниям, уста-
навливать связи с мусульманами других стран.
Другим фактором возрождения ислама на юге Африки ста-
ло переселение сюда мусульман-кули из Индии, начавшееся в
60-х годах XIX в. Большинство их исповедовало ханафитский
мазхаб и образовало отдельные общины. К концу XIX в. ин-
дийцев-мусульман в Южной Африке было уже в несколько
раз больше, чем капских малайцев. В большинстве своем это
были рабочие на плантациях, но наряду с ними имелись тор-
говцы, улемы, отдельные представители современной интелли-
генции. Но что касается гражданских прав, то все «азиаты»
(индийцы, в том числе индийские мусульмане, китайцы) были
даже более бесправны, чем цветные (к которым относили и
капских малайцев). С 1891 г. им было запрещено селиться
в Оранжевом свободном государстве.
Влияние мусульман-индийцев и пропаганда ханафизма теми
капскими малайцами, которые, познакомились с ним во время
обучения за пределами Южной Африки, привели к распростра-
нению этого мазхаба среди части малайцев. Среди проповед-
ников ханафизма видное место занимал турецкий факих Абу-
Бекр, прибывший в Южную Африку в 1862 г.
В конце XIX в. среди индийских мусульман в Натале раз-
вернули свою проповедь члены тариката Чиштийя, во главе
которых стал Шах Хабиби. Чиштийцы вели среди местных
мусульман кампанию по ликвидации неграмотности и обучению
языку урду, собирали, средства на строительство мечетей, от-
крыли медресе и т. д. По призыву Хабиби мусульмане Наталя,
150
как и руководимые М. Ганди индусы, отказывались сотрудни-
чать с властями колонии, требуя уравнения в правах с евро-
пейцами. Некоторые их требования были удовлетворены, но в
целом «азиаты» остались неполноправной категорией насе-
ления.
Благодаря деятельности Хабиби и его последователей му-
сульмане-индийцы Южной Африки получили собственную орга-
низацию, продолжавшую действовать и до сих пор. Внутри этой
организации происходило сближение между различными этни-
ческими и кастовыми группами мусульман-индийцев; организа-
ция стремилась наладить сотрудничество с капскими малайца-
ми (в городах Кейптаун, Дурбан и др.), а также с индусами
и либерально настроенными европейцами.
После смерти Хабиби в 1910 г. его могила (близ Дурбана)
стала одним из популярных мест паломничества местных му-
сульман, а также индусов. Но, несмотря на все усилия Хаби-
би и его последователей, объединение в одну общину всех
южноафриканских мусульман — выходцев из Индии и капских
малайцев — не произошло. Среди части последних даже начал-
ся переход из ханафитского в шафиитский мазхаб, тогда как в
предшествующие десятилетия ханафитский мазхаб объединял
меньшинство малайцев и индийских мусульман. Две суннит-
ские общины в Южной Африке сохранили свою культурную
обособленность, жили в отдельных кварталах и даже моли-
лись в особых мечетях.
Среди выходцев из Индии имелись также исмаилиты (низа-
риты и мусталиты), занимавшиеся торговлей.
В XVIII в. общины индийских мусульман появились на
Маскаренских островах. Здесь их называли «ласкарами». Лас-
кары исповедовали шиизм. В большинстве своем они были
моряками или ремесленниками; небольшая часть занималась
торговлей. Ласкары, как и французы, рабы-африканцы, малага-
сийцы, индусы и др., приняли участие в формировании креоль-
ского этноса на о-ве Маврикий и о-ве Реюньон, смешиваясь с
представителями других этнических групп. В XIX в. они уже
мало отличались от креолов по языку, культуре, физическому
типу. Но они стремились жить своей конфессиональной общи-
ной, праздновали мухаррам, а на Маврикии после многолетних
попыток в 1805 г. получили разрешение на строительство ме-
чети.
В 1835 г., после отмены рабства, для того чтобы найти за-
мену освобожденным рабам, на плантации Маврикия начали
вто.ить кули (законтрактованных рабочих) из Индии. Основная
масса индийских иммигрантов прибыла на Маврикий до 1907 г.,
хотя отдельные большие группы прибывали и позднее (на-
пример, в 1919 г.). Вслед за кули на Маврикий иммигрировали
и свободные (приезжавшие за свой счет) жители Индии, в ос-
новном торговцы. Индийские иммигранты принадлежали к раз-
ным кастовым и этноконфессиональным группам, в том числе
151
мусульманским. Подавляющее большинство последних испове-
довало суннизм ханафитского мазхаба. Крупнейшими из них:
были бихарцы, орья, бенгальцы, жившие в деревнях и работав-
шие на плантациях. Немногочисленную, но влиятельную группу
составили сунни-сурти — каста торговцев тканями из г. Су-
рат, исповедовавшая суннизм и говорившая на гуджарати. Они
прибыли в начале 60-х годов XIX в. Кроме них отдельные этно-
конфессиональные группы составили меманы — торговцы зер-
ном из Качха, исповедовавшие шиизм и говорившие на каччхи
(диалект языка синдхи), исмаилиты-ходжа и исмаилиты-бохра
(язык гуджарати), также занимавшиеся торговлей, и, наконец,
креолы-шииты (ласкары). К этому накануне и в начале первой
мировой войны прибавились две ахмадийские секты, соперни-
чавшие между собой.
Различные конфессиональные, этнические и этноконфессио-
нальные группы мусульман Маврикия постепенно объединялись
в одну общину, внутри которой сунниты-ханафиты ассимили-
ровали суннитов-шафиитов, шиитов, исмаилитов и при этом сами
«креолизировались» в языковом и культурном отношении. Ру-
ководство объединявшейся мусульманской общиной находилось
в руках компрадорской буржуазии, делившейся на этноконфес-
сиональные группы и ассоциации торговцев, созданные на ос-
нове этих групп. Этноконфессиональные группы боролись за
руководство всей мусульманской общиной и за депутатские мес-
та в представительных органах колонии.
Вместе с тем все мусульмане Маврикия постепенно включа-
лись в борьбу небелого населения, прежде всего индийцев, за
гражданские права и демократизацию существовавшего в ко-
лонии режима, при котором почти вся полнота власти принад-
лежала британской администрации и франко-маврикийским
плантаторам.
С конца XIX в. усиливается иммиграция индийцев, в том
числе мусульман, в страны Восточной Африки. В отличие от
Южной Африки и Маврикия среди индийских мусульман здесь
не было сельскохозяйственных рабочих и основной социальный
слой составляли торговцы. Численно небольшую, но экономи-
чески влиятельную группу образовали богатые компрадоры —
сунниты и исмаилиты. В островной части Восточной Африки,
исламизированной еще в средние века, индийские мусульмане
составили замкнутые группы суннитов-ханафитов, шиитов, ход-
жа, бохра и др., сравнительно мало влиявшие на религиозно-
культурную жизнь местного мусульманского населения, а также
оманских арабов-ибадитов, составлявших политически господ-
ствующую этноконфессиональную группу Занзибарского сул-
таната. Но в континентальных районах Восточной Африки ин-
дийские мусульмане-торговцы образовали значительную часть
исламской общины. Они укрепляли ее экономические позиции
в районах, куда лишь начал проникать ислам, и способствова-
ли распространению в них этой религии как в форме суннизма,
I
так и в виде исмаилитских вероисповеданий, особенно секты
ахмадийцев, которые начали прибывать для пропаганды своего
учения в страны Восточной Африки после первой мировой
войны.
Антиколониальные движения
под знаменем ислама
в Магрибе и Сахаре нового времени
В давно исламизированных странах Африки (арабские стра-
ны, Сомали) в XIX в. также наблюдался расцвет деятельности
тарикатов, которые распространяли свои учения, приобретали
политическую власть и создавали централизованные феодаль-
но-теократические государства. Отдельные тарикаты вели меж-
ду собой борьбу, которая ослабляла народные движения, была
на руку колонизаторам. Последние порой умело играли на
противоречиях между тарикатами и поддерживавшими их груп-
пами племен. Об этом свидетельствует история крупнейших
антиколониальных движений в Африке XIX — начала XX в.—
Абд ал-Кадира в Алжире, махдистов в Судане и салихийцев
в Сомали.
В Марокко XVIII—XIX вв. тарикаты в значительной мере
определяли общественную жизнь. Сходное положение наблюда-
лось и в Алжире, где Кадирийя, Тиджанийя, Рахманийя, Дар-
кавийя, Тайбийя и другие тарикаты подчинили своему влиянию
целые группы племен, населявших более пяти шестых терри-
тории страны. Эти тарикаты пользовались поддержкой султанов
Марокко, которые надеялись с их помощью распространить
свою духовную (халифскую) и политическую власть на Алжир
и Сахару, тогда как дейское правительство всячески разжига-
ло соперничество между тарикатами, следуя принципу «разде-
ляй и властвуй».
Согласие между султаном и тарикатами было нарушено в
1810—1811 гг., когда марокканский султан Слиман (1792—
1822), подражая аравийским Саудидам, приступил к рефор-
мам в духе ваххабизма. Целью этих реформ было, с одной сто-
роны, «очищение» ислама от «языческих» элементов, а с дру-
гой — создание централизованной теократической монархии.
Против реформ выступили почти все тарикаты и берберские
племена. В Марокко разразилась кровопролитная религиозная
война (1810—1822), в результате которой Слиман потерпел
полное поражение и отрекся от престола. Его преемник Абдур-
рахман (1822—1859) отменил все реформы и тем вернул до-
верие тарикатов |[60, с. 289; 62, с. 30—31].
Главным центром Кадирийи в Алжире была завия в г. Мас-
кара, на западе страны. Когда в начале XIX в. племена Запад-
ного Алжира восстали против власти турецких деев, это восста-
ние возглавил мукаддам (наследственный глава) местного от-
153
ветвления Кадирийи Мохи ад-Дин. Почти одновременно в обла-
сти Бабор, на востоке Алжира, восстало кабильское племя
флисса, а также другие племена, среди которых действовали
проповедники Даркавийи (эмиссары марокканского руководи-
теля этого тариката шерифа Бен ал-Харша). Племена приса-
харских районов в то время фактически полностью отделились
от государства деев и признавали духовную и политическую
власть тиджанийской завии в Айн^Махди. Глава этой завии
ориентировался на Марокко, где в 1822 г. трон занял уже упо-
минавшийся султан Абдуррахман, покровительствовавший Тид-
жанийе. Союзником восставших племен выступил и Тунис. Не-
смотря на отдельные успехи, турецким деям не удалось пода-
вить эти восстания вплоть до свержения деев французами в
июле 1830 г. [60, с. 256].
В 1830 г. французские колонизаторы захватили лишь при-
морские города Алжира и долгое время не могли продвинуться
в глубь страны. Попытки французов оккупировать внутренние
районы Алжира вызвали сопротивление местных племен...
В Оранском бейлике их возглавлял мукаддам Мохи ад-Дин,
объявивший в апреле 1832 г. священную войну захватчикам,
С ноября того же года движение джихада возглавил сын Мохи
ад-Дина Абд ал-Кадир— национальный герой алжирского на-,
рода.
С помощью традиционной организации Кадирийи Абд ал-
Кадир создал централизованное государство, территория кото-
рого охватила почти все западные и центральные области Ал-
жира. Были созданы регулярная армия, высший совещательный
совет, совет министров; введены единый исламский налог (за-
кят), единое законодательство, основанное на шариате, новое
административное устройство; отменены привилегии племен мах-
зен, которые при турках собирали налог с других племен, а са-
ми его не платили.
Проведя реформы и собрав алжирские земли в одно госу-
дарство, Абд ал-Кадир и кадирийцы пришли в столкновение
с марабутами других тарикатов. В 1835 г. войска эмира были
заняты подавлением мятежа племен махзен, действовавших вме-
сте с марабутами Даркавийи. Последние также лишили эмира
Абд ал-Кадира поддержки племен горной Кабилии, где эмир'
опирался на союз племен амрауа. Вскоре пришлось подавлять
мятеж племен, поднятый марабутами Тайбийи. В 1839 г. эмир
вел войну на юге против местных арабских племен и марабутов
Тиджанийи. Подчинив их своей власти, он вынужден был вновь
бросить все свои силы против французов (конец 1839—
1843 г.) и, потерпев несколько поражений, в 1844 г. отступил на
территорию Марокко. Французы разгромили марокканскую ар-
мию и навязали султану договор, согласно которому он должен
был объявить своего эмира Абд ал-Кадира вне закона. Абд ал-.
Кадир и кадирийцы еще три года продолжали партизанскую
борьбу против 120-тысячной армии колонизаторов'. Лишь в
154
конце 1847 г. эмир был вынужден сдаться (59, с. 151 и сл.; 101,
101 — 105; 102, с. 194 и сл.].
Абд ал-Кадир предпочитал назначать на различные госу-
дарственные должности «братьев» (ихван, хван) тариката Ка-
дирийя, что объяснялось особенностями местной политической
культуры. Как справедливо указывает Н. А. Иванов, «нераз-
делимсс^ь духовного и светского начал в исламе делала ре-
лигию обязательным атрибутом политики. Отсюда неизбежное
стремление эмира придать своей власти теократический харак-
тер, освятить ее авторитетом Корана, шариата, улемов и мара-
бутов. Но, обращаясь к исламу во имя единства и к единству
во имя ислама, эмир-теократ не проявлял клерикальной огра-
ниченности. Среди его сановников были иудеи и христиане...
Он выступал против тех или иных племен и особенно религиоз-
ных братств (Даркавийя, Таибийя, Тиджанийя) только в слу-
чае их открытого мятежа против его власти» ,[62, с. 65—66].
Французам.в немалой степени помогло соперничество меж-
ду отдельными тарикатами, которые, несмотря на усилия таких
кадирийских вождей, как Мохи ад-Дин и Абд ал-Кадир, не
всегда соглашались на совместные действия против захват-
чиков. Так, Абд ал-Кадиру не удалось присоединить к своему
движению большинство племен Восточного и Южного Алжира,
где наибольшим влиянием пользовались тарикаты Рашидийя,
Даркавийя и Тиджанийя. Уничтожив государство Абд ал-Ка-
дира и восточноалжирское государство бея Ахмада (1830—
1848), французы сравнительно легко подавляли восстания от-
дельных племен и даже больших групп племен, руководимых
тарикатами, прежде не участвовавшими в антиколониальной,
борьбе.
Из них самыми значительными были восстания союза араб-
ских племен улад-сиди-шейх на юго-западе, руководимого тра-
диционными вождями и тиджанийскими марабутами (1864—
1867), и особенно массовое крестьянское восстание в Восточ-
ном Алжире, организованное тарикатом Рахманийя в 1871 г.,
охватившее 800 тыс. человек и едва не положившее конец коло-
ниальному владычеству Франции в Алжире в тот период, когда
она потерпела поражение от Пруссии и была охвачена граж-
данской войной. Руководители Рахманийи энергично призывали
крестьян и бедуинов к восстанию, в частности, «80-летний гла-
ва ордена шейх Хаддад, которого переносили на носилках от
одного селения к другому, без устали призывал к священной
войне» [62, с. 68]. Отзвуки этого восстания долго не затихали
в алжирской Сахаре, где также имелись последователи Рах-
манийи.
. На востоке Сахары, в Ливии и в Центральном и Восточном
Судане борьбу с колонизаторами возглавили более молодые
тарикаты. Возникший в XVIII в. орден Хадырийя в XIX в.
распался на ряд новых тарикатов: Идрисийя, Мирганийя, Са-
нусийя и др.
155
Тарикат Санусийя (или Сенусийя) был основан в 1837 г.
шейхом Мухаммадом ибн Али ас-Сануси. Уже в следующем
году его учение принял султан Вадаи — в то время сильнейший
из правителей Центрального Судана, а вслед за ним — и не-
которые другие феодальные правители этой части Африки,
С 1840—1843 гг. учение Санусийи начало распространяться в
Киренаике (восточная часть Ливии), где в 1843 г. в горах
Джебель-Ляхдар была построена первая сенуситская завия.
В 1856 г. в оазисе Джарабуб (юг Ливии) была основана еще
одна завия, ставшая главным центром этого тариката. В том
же году турецкий султан Абдул-Хамид, который правил Ли-
вией, издал фирман, признававший права тариката Санусийя
и предоставлявший ему ряд привилегий, в том числе освобож-
дение от поземельных налогов и право на сбор закята и других
податей и повинностей. Султан рассчитывал с помощью сенуси-
тов укрепить влияние Турции в Сахаре и в суданском поясе
Африки.
Начиная с 1855 г. сенуситы развернули пропаганду своего
учения на нагорье Эннеди и к 1888 г. обратили в ислам все его
население, прежде исповедовавшее традиционную религию.
Вслед за тем сенуситские завии появились в горах Тибести, в
области Борку, в северной части Канема, а также в оазисах
Бильмы и Феццана. В 1895 г. столица сенуситов была пере-
несена в оазисы Куфра (Чад), а в 1899 г.— еще дальше на юг,
в Гуро (Ливия).
В начале XX в. завии этого тариката были основаны в
Дарфуре, в то время султанате под англо-египетским про-
текторатом, а также в оазисах Сива (Египет). Однако в Три-
политании — основной провинции Ливии — последователи Са-
нусийи оставались в ничтожном меньшинстве; здесь действовал
тарикат Маданийя. Санусийя выступала против европейских
держав и различных «христианских» новшеств; рядовым чле-
нам тариката было вообще запрещено обращаться к христиа-
нам. Этот тарикат запрещал экстатический зикр, но не возра-
жал против культа святых. Идеалом сенуситов было раннеис-
ламское теократическое государство, и подданные Санусийи
подразделялись на три ранга, из которых высшие (хауасс)
составляли руководство завий и окрестных областей, рядовые
(ихван, хван)—гарнизоны завий, а масса населения, в том
числе чернокожие рабы, относилась к категории мунтасибов
(«примкнувших») — простых подданных сенуситов. Мунтасибы
могли состоять в других тарикатах.
В 1901 —1912 гг. сенуситы вели войну с Францией, в 1912—
1917 гг.— с Италией, в 1915—1916 гг.— с Англией. Сенуситам
удалось сохранить свои завии в Ливии, Чаде и некоторых
оазисах в соседних странах [154; 292]. В оазисах и степях на
юге и востоке Ливии у сенуситов оставались автономная терри-
тория, представлявшая собой, по определению Н. А. Иванова,
«рудиментарное теократическое феодальное государство» [62,
156
с. 142] — основную базу тариката (прежде такой базой были
территории, захваченные в начале XX в. французами).
Сопротивляясь агрессии европейских колониальных держав,
проповедуя джихад как высшее проявление благочестия, нахо-
дясь в то же время в идеологической оппозиции к османскому
халифату, сенуситы отнюдь не стремились прервать связи с по-
следним. Они упоминали в хутбе имя турецкого султана, плати-
ли ему дань, а в войнах 1911—1917 гг. сенуситы и турки вы-
ступали как союзники. Сенуситы, марабуты Маданийи и других
тарикатов, ибадиты южной Триполитании, младоливийцы и
турки совместно подняли народ на партизанскую борьбу под
лозунгом джихада в период итальянской агрессии 1911—1912 гг.
и во время первой мировой войны. Лишь с конца 1916 г. в
руководстве сенуситов начала брать верх проанглийская груп-
пировка, которая в апреле 1917 г. заключила соглашение о
прекращении огня с Англией и Италией.
Махдизм
Иную позицию в отношении стамбульского султана-халифа,
Османской империи и турок заняли проповедники учений тари-
катов в Судане, одни из которых были связаны с сенуситами,
другие — с тарикатами Египта.
В 1820—1824 гг. войска правителя Египта Мухаммада-Али
завоевали основные области Судана с мусульманским арабским
и нубийским населением (земли беджа-хадендауа, область Бахр
эль-Газаль и Дарфур были присоединены к Египетскому Суда-
ну позднее). С этого времени, по нашему мнению, начинается
колониальный период истории Судана [62, с. 232].
Разноплеменную администрацию и воинов Мухаммада-Али,
среди которых было много выходцев с Кавказа, Балкан, из
Крыма, Курдистана, принявших или не принявших ислам ев-
ропейцев, американцев, армян и т. д., а также турок в Судане
называли «турками». Вскоре они заслужили общую ненависть
коренного населения. «Турецкое» господство означало тоталь-
ное ограбление страны. Из Судана вывозили все, что можно:
вековые запасы драгоценных металлов, изъятые у населения в
виде податей и контрибуций, природное сырье, продукты зем-
леделия, крупный рогатый скот, людей. В тесном контакте с
«турецкой» военно-феодальной администрацией действовали ев-
ропейские компрадоры и ростовщики, не брезговавшие и рабо-
торговлей. В 1876—1881 гг. сам Египет превратился в полу-
колонию европейских держав, в Судане же генерал-губернатор
Гордон (британский подданный) стал подлинным диктатором
[94, с. 49].
Некоторые суданские тарикаты возглавили сопротивление
«туркам» и подверглись преследованиям (Маджзубийя, некото-
рые ответвления Кадирийи) [277, с. 225].
157
Вместе с египетскими войсками в Судан прибыли мусуль-
манские законоучители маликитского, шафиитского и ханифит-
ского мазхабов, назначенные на высокие духовные посты. Так,
марокканец шейх Ахмад ас-Салави получил должность муфтия
всех суданских маликитов [177, с. 19; 176]. В Судане был по-
всеместно введен османский кодекс законов, а в 1845 г. учреж-
дена должность главного для всей страны судьи (кади) [252,
с. 30]. На огромной территории Египетского Судана (в который
входили Северная Уганда, северо-восток Заира и другие земли)
насаждали ислам; здесь размещались гарнизоны солдат-му-
сульман — «турок», египтян, северосуданских нубийцев. В го-
родах и гарнизонах начали распространяться учения суфийских
тарикатов, действовавших в Египте и других частях Османской
империи, популярные среди египтян и турок: Ибрагимийя (Да-
сукийя), Бадавийя, Баюмийя, Накшбандийя, Бекташийя, а так-
же Рифаийя и др. Однако присланные из Египта богословы
и законоучители не смогли овладеть душами суданских кресть-
ян и бедуинов. Народ охотнее слушал проповедников новых та-
рикатов, учения которых были созвучны его чаяниям.
В период «турецкого» господства в Судане наблюдались не-
обычная активность тарикатов, появление новых учений, пере-
ходы верующих из одной секты в другую, их частые переселе-
ния и т. п. Среди множества новых тарикатов выделялись свои-
ми успехами Хатмийя, или Мирганийя, Исмаилийя, Идрисийя,
Рашидийя, Самм'анийя, в Дарфуре — Тиджанийя и Санусийя.
Тарикат Хатмийя (Хатим ат-турук, букв. «Конец путей» или
«Завершающая печать тарикатов») был основан в конце
XVIII в. членами рода Миргани, которые соединили в своем
учении элементы разных тарикатов. Главное в этом учении —
требование от послушников, или учеников, полной преданности
своим наставникам как условие обретения ими святости и пу-
ти в рай. Громким коллективным ёикром члены тариката дово-
дят себя до экстаза. Вместе с тем аскетизм хотя и допускает-
ся, но не особенно поощряется. В 1817 г. Мухаммад Осман ал-
Миргани начал проповедь учения Мирганийи, или Хатмийи, на
территории Судана. Но это учение приобрело популярность
лишь при «турках», после того как сын Мухаммада, ал-Хасан
ал-Миргани, в 1843 г. близ г. Кассала основал селение Хатмия
и собрал здесь множество учеников. Последние начали пропо-
ведь мирганийского тариката в городах и селениях северной
части Судана, среди нубийцев, а также среди арабов-бедуинов
Северного Кордофана, бени-амер, хабаб и халанка северной
Эритреи и других племен. Как члены клана Миргани, так и
их последователи вели себя вполне лояльно по отношению к
турецко-египетским правителям [176; 275, с. 155, 202, 235, 244;
277, с. 143, 147, 158, 199—235].
Тарикат Исмаилийя был основан Исмаилом ибн Абдалла-
хом (1793—1863), нубийцем из Кордофана, который первона-
чально был учеником Мухаммада Османа ал-Миргани, но пос-
158
ле своего возвращения из хаджа в Мекку начал проповедовать
учение, несколько отличное от хатмийского. Исмаил ибн Аб-
даллах изложил свое учение в сорока пяти обширных сочине-
ниях. Зикр Исмаилийи напомина'ет зикр Хатмийи, но отлича-
ется тем, что 'сопровождается игрой на барабане и длится два
часа. Отношение к властям последователей Исмаилийи не было
единодушным. Один из сыновей Исмаила ибн Абдаллаха, Ах-
мад ал-Азхари, после двенадцати лет обучения в Каирском
мусульманском университете ал-Азхар был назначен турецко-
египетскими властями Судана духовным главой (шейх ал-ис-
лам) Кордофана и Дарфура. Он погиб в 1881 г., участвуя в
карательном отряде, посланном против повстанцев-махдистов.
В то же время его старший брат, Мухаммад ибн Исмаил ал-
Мекки, присоединился к Махди и был назначен одним из его
халифов (наместников) [277, с. 235].
Тарикат Идрисийя был основан марокканцем Ахмадом ибн
Идрисом ал-Ф'аси, учителем Мухаммада ибн Али ас-Сануси,
основателя Хатмийи, и Ибрагима ар-Рашида, который основал
орден Рашидийя. Учение Ахмада ибн Идриса испытало влия-
ние аравийского ваххабизма и, в общем, имело антиевропей-
скую и антитурецкую направленность, а следовательно, рассмат-
ривалось как оппозиционное правителями Египта. В 1827 г.
Ахмад ибн Идрис был вынужден бежать в Аравию, где и умер
в 1837 г.
После смерти Ахмада разгорелась борьба между его уче-
никами; Идрисийя раскололась на четыре новых ордена. Один
из сыновей шейха, Абд ал-Мутталь ибн Ахмад, первоначально
примкнул к ас-Сануси, но позднее собрал в Донголе часть
последователей своего отца и создал собственный орден, к
которому присоединились и некоторые последователи Хатмийи
[277, с. 229—230].
Тарикаты Тиджанийя и Санусийя начали приобретать своих
последователей в Дарфуре около середины XIX в., в период
непосредственно перед подчинением этого государства Египту.
Сенуситы основали на западе Дарфура завию, обратили в свою
веру местных правителей, вассалов дарфурского султаната.
Сам же султан Хусейн присоединился к Тиджанийи.
Среди последователей этих двух тарикатов были как реши-
тельные противники турецко-египетских властей, так и конфор-
мистски настроенные лица и даже прямые пособники завоева-
телей. К числу последних можно отнести мукаддама Тиджа-
нийи в Судане знатного алжирца сиди Мухаммада ибн ал-Мух-
тара аш-Шанкти, более известного как Вад ал-Алия (действо-
вал в различных областях Судана в 1847—1882 гг.). Вад ал-
Алия был богатым купцом, имел более тридцати жен и множе-
ство наложниц. Занимаясь прибыльной торговлей между Дар-
фуром и Египтом, он выполнял также и различные диплома-
г'тч"ские поручения дарфурского султана в Каире и Стамбуле
[277, с. 237].
159
Но в Судане того времени проповедовали и другие шейхи.
Некоторые тиджанийские шейхи подверглись репрессиям со
стороны турецко-египетских властей. Английский путешествен-
ник А. Полм рассказывал об одном популярном проповеднике,
шейхе Бадави, действовавшем в Кордофане около 1840 г., ко-
торый заявил турецко-египетским захватчикам: «Вы называете
себя мусульманами. Одному аллаху известно, так ли это. А для
меня вы только угнетатели моей страны» [230, с. 189—190].
«Турки» пытались его схватить, но он бежал в горы Нуба.
Недовольство турецко-египетских властей вызывали и про-
поведники других тарикатов, например Шадилийи, Самманийи
и др. Среди наиболее популярных проповедников Шадилийи
в области племен джаали прославился шейх ал-Барайр вад
ал-Хасин (род. ок. 1830 г.). Характерно, что его сыновья —
ан-Нур (ум. в 1923 г.) и ас-Саммани (ок. 1851—1946) —стали
видными членами тариката Самманийя [176, с. 80, 331].
Глава этого тариката в Судане (впервые начавший здесь
проповедь самманийского учения) шейх Ахмад ат-Таййиб (ум.
в 1823 г.) приобрел последователей среди многих арабских пле-
мен в различных частях страны. Его сын Нур ад-Даим (ум. в
1869 г.) и внуки Мухаммад Шериф и Абд ал-Махмуд были
главами (халифами) Самманийи в период египетского господ-
ства. Двое последних были связаны с Махди — Мухаммед как
его учитель, Абд ал-Махмуд — как последователь [277, с. 227—
228].
Суданцам были созвучны антитурецкая направленность
ваххабизма, раннего сенусизма и учений других новых тарика-
тов и их стремление восстановить ислам в «первоначальной чис-
тоте». Деятельность новых тарикатов (в основном в северной
и центральной частях Судана) была частью идейного броже-
ния в Судане середины — второй половины XIX в. На его фоне
происходили солдатские бунты, заговоры с целью убийства
«турецких» офицеров и захвата власти на местах, побеги с
оружием в горы, а также мятежи кочевых племен. Более мас-
совыми и продолжительными были восстания 1877—1880 гг. в
Дарфуре и Бахр эль-Газале, во главе которых стояли предста-
вители традиционной раннефеодальной и торгово-племенной
знати. Основной силой повстанцев были отряды полупрофес-
сиональных воинов [93, с. 15; 94, с. 50—51].
Однако соединить идейно-религиозное брожение с восста-
ниями солдат разной этнической принадлежности (арабских,
нубийских и фурских крестьян, бедуинов разных племен) в
едином национально-освободительном движении удалось толь-
ко махдистам. Махдистское движение, включавшее в себя побе-
доносное восстание махдистов 1881—1885 гг., существование
махдистского государства (халифата) в 1885—1898 гг. и сохра-
нение махдистских традиций в тарикате Ансарийя уже в XX в.,
оказало огромное влияние на развитие арабо-суданской народ-
ности, историю Судана и африканского ислама.
160
Зачинателем и первым идейным руководителем этого дви-
жения был Мухаммад Ахмад ибн Абдаллах. Он родился в
1844 или 1848 г. в Нубии, в семье ремесленника—строителя
лодок, который считался сейидом, потомком пророка. Мухам-
мад Ахмад путешествовал по Судану со своим отцом и в поис-
ках исламских знаний. Он был в г. Бербер, затем окончил кора-
ническую школу в г. Омдурман, а с 1871 г. жил на о-ве Аба
(на Белом Ниле), где совершенствовался в исламских книжных
знаниях и в суфийской медитации. На о-ве Аба Мухаммад Ах-
мад стал учеником шейха Исмаилийи шерифа Нур ад-Даима
и таким образом стал членом этого тариката. Однако около
1875 г. Мухаммад Ахмад и некоторые другие ученики Нур ад
Даима вступили в конфликт со своим учителем, обвиняя его
в пристрастии к жизненным благам, и покинули его.
В 1875 г. Мухаммад Ахмад со своими сторонниками (среди
которых были будущие видные махдисты) поступили в уче-
ние к шейху тариката Самманийя ал-Кураши вад аз-Зайн.
В конце 70-х годов XIX в. Мухаммад Ахмад вел жизнь про-
поведника Самманийи, странствуя по Кордофану. В мае 1881 г.
он вернулся на о-в Аба и начал проповедь своего учения, соеди-
нявшего элементы ваххабизма, сенусизма, самманизма с общим
для всех суфийских орденов мистицизмом. Он призывал воз-
родить чистоту первоначального ислама, отказаться от почита-
ния могил святых, употребления табака, алкогольных напитков
и музыки, бороться с беззаконием и тлетворным влиянием «не-
верных», в том числе «турок» — «отступников от ислама».
Из ваххабизма было заимствовано приравнивание «турок» к
неверным и обращение джихада против них (а не против «языч-
ников» юга Судана). Проповедь Мухаммада Ахмеда привлека-
ла толпы народа [176, с. 247—248; 182, с. 19 и сл.; 270, с. 27
и сл.].
В обстановке всеобщего недовольства и ожидания перемен,
подогреваемой известиями о событиях в Египте, где разверты-
валось национальное движение, а также грядущим наступле-
нием XIII в. хиджры, в дни рамадана, в августе 1881 г., Му-
хаммад Ахмад объявил себя махди — исламским мессией — и
призвал всех мусульман к джихаду против христиан-европей-
цев и «турок», за освобождение Судана, а затем Египта, Ара-
вии и других мусульманских стран от владычества «неверных».
В целом учение махди складывалось на основе ортодок-
сального суннитского ислама. В исламе были почерпнуты все
основные идеи махдизма: вера в приход махди, проповедь джи-
хада и пр.
Мухаммад Ахмад ал-Махди возглавил восстание, постепен-
но охватившее весь Судан. Оно прошло несколько этапов [62,
с. 233—240] и завершилось освобождением всей страны от «ту-
рок», европейцев и их сторонников и одновременно отражением
агрессии британских войск на границах Судана (конец 1883—
начало 1885 г.).
и Зак. 1005
161
В ходе развития махдистского движения менялся его со-
циальный характер. Оно начиналось как крестьянское, и на
первых порах подавляющее большинство повстанцев состав-
ляли бедняки. Позднее халиф Абдаллах, ближайший соратник
и преемник махди, вспоминал об этом времени: «Люди стека-
лись к нам массами; они были бедны и искали у нас поддерж-
ки, богатые же и зажиточные избегали нас» [255, с. 134]. О том
же свидетельствует Рудольф Слатин, губернатор Дарфура [255,
с. 137]. Повстанцы называли себя фу кара («бедняки», «дерви-
ши»). Обращаясь к народу, махди призывал не платить налогов
«турецким» властям. Он обещал установить равенство мужчин-
мусульман перед законом и в какой-то мере имущественное ра-
венство, о котором мечтали деревенские бедняки. Все махди-
сты одевались в простую белую одежду, избегали любых про-
явлений роскоши и завезенных «турками» новшеств [93, с. 43
и сл.].
На третьем этапе восстания (март 1882 — апрель 1883 г.)
махдисты крепили союз со знатью кочевых племен и уста-
новили союз с городским населением, в том числе с предста-
вителями средних слоев. К движению присоединились образо-
ванные горожане, даже некоторые христиане-левантийцы, ко-
торые приняли ислам и объявили себя последователями махди.
На первый план стали выдвигаться знатные и богатые люди и
вместе с тем испытанные воины и сторонники махдизма, такие,
как шейхи племен баггара или Осман Али Дигна, происходив-
ший из купеческой семьи г. Суакин.
После того как махдистам удалось создать в Кордофане
достаточно обширный освобожденный район, особенно же пос-
ле освобождения большей части Судана и, наконец, взятия в
январе 1885 г. его столицы, было создано махдистское госу-
дарство. В этот период началось феодальное перерождение ру-
ководства движением одновременно с его распространением
на миллионные массы крестьян, бедуинов и трудящихся горо-
жан. Под бедностью, воспевание которой так импонировало
крестьянам и скотоводам-кочевникам, стала постепенно пони-
маться строжайшая общегосударственная экономия. Прежде
всего под предлогом борьбы с роскошью, и бахвальством пред-
писывалось беречь лошадей. Женщинам запрещалось носить зо-
лотые украшения: все золото надлежало сдавать в казначейст-
во. Были ограничены размеры брачного выкупа и расходов
на похороны. Внедрялась простая одежда из грубых тканей
и т. п. Были введены шариатские законодательство и налоги:
ушр — десятина урожая зерновых и фиников и 10 процентов
стоимости товаров и закят — налог со скота и другого имуще-
ства. Феодальная рента была сохранена, но на первых порах
ослаблена (после смерти махди тяжесть налогов значительно-
возросла) (93, с. 44, 45; 94, с. 45 и сл.].
В самый момент победы всенародного восстания в июне
1885 г. его вождь, махди, умер. Главой махдистского государ-
162
<ства стал халиф Абдаллах, происходивший из баггара. Посте-
ленно почти все посты в государственном управлении перешли
в руки знатных баггара, превратившихся в крупных феода-
лов. Воины-баггара составили привилегированную группу ка-
стового типа. Они получали снаряжение и жалованье от госу-
дарства. Из полуфеодальной колонии Судан превратился в
централизованную феодальную теократию. Были запрещены
критика высказываний махди и халифа Абдаллаха (она счи-
талась богохульством и наказывалась смертью). Запрещалось
также любое «неортодоксальное» или иносказательное толкова-
ние Корана. Хотя махдисты боролись против культа могил
святых (в частности, кадирийских), в Омдурмане была воз-
двигнута величественная могила махди, куда все мусульмане
обязаны были совершать паломничества вместо хаджа в Мек-
ку. Из идеологии освободительного движения махдизм быстро
превратился в военно-феодальную религиозную идеологию,
крайне ограниченную и реакционную.
После смерти махди в стране изменилась этносоциальная
ц внешнеполитическая ситуация. Поскольку первоначальный
махдизм не признавал этнических и родо-племенных различий,
ускорился процесс формирования арабо-суданской народности.
При Абдаллахе баггара заняли место прежних привилегиро-
ванных групп колониального суданского общества.
Махди мыслил возглавляемое им движение как общему-
сульманское. В Кордофане он объявил, что пророк предрек
ему совершить богослужение в главных мечетях Мекки, Иеру-
салима и Тегерана. Он вел переписку с шейхами и выдающи-
мися людьми Каира, Феса, государств Центрального Судана,
досылал своих эмиссаров во все страны Северной Африки,
Хиджаз, Йемен, Борну [183]. Он хотел добиться освобождения
Ораби-паши — лидера освободительного движения в Египте.
В его войсках сражалось 18 тыс. египетских солдат и офицеров.
Он строго запрещал своим воинам нападать на «язычников» —
жителей Южного Судана, видя в них союзников в борьбе
с колонизаторами, и, таким образом, отказался от прежней
практики баггара и «турок» распространять ислам на юг по-
средством насилия, притеснений и обращения «язычников» в
рабство.
При халифе Абдаллахе Судан превратился в осажденное го-
сударство. Эфиопия на востоке, государство сенуситов на за-
паде, Египет на севере, нилоты и народы гор Нуба, на ко-
торых возобновили свои набеги баггара, на юге стали враж-
дебны махдистскому Судану, тогда как все выходы к морю
были блокированы английскими и итальянскими колонизато-
рами.
Халиф и его окружение всемерно укрепляли обороноспо-
собность страны, восстанавливали или даже строили заново
некоторые мастерские, работавшие для нужд армии, а также
такие предприятия, как типография и монетный двор. Все они
11*
163
принадлежали государству. Казначейство же контролировало»
хозяйственную жизнь страны. Однако экономика Судана про-
должала деградировать.
Восстание народных масс изменило соотношение укладов:
внутри многоукладного раннеколониального общества. Кресть-
янство стихийно возрождало мелконатуральный уклад. Затем в-
правление Абдаллаха начали зарождаться крупные феодальные
имения. Была восстановлена с некоторыми изменениями и еги-
петская система сбора налогов. Торговля Судана во много раз;
уменьшилась. Хотя с колониальной данью Египту было покон-
чено, падение товарности сельского хозяйства и потеря южных
областей, отпавших от Судана вследствие восстания местн'ых
Племен (откуда поступала значительная часть экспорта), при-
вели к пассивному сальдо внешней торговли. Господство фео-
дальной верхушки баггара вызвало распад прежде общенарод-
ного фронта повстанцев. Начались восстания племен против
баггара и халифа Абдаллаха. Эти восстания были связаны с
деятельностью тарикатов и выражали оппозиционные настрое-
ния городского населения. Часть недовольных возлагала надеж-
ды на сыновей махди, которые находились в заключении по
приказу халифа; другая часть обращала взор на север, в сто-
рону Египта, хотя в нем теперь хозяйничали англичане.
Все это облегчило британским империалистам и их египет-
ским марионеткам разгром махдистского государства. В тече-
ние семи лет (1896—1902) махдисты отчаянно сопротивлялись
вторжению англо-египетских войск, причем наиболее отважны-
ми и непримиримыми оставались баггара и хадендауа (на во-
стоке). После взятия англо-египетскими войсками Омдурмана:
(1898 г.) и гибели халифа Абдаллаха (ноябрь 1899 г.) сопро-
тивление махдистов приняло форму партизанской войны. Лишь
в 1902 г. последний их отряд под командованием эмира Дафал-
лаха отступил на территорию султаната Дарфур, восстановлен-
ного в 1898 г.
Хотя сенуситская верхушка не откликнулась на призыв мах-
ди примкнуть к нему для совместной борьбы с «неверными»,,
страны Центрального Судана оставались на периферии мах-
дистского движения и после его поражения были наряду с Со-
мали той территорией, куда махдисты могли укрыться от
мести победителей. Англичане и их союзники не только жесто-
ко расправлялись с живыми махдистами, но и осквернили гроб-
ницу махди и Омдурмане, а его прах выбросили в Нил.
В странах Центрального Судана учение махди Мухаммада
Ахмада нашло хорошо подготовленную почву [117J. Здесь встре-
тились два потока переселявшихся скотоводческих народов, ис-
поведовавших ислам и стремившихся под лозунгом джихада*
создать собственные государства: фульбе, шедших с запада, и*
суданских арабов — с востока. Позже, в период раздела Афри-
ки, в Центральный Судан проникли войска европейских коло-
низаторов, и, когда местные правители встретили их, они уже*
164
хорошо знали, с кем им предстоит иметь дело и чем им грозит
подчинение европейцам.
В Чаде, куда первые группы кочевых арабов начали прони-
кать еще с конца средневековья, в XIX в. появились новые пе*
реселенцы. С севера, из Ливии, перекочевали немногочислен-
ные племена ливийских арабов (бени-слиман и др.), а также
группы сенуситов. С востока, из Судана, сюда бежали от «ту-
рок» и англичан суданские арабы, особенно конники-баггара,
а вместе с ними их пешие воины-базинги из народов области
Бахр эль-Газаль (динка, джур, крейш и др.). Так, в конце
70-х годов на территории Чада во главе отряда арабо-судаи-
цев и базингов появился Рабех вад Фадлуллах — один из вож-
дей баггара Бахр эль-Газаля, восставших против «турецких»
властей Судана.
Рабех сумел не только оторваться от преследования Гордо-
на, но и прочно обосноваться среди арабов Чада. С их по-
мощью он создал войско, вооруженное винтовками, и первое
б истории Чада арабское государство, первоначально заняв-
шее территорию между царствами Борну, Вадаи и Багирми.
Государственной религией этого политического образования был
суннитский (маликитский) ислам, уже давно ставший государ-
ственной религией Борну, Вадаи, Багирми. Новой для Чада
была лишь махдистская форма этого ислама. В Центральном
Судане, как и в Восточном Судане и в других мусульманских
странах, в 1881 г., накануне наступления XIII в. хиджры, жда-
ли появления махди, и, когда до Рабеха дошла весть о том,
что махди появился в его родном Кордофане, он признал себя
его последователем. Рабех вел переписку с махди и халифом
Абдаллахом и, как говорили, получил от махди два знамени
джихада (одно из них так и называлось — ал-Махдийя) [109,
с. 63—64]. Как и в Восточном Судане, в Чаде того времени дей-
ствовали проповедники многих тарикатов, в том числе Кади-
рийи (в частности, среди фульбе), Санусийи (в Вадаи, Кане-
ме, Сахаре), Хатмийи (среди арабов) и т. д. В период сущест-
вования махдистского государства и после его гибели в Чад
устремились новые группы суданских арабов — как ортодок-
сальных последователей махди, так и не согласных с теми или
иными элементами его учения или же недовольных правлением
халифа Абдаллаха и его наместников. В целом они усиливали
арабский и махдистский элемент в стране.
Под знаменами махдистского джихада Рабех в 1892 г. раз-
громил Багирми, взял его столицу Манджаффу и присоединил
часть этого царства к своим владениям. В 1893 г. Рабех раз-
громил Вадаи, завоевал Борну32 и сделал один из его городов,
Дикву (или Дикоа), своей столицей. В своих владениях он
ввел многие из порядков, принятых в махдистском Судане.
Наместниками во все провинции империи он назначил судан-
ских арабов-махдистов из своего окружения. Его армия, хотя
и значительно уступала по численности суданской махдистской,
165
была все же сильнейшей в Африке к западу от границ хали-
фата Абдаллаха. Она оказала наиболее серьезное сопротивление
английским и французским колонизаторам. В 1892 г. войска
чадских махдистов впервые отразили агрессию французов. Нов
1899—1900 гг. французские войска с помощью султана Багир-
ми, несмотря на героическое сопротивление воинов Рабеха,
захватили его государство; сам Рабех погиб в бою.
Оценивая значение связей Рабеха с махдистами Судана, со-
временный нигерийский исследователь М. 3. Нджеума считает,
что Рабеху в основном импонировала вооруженная борьба, ко-
торую вел махди против англичан и турок; «что же касается
непосредственно отношения к махдизму, то здесь главным было
его стремление использовать приверженность к махдизму дру-
гих людей как тактическое оружие в деле завоевания Централь-
ного и Западного Судана» [226, с. 75, примеч. 70]. Иными сло-
вами, Рабех умело использовал в своих честолюбивых целях
популярность махдизма в Центральном Судане — от границ
махдистского государства до страны сонгаев.
.На обширной территории к западу и югу от владений Рабе-
ха (империя Сокото и ее вассальные владения, в том числе
Адамауа), где крупнейшим народом были хауса, а господствую-
щим — фульбе, махдизм имел много сторонников. Среди них.
наиболее активными и влиятельными были правнук Османа
дан Фодио Хайяту дан Сааду (он же шейх Хайяту из Бальды),
малам Джибриль Гайни из Гомбе и др. Последнего обычно счи-
тают одним из главных эмиссаров махди в Центральном Суда-
не [197, с. 16—39]. Что касается Хайяту, то его роль была зна-
чительно сложнее. В сущности, он возглавил самостоятельное,
хотя и связанное с Суданом, исламское движение.
Хайяту родился в г. Сокото около 1840 г. Его первым учи-
телем был его отец Сааду — кадирийский малам и принц, один,
из претендентов на престол халифа Сокото, Внутридинастиче-
ская борьба заставила Хайяту около 1878 г. покинуть свой
удел Ганди и бежать в Адамауа. Он поселился в г. Йола, где
собрал учеников (в том числе сыновей местных фульбских кня-
зей), совершал путешествия из Йолы в разных направлениях.
Сюда дошла весть о появлении в Судане махди. В 1882 г.
Хайяту направляется на свидание с ним, но по дороге оста-
навливается в городке Бого (близ Маруа). Здешние мусуль-
мане-фульбе уже давно безуспешно пытались подчинить себе
окрестные немусульманские земледельческие народы мусгу, ма-
са и сумей. Хайяту, оценив обстановку, объявил джихад с
целью исламизации этих «неверных». К нему начали собирать-
ся молодые воины-фульбе со всех северных районов Адамауа,
из них составлялось сильнейшее в Адамауа войско, завоевав-
шее земли «языческих» племен. Эти земли составили новый
удел Хайяту, в котором он энергично распространял ислам и в
который приглашал селиться мусульман из Адамауа в страны
хауса. Бальда, столица нового княжества, превратилась в
166
центр пропаганды махдизма. Здесь были построены мечети,
школа и базар. Благоденствию города немало способствовало
углубление русла протекавшей поблизости реки, благодаря
чему жители смогли круглый год получать оттуда воду. Это
деяние стало прославляться как одно из «чудес» святого
Хайяту.
Уже в качестве правителя княжества и, возможно, претен-
дента на престол Сокото Хайяту в 1883 г. послал двух своих
доверенных к махди. В ответном письме суданский махди на-
значил его своим «наместником над всеми людьми Сокото» с
правом выбирать себе помощников и объявлять джихад про-
тив всех, кто откажется повиноваться и отвергнет махдизм.
В том же письме махди сообщал о том, что «всем эмирам Со-
кото и их вассалам» посланы прокламации о назначении Хайя-
ту {226, с. 64—68]. Однако в Сокото он не получил официаль-
ного признания [226, с. 71 и сл.].
К 1890 г. руководимое Хайяту движение махдистов охва-
тило всю северную часть Адамауа, царство Мандара, страну
муби и соседние земли. В Бальду устремились также последо-
ватели махди из разных частей империи Сокото. Они возвра-
щались в родные места, одетые в залатанные джуббы — отли-
чительную одежду махдистских фукара, читая текст особой
молитвы, четырежды упоминавшей махди после бога и его
пророка, и распространяя махдистское учение. После смерти
махди в 1885 г. Хайяту вел переписку с халифом Аддаллахом,
причем он (как и Рабех) критиковал некоторые стороны его
правления. С Рабехом Хайяту заключил союз, скрепленный
кроме общности идеологии женитьбой Хайяту на дочери Ра-
беха. В 1897 г. между Хайяту и Рабехом произошел разрыв.
В итоге имам был убит в сражении с одним из сыновей Ра-
беха |[226, с. 69—76].
Отношения махдистов с традиционными правителями фульбе
в Адамауа и стране хауса были противоречивыми. Однажды
дело дошло даже до сражения между ламидо (князем) Йолы
Зубейру и Хайяту [226, с. 74]. Тем не менее махдисты пользо-
вались в Адамауа и стране хауса большим влиянием, возра-
ставшим по мере усиления угрозы завоевания этих стран ан-
гличанами, французами и немцами. Местные правители, преж-
де не желавшие объединяться с махдистами, в 1901 —1907 гг.
сражались вместе с ними под знаменем джихада против
европейских захватчиков. Так, в частности, поступил ла-
мидо Зубейру, погибший в бою с германскими войсками в
1903 г.33.
После захвата колонизаторами государства Рабеха (1900 г.)
Адамауа (1901 г.) и Сокото (1903 г.) махдистское движение
было подавлено и в Центральном Судане.
Отдельные восстания под лозунгами ислама, организован-
ные сектами, происходили в странах Восточного и Централь-
ного Судана и позднее, но они уже не достигали таких мас-
167
штабов, кал махдизм. В 1904 г. в суданской провинции Голу-
бой Нил пытался поднять восстание мусульманский проповед-
ник Мухаммад вад Адам, провозгласивший себя пророком Иса
(Иисусом) [94, с. 175]. (В те годы начиная с 1898 г., с при-
ближением XIX столетия, а также позднее, примерно до 1907—
1908 гг., многие мусульмане в Восточном и Центральном Суда-
не ждали второго прихода пророка Исы, и то там, то тут по-
являлись люди, называвшие себя этим именем.) Одним из
последних отзвуков махдистского движения в Судане было вос-
стание в Гезире 1908 г., когда бывший участник этого движе-
ния по имени Абд ал-Кадир, ставший факихом в местечке Кам-
лин, пытался поднять народ на джихад против британских ок-
купантов [277, с. 159].
В Нигерии в 1904 г. за мятежные проповеди был арестован
тиджанийский проповедник. В 1906 г. его сын малам Иса под-
нял хаусанских крестьян против британских колонизаторов и
фульбских феодалов. Малам Иса и маламы области Баучи при-
зывали всех мусульман к джихаду как к антиколониальному
восстанию. Центром восстания стало селение Сатиру близ Со-
кото. Сюда стекались повстанцы-хауса не только из соседних
областей Северной Нигерии, но и из французской колонии Ни-
гер. Здесь был создан освобожденный район, откуда восстав-
шие совершали походы на города и деревни, обитатели которых
не желали примкнуть к движению. После захвата Сатиру ка-
рателями восставшие ушли в соседний эмират Хадеджу, насе-
ление которого их поддерживало. Но и здесь англичане пода-
вили восстание, не дав ему разрастись на всю Северную Ни-
герию [62, с. 295—297].
В соседнем Камеруне борьба против германских колони-
заторов объединила как мусульман-фульбе и хауса, так и со-
хранявших традиционные религии этносы центральных и за-
падных районов. Центром движения, которое не приняло ха-
рактера вооруженного восстания, была Дуала. В подавлении
движения германскими властями в 1914 г. весьма непригляд-
ную роль сыграл царь Бамума Нджойя, изобретатель бамум-
ского письма и создатель местной придворной школы. В 1915 г.
Нджойя и часть его подданных приняли ислам, проповедовав-
шийся хаусанскими торговцами. Характерно, что христианст-
во— религию колонизаторов — Нджойя принять отказался [215,
с. 50—57; 62, с. 381]. Предательство движения, организованно-
го дуала (среди которых уже успешно действовали христиан-
ские миссионеры), и идейная ориентация на исламский мир со-
ставляли части сложной политики царя Бамума в условиях
колониального режима.
В начале XX в. ислам начинает соперничать с христианст-
вом в Центральном Камеруне, где подавляющее большинство
населения исповедовало традиционные религии. Исламизация
была здесь одной из форм идейного протеста против колони-
зации.
168
Антиколониальные движения
в Восточной и Центральной Африке
Более сложной была картина распространения ислама в
Восточной и Центральной Африке. Здесь такое распростране-
ние в значительно меньшей мере, чем в Западной Африке, свя-
зывалось с антиколониальной борьбой. Меньший отклик полу-
чило и движение махдизма, хотя оно и оказало известное
влияние на сомалийское восстание 1899—1920 гг. и на поли-
тическую обстановку в Уганде в 1883—1895 гг.
Во всей Восточной и Центральной Африке к началу XIX в.
было лишь два исламизированных народа — сомалийцы и суа-
хилийцы. Страна суахилийцев (Савахиль) формально входила
в состав ибадитского Оманского султаната, который претен-
довал также на южную часть Сомали. Фактически же Сава-
хиль распадался на несколько самостоятельных или полусамо-
стоятельных эмиратов во главе с арабскими суннитскими (ша-
фиитскими) династиями. Энергичный султан Саид (1804—1856)
вновь объединил островной Савахиль в одно государство и на-
чал распространять его власть на континентальные земли.
В 1832 г. Саид перенес свою столицу на Занзибар, а позднее
произошло разделение азиатской (Оман, Маскатский султа-
нат) и африканской (Занзибарский султанат) частей Оманской
державы. При сыне Саида, занзибарском султане Маджиде
(1856—1870), в континентальных владениях султаната и среди
невольников на островах быстро распространяется ислам.
Оживляется деятельность тарикатов Кадирийя, Рифаийя и др.„
в жизни суахилийского общества усиливается роль кади.
Подданные Занзибарского султана — арабы и суахилийцы—
осваивали караванные пути в глубь материка, где в середине
XVIII—середине XIX в. возникли раннефеодальные государ-
ства (Шамбала, группа княжеств джагга, Хехе, государство
Ангони и др.). Поселки, основанные арабо-суахилийскими куп-
цами, занимавшимися работорговлей, а также добычей слоно-
вой кости, носорожьего рога и других экзотических товаров, со
временем стали первыми городами и центрами исламской ци-
вилизации на востоке и в центре Африканского материка. Од-
ним из важнейших таких центров была Табора, основанная в;
1825 г., в стране Уньмвези (Западная Танзания). Отсюда ара-
бо-суахилийские купцы проникли в бассейн р. Конго, в доли-,
ну р. Замбези и в Межозерье. К концу XIX в. мусульмане со-
ставляли на этой обширной территории, населенной народами
банту, не более 1 —1,5% всех жителей, но они представляли ос-
нову городского населения, торговое . сословие и политически
влиятельные группы.
Расселение суахилийцев в глубине материка совпало с по-;
терей Занзибарским султанатом, подданными которого они счи-,
тались, политической и экономической самостоятельности. При.,
султане Маджиде и его преемнике и брате Халиде Баргаше.
169;
(1870—1888) большое влияние на этих правителей оказывали
британские консулы. Оставаясь мусульманами, султаны раз-
решали европейским миссионерам (с 1842 г. немецким, с 1861 г.—
английским и с 1875 г,—шотландским) основывать в своих
владениях христианские миссии и вести пропаганду христиан-
ства среди «язычников». Хотя среди последних параллельно шло
распространение ислама, христианизация части восточноафри-
канских банту препятствовала их интеграции в обширную ис-
ламскую общность, ядро которой составляли суахилийцы.
В 1882—1890 гг. Англия, Германия и Франция произвели
раздел Занзибарского султаната. В 1890 г. остатки этого го-
сударства были поставлены под британский протекторат, а за-
тем Германия и Англия начали захватывать внутренние райо-
ны Восточной Африки. Навстречу им от низовьев р. Конго дви-
гались бельгийские колонизаторы.
Судьба поселившихся в этих краях суахилийцев складыва-
лась различно. Еще в 1870 г. Табора была захвачена вождем
ньямвези Мирамбо, который создал обширное государство.
В Катанге суахилийские купцы поддержали другого правителя
ньямвези (йвке) — Мсири. Суахилийские стрелки, вооруженные
ружьями, служили в его войске. В области Маньема (теперь
восток Заира) суахилийские купцы из Занзибара, Таборы, с
Коморских островов, окружившие себя отрядами наемников -и
невольников, создали собственное феодально-купеческое госу-
дарство во главе с купцом Типпу-Типом, которое в 1887 г. было
включено в состав Независимого государства Конго бельгий-
ского короля Леопольда, причем Типпу-Тип получил пост гу-
бернатора своих прежних владений. На северо-востоке нынеш-'
него Заира, в бывших владениях Египта, бельгийцы в 1891 г.
приняли на службу Независимому государству Конго остатки
египетских войск (состоявшие в основном из южносуданцев,
недавно принявших ислам) под командованием авантюриста
Фадли ал-Муллы (139, с. 99—184].
За исключением этих последних, истребленных махдистами
в 1894 г., почти все основные общины мусульман Восточной и
Центральной Африки участвовали в вооруженном сопротивле-
нии колонизаторам. Как и на юге Судана, мусульмане сража-
лись здесь против европейских колонизаторов плечом к плечу
с африканцами, исповедовавшими традиционные религии. На-
против, христианские общины в Восточной Африке служили
опорой империалистов.
В 1882 г. англичане, захватившие порт Ванга на побережье
Индийского океана, впервые столкнулись здесь с эмиром дина-
стии Мазруи Мбаруком. В 1895 г. борьба возобновилась, при-
чем против англичан сражались вместе мусульмане-суахилийцы
и воины еще не исламизированных этносов ньика и гирьяма.
Лишь в 1896 г. остатки повстанческих войск прекратили борьбу
и ушли на территорию Германской Восточной Африки [126,
с. 117—1351.
170
Через два года вооруженная борьба с колонизаторами нача-
лась и в этой колонии. В 1888—1889 гг. восстание во главе с
Буширом бин Салимом ал-Харти охватило почти все побережье
Индийского океана. В нем также участвовали и мусульмане, и
последователи традиционных религий. Христианских миссионе-
ров й крещенных ими африканцев они убивали как пособни-
ков немецких колонизаторов. Только в 1894 г. немцам удалось
окончательно подавить это восстание [62, с. 457—459].
В 1891 —1894 гг. суахилийцы и другие бантуязычные народы
восточной части Независимого государства Конго вели воору-
женную борьбу с бельгийскими колонизаторами (так называе-
мая антирабовладельческая война, как называли ее бельгийцы,
утверждавшие свою власть под предлогом борьбы с работор-
говлей) [135].
В Уганде в это время мусульмане разных этносов (суахи-
лийцы, ганда, арабо-суданцы и др.) объединяются с последова-
телями традиционных религий для сопротивления английским
колонизаторам.
В Уганду мусульмане проникли во второй половине XIX в.
двумя путями: с юга шли суахилийские купцы, с севера — еги-
петско-суданские завоеватели. В 1872 г. англичанин С. Бей-
кер во главе военной экспедиции под египетским флагом до-
стиг царства Ньоро и попытался присоединить его и другое
царство, Буганда, к владениям Египта. Это не удалось ни
Бейкеру, ни сменившему его Гордону, ни преемнику послед-
него Эмину-паше. К египетскому Судану была присоединена
лишь северная часть нынешней Уганды, населенная нилотами
[177, с. 136—139].
Махдистское восстание в Судане помешало англичанам ис-
пользовать в Уганде своих египетских и суданских марионе-
ток, чтобы их руками завоевать эту страну для британского
империализма.
С 1844 г. в Уганду стали проникать арабо-суахилийские
купцы [166, с. 80—91]. Они поставляли ружья кабаке (царю)
Буганды Суне II для вооружения его армии, сильнейшей в
этой части Африки. Вступивший на престол в 1854 г. кабака
Мутеса I благосклонно относился к мусульманам и вел с ни-
ми беседы о вере. Быстрое развитие централизованного фео-
дального государства Буганда опережало процесс эволюции
местной традиционной религии, которая, впрочем, была наибо-
лее развитой среди религий народов банту [242]. Чтобы подор-
вать влияние жрецов, Мутеса в 1869 г. бросил в тюрьму мно-
гих из них, а на их место назначил лиц, которые по правилам
традиционной религии ганда не могли занимать эти постьп Ка-
бака стремился стать религиозным руководителем своего на-
рода [186, с. 129]. Однако вскоре он убедился, что ислам как
государственная религия больше подходит для достижения его
целей. В 1875 г. Мутеса приказал принять ислам всему народу.*
Тех, кто отказывался это сделать, подвергали аресту. В столи-
171
Це Буганды была построена мечеть, в которой имамом стал сам
кабака. От своих подданных он требовал строгого соблюдения
пяти ежедневных уставных молитв, поста Рамадан, заклания
животных по мусульманскому обряду; был запрещен тради-
ционный и введен исламский ритуал погребения. Был создан
специальный государственный аппарат, следивший за неукос-
нительным соблюдением всеми ганда предписаний ислама.
Престолонаследник Мукаса (будущий кабака) был назначен
главой «Ведомства мечети», в обязанность которого входило
содержание мечети в чистоте, обеспечение ее водой для ри-
туальных омовений, сбор верующих на молитву. Вельможа, но-
сивший титул ка ко лоб ото, был должен надзирать над соблю-
дением в Буганде поста Рамадан и т. п. Были произведены
соответствующие реформы придворного церемониала (во из-
менение ритуала священных царей кабака стал принимать пи-
щу не в одиночестве, а вместе с единоверцами). Была запре-
щена традиционная охота с собаками (которых мусульмане
считали нечистыми животными) [186, с. 129—130].
Однако жречество традиционной политеистической религии
еще было достаточно влиятельно и в 1876 г. добилось возвра-
та кабаки к вере и обычаям предков. Ислам был запрещен,
мусульмане подверглись гонениям [238, с. 15]. С 1877 г. в Бу-
ганде начали действовать английские протестантские, а с
1879 г.— французские католические миссионеры. Принимая ис-
лам, протестантизм или католичество, представители бугандий-
ской знати формировали партии, составлявшие заговоры с
целью возвести на престол угодного им кандидата. В 1885—
1899 гг. в Буганде наступило время смут и усобиц, осложнен-
ных вмешательством британской и французской агентур. Като-
лическая, протестантская и мусульманская партии то объеди-
нялись друг с другом, то действовали каждая отдельно. Мусуль-
мане, как и сохранившиеся еще политеисты, сопротивлялись
влиянию европейцев. Кабака Мванга, которого в 1886 г. сверг-
ла с престола коалиция протестантов, католиков и мусульман,
а в 1897 г.— англичане, опиравшиеся на протестантскую партию
(в то время он был католиком) и навязавшие ему в 1894 г.
договор о протекторате, бежал на территорию Германской Во-
сточной Африки. Вторично приняв ислам, Мванга объединился
с мусульманской партией народа ганда и с царем Ньоро Ка-
барегой и начал вооруженную борьбу с англичанами, которую
уже давно вел Кабарега.
Кабарега, представитель старейшей в Межозерье династии
священных царей Китары, был наиболее авторитетным и наибо-
лее последовательным противником британского империализма в
Уганде. В 1872 г. англичане пытались сломить его сопротивле-
ние руками египетско-суданских солдат. В 1891—1897 гг. анг-
личане (под предводительством Ф. Луггарда) пытались сде-
лать. то же самое руками воинов Буганды и наемных солдат-
суданцев, исповедовавших ислам.
172
Характерно, что в поисках союзников Кабарега в 1895 г.
обратился за помощью к суданским махдистам. В сентябре
1897 г. суданские наемные солдаты восстали; в октябре к ним
присоединились мусульмане ганда и суахилийцы34. Англичанам
удалось разоружить большую часть повстанцев, но другие ус-
пели соединиться с войском Кабареги. Соединенные силы двух
царей и восставших мусульман были окончательно уничтоже-
ны колонизаторами лишь в 1899 г. [62, с. 436—411; 152; 288].
В колониальный период большинство населения Буганды и
Ньоро приняло христианство; Ислам же рассматривался как
политически «неблагонадежная» религия, а права феодалов-
мусульман ущемлялись.
В 1908 г. в Германской Восточной Африке началось мас-
совое антиколониальное движение мусульман. Оно зародилось
в городах, охватило суахилийских торговцев и ремесленников
и сопровождалось антигерманской пропагандой среди солдат
колониальных войск и среди земледельцев внутренних районов;
одновременно здесь распространялся ислам. Таким образом, ис-
ламизация, идейно-религиозная интеграция прежде разобщен-
ных народов банту и антиколониальная пропаганда происхо-
дили в колонии как единый процесс. Об этом движении Г. Лот
сообщает следующее: «С 1908 г. среди населения колонии рас-
пространился слух, будто в Мекке с неба упало послание, пред-
вещающее конец света через 70 лет и повелевающее право-
верным усиленно молиться... „Хотя германский император очень
силен,— гласило послание,— если бы правоверные объедини-
лись, они перебили бы европейцев...“ Послание заканчивалось
призывом: „Каждый обязан распространять дальше это пись-
мо"» {62, с. 467—468]. Документы германской колониальной ад-
министрации свидетельствуют о том, что в 1909—1910 гг. это
движение ширилось, несмотря на репрессии властей, и вызы-
вало у них страх всеобщего восстания под знаменем джихада
[62, с. 468].
В годы первой мировой войны восстание действительно про-
изошло в отдельных округах Германской Восточной Африки,
однако в силу условий того времени (союз Германии с му-
сульманской Турцией, вторжение англичан, бельгийцев и порту-
гальцев) оно не было ни всеобщим, ни специфически мусуль-
манским. Тем не менее весьма показательно, что наиболее
грозную силу антигерманского выступления африканцев соста-
вили маконде, среди которых уже распространялся ислам [62,
с. 469].
Для джихада в тогдашней Восточной и Центральной Афри-
ке не было необходимых условий — мусульмане не составляли
большинства населения ни в одной из стран этого региона, кро-
ме небольших островных протекторатов (Занзибар, Коморы),
а также Сомали. Именно в Сомали в течение двух десятилетий
(1899—1920) не затухало антиколониальное восстание, приняв-
шее форму джихада.
173
Джихад в Сомали
Сомали, расположенное на крайнем восточном выступе Аф-
риканского материка, вблизи важнейших торговых путей и ци-
вилизаций Азии и Африки, в XIX в. оставалось страной с пре-
обладающим кочевым скотоводческим хозяйством, кастово-пле-
менным строем и ранними формами феодализма. Османская и
Оманско-Занзибарская мусульманские империи и Великобрита-
ния смогли захватить лишь отдельные городские центры на пе-
риферии ареала расселения сомалийских племен. Еще в сред-
ние века все эти племена были исламизированы. Среди них
с XVI в. действовали проповедники тариката Кадирийя. В на-
чале XIX в. их оплотами были города Зейла и Бербера на
севере, Могадишо и Брава на юге. В 1819 г. кадирийский
шейх Ибрахим Хасан Джебро основал на р. Джуба поселение
Бардера, ставшее к 1835 г. центром феодального теократиче-
ского государства. Бардерцы вели победоносные войны против
племен раханвейн и подчинили их своей власти. Однако в 1843 г.
кочевое сомалийское государство Геледи, объединившись с вос-
ставшими раханвейнами, разгромило ополчение Бардеры и уни-
чтожило это образование. Через два десятилетия на месте Бар-
деры была основана новая исламская земледельческая общи-
на— джамаа [207, с. 152].
Во второй половине XIX в. с Кадирийей в Сомали начали
соперничать молодые тарикаты — Ахмадийя и Салихийя. Пер-
вый из них был основан в Мекке марокканским сейидом Ах-
мадом ибн Идрисом ал-Фаси (1760—1832), второй — также в-
Мекке шейхом Мухаммадом ибн Салихом в 1887 г. Проповед-
ники Ахмадийи действовали как на юге, так и на севере Со-
мали, в местах, где кадирийские проповедники уже успели при-
обрести не только последователей, но и врагов (разрушивших
в свое время Бардеру).
И. М. Льюис отмечал сходные черты в социальной орга-
низации общин Кадирийя и Ахмадийя в северной части Сома-
ли, где преобладало кочевое население, и их отличие от общин
тех же тарикатов на земледельческом юге, в двуречье Шебе-
ли — Джуба [205, с. 255 и сл., примеч. 3]. Вместе с тем несом-
ненно сходство общин юга с традиционной земледельческой об-
щиной местных племен группы саб и соседних с ними этниче-
ских групп негроидов [207, с. 145]. Здесь главную массу по-
следователей Ахмадийи и Кадирийи первоначально составляли
неполноправные земледельцы-негроиды, а также бедные полу-
кочевники, находившиеся на положении клиентов богатых и
знатных кочевых родов. Постепенно проповедникам Ахмадийи
удалось поставить и тех, и других под свой контроль и превра-
тить их в зависимых членов сект, занимавшихся земледельче-
ским трудом (муридов). На севере же проповедники как Ахма-
дийи, так и Кадирийи жйли сравнительно обособленно от коче-
вых общин и лишь периодически в них наведывались.
174
Проповедник Ахмадийи Мухаммад Гулед, выходец из за-
висимых земледельцев Южного Сомали, начал действовать сре-
ди одного из негроидных земледельческих «племен» — шидле.
С течением времени поселения Ахмадийи (носившие сакрализо-
ванные названия «Мекка», «Мысра» и т. п.) достигли значи-
тельного процветания.
Третий из тарикатов, Салихийя, выделился из Ахмадийи
в конце XIX в., когда ахмадийский проповедник в Адене Му-
хаммад ибн Салих собрал большую группу учеников — арабов
и сомалийцев, которые затем вернулись на родину для пропо-
веди аскетического и непримиримого к «неисламским соблаз-
нам и новшествам» учения Мухаммада ибн Салиха.
Это учение стал также проповедовать сомалиец из северо-
сомалийского кочевого племени Мухаммад Абдилле Хасан.
Он родился в 1856 или 1857 г. в верхней части долины Но-
галь [57, с. 21—23], в самом центре Сомали, где сходились чи-
сто условные границы британских, итальянских и эфиопских
владений, а также владений султанов Миджиртейна, Оббии и
Огадена. Мухаммад Абдилле называл себя сейидом и, вероятно,
претендовал на происхождение от пророка Мухаммада, но был
беден и, по некоторым сведениям, в молодости вынужден был
поступить в слуги к одному англичанину в г. Бербера [185,
с. 35 и сл.].
В молодые годы Мухаммад Абдилле много странствовал
в поисках знаний и пропитания и, попав со своим господином-
англичанином в г. Аден, стал изучать здесь мусульманское
право, получил и другие традиционные исламские знания.
Он несколько раз совершил хадж в Мекку. В Адене и Мекке
он слушал рассказы о движении махдистов в Судане, которые
произвели на него сильнейшее впечатление. В Адене Мухаммад
Абдилле стал одним из учеников Мухаммада ибн Салиха и
начал вести проповедь его учения, основными пунктами кото-
рого были строгое соблюдение норм исламской морали, неукос-
нительное совершение пяти ежедневных молитв, поста Рамадан
и прочих основных требований ислама, отказ от употребления
кофе, чая, табака и пр., а также самоизоляция от всех, кто не
соблюдает эти требования: такие люди приравнивались к «не-
верным». Несомненно внутреннее родство учения Ибн Салиха
с ваххабизмом, а также сенусизмом и махдизмом.
В 1895 г. Мухаммад Абдилле вернулся на родину. Сначала
он основал школу в Бербере, но, как и в Адене, имел здесь
мало последователей: Бербера оставалась одним из оплотов
Кадирийи в Северном Сомали. Тогда салихийский проповедник
поселился среди долбоханта, племени, из которого происходи-
ла его мать. Кочевники внимали ему с большим сочувствием,
и влияние Салихийи начало распространяться на племена сою-
за дарод [185, с. 35—48]—крупнейшего и самого мобильного
в Сомали.
В августе 1899 г. он направил письмо британским властям,
175
в котором писал: «Вы угнетали нашу древнюю религию... Ес-
ли вы хотите войны, вы ее получите; но если вы хотите мира,
то платите подать» (185, с. 43]. Британские власти в то время
уже предпринимали враждебные действия по отношению к са-
лихийцам. «Провоцируемый англичанами и раздражаемый
теми сомали, кто не принимал учения Салихийи, Мухаммад
Абдуллах (Мухаммад Абдилле.— Ю. К.) демонстративно увел
своих последователей в Бурао, где находились стратегически
важные водоемы...» [174, с. 420]. Здесь он провозгласил джи-
хад против «неверных», к которым причислял как европейских
колонизаторов, так и эфиопских христиан, а главное — последо-
вателей Кадирийи, сотрудничавших с колонизаторами [174; 175,
с. 72, и сл.]. Весть о джихаде быстро распространилась по все-
му Сомали и Огадену. Этому немало способствовал дар поэта-
импровизатора, которым обладали Мухаммад Абдилле и не-
которые его соратники. Они сочиняли песни габэй, передавав-
шиеся из уст в уста и игравшие роль агитационных листовок
в сомалийском обществе, где грамотных людей насчитывались
единицы. По оценке сомалийского исследователя Джама Ома-
ра Иссе, в народной памяти сохранилось до ста габэев Мухам-
мада Абдилле [57, с. 20]. Кроме того, габэи сочиняли и другие
вожди и просто участники движения, а также его противники.
Часть этих поэтическо-политических произведений опубликова-
на [174, с. 415; 78].
Вскоре после объявления джихада Мухаммад Абдилле с от-
рядом своих последователей (теперь их было около 1500 че-
ловек) покинул Бурао, находившийся в пределах досягаемости
его врагов — британского гарнизона Берберы и тамошних ка-
дирийцев, и ушел в родные места, в долину Ногаль, на гра-
нице между султанатами. Правители этих султанатов, находив-
шиеся во вражде друг с другом, но одинаково ненавидевшие
английских и итальянских захватчиков, прислали салихийским
дервишам ружья (получив за них хорошую плату) [185, с. 46].
Однако создать базу восстания в Ногале Мухаммаду Абдилле
в то время не удалось из-за противодействия феодально-пле-
менной верхушки. После убийства салихийцами местного сул-
тана его соплеменники и подданные были настроены настолько
враждебно к дервишам, что те сочли за благо перейти в эфиоп-
ский Огаден, где совершали нападения на племена, находив-
шиеся под влиянием кадирийских проповедников, захватывая
у них ружья, верблюдов и продовольствие.
На первых порах французы (чье оружие через Джибути и
Миджиртейн попало к дервишам) и итальянцы вели себя пас-
сивно, втайне радуясь неудачам англичан. Италия ограничи-
лась тем, что предоставила англичанам порты итальянского
Сомали для десантов в тылу у дервишей. Что касается прави-
тельства Эфиопии, то ему было трудно противостоять давлению
Англии, требовавшей изгнания войск Мухаммада Абдилле с
территории Огадена и осведомленной о том, что сомалийские
176
повстанцы получали ружья и патроны из Эфиопии [100, с. 72].
На разных этапах восстания, длившегося два десятилетия,
Мухаммад Абдилле несколько раз менял свою тактику. В 1899—
середине 1901 г. восставшие накапливали силы, затем, до
1905 г., вели партизанскую войну летучих отрядов против гар-
низонов и походных колонн английских войск и их сомалий-
ских союзников. Большая часть британского и итальянского
Сомали либо непосредственно перешла под контроль салихий-
ских дервишей (фукара — «бедняков», как называли себя пов-
станцы), либо была готова к ним примкнуть. Этому способст-
вовали военные успехи Мухаммада Абдилле, который после
неудачного для него первого сражения с англичанами в июне
1901 г. одержал над ними несколько значительных побед [27]35.
На руку повстанцам было и изменение отношения к ним эфиоп-
ского правительства. Как впервые отметил А. А. Ханов, а вслед
за ним Алеме Эшете, император Менелик вскоре понял анти-
колониальную направленность сомалийского джихада и занял
по отношению к дервишам дружескую позицию [100; 106а].
Об этом недвусмысленно сообщал своему правительству глава
русской дипломатической миссии в Эфиопии П. М. Власов:
«Менелик, предполагая, что движение в Сомали направлено
против Эфиопии, сначала послал туда военную экспедицию...
Увидев, однако, что движение направлено по преимуществу
против англичан, Менелик отозвал свой отряд... Харэрским вла-
стям было предписано вступить с сомалийскими руководителя-
ми в дружеские отношения, успокоить их и поставить в извест-
ность, что если они со своей стороны будут придерживаться
спокойного и дружественного образа действий в Эфиопии, то
он не станет стеснять их свободы действий и препятствовать
им сводить свои счеты с европейцами» [100, с. 71—72]. По до-
несениям П. М. Власова, император Менелик «противился до-
пущению на его территорию как французских, так и англий-
ских вооруженных отрядов для наказания сомалийцев и с
целью репрессий над ними» [100, с. 71].
Когда же по настоянию «дружественных европейских дер-
жав» в начале 1901 г. в район восстания был направлен из
Харэра 15-тысячный эфиопский корпус под командованием
фитаурари (военно-феодальное звание) Гэбре, то это было сде-
лано для укрепления суверенитета Эфиопии в Огадене, а вовсе
не для уничтожения намного более многочисленных и хорошо
вооруженных повстанцев. Эфиопов сопровождали два англий-
ских офицера. Они доносили своему начальнику, что корпус
Гэбре подошел к лагерю Мухаммада Абдилле, расположенно-
му близ г. Вардере, на эфиопской территории. «Однако Гэбре
не предпринял ни малейшей попытки атаковать, хотя его и
побуждали к этому Аугах Хаши и Баха Вальд — вожди двух
влиятельных племен Огадена, находившиеся на службе Мене-
лика II в качестве правителей областей... Тем самым была упу-
щена прекрасная возможность,— писали англичане,— покончить
12 Зак. 1005
177
с карьерой Муллы. Абиссинцы, однако, не проявили никакого
желания сражаться» [100, с. 72].
Характерно, что на нападении на дервишей настаивали
вожди племен Огадена — участники заговора против Мухамма-
да Абдилле. Этому заговору предшествовал другой, во главе
которого стоял султан Лас-Анода в Ногале. Враждебность к
повстанцам проявляли вожди племен приокеанских областей,
султаны Миджиртейна и Оббии. Хотя в войске Мухаммада Аб-
дилле было немало выходцев из разных частей Сомали, осно«
ву его составляли члены племени его матери (долбаханта) и
отца (бах-гери). Впрочем, целые подразделения и этих племен
со своими вождями с течением времени покидали Мухаммада
Абдилле и переходили в стан врагов. Так, племя варсангели
много раз то примыкало к салихийским дервишам, то остав-
ляло их. На юге Сомали Мухаммада Абдилле поддержали пле-
мена бималь и вадан, но в целом раннефеодальная знать как
юга, так и севера, а также проповедники Кадирийи были враж-
дебны повстанцам [185; 131; 174].
В создавшихся условиях Мухаммад Абдилле действовал
разными методами. С одной стороны, он обращался к государ-
ствам (султанатам), племенам и общинам, с другой — к отдель-
ным мусульманам. Для укрепления связей с султанами, сою-
зами племен Мухаммад Абдилле заключал брачные союзы. Сам
он вступал в брак в течение своей жизни двадцать два раза;
кроме того, он женил своих сыновей !и выдавал замуж дочерей
(одну из них он собирался выдать замуж за правителя Эфио-
пии лиджа Иясу). Борясь с врагами, он уничтожал и их род-
ственников, бросал в поход племя на племя. Жестоко преследо-
вал он кадирийцев.
Учение Салихийи и лозунг джихада были необходимы дер-
вишам прежде всего для установления военной дисциплины и
государственной идеологической системы. Антиколониальная
борьба была скорее тактической задачей, поскольку колониза-
торы всячески препятствовали осуществлению цели движения.
В итоге пятилетней партизанской войны с англичанами, а
также (с 1903 г.) с итальянцами Мухаммад Абдилле добился
определенного признания своей власти в освобожденном райо-
не на границе английской и итальянской колоний. По согла-
шению 1905 г. он сохранил восточную часть долины Ногаль с
портом Илиг как свой султанат под протекторатом Италии. Это
дало дервишам возможность упрочить базу движения, создав в
освобожденном районе крепости и земледельческие поселения,
обеспечить себя через Илиг оружием, боеприпасами и всем
необходимым. В этом большую помощь Мухаммаду Абдилле
оказала Эфиопия (106а, с. 309 и сл.]. Но уже в 1907 г. итальян-
цы начали блокаду Илига, подрывая экономику молодого го-
сударства. В 1908 г. в долине Ногаля случился голод, и Мухам-
мад Абдилле вновь начал войну против колонизаторов, кото-
рая теперь приняла особенно широкие масштабы.
178
В это время враги предводителя дервишей подготовили пре-
дательский удар. Было сфабриковано письмо, написанное яко-
бы Мухаммадом ибн Салихом (сомалийские историки считают
его фальшивкой), осуждавшее вождя сомалийских повстанцев
и отлучавшее его от тариката Салихийи. Размноженное и
разосланное влиятельным в сомалийском обществе лицам, преж-
де всего кадиям, факихам, шейхам-ваддадам, это письмо по-
служило оправданием отхода от восстания многих вождей (в
том числе родственников Мухаммада Абдилле) с их отрядами
[23, с. 154, 193; 174, с. 423—425; 175, с. 88; 206, с. 11—12]. Тем
не менее восстание разрасталось. В 1909—1910 гг. освобожден-
ный район включал внутренние части британского Сомали и
итальянской колонии. Английские гарнизоны оставались лишь
в трех приморских городах, и даже Бербера едва не была
захвачена дервишами.
В годы первой мировой войны сомалийский джихад стал
одним из звеньев антиколониальной борьбы африканских на-
родов, ведшейся против держав Антанты от Марокко до Со-
мали под знаменем ислама. Ближайшим союзником сомалий-
ских дервишей могла стать Эфиопия, правитель которой лидж
Иясу начал переговоры с Мухаммадом Абдилле и, по некото-
рым сведениям, послал ему в крепость Талех эфиопское знамя.
Известно также, что представитель лиджа Иясу в Талехе пред-
ложил Мухаммаду Абдилле скрепить политический союз брач-
ным союзом: государь Эфиопии был готов взять в жены одну
из дочерей сейида. По нашему мнению, лидж Иясу, ведя анти-
империалистическую политику, стремился таким путем укрепить
свою власть в восточной части Огадена, где салихийские дер-
виши в то время были решающей силой. Намечавшийся союз
не состоялся из-за свержения лиджа Иясу с престола в резуль-
тате заговора, организованного державами Антанты (сентябрь
1916 г.), и последовавшей за этим гражданской войны в Эфио-
пии, продолжавшейся вплоть до гибели Мухаммада Абдилле.
Летом 1917 г. сомалийский вождь попытался связаться с тур-
ками, занявшими в то время Лахедж в британском протектора-
те Аден, но его посланец с письмом был перехвачен итальян-
цами. С окончанием первой мировой войны многие прежние сто-
ронники сейида отошли от движения, его армия значительно
уменьшилась Он перешел к обороне, становившейся все более
безнадежной. Напротив, англичане и итальянцы наращивали
силы в своих сомалийских колониях и в 1920 г. нанесли предво-
дителю дервишей ряд поражений на территории Огадена. В де-
кабре 1920 г. Мухаммад Абдилле умер, и его сторонники пре-
кратили борьбу [15, с. 55].
Надо сказать, что, хотя колонизаторы и посылали против
сомалийских муджахидов-дервишей войска из метрополий с пу-
леметами и артиллерией (в 1920 г.— даже с самолетами), а
также подразделения сикхов, восточноафриканских стрелков
и пр., они предпочитали действовать руками самих сомалийцев.
12*
179
Основную часть войск, сражавшихся против Мухаммада Абдил-
ле, составляли сомалийские части, вооруженные англичанами
и итальянцами и находившиеся у них на жалованье. Это были
не просто наемники, а представители племен (например, полу-
оседлого племени исхаак), традиционно связанные с Кадирийей,
а также те, чьи родичи были убиты дервишами и кто поднял на
них английское или итальянское оружие ради кровной мести.
Большое значение имело враждебное отношение к движению
джихада феодально-племенной верхушки. Не меньшую роль в
том, что салихийским проповедникам не удалось поднять на
джихад большинство сомалийских племен, сыграли их идейные
противники и соперники за влияние — проповедники Кадирийи.
Последние учили, что достойнее убить одного салихийского дер-
виша, чем сто «неверных» [208, с. 76].
По мнению В. П. Городнова, «отрицательное отношение ча-
сти сомалийских племен к повстанцам не следует объяснять
только причинами религиозного характера». На первый план
он выдвигает экономическую причину — борьбу между вождя-
ми племен Берберы и Мухаммадом Абдилле за контроль над
караванными путями [57, с. 27]. В то же время А. М. Хазанор
считает, что «предпринятая дервишами попытка создать цен-
трализованное государство явилась политическим выражением
стремления стоявшей у руководства движением эксплуататор-
ской верхушки кочевых племен закрепить завоеванные ею по-
зиции» [99, с. 119]. Сходные мысли высказывал и С. Р. Смир-
нов, изучавший, подобно В. П. Городнову, историю сомалий-
ского джихада на месте, используя воспоминания участников и
современников движения. Вместе с тем он считал, что в ходе
восстания Мухаммада Абдилле происходило ускорение процес-
са формирования сомалийского государства и этот процесс про-
текал в борьбе с трибализмом [257].
А. М. Хазанов и С. Р. Смирнов отмечают сходство между
восстанием и государством махдистов в Судане и восстанием и
государством Мухаммада Абдилле Хасана [99, с. 119]. Это вер-
но. Однако есть и существенные различия. Во-первых, социаль-
ная база сомалийского джихада была несравненно уже. В нем
участвовали в основном кочевые племена группы дарод, отча-
сти выходцы из других кочевых и полуоседлых племен, отдель-
ные горожане и т. д. В сомалийском обществе конца XIX — на-
чала XX в. в отличие от суданского общества при «турках»
еще не было крестьянства, не было и сколько-нибудь значи-
тельных городских элементов. Только в городах начал ощу-
щаться колониальный гнет, но именно эти городские районы
оставались опорой колонизаторов. Как указывает В. П. Город-
нов, «большинство сомалийских племен, живших во внутренних
районах Сомали, не испытывали прямого колониального гнета
англичан или итальянцев. Большинство повстанцев участвовало
в освободительном движении, не осознавая его политической
антиколониальной направленности» [57, с. 28].
180
Главной целью Мухаммада Абдилле было создание ислам-
ского сомалийского теократического государства, главой кото-
рого он мыслил себя. Это государство по своей классовой сущ-
ности было феодальным и не могло быть никаким иным. Го-
сударства феодального типа в регионе, о котором идет речь,
уже имелись: например, султанат Оббия, ставший протектора-
том Италии. Но в Оббии правил потомок древней династии бо-
горов (царей) Миджиртейна, который лишь незначительно
реформировал традиционный, доисламский в своей основе поли-
тический строй. Что касается Мухаммада Абдилле, то его идеа-
лом была централизованная теократическая монархия, построен-
ная в соответствии с политической культурой ислама. Осущест-
вление этого идеала грозило ущемлением власти старых фео-
дальных руководителей сомалийского общества, включая руко-
водство тариката Кадирийя на севере Сомали. На это они
могли бы пойти лишь в том случае, если бы колонизаторы
угрожали "им еще большим ущемлением власти и доходов. Но к
началу восстания таких случаев было еще немного; они участи-
лись лишь в 1908—1912 гг. и особенно после подавления восста-
ния в 1920 г.
В годы первой мировой войны итальянские и британские
колонизаторы, не располагая на Сомалийском полуострове до-
статочными силами для того, чтобы разгромить армию и госу-
дарство Мухаммада Абдилле, проявляли особое внимание к тра-
диционной феодально-племенной знати. И надо признать, что
в целом эта знать сумела удержать значительную часть своих
подданных от активного участия в салихийском движении и
таким образом предотвратила всеобщее антиколониальное вос-
стание сомалийских племен.
Ситуация, сложившаяся в Сомали в годы первой мировой
войны, была характерна и для ряда арабских стран Северной
и Северо-Восточной Африки того времени.
Движения африканских мусульман во время
первой мировой войны
Первая мировая война, участниками которой были Герма-
ния и державы Антанты, разделившие между собой большую
часть Африки, а также Османская империя, не могла не за-
тронуть этого континента. В африканских колониях воюющие
стороны держали сравнительно небольшие военные контингенты
и до конца войны не могли их существенно увеличить. Поэто-
му как одна, так и другая империалистическая коалиция были
особенно заинтересованы в привлечении на свою сторону мест-
ного населения и в восстаниях африканских народов в коло-
ниях враждебных государств. При этом наибольшее внимание
уделялось исламу как религии многих миллионов арабов и аф-
риканцев, религии действия, борьбы, джихада, главой которой
181
считался турецкий султан — халиф. 12 ноября 1914 г. этот по-
следний халиф объявил джихад против держав Антанты. Ту-
рецкие представители в Эфиопии даже утверждали, что кайзер1
Вильгельм принял ислам [174, с. 430].
В странах Западной и Восточной Африки призыв к джиха-
ду не поднял мусульман на восстанйе против французских и
британских колонизаторов и не вызвал среди них движения от-
каза от службы в армиях колонизаторов. Более того, мусуль-
мане Германской Восточной Африки (этносы хехе и маконде)
вместе со своими соплеменниками-немусульманами участвовали
в массовых восстаниях против немецких колониальных властей.
Но в арабских странах Африки, находившихся на положе-
нии колоний держав Антанты, призыв к джихаду был услышан.
В этих странах рекрутские наборы, отправка колониальных ча-
стей на европейские фронты создавали благоприятные условия
для активизации антиколониальной борьбы, ее перерастания
в народное восстание под знаменем джихада. Такие восстания
прокатились по всем странам Северной и Северо-Восточной
Африки.
В Судане, Алжире и Тунисе происходили отдельные анти-
колониальные выступления, связанные с общенародным вос-
станием в Ливии. Они носили локальный характер и были срав-
нительно легко подавлены англо-египетскими (в Судане) и
французскими (в Алжире и Тунисе) войсками. Планы всеоб-
щего восстания под лозунгом джихада в этих странах сор-
вали главы мусульманских духовных орденов, выступавших за
сотрудничество с колонизаторами.
В Марокко и Ливии, лишь за несколько лет до первой ми-
ровой войны превращенных в колонии, разгорелась война мест-
ных народов против французских, итальянских и английских
империалистов. Эту войну вели племена гор и пустынь, в ней
активно участвовали тарикаты. В Марокко «в 1914—1920 гг.
было три основных очага сопротивления: Сус, Средний Атлас и
Риф. Наиболее активными были Сус и особенно Средний Атлас»
[62, с. 56]. В Сусе с апреля 1912 г. действовала «синяя армия»
племен Южного Марокко, которая до 1919 г. вела бои с мед-
ленно продвигавшимися вперед французскими войсками (остат-
ки «синих» сражались в горах Высокого Атласа вплоть до
1934 г.). В горах Среднего Атласа война с французами велась
непрерывно с 1908 г. Здесь сопротивлением руководил бербер-
ский вождь Моху-у-Хаму аз-Зайяни. В 1914—1920 гг. его пов-
станцы нанесли оккупантам несколько чувствительных ударов
[62, с. 57]. Горы Риф оставались во власти местных племен,
создавших в 1921—1926 гг. Рифскую республику [81; 82; 90; 97].
Сопротивление французским колонизаторам продолжалось и
в сахарской зоне Марокко.
В Ливии уже с августа 1914 г. сенуситы начали подни-
мать племена (не только арабские, но и туарегов и тубу) на
войну с итальянскими захватчиками, а с ноября восстание ста-
182
ло всеобщим. В декабре 1914 г. наиб — представитель стам-
бульского султана-халифа, объявил джихад. Как и в Марокко,
повстанцам не удалось преодолеть разногласий между рели-
гиозными организациями, а именно между сенуситами и не при-
надлежавшими к ним триполитанцами. Произошел разрыв, и на-
чались междоусобные сражения. В январе 1916 г. сенуситы ос-
тавили Триполитанию. В то же время английские войска стали
теснить их на западе Египта. За вытеснением сенуситов из
Египта (март 1916 г.) последовало антисенуситское восстание
в Феццане (февраль 1917 г.). На короткое время Феццан, как
и большая часть Триполитании, освобожденная от итальянских
войск, вернулся в состав Османской империи. В этих условиях
сенуситы вышли из войны, заключив в апреле 1917 г. соглаше-
ние с англичанами и итальянцами. Прогерманскую группу в
их руководстве сменила проанглийская, представителем кото-
рой был новый глава ордена Мухаммад Идрис ас-Сенуси, буду-
щий король Ливии. Что касается триполитанских повстанцев,
то они продолжали борьбу с Италией даже после капитуляции
Турции, провозгласив Триполитанскую республику [62, с. 152—•
156].
Народные массы Алжира и Туниса, страдавшие от войны
с ее дороговизной, реквизициями и мобилизациями, ненавидели
колониальное иго. Однако большая часть мусульманского ду-
ховенства (в частности, марабуты Кадирийи, Тиджанийи, Рах-
манийи, Айсавийи и других тарикатов), назначавшаяся фран-
цузскими властями и получавшая от них жалованье, еще задол-
го до войны перешла от противоборства с колонизаторами к
сотрудничеству с ними. В ответ на провозглашение халифом
джихада они заявили о поддержке Франции. В Алжире ка-
питан Халид ал-Кадири, внук эмира Абд ал-Кадира, и другие
представители знатных, марабутских фамилий, в Тунисе Ше-
риф ат-Тиджани, сын шейха тариката Тиджанийя, доброволь-
цами записались во французскую армию. С марабутами в изъ-
явлении верноподданнических чувств к Франции соперничали
многие младоалжирцы. Против французских колонизаторов вы-
ступило лишь меньшинство младоалжирцев, большинство мла-
дотунисцев и некоторая часть алжирских и тунисских тради-
ционалистов, ориентировавшихся на Османскую империю. Они
распространяли листовки и брошюры панисламистского и ан-
тифранцузского содержания, агитировали за уклонение от
службы во французской армии, устанавливали связи с вос-
стававшими племенами.
В сентябре 1914 г. на юге Туниса восстали бени-зейд и не-
которые другие племена, действовавшие в контакте с триполи-
танцами, но в октябре 1915 г. они потерпели поражение и
отошли на территорию Триполитании. В конце 1914—1915 г.
произошли восстания племен Алжира (в районах Маскары, Ми-
лианы и особенно в горах Ореса), подавленные французскими
войсками. Весной 1916 г. триполитанские и тунисские повстан-
183
цы вновь попытались создать в Южном Тунисе освобожденный
район, но снова были разбиты и изгнаны в Триполитанию. Та-
ким образом, всеобщего и единовременного восстания мусуль-
ман Магриба против колониальных режимов Франции и Италии
не произошло. Не осуществились и надежды на восстание му-
сульман долины Нила.
В Египте англичане воспользовались объявлением джиха-
да для того, чтобы под предлогом укрепления тыла свергнуть
с престола хедива Аббаса II, не внушавшего им доверия из-за
панисламистских симпатий, и объявить страну протекторатом
Великобритании. Сотни националистов были арестованы или
отправлены в ссылку за пределы Египта. В начале 1915 г.
война велась на подступах к Суэцкому каналу, и египетские
мусульмане связывали планы освобождения страны от англий-
ского империализма с приходом турецких войск. В январе
1916 г. в Каире восстали египетские солдаты-резервисты, по
всей стране нарастало возмущение народных масс, но при-
сутствие полумиллионной оккупационной армии Британской им-
перии обрекло все антиколониальные выступления на неудачу.
Судан к началу первой мировой войны едва оправился от
страшных бедствий предшествующих десятилетий, которые при-
несли ему колоссальные разрушения. Накануне войны в стране
вновь оживилась деятельность тарикатов, почти прекратившая-
ся в период существования махдистского государства. В 1900 г.
английские власти запретили деятельность в стране всех му-
сульманских орденов, а также богослужение в частных мо-
лельнях под предлогом «борьбы с фанатизмом» сектантов. Од-
нако вскоре, когда в ряде мест появились различные мусуль-
манские пророки, власти кондоминиума сочли за благо разре-
шить деятельность орденов [94, с. 177 и сл.]. Теперь они стара-
лись опереться на феодальную верхушку Хатмийи во главе с
Али ал-.Миргани, внуком основателя ордена, в противовес ан-
сарам-махдистам. Поддерживая «сердечные» отношения с бри-
танскими властями, Али ал-Миргани сохранял связи с му-
сульманским духовенством Египта, где он находился в изгна-
нии в период существования махдистского государства. В ус-
ловиях кондоминиума власти Англо-Египетского Судана могли
рассчитывать на традиционную проегипетскую ориентацию Хат-
мийи.
С началом первой мировой войны английские власти изме-
нили свое прежде отрицательное отношение к Ансарийе, ли-
деры которой решительно отвергли призыв стамбульского ха-
лифа к джихаду. Среди последователей названного тариката
национализм сочетался с традиционной неприязнью к туркам, и
это последняя стала рассматриваться властями кондоминиума
как весьма полезная в условиях войны против Османской им-
перии. Абд ар-Рахману ал-Махди было разрешено поселиться
на о-ве Аба. К этому времени он уже полностью отказался от
антибританских настроений своей молодости и, в угоду англи-
134
чанам, в конце 1915—1916 гг. заявлял в беседах, проповедях и
в печати, что восстание дарфурского султана Али Динара не
имеет ничего общего с джихадом.
К джихаду призывали только проповедники-сенуситы. Через
них турки установили связь с Али Динаром. Сенуситы снабжа-
ли последнего оружием и боеприпасами. Султан Дарфура под-
держивал связь также с некоторыми арабскими племенами
Кордофана и рассчитывал на их участие в подготавливаемом
им восстании. В ноябре 1915 г. он объявил об отмене англо-
египетского протектората над Дарфуром, а себя — независи-
мым правителем. Это было восстание, но за пределы Дарфура
оно не распространилось. С помощью тарикатов англичане
сумели удержать арабские племена Судана от выступления
в союзе с фурами — народом горного Дарфура. Что касается
сенуситов, то во второй половине марта 1916 г. им было уже
не до фуров: их руководители начали подумывать о выходе
из войны.
В это время англо-египетские войска вторглись в Дарфур,
и на подступах к столице султаната почти полностью уничто-
жили войско фуров. С его остатками Али Динар еще более
полугода вел в горах партизанскую войну, но в ноябре 1916 г.
был убит [94, с. 181 —186]. После гибели вождя восстание пре-
кратилось.
В Эфиопии державы Антанты, так же как и в Египте, вос-
пользовались первой мировой войной для свержения прави-
теля, проводившего независимую антиимпериалистическую по-
литику. В качестве предлога они использовали так называе-
мые «происламские симпатии» молодого монарха лиджа Иясу
и его отца, негуса Микаэля (крещеного мусульманина), кото-
рые стремились расширить внутреннюю политическую базу сво-
ей власти за счет мусульманских феодалов и купцов. Под эги-
дой представителей Антанты был составлен заговор феодаль-
ных вельмож, недовольных политикой негуса Микаэля и лиджа
Иясу. Были созданы фотофальшивки, изображавшие Иясу в
одеянии имама, проповедующего в мечети, распространялись
порочащие его слухи, в частности, о том, что он якобы принял
ислам и поклялся обратить в эту веру всю Эфиопию. К заго-
вору примкнула клерикально-консервативная клика феодалов,
представителями которой были Заудиту, дочь покойного импе-
ратора Менелика, и столичный епископ абуна Матеос, родом
египтянин. Под угрозой интервенции держав Антанты к заго-
вору вынуждены были примкнуть члены правительства во гла-
ве с фитаурари Хабтэ-Гийоргисом. В сентябре 1916 г., накануне
праздника Воздвижения Креста (Мэскэль), абуна объявил об
отлучении лиджа Иясу от церкви, о свержении его с престола
и о возведении на престол Заудиту в качестве императрицы;
кандидат заговорщиков («друзей Антанты») Тэфари Мэккон-
нын (будущий император Хайле Селассие) был объявлен ре-
гентом и наследником престола. Известие о перевороте заста-
185
ло лиджа Иясу в Харэре, а его отца — на севере Эфиопии.
Негус Микаэль двинул на столицу свои войска, состоявшие в.
большинстве из христиан (с ними находился епископ абуна
Петрос), а частично из мусульман, но после первых побед был
разбит. Лидж Иясу во главе отряда мусульман и христиан (он
категорически отрицал обвинение в перемене веры) ушел в пу-
стыню, и повел партизанскую борьбу против узурпаторов. В це-
лом народ Эфиопии, в том числе масса мусульман, оставался'
в стороне от событий, разыгравшихся по сценарию тайной
дипломатии Антанты; в них участвовали только вельможи со
своими вассалами. Но эти события усилили взаимное недоверие
между христианским большинством и мусульманским меньшин-
ством населения страны и надолго похоронили надежды на
равноправие вторых с первыми, которые, казалось, могли
осуществиться в правление лиджа Иясу.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Прослеживая тринадцативековое распространение ислама
на исторической карте Африки, мы замечаем ряд взаимосвя-
занных, но последовательно сменяющих друг друга простран-
ственно-временных закономерностей.
Ислам распространялся там, где социально-экономическое
развитие уже подготовило для него почву. Такой почвой в
рассматриваемый нами период были феодализм в его зрелых
или даже ранних формах, а также торговля на большие рас-
стояния, экономически связывавшая феодальные общества в
одну систему, даже если эти общества были территориально
далеки друг от друга и еще более далеки по культуре и
идеологии.
Существовали различия в том, как развивался процесс ис-
ламизации, с одной стороны, в раннефеодальных обществах,
наиболее типичных для различных районов Африки в средние
века и в новое время, а с другой — в зрелых феодальных об-
ществах Северной и Северо-Восточной Африки (Египет, Ифри-
кия, часть Магриба, Нубия, часть Эфиопии). В этих глубоко
христианизированных обществах (в которых, за исключением
Нубии, имелись также иудаистские общины) ислам не был
первой мировой религией и не стал фактором ускорения фео-
дализации. Хотя были известны случаи вполне добровольного
принятия ислама христианами по идейным, политическим или
экономическим причинам (такие случаи приведены нами на
примере Эфиопии), в основном ислам в глубоко христианизи-
рованных зрелых феодальных обществах Северной и Северо-
Восточной Африки распространялся путем военного и государ-
ственного принуждения (завоевания, репрессии, более тяжелый
налоговый гнет на христиан, чем на мусульман, и т. д.). Вой-
ны и репрессии, а также процесс политической и идеологиче-
ской консолидации средневекового арабо-берберского мира в
эпоху крестовых походов после периода дезинтеграции обес-
печили и победу суннизма над хариджизмом и шиизмом в стра-
нах Северной Африки.
Следует отметить важные различия между странами, состав-
лявшими Римскую империю, которые были завоеваны арабами
еще в VII — начале VIII в., и странами (Нубия и Эфиопия),
сохранившими свою независимость. Первые (особенно Египет)
составляли часть территории, где происходил генезис как ран-
187
него христианства (в 1^IV в^.), так и раннего ислама. В VIII—
XV вв. Египет играл роль одного из мировых центров одновре-
менно ислама и восточного (особенно монофиситского) хри-
стианства. Влияние этого центра распространялось на обшир-
ные части африканского региона до Центрального Судана,
Бенадира (юг Сомали) и Савахиля (океанское побережье Во-
сточной Африки). В последних двух регионах, а также в Эфио-
пии влияние Египта еще с античности сочеталось с влиянием
стран Аравийского полуострова, а также Сирии, Ирана, Индии.
Что касается Магриба, то здесь Египет имел соперника в лице
арабской Испании. Кроме того, в Магриб проникали (не толь-
ко через Египет и Испанию, но и иными путями) культурные
влияния из Сирии, Ирака и других стран арабского Машрика.
Сравнительно высокий уровень развития средневековых об-
ществ африканского Средиземноморья и их связи с цивилиза-
циями Европы и Азии позволяли им не только сохранять неза-
висимость от какого-то одного центра ислама, но и создавать
собственные центры, влияние которых распространялось пре-
имущественно на внутренние районы Африки и на периферию—
горную и пустынную — Магриба и Северо-Восточной Африки.
С точки зрения распространения ислама различие между
этими двумя субрегионами состояло в том, что в Магрибе ис-
лам уже во второй половине VII — начале VIII в. стал госу-
дарственной религией, а христианство стало повсеместно им
вытесняться и окончательно исчезло в XI в.; с конца VIII до
XI в. политическая борьба здесь велась преимущественно под
флагом различных направлений ислама. В Египте несуннитское
направление ислама — исмаилизм,— объявленное государствен-
ной религией при Фатимидах, оставалось вероисповеданием
привилегированного меньшинства, тогда как большинство насе-
ления исповедовало христианство, суннизм, отчасти иудаизм.
Победа суннизма над исмаилизмом при ранних Аюбидах (вто-
рая половина XII в.) почти совпала по времени с началом чис-
ленного преобладания мусульман над немусульманами (XI в.).
В сохранявших политическую независимость и культурную
самобытность христианских государствах Нубии (до XV в.) и
Эфиопии ислам не имел статуса государственной религии и,
несмотря на политику ограниченной веротерпимости, которой
обычно следовали местные правители, сравнительно медленно
распространялся мирным путем — благодаря торговой монопо-
лии мусульманских купцов, их богатству и образованности, вы-
сокому престижу арабской культуры, внутри которой уже раз-
вились особые субкультуры арабизированных христиан Египта,
Сирии и других стран. Лишь завоевание мусульманами хри-
стианских государств и насильственное обращение в ислам це-
лых областей приносили победу исламу над христианством.
В Нубии эта победа пришла после восьми веков упорной борь-
бы, в Эфиопии же христианство не было побеждено, пережило
кризис XVI в. и в новое время вновь начало распространяться
188
на территориях, где с ним в течение многих веков соперничал
ислам.
Во многом иначе, чем в развитых феодальных, происходило
распространение ислама в раннефеодальных обществах, напри-
мер, в некоторых периферийных обществах Северной и Северо-
Восточной Африки (у горных и кочевых берберских и кушит-
ских народов, у народов Кордофана и Дарфура и пр.). Еще до
появления ислама здесь существовали примитивные раннефео-
дальные государства и отдельные общины христиан и иудеев
(в горах Атласа, оазисах Сахары, на северо-западе Эфиопии),
но ни христианство, ни тем более иудаизм не пустили глубоких
корней в массовом сознании и политической культуре. Легко'
преодолев сопротивление более ранних монотеистических рели-
гий, ислам занял их место (центральное) в локальных социо-
культурных системах и в дальнейшем распространялся как фак-
тически единственная, не имевшая себе соперников мировая
религия. При этом в берберской Северной Африке преобладали
военные методы исламизации (завоевание), в периферийных об-
ществах Северо-Восточной Африки — мирные методы, а в Саха-
ре те и другие имели примерно равное значение (крупнейшим
историческим событием в ряду военных методов исламизации
Сахары было альморавидское завоевание).
Что же касается раннефеодальных государств Западной и
Восточной Африки, то они исламизировались преимущественно
в результате мирных (торговых и других) контактов с обще-
ствами, где уже имелись кастовые группы купцов-мусульман, с
которыми были связаны улемы. Но не были редкостью и на-
сильственные методы распространения ислама, когда мусуль-
манское государство завоевывало другое, еще не исламизиро-
ванное.
В целом процесс распространения ислама в суданском поя-
се и на восточном побережье Африки выглядел так. Сначала
в ту или иную страну мирным или военным путем проникали
и поселялись в ней мусульмане (арабы, берберы, персы), со-
ставлявшие на первых порах лишь очень небольшую часть
населения. Среди них были горожане и бедуины, в ряде слу-
чаев (на восточном побережье) рыбаки и торговцы-мореплава-
тели, причем каждая из этих групп занимала соответствующие
ландшафтные зоны. Все эти группы в той или иной мере вели
торговлю. Это был самый ранний этап исламизации. Он про-
текал различно в странах, завоеванных мусульманами, и там,
куда на первом этапе ислам проникал мирным путем. Так или
иначе, мусульманские пришельцы натурализовались в стране,,
у них рождались дети от африканских рабынь-наложниц, в Се-
верной Африке — также от наложниц-европеек. Таким обра-
зом появлялся слой мусульман отчасти иноземного происхожде-
ния. Образованная прослойка мусульман составляла духовен-
ство, а также купечество. Если ислам проникал мирным путем,
то лишь на следующем этапе его принимали местные феодаль-
189
ные или патриархально-феодальные вожди, а вслед за ними —
их сородичи и ближайшие соплеменники.
В ряде стран (в частности, на северо-востоке Африки) при-
шлые мусульмане (арабы) стремились через браки породнить-
ся с местной знатью. Их потомкам удавалось на ^правах
родственников-наследников (племянников — сыновей сестры
правителя) приобретать власть на местах и основывать фео-
дальные, теперь уже исламизированные династии. В других
странах (особенно в Западном Судане и Савахиле) пришлые
мусульмане (арабы, берберы, персы) и их потомки долгое вре-
мя сохраняли обособленность от коренного исламизированного
населения, даже молились отдельно от него в собственных ме-
четях. Но в той или иной степени все равно происходила ин-
теграция (нередко — в общинно-кастовой форме) аборигенных
и неаборигенных групп мусульманского населения, которое на
этом этапе все еще составляло меньшинство в данной стране.
При этом торгово-духовная и военно-феодальная группы были
сословно и даже территориально разграничены.
В средние века распространение ислама в Африке непосред-
ственно зависело от развития исламской цивилизации в ее
ближневосточном центре (в основном в границах Арабского ха-
лифата VIII в.). За пределами этой зоны ислам в Африке был
еще слишком слаб и всецело зависел от культурной информа-
ции, поступавшей из арабских стран, а также из Ирана и Сред-
ней Азии. Когда на Ближнем Востоке ислам переживал кри-
зис (как это было, в частности, в эпоху крестовых походов),
в Тропической Африке также отмечалась деградация ислама.
В это время ослабевала связь мусульманских общин в Тропи-
ческой Африке с ближневосточными центрами торговли, ремес-
ла, науки, мусульманского образования. Приходили в упадок
мусульманские города (или мусульманские торговые кварталы).
«Языческие» племена и царства начинали теснить мусульман-
ские государства, захватывая их земли, подчиняя и облагая
данью поселения мусульман. Наступила «языческая реакция».
Наиболее значительная «языческая реакция» в Африке совпа-
ла с гпохой великих географических открытий, когда португаль-
цы, испанцы и другие европейцы нанесли сильнейшие удары
мусульманским государствам, мусульманской торговле на Сре-
диземном море и в Индийском океане, исламской цивилизации
в Андалусии, Северной, Северо-Восточной и Восточной Аф-
рике, а также в Южной и Юго-Восточной Азии. Португальцы
на время подчинили себе суахилийские «полисы». Были разру-
шены или пришли в упадок города Адаля и султаната Могади-
шо. Испанские, португальские и турецкие солдаты на службе
султана Марокко разгромили Сонгайскую державу в Запад-
ном Судане.
Здесь также начался упадок городов. Отмечалось, что, пе-
реходя к занятию земледелием, бывшие горожане, прежде стро-
гие мусульмане, воспринимали от соседей традиционные куль-
490
ты, связанные с земледелием [60, с. 256]. Вместе с тем в перио-
ды «языческой реакции» прекращалось преследование синкре-
тизма, традиционные культы более активно синтезировались с
исламом. Затем в эту уже частично исламизированную страну
прибывали новые «клерикально-купеческие» группы мусульман,
более тесно связанные с центрами мусульманского религиозно-
го образования (и вместе с тем — с центрами караванной и
морской торговли), они усиливали позиции ислама и распро-
страняли его среди массы сельского населения.
Одной из побудительных причин к принятию ислама прави-
телями периферийных государств в суданском поясе, на Севе-
ро-Востоке Африки и в других районах было стремление к не-
зависимости от крупных немусульманских царств и империй,,
которым в данных районах принадлежала гегемония.
В XVII—XIX вв. ислам в суданском поясе, как и в Север-
ной Африке, уже имел достаточно широкую базу для самостоя-
тельного развития. Хотя основные идеи (джихада, учений ц
организации тарикатов, «очищения» ислама, махдизма и пр.)
по-прежнему заимствовались с Ближнего Востока, они отвечал»
интересам и чаяниям многочисленных социальных групп мест-
ного населения, соответствовали развитию тогдашней африкан-
ской интеллектуальной элиты. В суданском поясе теперь не
только переписывали сочинения мусульманских ближневосточ-
ных авторов; появилась оригинальная мусульманская литерату-
ра на арабском и некоторых африканских языках (хауса, фула,
харари и др.).
В суданском поясе, особенно в Центральном и Западном
Судане, ислам с его мощной политической культурой и раз-
витым правом явился фактором углубленной феодализации ран-
нефеодальных обществ. Этот процесс ускорился в предколо-
ниальное время, когда на территории Западного и Централь-
ного Судана и Сахары происходили движения джихада и
традиционные священные цари заменялись теократами-марабу-
тами. Ко времени и в период колониального раздела Африки
марабуты контролировали все основные части этого субрегиона
Африки, тогда как цари и царьки — носители древних доислам-
ских титулов и связанных с ними раннефеодальных социально-
экономических отношений и синкретической, по существу, тра-
диционной политической культуры — сохранились лишь в пери-
ферийных областях.
Ислам (как и христианство в Эфиопии и Нубии) сыграл
роль мощного фактора этнокультурной интеграции. Сплачивая
этносы в метаэтнические общности, он вместе с тем подготов-
лял ассимиляцию одних из них другими. Исламизация стран
Северной Африки, Западной и Восточной Сахары и Восточного-
Судана сопровождалась их арабизацией или подготовляла по-
следнюю. Она привела к невиданной до этого этнокультурной
интеграции большой группы африканских стран, ставших араб-
скими странами. Ислам играл важную интегрирующую роль и
191
в деле объединения многих этнических групп Западного и Цен-
трального Судана и Сахары в одну цивилизацию. В ряде слу-
чаев в результате исламизации тех или иных этнических групп
сформировались народности. Это происходило потому, что ис-
ламизация ускорила процесс генезиса феодального общества.
При этом особое значение имела деятельность мусульман-
ских духовных (суфийских) орденов, или братств (тарикатов).
Ее расцвет совпал по времени со вторжением в Африку евро-
пейских" завоевателей позднего средневековья и колонизаторов
нового времени. Уже в XV—XVI вв., когда странам Север-
ной Африки грозило завоевание со стороны европейских като-
лических держав, здесь активно действуют марабуты — пропо-
ведники тарикатов, возникших в странах Передней Азии, и об-
разуются новые тарикаты. Тогда же члены ордена Кадирийя
проникают в Северное Сомали и Восточную Эфиопию, позд-
нее — в Восточный и Западный Судан, где формируются
местные ответвления этого тариката. Сюда проникают и учения
суфийских орденов северо-африканского происхождения (Ша-
дилийя и Др.). В XVI в. в Эфиопии, в XVII в. в Центральной
и Западной Сахаре и в Сенегале происходили народные дви-
жения под руководством Кадирийи и под знаменем джихада.
Новые, еще более массовые движения такого рода разверну-
лись в Западном и Центральном Судане в XVIII—XIX вв. Они
были связаны с переселениями и «взрывом этногенеза» фульбе,
превращавшихся в одну из крупнейших народностей Западного
и Центрального Судана, а также деятельностью торгово-клери-
кальных и чисто клерикальных кланов у народов соннинке, ту-
кулеров, туарегов, арабов и др. Занимаясь торговлей и дейст-
вуя в контакте с торговцами и деревенскими раннефеодальными
вождями, марабуты распространяли ислам (и суфийские уче-
ния) в среде последователей традиционных и синкретических
религий.
Многие тарикаты, проповедуя святость земледельческого
труда, способствовали борьбе земледельческих каст за уравне-
ние в правах с высшими кастами, а также прилагали усилия
для перевода кочевников к оседлости и занятию земледелием.
Это было безусловно прогрессивным явлением. Однако другие
тарикаты (прежде всего многочисленные ответвления Кади-
рийи) освящали традиционный общинно-кастовый строй и вар-
варские формы угнетения. Распространяя культуру ислама и
письменность, мусульманские ордена внесли существенный
вклад в культурное развитие Африки. В то же время, уничто-
жая фетиши и различные изображения, они наносили непопра-
вимый вред развитию самобытного африканского искусства,
Одним из отрицательных последствий деятельности мусульман-
ских орденов был невиданный прежде рост фанатизма.
В результате описанных выше процессов в новое время про-
исходила «фульбизация» значительной части Западного и Цен-
трального Судана, подготовлявшая почву для объединения вне-
чительных частей всей этой территории под властью марабу-
тов — фульбе или тукулеров. Возникли обширные феодально-
теократические империи, сравнительно хорошо организованные
благодаря деятельности тарикатов. Если бы не соперничество
между тарикатами, объединительная деятельность марабутов —
фульбе, тукулеров и др.— была бы еще более успешной, а их
сопротивление колонизаторам — более единодушным.
В период колониального раздела Африки правители-мара-
буты и мусульманские духовные ордены в целом ряде случаев
возглавили сопротивление африканских народов агрессии им-
периалистических держав. В этих условиях ислам стал идеоло-
гическим знаменем борьбы за независимость, а джихад — сред-
ством этой борьбы. Интегрирующая функция ислама способст-
вовала сплочению различных этнических групп, исповедовав-
ших ислам, в борьбе с колонизаторами. Вместе с тем отрица-
тельное значение имела борьба между отдельными орденами
и борьба мусульманских государств с немусульманскими (на-
пример, махдистского халифата в Судане с христианской Эфио-
пией). Эта борьба приводила к взаимному истощению сил аф-
риканских народов и была на руку европейским колонизато-
рам, которые порой привлекали на свою сторону немусуль-
манскую и синкретистскую знать, заключая с ней союз против
муджахидов.
Как мы видим, роль мусульманских орденов в истории Аф-
рики нельзя оценивать однозначно. В одних случаях они орга-
низовывали сопротивление иноземным захватчикам, в других —
искали с ними соглашения.
Кроме колонизаторов-христиан действовали и мусульман-
ские завоеватели, в частности турки-османы, марокканцы, оман-
цы Маската и Занзибара, египетские «турки» Мухаммада-Али
и др. Они сумели овладеть европейской военной техникой, в их
армиях служили европейцы, за их спиной в XIX в. уже стоял
европейский банковский и торговый капитал, они заключили
союзы с европейскими державами. Агрессия европейских (осо-
бенно португальских) и мусульманских завоевателей привела
к гибели ряда обширных африканских государств, в том числе
исламских; в результате в ряде поверхностно исламизирован-
ных районов Африки (Западный Судан, Восточная и Юго-Вос-
точная Эфиопия, восточное побережье материка) начались
переселения народов, сопровождавшиеся «языческой реакцией»
и ослаблением позиций ислама в локальных системах обществ
и культур. Если в одних странах ислам стал идеологическим
оружием сопротивления колонизаторам и их местным агентам
и союзникам36, то, например, на периферии египетского госу-
дарства (в Эфиопии, Южном Судане, Северной Уганде, на се-
веро-востоке нынешнего Заира) ислам в представлении корен-
ного немусульманского населения связывался с белыми завое-
вателями — «турками», а также мусульманами-работорговцами.
Вместе с тем в арабских странах Африки и в Сомали анти-
113 Згк. 1005
193
турецкие и антиколониальные движения в XIX в. велись под.
знаменем джихада и, как правило, под. руководством тарика-
тов. Таковы движения Абд ал-Кадира в Алжире, сенуситов в
Ливии и соседних с ней странах, Мухаммада Абдилле Хасана:
в Сомали и др. Движение махдистов в Восточном и Централь-
ном Судане также развернулось пбд знаменем джихада на фо-
не активизации различных тарикатов, оппозиционных «турец-
ко»-египетским властям; после гибели махдистского государства-
его участники и их ближайшие потомки создали тарикат Ан-
сарийя.
Однако сопротивление мусульманских масс колонизаторам-
не было в достаточной мере всеобщим. Среди причин этого яв-
ления — элитарно-кастовый характер организации основных,
тарикатов и соперничество между ними, доходившее до воору-
женной борьбы, в которой в качестве союзников порой привле-
кались европейцы и турки. В ряде случаев (в Мавритании, Гви-
нее, на севере Сомали, на севере Судана) колонизаторы, зару-
чившись поддержкой руководителей мусульманских орденов,,
смогли подчинить себе целые страны и подавить здесь антико-
лониальные исламские движения. После установления колони-
альных режимов большинство руководителей крупнейших та-
рикатов пошло на соглашение с новыми правителями своих:
стран и активно помогало им управлять мусульманскими мас-
сами. Попытки националистов-мусульман в странах Северной:
и Северо-Восточной Африки поднять во время первой мировой
войны всеобщее восстание против держав Антанты не удались-
из-за коллаборационизма наиболее влиятельной части ислам-'
ских клерикалов.
Тем не менее в тех африканских странах, где к моменту ев-
ропейского завоевания уже имелись достаточно многочислен-
ные мусульманские общины, ислам выступал как наиболее до-
ступная для масс неевропейская, не связанная с колониальным-
игом форма идеологии. Возникали новые тарикаты как секты,
оппозиционные оппортунистическому руководству крупных му-
сульманских духовных орденов. Все это дало новые импульсы
распространению ислама (особенно на южной периферии су-
данского пояса и на западной периферии восточного побережья
материка). Одновременно происходила углубленная исламиза-
ция прежде поверхностно исламизированных социальных ит
этносоциальных групп.
С этим вынуждены были считаться колониальные власти..
Их отношение к исламской элите зависело от таких факторов,,
как влияние, сплоченность и политическая зрелость этой элиты,
политический курс правительства метрополии по отношению к
исламу и христианским миссиям, взгляды самих представите-'
лей колониальной администрации, различные конъюнктурные
моменты и пр.
Колониальные власти (кроме старейших на Африканском;
материке и наиболее консервативных католических испанских..
194
?и португальских) не раз меняли свою политику по отношению
к исламу и его распространению. В раннеколониальный период
(XVI—середина XIX в.) европейские колонизаторы покрови-
тельствовали христианам, поощряли принятие христианства гла-
вами больших и малых африканских государств и «детрибали-
зированными» африканцами в европейских факториях. Анти-
мусульманская политика колонизаторов была рассчитана на
союз с традиционными немусульманскими вождями и князька-
ми, теснимыми исламскими теократиями. По справедливому за-
мечанию сенегальского историка-исламоведа Ламина Санне,
там, где «мусульманские лидеры оказывали сопротивление ко-
лониальному проникновению западных империалистов, их уси-
лия подрывались., немусульманскими вождями, переходившими
на сторону колонизаторов» [191, с. 11]. Так, в частности, было
на территории нынешних Сенегала, Мали, Кот-д’Ивуар. Прав-
да, было немало примеров (особенно в Восточной Африке) сов-
местной борьбы мусульман и немусульман против колониза-
торов.
Первыми изменили политику французы. Во время колони-
ального раздела Африки большинство французских офицеров
и чиновников в Западной Африке выражали открытую враж-
дебность исламу [278, с. 276]. Но вскоре началось сближение
французской колониальной администрации с консервативной,
соглашательской частью феодалов-марабутов. В конце XIX —
начале XX в. французская администрация западноафриканских
колоний, почти поголовно масонская и настроенная против ка-
толических миссионеров, как правило, не препятствовала и да-
же поощряла распространение ислама среди народов приатлан-
тических районов континента. Как было показано, выше,
французы использовали соперничество между тарикатами. Пос-
ле первой мировой войны французские власти вновь начали
поощрять христианское миссионерство среди еще не ислами-
зированных народов, однако в мусульманских районах откры-
вать миссии не разрешили.
В общем, так же действовали и англичане. Чтобы не раз-
дражать религиозные чувства мусульман Северной Нигерии,
Северного Сомали (британского Сомали), Занзибара, они не
разрешали здесь деятельность христианских миссий. Проводя
политику косвенного управления, английские колониальные
власти сохраняли шариатскую судебную и административную
систему на местах, причем даже там, где правящая мусульман-
ская верхушка представляла меньшинство населения. Местами,
где тайные традиционные общества (как общество Поро в
Сьерра-Леоне) препятствовали проникновению англичан от оке-
анского побережья во внутренние районы страны, английские
власти стремились заручиться поддержкой мусульманских ма-
рабутов.
В апреле 1919 г., в период подъема революционного движе-
ния в Египте, английские власти Судана с помощью Али ал-
13*
195
Миргани смогли организовать совместное обращение высшего»
мусульманского духовенства этой страны к британскому пра-
вительству. Первыми его подписали главы Хатмийи (Али ал.-
Миргани), Ансарийи (Абд ар-Рахман ал-Махди), Хиндийи
(Юсуф ал-Хинди), Исмаилийи (ал-Миргани ал-Мекки) и др..
Все они заявляли о своей верности Англии, и об осуждении еги-
петского революционного движения.. Вскоре, в июле 1919 г., гла-
вы мусульманских орденов, предводительствуемые Али ал-Мир-
гани, 'посетили Лондон, где были приняты королем Георгом..
Абд ал-Рахман подарил королю «меч победы», принадлежав-
ший его отцу, с надписью, призывавшей обнажить клинок за;
короля, его трон и империю. По возвращении на о-в Аба гла-
ва Ансарийи был признан колониальными властями одним ив
«столпов» суданского общества и в 1929 г., вознагражден обшир-
ным участком плодородной земли (15 тыс. федданов), пере-
данной ему правительством в длительную аренду. В 1939 г. он
получил еще 7 тыс. федданов близ селения Меллаха, а в даль-
нейшем еще более округлил свои владения, превратившись в;
одного из крупнейших помещиков — производителей хлопка
[272, с. 793].
В Сенегале при содействии французских колониальных вла-
стей и в интересах французского капитала действовали главы
тариката Муридийя, организовавшие крупное производство ара-
хиса. В итальянском Сомали шейхи — руководители Ахмадийи:
и Кадирийи при содействии колониальных властей внедряли
товарную культуру банана. Таким образом, в некоторых стра-
нах Африки появился слой марабутов-помещиков, сочетавших
феодальные методы эксплуатации крестьян-сектантов со связью*
с капиталистическим рынком метрополии, который они снабжа-
ли продуктами земледелия.
Итальянские колонизаторы учитывали более богатый опыт
своих английских и французских коллег по управлению коло-
ниями и их эксплуатации. Они стремились по возможности к'
союзу с мусульманской феодальной верхушкой для удержания
в покорности как исламизированных, так и неисламизирован-
ных африканских народов. Когда же надобность в таком союзе*
проходила, колонизаторы переставали считаться с мусульман-
ской знатью и с легкостью разрывали заключенные с ней ра-
нее соглашения. Так, в частности, было в странах экваториаль-
ного пояса, где мусульманские общины появились накануне*
колониального раздела Африки и составляли в момент коло-
ниального порабощения этих стран привилегированные мень-
шинства.
Британские, французские и бельгийские власти, признавшие*
в период колониального раздела Восточной и Центральной Аф-
рики особые привилегии мусульманских феодалов Уганды,
Восточного и Северо-Восточного бельгийского Конго, южных
областей Чада, Убанги-Шари (теперь ЦАР), вскоре фактически
их отменили, перейдя к политике покровительства христианским!
196
миссиям (в Уганде — англиканской церкви, в других колони-
ях — католической церкви). Покровительство христианам в
ущерб мусульманам в странах экваториального пояса (вклю-
чая южные провинции Судана и Чада) стало политикой соот-
ветственно английских и французских колониальных властей.
Однако мусульманские феодалы на местах сумели удержать
некоторые позиции и способствовали дальнейшему распростра-
нению ислама в своих владениях. Видя в этой части африкан-
ских феодалов классовых союзников, колонизаторы относились
к ним терпимо, требуя взамен поддержки в проведении своей
политики и помощи в удержании в покорности народных масс.
Однако такая политика веротерпимости распространялась
далеко не на всех марабутов. Как правило, колонизаторы по-
кровительствовали старым и лояльным тарикатам, выступая
против новых, с их воинственным духом. Характерный при-
мер — репрессии против тариката Хамаллийя и его главы Ама-
ду Хамаллаха Хайдера, проповедовавшего в колонии Француз-
ский Судан (теперь — Мали). Амаду выступил как последова-
тель тиджанийского марабута Таля из г. Ньоро, боровшегося
против феодализации руководства Тиджанийи и его мораль-
ной деградации. Амаду Хамаллах, развивая это учение, делал
акцент на проповеди равенства всех мусульман, уничтожении
деления на господ и лично-зависимых, полноправных и непол-
ноправных. В Хамаллийи установились обрядовые особенности,
возмущавшие членов других тарикатов. Шахада (кредо) ха-
маллийцев звучит как «Нет бога, кроме аллаха, и Хамаллах —
наш шейх». Пророк Мухаммад не пользуется почитанием. Мо-
литва ограничена двумя ракатами, произносят ее, повернувшись
в сторону г. Ньоро, а не Мекки. Молитва «Перл совершенства»
произносится 11 раз, а не 12 раз, как в Тиджанийи, поэтому
хамаллийские четки имеют лишь 11 бусин. Женщины, хотя их
права и декларируются согласно шариату, должны закрывать
лица и соблюдать затворничество. С течением времени среди
хамаллийцев, принадлежавших к беднейшим и наиболее бес-
правным слоям населения, распространились крайний аскетизм,
мистицизм, сектантская нетерпимость к иноверцам и членам
чужих тарикатов.
• Сравнительно рано в Хамаллийи выделилось два течения.
Одно из них, во главе с Бокаром Салихом Талем, развивало
проповедь равенства. Другое, основанное Якубой Силлой, за-
нималось обличением марабутов Тиджанийи и Кадирийи, хри-
стиан-французов, жречества традиционных культов. Они тре-
бовали публичных исповедей, призывали рабов, женщин и мо-
лодежь вести себя как свободные и полноправные члены обще-
ства, а выкуп за невесту ограничивали сравнительно небольшой
или даже символической суммой. Деятельность хамаллийцев,
особенно Якубы Силлы и его сторонников, вызвала бурную
реакцию со стороны марабутов Тиджанийи и Кадирийи, а так-
же людей, брошенных своими женами, вступавшими в секту,
197
мужчин, чьи жены и дети произносили публичные исповеди и
отказывались им повиноваться. Начиная с 1924 г. происходили
вооруженные столкновения между хамаллийцами и членами
других тарикатов (особенно кровавые в Ньоро в 1924 г.,вКаэди
в 1930 г., в Ассабе в 1940 г., где погибло до 200 человек).
Обвиняя во всем Амаду Хамаллаха и его ближайших помощни-
ков, французские колониальные власти бросили Хамаллаха в
тюрьму, где он скончался в 1943 г., а других, в том числе
Якубу Силлу, выслали в Берег Слоновой Кости (145, с. 97; 158,
с. 264].
Другой пример — борьба колониальной администрации
Французского Судана и Берега Слоновой Кости с общинами
местных ваххабитов в 30—40-х годах XX в. Ваххабиты высту-
пали против тиджанийских марабутов и ахмадийцев, пользовав-
шихся покровительством колониальных властей (278, с. 276,
290 и сл.].
Еще один пример — тарикат Азимийя. Его основал в нача-
ле первой мировой войны в Судане улем-египтянин Мухаммад
Мади Абу-ль-Азаим (1870—1936), первоначально последователь
Шадилийи. В 1905—1915 гг. он был преподавателем Колледжа
Гордона в Хартуме, однако был уволен за «тенденциозные по-
литические принципы» [277, с. 240], отчасти заимствованные у
ваххабитов и направленные против британского империалисти-
ческого господства. Шейх Мухаммад Мади выступал также
против религиозного почитания шейхов, культа могил святых,
укоренившихся в египетском и суданском исламе доисламских
погребальных обрядов с оплакиванием умерших и пр. Свои
взгляды он проповедовал как устно, так и письменно (им были
написаны две книги: «Первые принципы следования пророку»
и «Тарикат Азимийя и божественное откровение»). Британ-
ские власти Судана сочли, что религиозно-реформаторская дея-
тельность Мухаммада Мади «имеет своей целью разрушить
влияние большой иерархии религиозных шейхов» (277, с. 240].
Посланный в 1915 г. на восток Судана, вакил (проповедник
учения Мухаммада Мади и его представитель) был проклят как
еретик собранием халифов других тарикатов в Суакине. Сам
Мухаммад Мади подвергся ссылке в Египет. Однако его после-
дователи продолжали проповедь в период первой мировой вой-
ны и в 20-е годы, когда «факыры авазма, как они себя назы-
вали, приобрели наибольшее влияние» [277, с. 240].
Позднее антиколониальное движение в Судане приобрело
иные формы, и Азимийя стала лишь еще одним из многих де-
сятков местных духовных орденов.
Несмотря на соглашательскую позицию консервативно-кле-
рикальной верхушки крупнейших тарикатов и буржуазных мо-
дернизаторов ислама (в частности, ахмадийцев), в колониаль-
ный период ислам оставался в значительной мере антиевро-
пейской и антиколониалистской идеологией. Это продолжало
привлекать к нему массы населения колоний (а также таких
198
фактически полуколониальных государств, как Эфиопия и Ли-
берия). Ислам сохранял значение одного из возможных средств
религиозно-идеологического протеста против «духовной колони-
зации» народов Африки империалистической Европой. Распро-
странение ислама объединяло народы Северной Африки, Саха-
ры, суданского пояса и восточного побережья общностью рели-
гиозной идеологии, политической культуры, сакрального языка,
предписанного образа жизни и ценностных ориентаций.
Из арабской Северной Африки в страны Тропической Афри-
ки в колониальное время проникали идеи антиимпериалистиче-
ского панисламизма Джамаль ад-Дина ал-Афгани, Мухамма-
да Абдо и Рашида Риды, характерные для Египта времен бри-
танского протектората, идея соединения ислама с антиколони-
альным национализмом, выдвинутая в специфических условиях
колониального Алжира с его многочисленным европейским на-
селением и ассимиляторской политикой французских властей
«отцом алжирской нации» шейхом Бен Бадисом и пропаганди-
руемая его сторонниками из числа традиционной исламской ин-
теллигенции в 30-х годах нашего века.
Из Аравии сначала в Марокко, затем во Французский Су-
дан, в Берег Слоновой Кости и в Золотой Берег проникли идеи
ваххабизма, которые в Западной Африке, как и в арабских
странах и в Южной Азии, имели антиколониальную направлен-
ность. В частности, ваххабиты в Западной Африке боролись
против «вестернизированных» мусульман — низших чиновников
колониальной администрации (278, с. 292]. Среди «вестернизи-
рованной», особенно креольской, социальной прослойки чинов-
ников и компрадоров некоторых стран Западной Африки по-
лучили известное распространение идеи Э. Блайдена и других-
сторонников «модернизации» западноафриканских исламских
обществ, их приспособления к колониальной системе.
Эдуард Блайден (1832—1906), один из наиболее образо-
ванных африканцев своего времени, занимал официальные по-
сты в Либерии, Сьерра-Леоне и Нигерии, путешествовал по
странам четырех частей света, издавал газеты, устно и печатно
проповедовал свои убеждения. Оставленное им идейное насле-
дие многогранно и противоречиво. В данном случае нас инте-
ресует та его часть, которая прямо касается ислама в Африке.
Оставаясь христианином-протестантом, Э. Блайден считал ис-
лам ответвлением христианства и религией, лучше всего при-
способленной для африканских обществ. Он проповедовал един-
ство действий африканских мусульман и христиан, мечтал о
синтезе ислама и христианства с традиционными африканскими
религиозными идеями и об укоренении в колониальной Афри-
ке достижений европейской цивилизации: железных дорог, ев-
ропейского школьного образования и пр. При поддержке британ-
ских колониальных властей и креолов-компрадоров Э. Блайден
в 1896—1906 г. открыл в Нигерии и Сьерра-Леоне несколько
современных школ для детей мусульман [96, с. 85—162].
199
После смерти Э. Блайдена его последователи в английских
колониях Западной Африки продолжали работу по приобщению
местных мусульман к европейской культуре. Наиболее плодо-
творными их усилия были в области школьного образования
[278, с. 216 и сл.]. Начиная с 1910 г. открываются государствен-
ные школы современного типа для детей мусульман в Север-
ной Нигерии, а во второй половине 30-х годов — первые школы
для девочек. Решительное сопротивление женскому образова-
нию в Северной Нигерии оказывала феодально-клерикальная
знать во главе с султаном Сокото [271].
Параллельно с администрацией колоний действовали ахма-
дийцы. Накануне первой мировой войны они появились на Мав-
рикии, в 1934—1937 гг.— в Кении, Танганьике и на Коморах
[276, с. 109 и сл.]. В 1916 г. ахмадийские миссионеры появились
в Лагосе, в 1921 г.— в собственно колонии Золотой Берег (ны-
не— приокеанская часть Ганы). В 1927 г. были учреждены
миссии Ахмадийи в Нигерии, в Золотом Береге и в Сьерра-
Леоне [278, с. 230 и сл.]. Наиболее успешно ахмадийцы про-
поведовали свое учение среди крупных народов, в большин-
стве своем неисламизированных или только начинавших зна-
комиться с исламом (йоруба Нигерии, фанти юга Золотого Бе-
рега, моей и вале севера Золотого Берега, темне и менде Сьер-
ра-Леоне, некоторые этносы Кении и Танганьики и Др.). Ха-
рактерно, что в ахмадийские общины вступали немусульмане
или недавно обращенные мусульмане, подвергавшиеся эксплуа-
тации со стороны купцов-суннитов (хауса в Нигерии и в Зо-
лотом Береге) или креолов (в Сьерра-Леоне и Нигерии) и
связанных с ними традиционных африканских правителей [180,
с. 291—292].
Деятельность Ахмадийи почти повсеместно встречала сопро-
тивление суннитов — купцов и улемов и связанных с ними тра-
диционных правителей. Местами, как в «королевстве» Ва (на
севере Золотого Берега) или на юге Танганьики, дело дохо-
дило до преследований ахмадийцев со стороны традиционных
правителей и суннитских улемов. С подозрением, как к про-
водникам британского влияния, относились к ахмадийским мис-
сионерам и французская колониальная администрация [278,
с. 232]. Что касается британских властей, то они, в общем, по-
ощряли деятельность как ахмадийцев, так и других буржуаз-
ных реформаторов ислама.
Более осторожно действовали исмаилиты-низариты. Они за-
нимались торговлей и стремились к быстрому обогащению, а
не к пропаганде своего вероучения среди африканцев. Нака-
нуне второй мировой войны исмаилиты, несмотря на свою ма-
лочисленность, заняли важные позиции в экономике Маврикия,
Занзибара, Танганьики, Уганды, они действовали также в Ке-
нии и Натале (Южная Африка). Хотя низариты с самого на-
чала выступали как одна община, не допускавшая конкурен-
ции между своими членами и требовавшая от них взаимной
200
поддержки, в 30-х годах ее глава Ага-хан учредил региональ-
ные объединения своих последователей.
Накануне и во время второй мировой войны стали извест-
ны случаи обращения в исмаилизм (низаризм) отдельных аф-
риканцев-немусульман в Уганде и других странах Восточной
Африки.
Несмотря на то что буржуазные модернисты и склонные к
модернизму сектанты (ахмадийцы, исмаилиты-низариты, бехаи-
ты и др.) были в Африке колониального периода сравнительно
малочисленны, в конце этого периода они начали играть опре-
деленную роль в жизни народов Западной и Восточной Афри-
ки. Это стало возможным благодаря их возросшему значению
в экономике, образовании, системе колониального управления
и пробуждавшейся политической жизни. Модернизм ислама
переплетался с синкретизмом, особенно на периферии судан-
ского и савахильского поясов, где исламизация населения на-
чалась сравнительно поздно и где в одной семье или линидже
нередко находились мусульмане, христиане и последователи
традиционной религии (278, с. 223].
В истории исламского буржуазного модернизма и полити-
ческой жизни ряда стран Африки (в частности, Египта, Алжи-
ра, Туниса, Марокко, Сенегала, Нигерии, Либерии, Кот-д’Ивуа-
ра, Сьерра-Леоне и др.) значительную, хотя все еще мало ис-
следованную роль сыграли масонские ложи. В Египте эта роль
заметна уже с последней четверти XIX в. (деятельность ал-
Афгани), в британских колониях Западной Африки — пример-
но с того же времени (деятельность Э. Блайдена и его сторон-
ников из креолов-мусульман), в Сенегале — с 1914 г., когда
масоны в союзе с тиджанийскими и муридийскими марабутами
одержали победу на выборах во французский парламент.
В районах наибольшей активности исламских буржуазных
модернистов появились первые мусульманские политические ор-
ганизации для участия в выборах в колониальные или полу-
колониальные (как в Египте) представительные органы. Рань-
ше всего и в наиболее характерных формах это отмечалось в
Египте, Тунисе и Алжире. Но даже в Золотом Береге в 30—
40-х годах XX в. происходила постепенная политизация ислам-
ских организаций. В 1932 г. здесь была основана в качестве
культурной организации Мусульманская ассоциация. Ее целями
провозглашались объединение мусульман для выполнения
культурных задач и проведения реформ, которые бы дали му-
сульманам больше возможностей для участия в системе народ-
ного образования, а также борьба за признание шариатских
норм местным законодательством. Видную роль в Мусульман-
ской ассоциации играли ахмадийцы. В 1939 г. Ассоциация
включилась в политическую жизнь колонии, выставив своих
кандидатов на выборы в муниципалитет Аккры. Позднее, она
была преобразована в партию [278, с. 210, примеч. 1].
В Англо-Египетском Судане общественно-политическое раз-
201
витие мусульман сопровождалось политизацией деятельности
тарикатов. В 1924 г. в Хартуме возник клуб, в котором велись
дебаты на различные, в том числе политические, темы. С тече-
нием времени этот клуб разросся и был преобразован в Кон-
гресс лиц со средним и высшим образованием. В 1932 г., когда
происходили выборы председателя Конгресса, внутри него вы-
явились фракции последователей тарикатов Ансарийя и Хат-
мийя. (В дальнейшем из этих фракций образовались две круп-
нейшие политические партии Судана.) Начиная с 1940 г. эти
две группы начинают играть заметную роль в политической
жизни страны, критикуя мероприятия колониальных властей и
английского правительства, предлагая собственные программы
действий [277, с. 261—262].
Оппозиционный колонизаторам характер ислама, так же как
и арабский национализм, пытались 'использовать в своих целях
во время первой мировой войны империалисты кайзеровской
Германии и их турецкие союзники, а накануне второй мировой
войны итальянские фашисты и немецкие нацисты. Так, в годы,
предшествовавшие второй мировой войне, Муссолини объявил
себя покровителем мусульман: он стремился использовать в це-
лях итальянского фашизма национально-освободительные дви-
жения арабов и других мусульманских народов Туниса, Египта,
Судана, Чада, а также недовольство эфиопских мусульман гос-
подством христианских амхарских феодалов в Эфиопии. Окку-
пировав эту страну в 1936 г., фашисты старались натравить
мусульман, получивших, как и католики, от них некоторые
привилегии, на христиан-монофиситов, составлявших большин-
ство эфиопов.
Все подобные политические маневры реакционных империа-
листических, консервативно-клерикальных и умеренных бур-
жуазно-реформистских сил велись в условиях подъема анти-
колониальной борьбы народов Африки, роста их национального
самосознания, пробуждения их к политической жизни. Есте-
ственно, что эта борьба облекалась в единственно понятную
массам исламскую форму, тем более что ислам продолжал рас-
пространяться вширь (на новые территории) и вглубь (в мас-
совое сознание лишь поверхностно исламизированных неграмот-
ных или малограмотных людей, в сущности, исламско-афри-
канских синкретистов). Сам факт распространения ислама, а
не насаждаемого колонизаторами христианства имел в целом
антиимпериалистический идеологический смысл.
В конце колониального времени среди африканских мусуль-
ман начали распространяться и нерелигиозные формы идеоло-
гии. Особое значение имели идеи научного социализма, после-
дователи которых появились в большинстве арабских стран
Африки (Египет, Тунис, Алжир, Марокко и Судан) еще в пе-
риод между двумя мировыми войнами. Однако их широкое рас-
пространение в Африке как севернее, так и южнее Сахары от-
носится ко второй половине XX в.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Согласно И. Маркварту, имеется в виду объединение берберских ко-
чевых племен лемтуна, годдала и мессуфа [213, с. CCXXXIV—CCXXXV],
2 Перевод Л. Е. Куббеля и В. В. Матвеева отличается от нашего. В нем
почему-то отсутствует определение «санхаджа пустыни», а следующее затем
место переведено: «У них нет постоянного занятия; все они повязываются
своими тюрбанами — таков их обычай» [3, с. 46].
3 Ла дин ва ла шари'а.
4 Кроме того, очаги исмаилизма существовали на иранском Востоке.
5 Мой перевод несколько отличается от перевода В. В. Матвеева и
Л. Е. Куббеля.
6 Значительная часть надгробий из Куиха еще не опубликована.
7 Другие перекрестки торговых путей, Босфорско-Дарданелльский и Ма-
лаккский, перешли в руки мусульман лишь в XV в.
8 Старейшей датированной арабо-исламской надписью на восточноафри-
канском побережье является надгробная надпись на могиле шейха в г. Бра-
ва, на юге Сомали, от 1104 г.
9 В одной из эфиопских рукописей Британского музея есть красноречивый
рисунок, изображающий Йикунно-Амляка на троне в окружении мусульман —
по мнению Таддессе Тамрата, его посланников и слуг. Надпись под этим ри-
сунком гласит: «Мусульмане и рабы» [265, с. 126, примеч. 4]. М. Абир счита-
ет интерпретацию Таддессе Тамрата неверной, не приводя аргументов и не
предлагая другой [105, с. 38, примеч. 4]. По нашему мнению, это символиче-
ское изображение связано с претензиями Йикунно-Амляка на верховную
власть не только в христианских, но и в мусульманских землях Эфиопии, не-
когда принадлежавших Аксумскому царству.
10 Я не разделяю мнения С. Б. Чернецова о том, что эти княжества яв-
лялись городами-государствами [103, с. 159; 104, с. 15]. Мы располагаем све-
дениями об общественном строе лишь городских общин Зейлы и Могадишо,
а также царства йифат и позднего Адаля, но не раннего Адаля, Мора, Хо-
бата, Джидая и др.
11 Агенты Выдым-Раада сумели вызвать распри в мусульманском лаге-
ре, и, покинутый частью своих воинов, шейх Абу Абдаллах согласился на
мир с амхарцами на следующих условиях: он и его сторонники могли ос-
таться на захваченной территории и получать от христианского царя «все
необходимое», но за это признать его сюзеренитет. Согласно исследованию
Таддессе Тамрата, спорная территория находилась на плато Шоа, в самом
центре Эфиопского нагорья. Таддессе Тамрат правильно расценивает это со-
глашение как показатель, с одной стороны, внутренней слабости мусульман-
ской общины, а с другой — слабости власти нагаши в начале царствования
Выдым-Раада. Но со временем этот правитель, по-видимому, вытеснил му-
сульман из Шоа [43, с. 56—58; 21, с. 281—284; 265, с. 130—132].
12 Таддессе Тамрат предполагает, что этот член посольства, младший цар-‘
ский слуга Тыыйинтай (в переводе Б. А. Тураева «юный раб» нагаши «Тейен-
тай»), «возможно, следовал с поручением на побережье» [265, с. 132].
13 Так предполагает Таддессе Тамрат [265, с. 134, примеч. 3]; по другим
данным, он попал в плен к Амдэ-Цыйону [22, с. 44. примеч. 4; 113, с. 127—
130, примеч. 86; 142, с. 135].
14 Хроника династии Валасма знает восемь эфемерных царствований это-
го периода, из них лишь два — потомков Вали Асма, в том числе Сабр ад-
Дина [22, с. 43—44; 3].
203
15 Один из торговых агентов нагаши, Фаради ал-Фуни, рассказывая в
Египте арабскому литератору Омари об Эфиопии, уверял его, что Амдэ-Цыйон
«в высшей степени доблестен; он доброго поведения» [1, с. 270—271, 273],
«справедлив к подданным своим и заботлив по отношению к беднякам» [45,
V, с. 322]. Такую характеристику в устах мусульманина мог получить, как
правило, лишь исламский правитель! Неудивительно, что позднее Калкашанди
(в основном повторявший Омари) даже утверждал, будто бы ему говорили,
что Амдэ-Цыйон тайно принял ислам.
Таддессе Тамрат считает, что этот слух объясняется конфликтом Амдэ-
Цыйона с церковью [265, с. 117].
В то время часть эфиопского духовенства (тиграйские евстафиане) осуж-
дали Амдэ-Цыйона за многоженство и сожительство с наложницами его по-
койного отца, обычное у священных царей кушито-омотской Южной и Восточ-
ной Эфиопии, в частности Кафы.
Один из эфиопских агиографических источников обвиняет Амдэ-Цыйона
в недопустимо терпимом отношении к крещеным мусульманам, которых он
отпустил со словами: «Идите и живите по закону ваших отцов» [265, с. 86].
Торговые агенты (вакили) Амдэ-Цыйона, действовавшие, согласно Омари,
в Египте, Ираке, Йемене и других странах [265, с. 85], по-видимому, всем
рассказывали о его особой доброте и исключительной терпимости к мусуль-
манам, тогда как из Нубии и Палестины в Европу доходили вести, что этот
царь является защитником церквей Нубии и Эфиопии [34, с. 35].
16 О них говорят арабские источники, эфиопские «Кыбра Нэгэст», «Ска-
зание о походе царя Амдэ-Цыйона», «Житие Зена-Маркоса» и пр. «Сказа-
ние» вкладывает в уста этого царя обвинение, обращенное к Сабр ад-Дину:
«Мое достояние, которое я давал купцам как плату в золоте и серебре в
большом количестве, ты взял; тех, кто торговал со мной, ты заключил в око-
вы» |[37, с. 298; 7, с. 22]. Покровительницей мусульман при дворе Амдэ-Цыйо-
на I являлась старшая из его жен Жан Мангаша, вероятно происходившая
из династии Валасма. Несмотря на оскорбительную похвальбу Сабр ад-Дина
по ее адресу, именно через нее этот султан (на правах родственника?) пы-
тался вымолить прощение у Амдэ-Цыйона (37, с. 298; 7, с. 22].
17 Этот титул (в форме амно) сохранялся в царстве Ямма (Джанджеро)
до конца XIX в. [127, с. 120 и сл.].
По мнению С. Б. Чернецова, уже в 1316—1317 гг., когда Амдэ-Цыйон
впервые покорил Дамот и Хадью, эти царства были «мусульманскими госу-
дарственными образованиями» [103, с. 18]. М. Абир пишет, что, завоевав в
1316—1317 гг. «богатое языческое царство Дамот», Амдэ-Цыйон в 1330 г.
покорил и Хадью, «центр мусульманского влияния и сопротивления в этом
районе» [104, с. 22—23]. Мы не располагаем данными о распространении ис-
лама в этих двух царствах Центрально-Южной Эфиопии до 1330 г. По-види-
мому, их правители и подавляющее большинство населения сохраняли вер-
ность традиционным религиям, хотя купечество было мусульманским.
18 От преследователей Мухаммада II, согласно одной из версий, укры-
ли местные мусульмане. По другой версии, он спасся с четырьмя приближен-
ными, одним из которых был ренегат, сын быхт-воддэда, позднее вернувшийся
ко двору императора и вновь перешедший в христианство.
19 Так по Шихаб ад-Дину. Хроника династии Валасма утверждает, что
Мухаммаду II наследовал его сын Фахр ад-Дин, царствовавший полтора года
[22, с. 49].
20 Об этом прекрасно сказано С. Б. Чернецовым: «Для создания своего
государства у имама не было никакого административного аппарата, кроме
войск, возглавляемых эмирами. Последние выполняли приказы имама, шли в
походы и отсылали ему положенную часть добычи, однако когда Ахмад Грань
расселил их по провинциям, они оказались совершенно неспособными к уп-
равлению и только грабили местное население, нередко безжалостно уничто-
жая его и продавая в рабство... Необходима была та или иная форма преем-
ственности, которая обеспечила бы переход от прежнего христианского госу-
дарства к новому мусульманскому» [103, с. 219—220].
21 Иначе его звали М’бемба.Лайе Суваре (м’бемба означает «предок», I
суваре — «рыжая лошадь»).
22 Поэтому приход к власти аскии Мухаммада Туре и его династии В
204
1493 г. некоторые западные ^историки вслед за Ж. Рушем оценивают как
•«мусульманскую революцию»— победу ислама над лишь поверхностно исла-
мизированной традиционной африканской политической культурой [243, с. 187].
23 П. Б. Кларк остроумно сопоставил «Обязанности государей» Магили и
написанный в те же годы трактат Маккиавели «Государь» [138, с. 62 и сл.].
В науке также ставился вопрос о влиянии на Маккиавели идей Ибн Халдуна
(через личное общение с.Львом Африканским).
2i Альфа — титул мусульманского духовного лица: происходит от араб-
ского муаллим («учитель»), Карамоко — от араб, кара’а («читать») и ман-
дингского моко («человек»)—грамотей, знаток Корана. Титул карамоко-аль-
•.фа стал восприниматься как прозвище Ибрахима Мусы.
25 [63, с. 64]. По другим данным, Юсман дан Фодио родился в городе Та-
хуа (Тауа) в 1744 г. [86, с. 80].
23 В указанных источниках названия произведений Османа дан Фодио да-
аотся по-арабски. Перевод названия «Манифест...» — мой.
27 «Турками» на северо-востоке Африки называли офицеров и солдат еги-
петского паши.
28 «Ковчег завета» в эфиопских церквах, наиболее сакрализованный пред-
мет церковного обихода.
29 Военно-феодальный титул.
30 Правители оромо известны под прозвищами, которые представляют со-
»бой не что иное, как имена их коней с добавлениями слова абба — «отец»,
«обладатель». Абба-Магаль означает «Обладатель Гнедого», Абба-Джифар —
«Обладатель Серого-в-яблоках» и т. п.
31 Если не считать удела рода Серу-Гуангуль, являвшегося центральной
частью Эфиопской империи, где раннефеодальный характер носили обществен-
ные отношения лишь в оромских областях.
32 Даты завоевания Рабехом Борну даются в разных источниках разные;
см. [17.1, с. 163—173].
33 Ср. [62, с. 376—378]. Участники «восстания рабехов» и многочисленные
«махди» Центрального Судана — это махдисты.
34 Суахилийцами мы называем представителей суахилийской этнокультур-
ной общности, которая в средние века и новое время объединяла ряд этно-
социальных групп различного происхождения. Все они говорили на языке суа-
хили, исповедовали ислам, были носителями суахилийской культуры и насе-
ляли острова у восточного побережья Африки, а также некоторые пункты на
этом побережье.
35 Против повстанцев действовали в основном индийские, африканские и
сомалийские солдаты под .командой английских офицеров.
36 В тех колониях (Эритрея, Мадагаскар, Маврикий, Капская колония
и др.), где еще до эпохи империализма имелись христианские церкви, тради-
ционные формы христианства играли аналогичную роль, так же как и афро-
лристианские и христианскогафриканские движения.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Источники
1. История Африки. Хрестоматия. М., 1979.
2. [Куббель Л. £.] Суданские хроники. Перевод с арабского. Вступительная!
статья и примечания Л. Е. Куббеля. М., 1984.
3. [Куббель Л. Е. и Матвеев В. В.] Древние и средневековые источники по-
истории и этнографии Африки южнее Сахары. Арабские источники VII—
X вв. Подборка текстов и перевод Л. Е. Куббеля и В. В. Матвеева,.
М—Л„ I960:
4. Лев Африканский. Африка — третья часть света. Описание Африки и до-
стопримечательностей, которые в ней есть. Перевод, комментарий и статья-
В. В. Матвеева. Л., 1983.
5. {Матвеев В. В. и Кубель Л. £.] Древние и средневековые источники по
этнографии и истории народов Африки южнее Сахары. Арабские источ-
ники X—XII вв. Подготовка текстов и переводы В. В. Матвеева ж
Л. Е. Куббеля. М.— Л„ 1965.
6. [Матвеев В. В. и Куббель Л. Е.}. Древние и средневековые источники по
этнографии и истории народов Африки южнее Сахары. Арабские источ-
ники XII—XIII вв. Подготовка текстов и переводы В. В. Матвеева и
Л. Е. Куббеля. Л., 1985.
7. [Тураев Б. А.]. Абиссинские хроники XIV—XVI вв. М.— Л., 1936.
8. Тураев Б. А. Исследование в области агиологических источников истории:
Эфиопии. Приложение. СПб., 1902.
9. Тураев Б. А. Некоторые жития абиссинских святых по рукописям бывшей,
коллекции d’Abbadie.— Византийский временник. Т. 13. Вып. 2. СПб.,
1906.
10. [Тураев Б. А.] Путешествие архиепископа Хованэса в Абиссинию. Армян-
ский текст, открытый и подготовленный для издания еп. Карапетом с рус-
ским переводом Н. Я. Марра и с примечаниями Б. А. Тураева.— Христи-
анский Восток. Вып. 1. Т. 3. Пг., 1914.
11. Чернецов С. Б. Эфиопские хроники XVI—XVII вв. М., 1984.
12. Alvarez F. Narrative of the Portuguese Ambassy to Abyssinia during the-
years 1520—1527. Ed. by Lord Stanley of Alderly. L., 1881.
13. Andrzejewski B. W. Allusive Diction in Galla Hymns in Praise of Sheikh
Hussein of Bale.— African Language Studies. L., 1964, vol. 13.
14. Andrzejewski B. W. Sheikh Hussen of Bali in Galla Oral Tradition.—
IV Congresso Internazionale di Studi Etiopici (10—15 aprile 1972). T. 1..
Roma, 1974.
15. Andrzejewski B. W. and Lewis 1. M. Somali Poetry. Oxf., 1964.
16. Browne W. G. Travels in Africa, Egypt and Syria. L., 1799.
17. Bruce J. Voyage aux sources du Nile en Nubie et en Abyssinie. T. 2. P.,.
1792.
18. Budge A. E. W. The Book of Saints of the Ethiopian Church. Vol. 3. Cam-
bridge, 1928.
19. Cerulli E. Canti popolari amarici.— Rendiconti della Reala Accademia dei
Lincei. Classe di scienze morale. Ser. 5. Vol. 25. Fasc. 5—6. Roma, 1916.
20. [Cerulli £.] Document! arabi per la storia d’Etiopia.— Atti della Reala Ac-
cademia dei Lincei. Vol. 6. Fasc. 2. Roma, 1931.
206
21. [Cerulli .E.]. L’Etiopia medioevale nel alcuni brani di scrittori arabi.— RSE.
1943, vol. 3.
22. [Cerulli E.]. Il sultanato dello Scioa nel secolo XIII secondo un nuovo do-
cument storico.— RS.E. 1941, voL 1.
23. [Cerulli E.]. Somalia. Scritti vari editi ed inediti. Vol. 1. Roma, 1947.
24. [Cerulli E.]. Somalia. Scritti vari editi ed inediti. VoL 2. Roma, 1957.
25. [Cherbonneau AL] Documents inedits sur 1’heretique Abou-Yesid Mohammed
Ibn-Kidad de la chronique d’Ibn-Hammad.— J A. P., 1852, t. 20, ser. 4.
2.6. [Conti-Rossini С.]. Il «Gadla Takla Haymanot» secondo il redazione Waldeb-
bana.— Memorie di Reala Accademia dei Lincei. Classe di scienze morale.
Roma, 1896, ser. 5. t. 2, fasc. 1.
27. Correspondence Respecting the Rising of the Mullah Muhammed Abdullah
in Somaliland and Consequent Military Operations. 1901—1902. L., 1903.
28. [Cuoq J.] Recueil des sources arabes concernant I’Afrique Occidentale du
VIIIе au XVIе siecle (Bilad as-Sudan). Trad, et notes par J. M. Cuoq. P.,
1975.
29. [Guidi /.] Canzoni Geez-Amarina in onore di re abissini.— Rendiconti della
Reala Accademia dei Lincei. Ser. 4. T. 4. Roma, 1889.
ЗО. [Hillelson S.) .David Reubeni, an Early Visitor to Sennar.— SNR, 1933,
vol. 116, pt. 3—4.
Bl. [Hiskett М]. The Song of Bagauda: a Hausa Kings List and Homily in
Verse.—BSOAS, 1964, vol. 27, pt 3; 1965, vol. 28, pt 1; 1965, vol. 28,
pt 2.
B2. [Lewicki T.] Quelques extraits inedits relatifs aux voyages des commercants
et des missionaires ibadites dans I’Afrique du Nord au moyen ages.— Folia
Orientalia. T. 2. Fasc. 1—2. Krakow, 1960д
B3. [Lewicki T.] Une chronique ibadite «Kitab as-siyar» d’Abu’I-Abbas Ahmad
as-Sammahi.— Revue des etudes islamiques, 1934, cahier 1.
B4. Markham C. Libro del Conosciemiento (Publication of the Hakluit Society.
Ser. 2. Vol. 29). L„ 1912.
•35. [Motylinski SJ Les livres de la secte abadhite. Alger, 1885.
.36. [Perruchon /.]. Chronique de Zar‘a-Ya*eqob et de Ba’eda-MSryam, rois d’Et-
hiopie. P., 1897.
37. {Perruchon /.]. Histoire des guerres d’Amda-Seyon, roi d’Ethiopie.— JA.
P„ 1889, t. 14, ser. 8.
B8. [Perruchon /.]. Histoire d’Eskender, d’Amda-Seyon et de Naod, rois d’Et-
hiopie.— JA, 1894, t. 3, ser. 9.
B9. [Quatremere E.] Maqrizi. Histoire des suitants Mamelouks. Trad, par
E. Quatremere. T. 2. Pt 2. P., 1837.
40. [Quatremere E.]. Makrizi. Memoires geographiques et historiques sur 1’Egyp-
te et sur quelques countrees voisines. T. 2. P., 1811.
41. [Sergew Hable Seilassie]. The Geez Letters of the Queen Eleni and Libne
Dingil to John, King of Portugal.— IV Congresso Internazionale di studi
etiopici (Roma, 10—15 aprile 1972). VoL 1. Roma, 1974.
42. Ал-Андалуси, Абу Хамид ‘Абдаллах Мухаммад ибн ‘Абд ар-Рахим ал-
Мазини ал-Кайси ал-Гарнати. Тухфат ал-албаб ва нухбат ал-а‘джаб (Аси
Hamid Muhammad Ibn* Abd ar-Rahim al-Andalusi. Tuhfat al-albab wa-nuh-
bat al-a’jab. Ed. et trad, par G. Ferrand).— JA, 11925, t. 207.
43. Араб-факих, Шихаб ад-дин Ахмад ибн ‘Абд ал-Кадир. Китаб футух ал-
Хабаша (Basset R. Histoire de la conquete de 1’Abyssinie [XVIе siecle] par
Chihab ad-din Ahmad ben Abd al-Qader surnomme Arab-faqih). P., 1897.
44. Ибн Халдун, Абу Зайд ‘Абд ар-Рахман ибн Мухаммад. Китаб ал-и’тибар
ва диван ал-мубтада’ ва-л-ахбар фи аййам ал-‘араб ва-л-‘аджам ва-л-
барбар ва ман' асарахум мин зави-с-султан ал-акбар (Abu Zayd Abd ar-
Rahman hen Muhammed Ibn Khaldoun. Histoire des Berberes et des dynas-
ties Musulinanes бе I’Afrique septentrionale par Ibn Khaldoun. Texte arabe,
publie par.M. G. de Slane. T. 2. Pt. 2). Alger, 1851.
45. Ал-Калкашанди, Ахмад бин ‘Абд ал-Ваххаб. Субх ал-а‘ша’ фи сина'ат
ал-инша’. Т. 5, 8. Ал-Кахира, 1913—1915.
46. Ал-Макризи, Таки-д-дин Ахмад бин ‘Али. Китаб ал-илмам би ахбар ма
би-ард _ал-.Хабаша мин мулук ал-ислам. Ал-Кахира, 1895.
207
47. Ал-Макризи, Таки-д-дин Ахмад бин 'Али. Китаб ал-мава'из ва-л-и'тибар1
би-зикр ал-хитат ва-л-асар. Т. I, 4. Ал-Кахира, 1314 х.
48. Ал-Макризи, Таки-д-дин Ахмад бин 'Али. Китаб ас-сулук ли ма'рифаг
дувал ал-мулук. Т. I, 1—2. Ал-Кахира, 1934.
49. Муфаддал ибн Абу-л-Фада’ил. Та’рих ал-мамалик (Mufaddal ibn Abi-l-
Fada’il. Histoire des mamelouks. Ed. et trad, par E. Blochet). P., 1921.
50. Север ибн ал-Мукаффа’. Сира ал-аба’ ал-батарика (Sawirus Ibn al-Mu-
qaffa’. History of the Patriarches of the Egyptian Church. Vol. 2. Ed. ancE
Transl. by Yassa Abd el Masih, Aziz Suryal Attiya and O. Burmestes),
Cairo, 1959.
51. Ат-Табари, Абу Джа'фар Мухаммад ибн Джарир. Та’рих ар-русул ва-л-
мулук. (Lugduni Batavorum), 1886.
52. Ал-Ха’ими, ал-Хасан ибн ‘Али ал-Ха’ими ал-Каукабани. Хадакит ан-на-
зар ва бахджат ал-фикар фи'аджа’иб ас-сафар (Peiser F. Е. Der Gesandt-
schaftsbericht des Hasan ben Ali el-Haimi). B., 1894.
Литература
53. Айру Л. Феллахи Египта. М., 1954.
54. Анненков В. В. Формирование товарного хозяйства в условиях торговой
колонизации.— Африка: возникновение отсталости и пути развития. М.,.
1974.
55. Бартницкий А., Мантель-Нечко И. История Эфиопии., М., 1976.
56. Васильев В. В. К вопросу об истории Мавритании до начала француз-
ской колонизации.— Актуальные проблемы стран Арабского Востока №
Северной Африки. М., 1977.
57. Городнов В. П. Некоторые аспекты национально-освободительного дви-
жения 1899—1920 гг. под руководством Мохаммеда Абдилле Хасана.—
Ученые записки советско-сомалийской экспедиции. М., 1974.
58. Демократическая Республика Судан (справочник). М., 1973.
59. Жансон К. и Ф. Алжир вне закона. М., 1957.
60. Жюльен Ш.-А. История Северной Африки. Алжир, Тунис, Марокко от
арабского завоевания до 1830 г. М., 1961.
61. История Африки в XIX — начале XX в. М., 1967.
62. История национально-освободительной борьбы народов Африки в новое-
время. М., 1976.
63. История Нигерии в новое и новейшее время. М., 1981.
64. Кальщиков Е. Н. Волофы и этнические процессы в Сенегале.— Расы к
народы. Вып. 5. М., 1975.
65. Кальщиков Е. Н. Некоторые черты эволюции поземельных отношений у
вольфов Сенегала.— Основные проблемы африканистики. Этнография, ис-
тория, филология. М., 1973.
66. Киселев Г. С. Хауса. Очерки этнической, социальной и политической ис-
тооии. М., 1981.
66а. Киселев Г. С. Загава древнего Судана.— Мероэ. История, история куль-
туры и языки стран Северо-Восточной Африки и красноморского бассей-
на. Вып. 3. М., 1985.
€7. Кобищанов Ю. М. Аксум. М., 1966.
68. Кобищанов Ю. М. Африканские цивилизации: становление и эволюция,—
Африка: культурное наследие и современность. М., 1985.
69. Кобищанов Ю. М. Золотоносная страна Сасу.— Палестинский сборник..
Вып. 11 (74). Л., 1964.
70. Кобищанов Ю. М. Крестьянство и «протокрестьянство» Африки.— Азия
- •« Африка сегодня. 1982, № 1.
71- . Кобищанов Ю. М. Место аксумской цивилизации в мировой истории.—
Эфиопские исследования. История, культура. М., 1981.
72. Кобищанов Ю. М. Полюдье в Тропической Африке (к вопросу о формах
отчуждения прибавочного продукта в раннефеодальных обществах).—
НАА. М., 1972, №4.
73. Кобищанов Ю. М. Северо-Восточная Африка в раннесредневековом мире:
(VI — середина VII в.). М., 1980.
208
74. Кобищанов Ю. М. Судан: этническая ситуация.— Расы и народы. Вып. 1L
М., 1981.
75. Козлов С. Я. Фульбе Фута-Джаллона. М., 1976.
76. Куббель Л. Е. Древнейшее арабское сообщение об обычае соправления
брата и сестры у африканских народов.— СЭ. 1961, № 1.
77. Куббель Л. Е. Из истории древнего Мали.— Африканский этнографиче-
ский сборник. 5. История, этнография, лингвистика. М.—Л., 1963.
78. Куббель Л. Е. Потестарно-политическая культура докапиталистических
обществ.— СЭ. 1980, № 1.
79. Куббель Л. Е. Сонгайская держава. Опыт исследования социально-поли-
тического строя. М., 1974.
80. Куббель Л. Е. Страна золота. М., 1966.
81. Лебедев Д. Республика Риф. М.— Л., 1931.
82. Луцкая Н. С. Республика Риф. М., 1958.
83. Маж Э. Западный Судан. Путешествие капитана Мажа. СПб., 1872.
84. Матвеев В. В. Развитие этносоциального сознания у народов Судана в
доколониальное время.— Этническая история Африки. Доколониальный
период. М., 1977.
85. Мисюгин В. М. Суахилийская хроника средневекового государства Па-
те.— Africana. Культура и языки народов Африки. Африканский этногра-
фический сборник. 6. Труды Института этнографии. 90. М.— Л„ 1966.
86. Ольдеро'гге Д. А. Западный Судан в XV—XIX вв. Очерки по истории и
истории культуры.— Труды Института этнографии. 53. М.— Л., 1960.
87. п’Битек, Окот. Африканские традиционные религии. Религии Африки в ос-
вещении западных и африканских ученых. М., 1979.
88. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV вв. М., 1966.
89. Пиотровский М. Б. Об эфиопской хиджре.— Эфиопские исследования.
История, культура. М., 1981.
90. Семар П. Война в Марокко. Л., 1925.
91. Следзевский И. В. Хаусанские эмираты Северной Нигерии. Хозяйство и
общественно-политический строй. М., 1974.
92. Следзевский И. В. Синкретизм ислама с традиционными религиями. Се-
верная Нигерия.— Традиционные и синкретические религии Африки. Ре-
лигии в XX веке. Т. VIII. М., 1986.
93. Смирнов С. Р. Восстание махдистов в Судане. М., 1950.
94. Смирнов С. Р. История Судана. М., 1968.
95. Субботин В. А. Колониальная политика Франции в Западной Африке
(1880—1900). М., 1959.
96. Френкель М. Ю. Общественная мысль Британской Западной Африки во
второй половине XIX в. М., 1977.
97. Фрунзе М. В. Европейские цивилизаторы в Марокко.— М. В. Фрунзе.
Избранные произведения. М., 1940.
98. Фукс П. Народы Сахары.— Сахара. М., 1971.
99. Хазанов А. М. Антиколониальное движение в Сомали под предводитель-
ством Мухаммеда бин Абдаллы (1899—1920 гг.).— Проблемы востокове-
дения. 1960, № 2.
100. Ханов А. А. Некоторые моменты из истории Африканского Рога на ру-
беже XIX и XX вв. (по архивным материалам).— Эфиопские исследова-
ния. История, культура. М., 1981.
101. Хмелева Н. Г. Абд аль-Кадир — национальный герой Алжира.— НАА,.
1983, № 5.
102. Хмелева Н. Г. К вопросу о значении Алжирского государства, возглав-
ленного эмиром Абд аль-Кадиром (1832—1847).— Арабские страны. Ис-
тория. М., 1963.
103. Чернецов С. Б. Церковь и государство в этнической истории Эфиопии
XIII—XIV вв.— Этническая история Африки. Доколониальный период.
М„ 1977.
104. Чернецов С. Б. Эфиопская феодальная монархия в XIII—XVI вв. М.,
1982.
105. Abir М. Ethiopia and the Red Sea. The Rise and Decline of the Solomonic
Dynasty and the Muslim-European Rivalry in the Region. Oxf., 1980.
106. Abu-n-Nasr J. The Tijaniyya. Oxf., 1965.
14 Зак. 1005
209»
-106a. Aleme Eshete. A Page in the History of the Ogaden: Contact and Cor-
respondence Between Emperor Minilik of Ethiopia and the Somali Mahdi,
Muhammad Abdullah Hassan (1907—1908).— Proceedings of the Seventh
International Conference of Ethiopian Studies. University of Lund, 26—
29 April 1982. Ed. by S. Rubenson. Uppsala, 1984.
107. Andrzejewski B. W. The Veneration of Muslim Saints and its Impact on
Oral Literature in Somali and on Arabic Literature Written by Somalis.—
Developments in African Intelectual Life. L., 1975.
108. Arcin A. Histoire de Guinee Fran^aise P., 1911.
109. Babikir A. D. L’empire de Rabeh. P., 1950.
110. Barclay H. B. Boori al-Lamaab. N. Y., 1964.
111. Barrett D. B. Analytical Methods of Studying of the Religious Expansion
in Africa.— JRA. 1970, vol. 3, fasc. 1.
112. Basset A. Berghawata.— Encyclopedie d’Islam. T. 1.
113. Basset A. Etudes sur 1’histoire d’Ethiopie.— JA. P., 1881, T. 6, ser. 8.
114. Basset A. Recherches sur la religion des Berberes. P., 1910.
115. Batran A. A. An Introductory Note on the Impact of Sidi al-Mukhtar al-
Kunti (1729—1811) on West African Islam in the 18-th and 19-th Centu-
ries.— The Journal of the Historical Society of Nigeria. Ibadan. 1973,
vol. 6, № 2.
116. Baxter P. T. W. Acceptance and Rejection of Islam among the Boran of
the Northern Frohtier District of Kenya.— Islam in Tropical Africa. Ed.
by I. M. Lewis. L., 1966.
117. Biobaku S. and al-Hajj M. The Sudanese Mahdiya and Niger-Chad Regi-
on.— Islam in Tropical Africa. Ed. by I. M. Lewis. L., 1966.
118. Bivar A. D. H., Hiskett M. The Arabic Literature of Nigeria to 1804: a
Provisional Account.— BSOAS. 1962, vol. 30, pt 1.
119. Bovill E. W. The Golden Trade of the Moors. L., 1958.
120. Bovill E. W. The Silent Trade of Wangara.— Journal of the Royal African
Society of the Great Britain and Ireland. L., 1929—1930, t. 29.
121. Boyer G. Une peuple de 1’ouest Soudanese.— MIFAN. 1953, № 29.
122. Braukamper U. The Islamization of the Arsi-Oromo.— Eighth International
Conference of Ethiopian Studies. Addis Ababa, 1984.
123. Brenner L. Muhammad al-Amin al-Kanimi and Religion and Politics in
Borno.— Studies in West African Islamic History. Ed. by J. R. Willis.
Vol. 1. L., 1979.
T24. Butt-Thompson F. W. West African Secret Societies, Their Organisation,
Officials and Theaching. L., 1929.
125. Caplan A. P. Circumcision and Girls Puberty Rites among the Swahili of
Mafia Island.— Africa. 1976, vol. 46, № 1.
126. Cashmore T. H. Sheikh Mbaruk bin Rashid bin Salim el-Mazrui.— Lea-
dership of Eastern Africa. Six Political Biographies. Ed. by N. R. Bennet.
Boston, 1968.
.127 . Cerulli E. Etiopia occidentale. Della Scioa alia frontiera del Sudan. Note
del viaggio 1927—1928. Vol. 2. Roma, 1933.
128. Cerulli E. Etiopi in Palestina. Storia della communita etiopica. Vol. 1—2.
Roma, 1943—1947.
T29. Cerulli E. Islam w Etiopii.— Przeglgd Orientalistyczny. Warszawa, 1971,
t. 1 (65).
130. Cerulli E. Note sul alcuni popolazioni Sidama dell’Abyssinia meridiona-
le.—RSO. 1925, № 12.
.131. Cerulli E. Note sur movimento musulmano nella Somalia.— PSO. 1923,
№ 10.
132. Cerulli E. Studi etiopici. 1. La lingua e la storia di Harar. Roma, 1936.
133. Cerulli E. Studi etiopici. 2. La lingua e la storia dei Sidamo. Roma 1938.
134. Cerulli Er. Peoples of the South-West Ethopia and its Borderland. L., 1956.
135. Ceulemans R. P. La question arabe et le Congo. Bruxelles, 1959.
.136. Chittick N. Discoveries in the Lamu Archipelago.— Azania. L., 1967, vol. 2,
Ns 0.
137. Chittick N. Kilwa: a Preliminary Report.— Azania. L., 1966. Vol. 1, Ns 0.
138. Clarke P. B. West Africa and Islam. A Study of Religious Development
from the 8-th to the 20-th century. L., 1982.
'210
139. Collins R. N. The Southern Sudan, 1883—1898. A Struggle for Control'.
L„ 1962.
140. Cory H. Jando.— Journal of the Royal African Institute. L., 1947, vol. 77,.
№ 2.
141. Crawford O. G. The Fung Kingdom of Sennar. L., 1951.
142. Cuoq J. Islam en Ethiopie. Des origines au XVIe siecle. P., 1981.
143. Cuoq J. Les musulmans en Afrique. P., 1975.
144. Curtin Ph. D. Jihad in West Africa: Early Phases and Interrelation in-.
Mauritania and Senegal.— JAH. 1971, vol. 12, № 1.
145. Dechamps H. Les religions de 1’Afrique Noire. Vendome, 1977.
146. Dachraoui F. Contribution a 1’histoire des Fatimides en Ifriqiya.— Arabica..
Leiden, 1961, vol. 8, fasc. 2.
147. Dodge B. Aspects of the Fatimid Philosophy.— MW. 1960, vol. 50, № 3..
148. Dodge B. The Fatimid Hierarchy and Exegesis.— MW. 1960, vol. 50, № 2.
149. Dodge B. Al-Ismailiyyah and the Origin of the Fatimids.— MW. 1959,.
vel. 49, № 4.
150. Doi A. R. 1. The Bamidele Movement in Yorubaland.— Orisha. Ibadan,.
1969, vol. 3, pt 2.
151. Doresse J. Histoire sommaire de la Come Orientale de 1’Afrique (Aethiops 1..
Etudes et documents sur 1’Ethiopie et les regions avoisinantes. Serie Etu-
des 1). P„ 1971.
152. Dunbar A. B.' The British and Bunyoro-Kitara, 1891 to 1899.— UJ. i960,
vol. 24, pt 2.
153. Elies R. J. The Kingdom of Tegali.— SNR. 1935, vol. 17.
154. Evans-Pritchard E. E. The Sanusi of Cyrenaica. Oxf., 1949.
155. Ferry R. Quelques hyopthese sur les origines des conqugtes musulmanes
en Abyssinie au XVIe siecle.— CEA. 1961, vol. 2, cahier 1.
156. Freeman-Grenville G. S. The Coast, 1498—1840.— History of East Africa.
Ed. by R. Oliver and G. Mathew. Oxf., 1963.
157. Freeman-Grenville G. S. The Medieval History of the Coast of Tanganyika..
B., 1962.
158. Froelich J. C. Islam noir en Afrique islamique. Lausanne, 1966.
159. Gautier E. F. Le passe de 1’Afrique du Nord. P., 1937.
160. Glidden H. Khor Nubt Tombstones.— Kush. Khartoum, 1954, vol. 2, № 1,.
161. Goitein S. D. Bankers Accounts from the 11-th century A. D.— JESHO.
1966, vol. 9, pt 1—2.
162. Goitein S. D. The Exchange Rate of Gold and Silver Money in Fatimid
and Ayyubid Times (a Preliminary Study of the Relevant Geniza Mate-
rials).—JESHO. 1965, vol. 8, pt 1.
163. Goitein S. D. Mediterranean Trade in the Eleventh Century: Some Facts,
and Problems.— Studies in the Economic History of the Middle East. L.,
1970.
164. Goitein S. D. New Light on the Beginnings of the Karim Merchants.—
JESHO. 1958, vol. 1, pt 2.
165. Goody J. Literacy in Traditional Societies. Cambridge, 1968.
166. Gray J. Ahmed bin Ibrahim: the First Arab to Visit Buganda.— UJ. 1947,
№ 2.
167. Gray J. History of Zanzibar: From the Middle Ages to 1856. L., 1962.
168. Gray J. Portuguese Records Related to the Wasogeju —Tanganyika Notes,
and Records. Dar es-Salaam, 1950, № 29.
169. Greenberg J. H. The Influence of Islam on a Sudanese Religion. N. Y.,
1946.
170. Guidi I. Abessinien.— EL
171. Hallam W. K. Rabeh — the Tyrant of Bornu.— Nigeria. Lagos, 1961, № 86.,
172. Hamdun S., King N. Ibn Battuta in Black Africa. L., 1975.
173. Hess R. L. Italian Colonialism in Somalia. Chicago, 1966.
174. Hess R. L. The «Mad Mullah» and Northern Somalia.— JAH. 1964, vol. 5,.
№ 3.
175. Hess R. L. The Poor Man of God. Mohammed Abdullah Hassan.— Leader-
ship of Eastern Africa. Six Political Biographies. Boston, 1968.
176. Hill R. A Biographical Dictionary of the Sudan. London — Edinburgh,
1967.
14*
21V
477. Hill R. Egypt in the Sudan, 1820—1881. L., 1959.
178. Hinde S. L. The Fall of the Congo Arabs. N. Y., 1969.
179. Hiskett M. An Islamic Tradition of Reform in Western Sudan from the
XVI to the XVIII century.—BSOAS. 1962, vol. 25, pt 3.
180. Hiskett M. The Development of Islam in West Africa. L.— N. Y., 1984.
181. Hodgson M. G. Al-Darazi and Hamza in the Origin of the Druze Reli-
gion.— Journal of the American Oriental Society. New Haven, 1962,
vol. 82, № 1.
182. Holt P. M. The Mahdist State in the Sudan, 1881—1898. A Study of its
Origins, Development and Overthrow. Oxf., 1958.
183. Holt P. M. The Sudanese Mahdiya and the Outside World, 1881—1898.—
BSOAS. 1958, vol. 21, pt 1.
184. Huntingford G. W. The Galla of Ethiopia. The Sacred Kingdoms of Kafa
and Janjero. L., 1955.
185. Jardine D. The Mad Mullah of Somaliland. L., 1923.
186. Kasozi A. B. The Impact of Islam on Ganda Culture, 1844—1894.— JRA.
Leiden, 1981, vol. 12, fasc. 2.
187. Kotodziejczyk K. A Marginal Note on G. Vantini’s Christian Relics in
Sudanese Tradition.— Nubia Christiana. T. 1. Warszawa, 1982.
188. Ki-Zerbo J. Histoire de I’Afrique Noire. Hier a demain. P., 1972.
189. Krasnowski A. Problem konfliktu w spolecznosci muzulmanskiej w Porto
Novo.— Religie w procesie przemian w Afryce. Lodz, 1979.
190. Lamin Sanneh. Futa-Jallon and Jakhanke Clerical Tradition. Pt 1. The His-
torical Setting.— JRA. 1981, vol. 12, fasc. 1.
191. Lamin Sanneh. The Domestication of Islam and Christianity in African
Society.— JRA. 1980, vol. 11, fasc. 1.
192. Lamin Sanneh. The Jakhanke: the History of an Islamic Clerical People
of Senegambia. L., 1979.
.193 . Lamin Sanneh. The Origins of Clericalism in West African Islam.— JAH.
1976, vol. 17, fasc. 1.
.194 . Lange D. Progres de 1’Islam et changement politique au Kanem du Xie
au XHIe siecle: un essai d’interpretation.— JAH. 1962, vol. 19.
.195 . Langley M. No Women’s Country. Travel in the Anglo-Egyptian Sudan.
L„ 1951.
:196 . Lanternari V. Les .mouvements religieux de liberte et de salut des peuples
opprimes. P., 1962.
497. Lavers J. E. Jibril Gain!: a Preliminary Account of the Career a Mah-
dist Leader in Northeastern Nigeria.— Recearch Bulletin. Centre of Arabic
Documentation. Ibadan, 1967, № 3.
498. Levine D. N. Greater Ethiopia: the Evolution of the Multiethnic Society.
Chicago— London, 1974.
199. Levtzion N. Muslims and Chiefs in the West Africa. Oxf., 1968.
!200. Lewicki T. Etudes ibadites nord-africaines. Warszawa, 1955.
'201. Lewicki T. Un etat soudanais medieval inconnu: le royaume de Zafunu.—
CEA. 1971, t. 11, cahier 44.
202. Lewicki T. Traits d’histoire du commerce transsaharien: marchands et
missionaires ibadites au Soudan Occidental.— Etnografia Polska. Warsza-
wa, 1964, t. 8.
Г203. Lewis H. S. A Galla Monarchy: Jimma Abba Jifar, Ethiopia: 1830—1932.
Madison, 1965.
1204. Lewis 1. M. Introduction.— Islam in Tropical Africa. L., 1966.
.205. Lewis 1. M. Confirmity and Contrast in Somali Islam.— Islam in Tropical
Africa. L., 1966.
:206. Lewis 1. M. Pastoral Democracy: a Study of Pastoralism and Politics
among the Northern Somali of the Horn of Africa. L., 1961.
207. Lewis I. M. Peoples of the Horn of Africa: Somali, Afar and Saho. L.,
1955.
*-208. Lewis I. M. The Modern History of the Somaliland: from Nation to State.
L., Г965.
209. Lienhandt .P. A Controversy over Islamic Custom of Kilwa Kavinje, Tan-
zania.— Islam in Tropical Africa. L., 1966.
212
'210. Markakis J. Ethiopia: Anathomy of Traditional Polity. Addis Ababa — Nai-
robi — New York, 1974.
211. Marty P. Etudes sur 1’islam en Cote d’Ivoire. P., 1930.
212. Marty P. Etudes sur 1’islam en Dahomey. P., 1926.
.213. Mar quart J. Die Benin-Sammlung des Reichmuseum fiir Volkerkunde in
Leiden beschreiben und mit ausfiihrlichen Prolegomena zur Geschichte der
Handelswege und Volkerbewegungen in Nordafrika versehen von J. Mar-
quart. Leiden, 1913.
1214. Mauny P. Tableau geographique de 1’Ouest africain au moyen &ge d’apres
les sources ecrites, la tradition orale et 1’archeologie.— MIFAN. 1961, № 61.
:215. McCulloh M., Littlewood M., Dugast 1. Peoples of the Central Cameroons:
Tikar, Barnum, Bamilike, Banen, Bafia and Balom. L., 1954.
216. McMichael H. A. A History of the Arabs in the Sudan. Vol. 2. Cambridge,
1922.
217. Monneret de Villard U. I minaretti di Mogadisco.— RSE. 1943, vol. 3.
218. Monneret de Villard U. Storia della Nubia cristiana. Roma, 1937.
219. Montell Ch. Les Bambara du Segou et du Kaarta. P., 1924.
220. Monteil Ch. Les empires du Mali. Etude d’histoire et du sociologie souda-
naise.— Bulletin du Comite des etudes historiques et scientifiques de 1’A.O.F.
1929, vol. XII, № 3—4.
.221. Monteil Ch.- L’ouvres des etrangers dans 1’empire soudanais du Mali.—
REI. 1929, cahier 11.
1222. Monteil V. Lat-Dyor, Darnel du Kayor (1842—1886) et 1’islamisation des
Wolof da Senegal.— Islam in Tropical Africa. L., 1966.
223. Motylinski S. Aquila des Abadhites.— XIXe Congres des orientalistes. Al-
ger, 1905.
224. Nadel S. F. Nupe Religion. L., 1954.
1225. Niane Dj. T. Recherches sur {’Empire du Mali au moyen ages. 2.— Recher-
ches africaines. P., 1960, № 1.
1226. Njeuma M. Z. Adamawa and Mahdism: the Career of Hayatu Ibn Sa’id in
Adamawa, 1878—1898.— JAH. 1971, vol. 12, pt 1.
227. Norris H. T. New Evidence on the Life of Abdullah b. Yasin and the Ori-
gins of the Almoravid Movement.— JAH. 1971, vol. 12, pt 2.
'228. Norris H. T. The Tuaregs, Their Islamic Legacy and its Diffusion in the
Sahel. Wilts (England), 1975.
1229. Norris H. T. Znaga Islam during XVII and XVIII centuries.— BSOAS.
1969, vol. 32, pt 2.
1230. Pallme A. Travels in Kordofan. L., 1844.
.231. Palmer H. R. Borno, Sahara and Sudan. L., 1936.
232. Palmer H. R. Sudanese Memoirs. Vol. 2—3. Lagos, 1928.
233. Parkin D. Politics of Ritual Syncretism: Islam among the non-Muslim
Giryama of Kenya.— Africa, 1970, vol. 40, pt 3.
234. Peiser F. E. Zur Geschichte Abessiniens im 17. Jahrhundert. Der Gesandts-
schaftsbericht des Hasan ben Ali el-Haimi. B., 1898.
235. Person Y. Samori: une revolution Dyula. Vol. 1—2. Dacar, 1968, 1971.
.236. Peroz E. LJn Soudan Frangais. P., 1891.
.237. Phillips W. Oman: a History. L., 1967.
238. Pirouet M. Religion in Uganda under Amin.— JRA. 1980, vol. 10, pt 1.
239. Puglisi G. Aicuni vestigi aell’ isola di Dahlac Chebir e la leggenda dei
Furs.— Proceedings of the Third International Conference of the Ethiopian
Studies. Vol. 1. Addis Ababa, 1966.
240. Reusch R. History of East Africa. Stuttgart, 1954.
242. Roscoe J. The Baganda. L., 1911.
243. Rouch J. Contribution a 1’histoire des Songhay.— MIFAN. 1953, № 29.
244. Rouch J. Essai sur la religion Songhay. P., 1960.
245. Sanders G. E., Owen T. R. Notes on Ancient Villages in Khor Nubt and
Khor Omek.— SNR. 1951, vol. 32.
246. Schacht J. Bibliotheques et manuscrits abadites.— Revue africaine. T. 100.
Alger, 1956.
247. Schneider R. Steles funeraires arabes de Quiha.— Annales d’Ethiopie. T. 7.
Paris — Addis Abeba, 1967.
213
248. Sergew Hable Sellasste. Ancient and Medieval Ethiopian History to 1270._
Addis Ababa, 1972.
249. Shack W. A. Gurage: the People of Ensete Cultivation. L., 1966.
250. Shack W. A. The Central Ethiopians: Amhara, Tigrina and Related Peo-
ples. L., 1974.
251. Sheperd G. M. Two Marriage Forms in the Comoro Islands: an Insti-
gation.— Africa. 1977, vol. 47, pt 4.
252. Shibeika M. The Independent Sudan. N. Y., 1959.
253. Shinnie M. and P. L. New Light on Medieval Nubia —JAH. 1965, vol. 6,.
№ 3.
254. Skinner E. P. Islam in Mossi Society.— Islam in Tropical Africa. L., 1966.
255. Slatin R. Fire and Sword in the Sudan. L., 1896.
256. Smith A. The Early States of the Central Sudan. A History of West Af-
rica. Vol. 1. L., 1971.
257. Smirnov S. R. State Formation in the Course of Liberation Wars.— Il In-
ternational Congress of Africanists. Papers Presented by the USSR Dele-
gation. M., 1967.
258. Soleillet P. Voyage en Ethiopie. Rouen, 1886.
259. Stern S. M. Heterodox Ismailism at the Time of al-Muizz.— BSOAS. 1955,.
vol. 17, pt. 3.
260. Stern S. M. The Succession to the Fatimid Imam al-Amir, the Claims of
the Later Fatimids to the Imamate and the Rise of Tayyibi Ismailism.—
Oriens. Leiden, 1951, vol. 4, № 2.
261. Stevenson R. C. Some Aspects of the Spread of Islam in theJMuba Moun-
tains (Kordofan Province, Republic of the Sudan). Islam in Tropical Afri-
ca. L. 1966.
262. Stewart С. C. Southern Saharian Scholarship and the Bilad al-Sudan.—
JAH. 1976, vol. 17, № 1.
263. Strelcin S. Prieres magiques ethiopiennes pour delier les charmes (mafta-
he seray).— Rocznik Orientalistyczny. T. 18. Warszawa, 1966.
264. Taddesse Tamrat. The Abbots of Dabra-Hayq, 1248—1535.— Journal of'
Ethiopian Studies, Addis Ababa, 1970, vol. 8, № 1.
265. Taddesse Tamrat. Church and State in Ethiopia, 1270—1627. Oxf., 1952..
266. Taddesse Tamrat. Problem of Royal Succession in the 15-th Century Ethio-
pia: a Presentation of the Documents.— IV Congresso Internazionale di
studi etiopici (Roma, 10—15 aprile 1972). Vol. 1. Roma, 1966.
267. Theal J. G. Records of South-Eastern Africa. Vol. 6. Cape Town, 1900.
268. The Cambridge History of Africa. Cambridge, 1975.
269. The History of West Africa. Vol. 1. L., 1976.
270. Theobald A. B. The Mahdiya: A History of the Sudan, 1881—1899. Lon-
don a. o., 1957.
271. Tibenderana P. K. The Beginnings of Girls’ Education in the Native Admi-
nistration Schools in Northern Nigeria, 1930—1945.— JAH. 1965, vol. 26,.
№ 1.
272. Tothill J. D. Agriculture in the Sudan. Oxf., 1948.
273. Townsend N. Age, Descent and Elders among the Pokomo.— Africa. 1977,.
vol. 47, pt 4.
274. Trimingham J. S. A History of Islam in West Africa. L., 1962.
275. Trimingham J. S. Islam in Ethiopia. Oxf., 1952.
276. Trimingham J. S. Islam in East Africa. Oxf., 1964.
277. Trimingham J. S. Islam in the Sudan. Oxf., 1949.
278. Trimingham J. S. Islam in West Africa. Oxf., 1959.
279. Trimingham J. S. The Phases of Islamic Expantion and Islamic Cultural!
Zones in Africa.— Islam in Tropical Africa. L., 1966.
280. Trimingham J. S. The Sufi Orders in Islam. Oxf., 1971.
281. Vantini G. Christian Relics in Sudanese Tradition.— Nubia Christiana. T. 1.
Warszawa, 1982.
282. Vatikiotis P. J. Al-Hakim bi-Amrillah: the God-King Idea Realized.— Is-
lamic Culture. Hyderabad (Decan), 1965, vol. 29, № 1.
283. Vatikiotis P. J. The Rise of the Extremist Sects and the Dessolution of
Fatimid Empire in Egypt.— Islamic Culture. Hyderabad, 1957, vol. 31,
№ 1.
214
.‘284. Vatikiotis P. J. The Syncretic Origins of the Fatimid Dawa.— Islamic. Cul-
ture. Hyderabad, 1954, vol. 28, № 4.
.285. Wansbrough J. Quranic Studies. Oxf., 1977.
'286. Watt M. Muhammad at Mecca. Oxf., 1953.
:287. Whitecomb Th. New Evidence on the Origins of Kunta.— BSOAS. 1975,
vol. 38, pt 1.
288. Wild J. V. The Uganda Mutiny, 1897. Kampala, 1954.
1289. Wilks I. Transmission of Islamic Learning in the Western Sudan.— Lite-
racy in Traditional Society. L., 1968.
290. Yusuf Fadi Hasan. The Arabs and the Sudan. From the 7-th to the early
16-th century. Edinbourgh, 1967.
1291. Yusuf Fadi Hasan. The Umayyad Genealogy of the Fung.— SNR. 1965,
vol. 46, pt 1.
292. Ziadeh N. A. Senusiyah: A Study of a Revalist Movement in Islam. Leiden,
1958.
293. Zoli C. Africa Italiana. Bologna, 1935.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
НАА — Народы Азии и Африки. М.
СЭ — Советская энциклопедия. М.»
BSOAS — Bulletin of the School of Oriental and African Studies. L.
CEA — Cahier d’etudes africaines. P.
JA —Journal Asiatique. P.
JAH —Journal of African History. L.,
JESHO — Journal of the Economic and Social History of the Orient. Leiden„
JRA —Journal of the Religions in Africa. Leiden.
MIFAN — Memoirs de 1’Institut Frangais de 1’Afrique Noire. Dakar.
MW — The Muslim World. Hartford.
REI — Revue des etudes islamiques. P.
RSE — Rassegna degli studi etiopici. Roma.
RSO — Rivista degli studi orientali. Roma.
SNR — Sudan Notes and Records. Khartoum. »
UJ — Uganda Journal. Kampala.
El - Enzyklopadie des Islam. Geographisches, ethnographisches und bio-
graphisches Worterbuch der muhammedanischen. Volker. Bd. 1—4_
Leiden — Leipzig, 1908—1934.
SUMMARY
Yury Kobishchanov. The Spread of Islam in Africa. The book
falls into two parts. Part 1 shows how Islam made headway into
various subregions of Africa in the Middle Ages. In Africa Egypt
and particulary Ethiopia played a major role in disseminating
the ideas which made the groundwork for the emergence of Is-
lam. In the 9th-10th centuries Egypt assumed a leading role in
the development of the Islamic civilization. The Berbers of Ma-
ghreb and Sahara formed the south-eastern periphery of that
civilization. Towards the end of early Middle Ages, Islam in the
form of Kharijism and Sunnism made its way with the caravans
of merchants into the countries of West and Central Sudan.
To East Ethiopia and the eastern coast of Africa Islam came
primarily from Arabia, together with its merchandise.
In the 10th to mid-11th centuries, the new religion was for-
mally accepted by the rulers of a number of states in this or that
way subordinate to large Christian (Axum, Nubia) and pagan
(Ghana, Zaghawa) kingdoms. The movement of Almoravides in
the name of jihad (a holy war), a major event of this period,
resulted in the integration of Sahara, West Sudan, Maghreb and
Spain into a political, religious and ideological union. Concur-
rently, the entire regional system of states was reshaped, effecting
the disintegration of the Christian (Axum, the united Nubia) and
pagan (Zaghawa, Ghana) kingdoms that had been hindering the
progress of Islam into the heart of Africa.
In the mid-Middle Ages the Islamic countries were invaded
by Byzantines, crusaders, Mongols and suffered from attacks by
Christians from North-Eastern Africa. In effect, ties between the
Islamic world and its African periphery grew weaker and some
of the Islamized states fell back to heathen cults. This sometimes
.assumed the form of syncretism — a combination of Islam and
traditional African beliefs.
From the mid-13th century onward a new system of states,
preeminantly Muslim, emerged in Africa. The Muslim states wa-
ged holy wars against Christian Ethiopia and Nubia and against
the traditional African believers in Central and West Sudan.
The 13th-16th centuries opened a new era in Islam’s expansion
in Africa, now in form of Sunnism. Other Islamic trends died off
except for islets of Kharijism survived in Maghreb countries. Is-
lam was popularized by the castes of traders and the clerical-
.merchant clans. A high political and juridical standard of Islam
217
encouraged tne ripening of feudal relations and the evolution of
the early feudal societies into a developed feudal entities. In the*
urban centres of those societies the syncretic Islam was superce-
ded by a more orthodox variety while in the periphery syncretism'’
was retained.
In the 15th-17th centuries the Islamic states fell back again:
into heathen cults, which was effected by a destructive invasion1
by the Portuguese, Spanish and others conquerors. Part 2 deals
with the history of the spread of Islam in the modern epoch when
the Islamic civilization was challenged by the European colonial’
expansion. Concurrently, various Islamic holy orders (tarikats)*
became active in Africa.
In some African countries the revival of Islam coincided with’
certain ethnogenetic processes and in others with a successful!
struggle against early colonizers (the Portuguese and others),j
who had lost the majority of their African colonies in the 17th
century. That period gave rise to powerful people’s movements
in the name of jihad.
In the 16th century such movements, both social and ethno-
genetic in character, took place in Azbine (Niger), Mauretania,,
and Senegal. In the 18th-19th centuries they swept over the ter-
ritory of what is now Guinea, part of Senegal, Mali, Nothern-.
Nigeria, Northern Cameroon, and the western part of Chad,,
effecting the emergence of theocratic Islamic states run prima-
rily by marabout aristocracy speaking Fulani. From here Islam
made its way into the central regions of West Africa. East Afri-
can Islamic powers (Egypt, the Ottoman Empire), backed by Eu-
ropean capitalist states, seized vast territories in Tropical Africa
wherein Islam became the state religion.
The other territories, including those with the Islamized po-
pulation, were colonized by the European powers. In the colonial!
period Islamic communities also emerged in the regions where-
they had not been before, for example, in the Gulf of Guinea area,,
in southern Africa, and on the Mascarene Islands.
The anti-colonial struggle waged by the Islamized peoples of’
Africa grew into the sweeping people’s movements (Abd-al-Kadir
in Algeria, Senusites in Libya and East Sahara, Mahdists in the-
Sudan, Muhammad Abdille in Somalia) in the name of jihad and
effected the rise of new Islamic states. Islam as a form of ideolo-
gical and cultural anti-colonial resistance continued growing in
Africa in the epoch of imperialism.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение ........................................................... 3
Часть I. Распространение ислама в средние века 14
Ислам в Африке в первые века хиджры................................14
Движение и государство альморавидов................................21
Хариджизм и суннизм в Тропической Африке в X—XI вв. . . . 29
Эпоха среднего средневековья .................................... 40
Начало расцвета ислама в Тропической Африке.......................54
Джихад в Эфиопии..................................................58
Торжество суннизма................................................77
Развитие афро-исламского синкретизма..............................91
Африканский ислам и вторжение португальских колонизаторов 101
Распространение ислама в Восточном и Центральном Судане в позд-
нем средневековье .............................................. 108
Часть П. Распространение ислама в новое время 118
Второй джихад в Сахаре и Сенегале (XVII в.)......................119
Распространение ислама в глубинных районах Западной Африки в
XVIII—XIX вв...................................................125
Джихад и исламские теократии в Западном Судане нового времени 129
Распространение ислама в Эфиопии в XVIII—XIX вв..................143
Распространение ислама на побережье Гвинейского залива, в Южной
Африке и на островах Индийского океана.........................147
Антиколониальные движения под знаменем ислама в Магрибе и Са-
харе нового времени.................................... 153
Махдизм..........................................................157
Антиколониальные движения в Восточной и Центральной Африке 169
Джихад в Сомали..................................................174
Движения африканских мусульман во время первой мировой войны 181
Заключение.........................................................187
Примечания................................... . . 203
Список использованной литературы ................................. 206
'Список сокращений............................... . 216
Summary........................................................... 217
Юрий Михайлович Кобищанов
ИСТОРИЯ
РАСПРОСТРАНЕНИЯ ИСЛАМА
В АФРИКЕ
Утверждено к печати
Институтом Африки
Академии наук СССР
Редактор Г. С. Киселев
Младший редактор Г. С. Горюнова
Художник Ю. В. Архангельский
Художественный редактор Б. Л. Резников
Технический редактор В. П. Стуковнина
Корректор Р. Ш. Чемерис
ИБ № 15614
Сдано в набор 30.09.86. Подписано к печати
23.02.87. Формат 60X90’/id. Бумага типограф-
ская № 2. Гарнитура литературная. Печать вы-
сокая. Усл. п. л. 14. Усл. кр.-отт. 14,38. Уч.-изд.
л. 15,61. Тираж 3750 экз. Изд. № 6161.
Зак. № 1005. Цена 1 р. 60 к.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы
103031, Москва К-31, ул. Жданова, 12/1
3-я типография издательства «Наука»
107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28
ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИЕЙ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
ВЫПУЩЕНА КНИГА
А. К. Булатович. Третье путешествие по
Эфиопии.
. В течение восьмидесяти лет хранились в архиве
оригиналы сообщений одного из выдающихся русских
путешественников XIX в. А, К. Булатовича о его по-
ездках по Эфиопии. В интересных, впервые публикуе-
мых документах, включенных в книгу, содержится
характеристика сложной политической обстановки,.
возникшей в области Бени-Шангуль (Эфиопия) в ре-
зультате агрессивных действий Англии. Издание •
представляет собой ценное дополнение к первоисточ-
никам по истории Эфиопии последних лет минувшего -
века.
ЗАКАЗЫ НА КНИГУ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГА-
ЗИНАМИ КНИГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГИ», А ТАК-
ЖЕ ПО АДРЕСУ: 117193, МОСКВА В-192, МИЧУРИНСКИЙ.
ПРОСПЕКТ, 12, МАГАЗИН № 3 («КНИГА — ПОЧТОЙ»
«АКАДЕМКНИГИ».
ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИЕЙ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
ВЫПУЩЕНА КНИГА
Г. Н ахти га ль. Сахара и Судан:
Результаты шестилетнего путешествия по
Африке: Пер. с нем.
Сокращенный перевод путевых заметок немецкого
путешественника Густава Нахтигаля, совершившего
в 1869—1879 гг. несколько поездок по странам Цен-
трального Судана (бассейн оз. Чад). В 1871 г. Нах-
тигаль побывал в Борну и в Канеме, к северо-восто-
ку от озера, а в 1872 г. первым из европейцев по-
сетил Багирми в низовьях реки Шари и к востоку
от них. В записках Г. Нахтигаля содержатся инте-
ресные сведения о политической, хозяйственной и
культурной обстановке в этой слабо изученной части
Африки в канун колониального раздела континента.
ЗАКАЗЫ НА КНИГУ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГА-
ЗИНАМИ КНИГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГИ», А ТАК-
ЖЕ ПО АДРЕСУ: 117192, МОСКВА В-192, МИЧУРИНСКИИ
ПРОСПЕКТ, 12, МАГАЗИН № 3 («КНИГА — ПОЧТОЙ»)
«АКАДЕМКНИГИ».
КНИГИ ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИИ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА» МОЖНО ПРЕДВАРИТЕЛЬНО ЗАКАЗАТЬ.
В МАГАЗИНАХ ЦЕНТРАЛЬНОЙ КОНТОРЫ «АКАДЕМКНИГИ»,
В МЕСТНЫХ МАГАЗИНАХ КНИГОТОРГОВ
ИЛИ ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЙ КООПЕРАЦИИ
Для получения книг почтой заказы просим направлять по ад-
ресу:
117192 Москва, Мичуринский пр., 12, магазин «Книга — почтой»
Центральной конторы «Академкнига»;
197345 Ленинград, Петрозаводская ул., 7, магазин «Книга —
почтой» Северо-Западной конторы «Академкнига» или в
ближайший магазин «Академкнига», имеющий отдел.
«Книга — почтой»;
480091 Алма-Ата, ул. Фурманова, 91/97 («Книга — почтой»);
370005 Баку, ул. Джапаридзе, 13 («Книга — почтой»);
232600 Вильнюс, ул. Университето, 4;
690088 Владивосток, Океанский пр., 140;
320093 Днепропетровск, пр. Гагарина. 24 («Книга — почтой»);
734001 Душанбе, пр. Ленина, 95 («Книга — почтой»);
375002 Ереван, ул. Туманяна, 31;
664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 289 («Книга — почтой»);.
420043 Казань, ул. Достоевского, 53;
252030 Киев, ул. Ленина, 42;
252142 Киев, пр. Вернадского, 79;
252030 Киев, ул. Пирогова, 2;
252030 Киев, ул. Пирогова, 4 («Книга — почтой»);
277012 Кишинев, пр. Ленина, 148 («Книга — почтой»);
343900 Краматорск Донецкой обл., ул. Марата, 1 («Книга —
почтой»);
660049 Красноярск, пр. Мира, 84;
443002 Куйбышев, пр. Ленина, 2 («Книга — почтой»);
191104 Ленинград, Литейный пр., 57;
199164 Ленинград, Таможенный пер., 2;
199044 Ленинград, 9 линия, 16;
220012 Минск, Ленинградский пр., 72 («Книга — почтой»);
103009 Москва, ул. Горького, 19а;
117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7;
630076 Новосибирск, Красный пр., 51;
223»
630090 Новосибирск, Академгородок, Морской пр., 22 («Книга —
почтой»);
142284 Протвино Московской обл., «Академкнига»;
142292 Пущино Московской обл., МР «В», 1;
'620151 Свердловск, ул. Мамина-Сибиряка, 137 («Книга — поч-
той») ;
700029 Ташкент, ул. Ленина, 73;
701000 Ташкент, ул. Шота Руставели, 43;
700187 Ташкент, ул. Дружбы народов, 6 («Книга — почтой»);
634050 Томск, наб. реки Ушайки, 18;
450059 Уфа, ул. Зорге, 10 («Книга — почтой»);
720001 Фрунзе, бульв. Дзержинского, 42 («Книга — почтой»);
.'310078 Харьков, ул. Чернышевского, 78 («Книга — почтой»).
ОПЕЧАТКИ
Стр. Строка Напечатано ^Следует читать
23 21 св. Тафшина Юсуфа
29 20 сн. XI в. XII в.
Зак. 1005
Ю. М. Кобищанов — кандидат исто-
рических наук, ведущий научный со-
1 р. 60 к. труп ник Института .Африки АН
СССР, специалист по истории, этно-
графии, культуре народов Африки.
Он автор книг «Аксум» (М., 1966),
«Северо-Восточная Африка в ранне-
средневековом мире (VI — середина
VII вв.) (М., 1980), «На заре циви-
лизации. Африка в древнейшем мире»
(Лк, 1981); «Мелконатуральное про-
изводство в общинно-кастовых си-
стемах Африки» (М., 1983), а также
многих научных работ в коллектив-
ных трудах и периодических изда-
ниях.