...не искать никакой науки кроме той,
какую можно найти в себе самом
или в громадной книге света...
Рене Декарт
Серия основана в 1997 г.
В подготовке серии
принимали участие
ведущие специалисты
Института научной информации
по общественным наукам,
Института всеобщей истории,
Института философии
Российской академии
наук
Выражаем глубокую признательность
Институту «Открытое общество»
и лично
Джорджу Соросу
за финансовую поддержку
серии
Данное издание
выпущено в рамках программы
Центрально- Европейского
Университета «Translation Project»
при поддержке
Регионального издательского центра
Института «Открытое общество»
(OSI - Budapest)
и Института «Открытое общество.
Фонд Содействия»
(OSIAF — Moscow)
- С EU

Эрнст
Кассирер
Ernst
Cassirer
Kants
Leben und Lehre
Berlin
и учение
Канта
Университетская книга
Санкт-Петербург
1997

Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), П.П. Гайденко,
М.П. Гапочка, В.Д. Губин, П.С. Гуревич, Ю.Н. Давыдов,
Г.И. Зверева, Л.Г. Ионин, Ю.А. Кимелев, СВ. Лёзов,
П.В. Малиновский, В.Л. Махлин, Л.Т. Мильская,
Л.А. Мостова, А.П. Огурцов, A.M. Руткевич,
И.М. Савельева, М.М. Скибицкий, П.В. Соснов,
А.Л. Ястребицкая
Главный редактор и автор проекта С.Я. Левит
Редакционная коллегия тома:
Переводчик: М.И. Левина
Составитель: С.Я. Левит
Ответственный редактор: Л.Т. Мильская
Мл. редактор: Е.Н. Балашова
Художник: П.П. Ефремов
Книга издана при содействии Фонда к Учебная Литература»
к 28 Эрнст Кассирер. Жизнь и учение Канта. Санкт-Петербург, 1997.
447 с. — (Книга света)
ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света)
ISBN 5-7914-0019-5
В том немецкого философа Эрнста Кассирера (1874-1945) вошли его ра-
боты о Канте — «Жизнь и учение Канта», «Кант и проблема метафизики.
Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером», а также ис-
следования Д.Верена и К.Шрага о Кассирере. Эта книга открывает новую
серию, в которой будут представлены выдающиеся мыслители XX века.
ББК 87.3
© С.Я. Левит, составление
* л > . ,-» ^i . © М-И- Левина, перевод

Жизнь и учение Канта
•
Кант
и проблема метафизики
5^»яЫ
книги для
POi
ОЕК\
■ииских биб.
л Ц с

Жизнь и учение Канта
Предисловие
Предлагаемая работа, представляющая собой заклю-
чение общего собрания сочинений Канта, задума-
на как том, задача которого дать необходимые по-
яснения и дополнения. Она рассчитана не на тех
читателей, которые полагают, что они в каком-то
смысле уже «завершили» свое ознакомление с Кантом и его
учением, а на тех, кто еще находится в процессе изучения ра-
бот Канта. Им она хочет указать путь, который ведет от пери-
ферии критической системы к ее центру, от многообразия от-
дельных вопросов к свободному, широкому обозрению кан-
товского мышления в целом. Поэтому автор с самого начала
стремился не вдаваться в множество отдельных проблем, по-
ставленных в учении Канта, а дать энергически концентриро-
ванное изложение системы в целом, выявляя решающие глав-
ные линии в построении кантовских мыслей. При этом не
должно недооцениваться значение скрупулезного изучения
деталей, произведенного за последние десятилетия «кантов-
ской филологией»; достигнутые здесь результаты историчес-
кого и систематического характера были, конечно, приняты
во внимание. И все-таки мне представляется, что это иссле-
дование деталей скорее препятствовало, чем способствовало
живому видению того, что означает кантовская философия
как единство и целостность. Мы должны и можем считать
своей задачей то, чтобы — наперекор тому исследованию, ко-
торое направлено прежде всего на выявление «противоречий»
в кантовском учении и грозит превратить всю критическую
систему в агрегат таких противоречий, — вернуться к понима-
нию Канта и его учения Шиллером и Вильгельмом фон Гум-
больдтом. Поэтому наше дальнейшее изложение будет на-
правлено на то, чтобы повсюду возвращаться от множества
7

отдельных вопросов и их почти необозримого переплетения к
ясности и замкнутости, к возвышенной простоте и всеобщно-
сти основных мыслей Канта. В границах, поставленных об-
щим планом издания, эта цель могла быть достигнута лишь в
том случае, если отказаться от попытки концентрировать свое
внимание только на объеме мыслительной работы Канта и по-
пытки показать все ее отдельные направления. Принятое в
систематической части работы ограничение мне пришлось
распространить и на ее биографическую часть. И здесь я со-
знательно отказался от полноты отдельных черт и анекдоти-
ческих событий, которые были сообщены первыми биографа-
ми Канта и перешли затем во все его биографии. Я стремил-
ся выявить лишь важные, основные черты жизни Канта, то,
что все определеннее проступает в ней как единый «смысл»
развития Канта как человека и философа. Понимание кантов-
ской индивидуальности не потерпело, как я надеюсь, вслед-
ствие этого ущерба. Ведь подлинная, истинная индивидуаль-
ность Канта может быть обнаружена лишь в тех чертах его
духа и характера, на которых основана и его философская
творческая оригинальность. Она заключается не в каких-либо
особенностях и странностях его личности и внешнего образа
его жизни, а в направленности и тенденции к общему, в рав-
ной степени проявляющихся в его жизни и в его учении. Я
пытался показать, как оба эти момента взаимно обусловлива-
ют и дополняют друг друга, как они указывают на их общий
источник и в конце концов соединяются в едином результа-
те, показать, насколько вообще цельны в своем единстве лич-
ность и творение Канта; что же касается внешнего образа
жизни Канта, то он представлен здесь лишь в той мере, в ка-
кой в нем открываются и находят свое выражение действи-
тельно решающее содержание кантовского существования,
сущность и рост основных кантовских мыслей...
Рукопись этой работы была готова к печати уже весной
1916 г., ее появление лишь теперь, спустя два года после ее за-
вершения, объясняется задержкой из-за войны всего издания
собрания сочинений Канта. Я глубоко сожалею, что уже не
могу передать книгу тому, кто с первых стадий работы над
ней следил за ее созданием с теплым участием и неизменным
вниманием. Герман Коген умер 4 апреля 1918 г. Значение его
трудов для возрождения и развития кантовского учения в Гер-
мании я пытался показать в другой работе и не хочу здесь
вновь возвращаться к этому. Однако я считаю необходимым
с глубокой благодарностью упомянуть о впечатлении, которое
произвели на меня более чем 20 лет тому назад работы Коге-
на о Канте. Я полностью сознаю, что эти книги впервые по-
8

зволили мне ощутить всю серьезность и глубину кантовского
учения. Впоследствии я постоянно в собственных работах и в
связи с различными задачами возвращался к проблемам кан-
товской философии, и мое понимание этих проблем часто
отличалось от понимания их Когеном. Однако главная мето-
дическая мысль, из которой исходил Коген и которую он по-
ложил в основу своей интерпретации кантовской системы,
всегда была плодотворной и полезной. Для Когена эта основ-
ная мысль, это требование «трансцендентального метода» ста-
ло воплощением научной философии. Поскольку же он по-
нимал в этом смысле кантовское учение не как завершенную
историческую целостность, а как выражение постоянной за-
дачи философии, оно стало для него не исторической потен-
цией, а непосредственно действующей жизненной силой. Та-
ковой он его ощущал и так ему учил. В этом же смысле он
понимал связь между кантовской философией и главными
проблемами духовной жизни Германии. На эту связь он ука-
зывал в многих своих работах, но полностью показать ее он
намеревался в данном полном собрании кантовских трудов.
Эта давно задуманная работа «Значение Канта для немецкой
культуры», о плане и построении которой он говорил со мной
за несколько дней до своей смерти, не могла быть осуществ-
лена. Однако если нам и не дано было видеть Когена среди
участников этого издания — его имя будет всегда связано с
ним. Ибо так же, как он до последних дней своей жизни ос-
тавался другом и учителем каждого сотрудника этого издания,
его мышление составляло идеальное единство и определяло
фактическое и методическое убеждение, которое было реша-
ющим и руководящим для всех участников данного издания.
Ширке в Гарце, 14 августа 1918 г.
Эрнст Кассирер
Введение
Гёте однажды, имея в виду Канта, сказал: философию нужно
любить и ею жить, для того чтобы она обрела значимость для
жизни. «Стоик, платоник, эпикуреец, каждый должен по-сво-
ему принять мир; в этом ведь и состоит задача жизни, от ко-
торой не свободен никто, к какой бы школе он себя ни отно-
сил. Философы могут нам предложить только формы жизни.
Так, строгая умеренность Канта, например, требовала фило-
софии, соответствующей его врожденным склонностям. Про-
9

чтите описание его жизни, и вы сразу обнаружите, как он
смягчал свой стоицизм, который, в сущности, находился в
резком противоречии с общественными отношениями, упо-
рядочивал его и приводил в равновесие с миром. Каждый об-
ладает в соответствии со своими склонностями правом на
принципы, которые не уничтожают его как индивида. Здесь
или нигде следует искать истоки философии. Каждой систе-
ме, лишь только в ней появляется истинный ее герой, удает-
ся справиться с миром. Только приобретенное человеческой
природой терпит большей частью провал, наталкиваясь на
противоречия; врожденное же человеку повсюду способно
найти выход и нередко добивается полного успеха, устраняя
свою противоречивость. Для того, чтобы, если не устранить,
то по крайней мере в некоторой степени снять остроту при-
ходящих извне дисгармоний, нам следует пребывать в согла-
сии с собой»1.
В этих словах отчетливо определена одна из самых суще-
ственных целей, которую должно ставить себе научное иссле-
дование и описание жизни Канта. Речь здесь должна идти не
просто об изложении внешних событий и происшествий;
подлинное обаяние и подлинная трудность задачи состоит в
том, чтобы открыть и показать «форму жизни», которая соот-
ветствует форме этого учения. Что же касается формы данно-
го учения как такового, то у него своя, выходящая за все ин-
дивидуальные границы история, ибо проблемы кантовской
философии, если исследовать их происхождение и развитие,
не могут быть ограничены пределами его личности. В них
выступает самостоятельная логика предмета; в них живет иде-
альное содержание, которое, отделенное от всех границ вре-
менного и субъективно-личностного характера, обладает ос-
нованным на себе объективным содержанием. И все-таки от-
ношение между «формой учения» и «формой жизни» Канта
нельзя воспринимать таким образом, будто «форма жизни»
служила только носителем и пассивным сосудом «формы уче-
ния». В существовании Канта, — и Гёте, без сомнения, пони-
мал это правильно, — мысль не просто подчиняет себе в сво-
ем объективном содержании и своей объективной «истине»
жизнь; она одновременно получает от жизни, которой прида-
ет свою форму, и ее собственную форму. Здесь господствует
то своеобразное взаимоотношение, при котором каждый из
двух моментов, воздействующих друг на друга, выступает как
определяющий и как определяемый одновременно. Лишь в
этом двойственном аспекте становится очевидным, что есть
Кант и каково его значение не в общей истории философии,
а как индивидуальной мыслящей личности. Основную духов-
10

ную тему его жизни и центр его биографии составляет то, как
этот двойственный аспект связывается воедино и как создава-
емое им единство все яснее и чище выступает вовне. Ведь су-
щественная задача изображения жизни каждого великого
мыслителя состоит в том, чтобы проследить, как индивиду-
альность все прочнее соединяется со своим творением, как
будто полностью растворяясь в нем, и как, тем не менее, ее
духовные черты сохраняются в творении и лишь благодаря
ему обретают ясность и зримость.
В начале новой философии находится произведение, клас-
сически демонстрирующее это соотношение. В «Discours de la
methode»* Декарта делается попытка разработать основопола-
гающий метод, посредством которого все специальные науки
могут быть выведены и доказаны из их первых и общих «ос-
нований»; однако как бы под действием внутренней необхо-
димости эти фактические данные сливаются воедино с сооб-
щениями о собственном развитии Декарта, начиная с перво-
го фундаментального сомнения до непоколебимой уверенно-
сти, обретенной им благодаря мысли о «всеобщей математи-
ке» и основным, главным основоположениям его метафизи-
ки. Цель данного произведения Декарта — строгая дедукция
объективных основоположений и истин; но одновременно
здесь непреднамеренно и как бы попутно вырисовываются
ясные очертания личности и типа философа Нового времени.
Как будто новое единство «субъективного» и «объективного»,
составляющее систематическую основную мысль картезиан-
ского учения, должна быть еще раз показана с совершенно
иной стороны и в ином смысле. Таков же характер стиля вто-
рого главного произведения Декарта — «Начал философии».
Здесь перед нами высшие абстракции картезианской метафи-
зики; но они как бы вырастают также из определенной кон-
кретной ситуации, сохраняющейся вплоть до деталей, вплоть
до локального колорита. Я, «cogito»" принято как общий
принцип философии, но одновременно на этом фоне выри-
совывается картина новой жизни, созданной Декартом в его
уединении в Голландии сознательным неприятием традиции,
всех социальных связей и условностей. Литературная форма
монолога напоминает образцы более раннего времени, осо-
бенно «Soliloquia»*** Августина или философские признания
Петрарки; однако содержание носит новый особый характер.
Ибо признание не возникает здесь из этического или религи-
' Рассуждение о методе (франц.).
" Мыслю (лат.).
"" Исповедь (лат.).
11

озного аффекта, а порождается чистой несломленной энерги-
ей самого мышления. Мысль предстает в своей объективной
структуре как системная связь понятий и истин, предпосылок
и следствий, — а тем самым становится для нас живым и весь
процесс суждений и умозаключений. И в этом смысле вмес-
те с формой системы объясняется и личная «форма жизни».
Вряд ли возможен в этой связи вопрос, зависит ли «форма
жизни» от формы системы или наоборот: идеальное и реаль-
ное, образ мира и структура жизни стали моментами одного
неделимого духовного развития.
Если попытаться исходить из подобной точки зрения при
рассмотрении жизни и учения Канта, сразу же возникает сво-
еобразная трудность. Ибо уже по своему внешнему содержа-
нию имеющийся у нас биографический материал совершенно
недостаточен для такого рода общего воззрения. Для XVIII в.,
больше чем для какого-либо другого, характерно стремление
к самонаблюдению и самопризнанию. Это влечение все боль-
ше питается из самых различных источников: склонность к
психологической эмпирии, к «эмпирическому знанию души»
соединяется с религиозными импульсами, происходящими из
пиетизма, и с новым культом чувства, идущим от Руссо. Все
эти духовные тенденции внутренне затрагивают Канта: его
воспитание в детстве проходило под знаком пиетизма, а в
юности и зрелом возрасте он обращается к психологическому
анализу, стремясь найти в нем новый фундамент метафизики;
в Руссо же он видит Ньютона морального мира, открывшего
его тайные законы и движущие силы. Однако несмотря на все
это, то, чем мы располагаем в виде собственных свидетельств
Канта, столь же незначительно по своему объему, сколь скуд-
но по своему содержанию. Собственно дневниковыми запи-
сями мы фактически почти не располагаем, разве что считать
таковыми замечания и соображения, которыми он обычно
сопровождал прочитанные им книги. В эпоху, когда прежде
всего жаждали сентиментальных сердечных излияний, друже-
ственной переписки, и особенно ценили их, Кант относился
ко всем подобным излияниям с холодным скепсисом. Его
письма представляют собой только продолжение мыслей, из-
ложенных в его философских и научных работах, и дополне-
ния к ним; они имеют громадное значение для понимания его
системы и истории его развития, но в них лишь иногда и как
бы неохотно сообщается о его настроении и интересах. С воз-
растом эта черта характера Канта все более утверждается. Его
первая работа, «Мысли об истинной оценке живых сил», еще
начинается с ряда чисто личных наблюдений — в них он как
бы пытается определить индивидуальную позицию, с которой
12

он предполагает судить о данном предмете. Здесь в трактов-
ке темы, относящейся полностью к области абстрактной ма-
тематики и механики, речь ведет не только ученый-исследо-
ватель; юношеское самоощущение мыслителя и писателя
стремится выйти, преодолевая тесные границы специальной
задачи, к большей субъективной жизненности при рассмотре-
нии и изложении темы. И вплоть до работ зрелого возраста
этот тон сохраняется: в объективной критике метафизики,
содержащейся в «Грезах духовидца», повсюду еще ощущает-
ся выражение личного освобождения, происходящего в Кан-
те. Но начиная с того момента, когда была заложена основа
критической системы, стиль Канта меняется. Слова «De nobis
ipsis silemus»", взятых им у Бэкона и использованных в каче-
стве эпиграфа к «Критике чистого разума», все больше обре-
тают силу. Чем определеннее и яснее Кант осмысливает свою
великую задачу, тем более сдержанным он становится во
всем, что касается его лично. Для биографа Канта источник
иссякает там, где он действительно открывается для исследо-
вания и изложения кантовского творчества.
И все-таки эта трудность не должна служить непреодоли-
мым препятствием, ибо та часть кантовской жизни, которая
проходит вне его творчества, не может иметь существенного
значения для задачи, которую ставит перед собой глубокий
исследователь философской биографии. То, о чем мы не уз-
наем из самого произведения философа, нам не сообщит даже
самое обширное знание его внутренней и внешней жизни. Не
этот недостаток сведений, следовательно, ощущаем мы как
действительную границу для нашего познания сущности Кан-
та, а, — как ни парадоксально это звучит, — свободу и широ-
ту взора ограничивает в этом пункте скорее обратное. Адек-
ватному постижению личности Канта препятствует не
столько недостаток, сколько обилие данных и фактов, сооб-
щаемых о нем. Первые биографы Канта, на работах которых
основано все наше знание об образе его жизни, ставили перед
собой одну цель — со всей точностью сообщать о всех мель-
чайших чертах, составлявших внешнюю жизнь Канта. Они
полагали, что поняли Канта как человека, если сумели под-
робно и верно описать все особенности его деятельности, ус-
тройство и организацию его повседневного существования со
всеми его склонностями и привычками. Свое описание они
распространили даже на одежду, на питание Канта. Следуя их
сообщениям, можно восстановить содержание кантовских
дней по часам и минутам; нам известен весь его домашний
* О себе мы молчим (лат.).
13

обиход и все его хозяйство, правила его физической и нрав-
ственной диэтетики вплоть до мельчайших ее выражений. И
таким, каким здесь обрисован образ Канта, он вошел в тради-
цию и во всеобщую память о нем. Кто способен думать о нем,
не вспомнив сразу о каком-либо его свойстве или страннос-
ти, о какой-либо его анекдотической черте, столь тщательно
собранных и переданных нам этими авторами? Однако тот,
кто стремится нарисовать общий духовный образ Канта, по-
лученный только из знания его учения, сразу же ощутит здесь
внутреннее противоречие. В самом деле, как можно понять,
что чем дальше это учение продвигается на своем пути, тем
решительнее в нем проявляется тенденция ко всеобщему,
объективно необходимому и общезначимому — тогда как в
образе жизни индивида все больше проступают частности,
странности и чудачества? Идет ли здесь речь о действительно
непреодолимом противоречии между формой критической
системы и «формой жизни» Канта — или это противоречие
исчезает, как только мы становимся в нашем биографическом
исследовании на иную позицию и избираем для него иную на-
правленность? Таков вопрос, который следует прежде всего
поставить, обращаясь к биографии Канта. Эту задачу можно
считать выполненной только в том случае, если удастся так
распределить и истолковать хаос заметок и сообщений, кото-
рыми мы располагаем о личности Канта и его жизни, чтобы
этот агрегат отдельных черт сложился в подлинно единый ду-
ховный образ, а не только в единство нравственного характе-
ра. Этой цели первые биографы Канта, сколь ни привлека-
тельны подчас их наивные и искренние описания, не дос-
тигли; они, собственно говоря, даже методически ее не со-
знавали. Их видение было в подлинном смысле «эксцент-
ричным»; они довольствовались тем, что выхватывали от-
дельные периферические черты и объединяли их, не толь-
ко не пытаясь обнаружить подлинно духовно-жизненный
центр, из которого эти черты опосредствованно или непос-
редственно исходят, но и не предполагая его. И если сегод-
ня многое из того, что мы знаем или полагаем, что знаем,
о личности Канта, представляется нам странным и пара-
доксальным, то в этом случае всегда следует задать себе
вопрос, присуща ли эта странность объекту исследования,
жизни Канта, или субъективному рассмотрению этой жиз-
ни; другими словами, не является ли видимость эксцент-
ричности Канта в значительной степени следствием экс-
центричности понимания и суждения его биографов.
Правда, в том, что мы ощущаем в жизни Канта, несмотря
на всю ее простоту, последний неустранимый дуализм между
14

внутренним и внешним ее характером, виновата не только
внешняя точка зрения, с которой обычно изучали его биогра-
фию. Эта противоположность не просто видимость: она коре-
нится в самих условиях, в которые была поставлена эта жизнь
и от которых она не освободилась даже в своем постоянном
подъеме. Полное и равномерное развитие жизни и деятельно-
сти, которое дано лишь счастливцам среди великих людей, не
было уделом Канта. Силой и чистотой своей несгибаемой
воли он построил все свое существование и пронизал его од-
ной господствующей идеей; однако эта воля, оказавшаяся в
построении его философии в высшей степени позитивно-
творческой, привносит в его личную жизнь Офаничивающую
и отрицающую черту. Все движения субъективного чувства и
субъективного аффекта служат ему лишь материалом, кото-
рый он все решительнее стремится подчинить господству «ра-
зума» и объективному велению долга. Если жизнь Канта те-
ряет в этой борьбе полноту и гармонию, то, с другой стороны,
только благодаря этой борьбе она обрела свой подлинно геро-
ический характер. Но этот процесс внутреннего самообразо-
вания может стать зримым только в том случае, если воспри-
нимать историю жизни Канта и систематическое развитие его
учения в их единстве. Характерная замкнутость и целост-
ность, которой отличается кантовское существование, не мо-
жет быть увидена, если составлять это целое из его отдельных
«частей»; его надо мыслить как первое и исконное, лежащее
в основе творчества и жизни Канта. То, как эта вначале нео-
пределенная основа развертывается и открывается в чистой
энергии мысли и энергии личного построения жизни, состав-
ляет сущностное содержание истории развития Канта.
Примечания
Предисловие
1 Н. Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philosophie. Festheft der
«Kant-Studien» zu Cohens 70. Geburtstag. K.-St. Bd. 17 (1912). S. 253 flf.
Введение
1 Gesprach Goethes mit J.D. Falk. (Goethes Gesprache. Hrsg. von F. von
Biedermann). Bd. IV. 468.

Глава первая
Годы юности и ученичества
1
Историю кантовского детства и его школьных лет можно рас-
сказать в нескольких словах.
Иммануил Кант, четвертый ребенок шорника Иоганна Ге-
орга Канта, родился 22 апреля 1724 г. в скромном доме не-
мецкого ремесленника. По поводу происхождения своей се-
мьи Кант сообщал в письме, относящемся к его поздним го-
дам, что его дед, который жил в конце жизни в Тильзите, про-
исходил из Шотландии; он был одним из многих эмигриро-
вавших оттуда к концу XVII и в начале XVIII в. и поселив-
шихся в Швеции и Восточной Пруссии1. Объективное рассле-
дование не подтверждает эти данные, во всяком случае в той
форме, в которой они содержатся в письме Канта. Уже его
прадед был, как теперь установлено, трактирщиком в Верде-
не близ Хайдекруга2. Указание Боровского, первого биографа
Канта, что эта фамилия первоначально была «Cant» и что
принятое впоследствии ее написание было введено самим
Кантом, не подтвердилось; во всех имеющихся документах
мы находим эту фамилию в написании «Kant» или «Kandt».
Поэтому возможно, что указание на шотландское происхож-
дение, известное Канту, вероятно, по семейному преданию,
вообще необоснованно; доказать его во всяком случае с неко-
торой долей вероятности до сих пор не удалось; что касается
родителей Канта, то и о них нам известно лишь то немногое,
что их сын рассказал впоследствии (по своим скудным детс-
ким воспоминаниям). Глубже, чем образ отца в нем запечат-
лелся образ матери; о ней, — он потерял мать на четырнадца-
том году жизни, — он еще в старости говорил с глубокой лю-
бовью и волнением; он считал, что мать оказала на него пер-
вое духовное воздействие, определившее решающим образом
его отношение к жизни и поведение. «Мою мать я никогда не
забуду, — писал он Яхману, — ибо она посеяла и питала пер-
вое зерно добра во мне, она открыла моему сердцу впечатле-
ние от природы, пробудила и расширила мои понятия, и ее
поучения постоянно оказывали благотворное влияние на мою
жизнь»3. Именно мать первой обратила внимание на способ-
ности мальчика и определила его по совету своего духовника,
профессора теологии и проповедника Франца Альберта
16

Шульца, в школу. В лице Шульца в жизнь Канта вошел чело-
век, имевший решающее значение на формирование его лич-
ности в молодые годы. По своим религиозным убеждениям
он принадлежал, как и родители Канта, к пиетистам; но вме-
сте с тем он, будучи учеником Вольфа, которого тот, как ут-
верждают, особенно ценил, был хорошо знаком с современ-
ной ему немецкой философией и с тенденциями светского
образования вообще. Осенью 1732 г. Кант в возрасте восьми
лет поступил в Collegium Fridericianum', руководителем кото-
рого через год стал Шульц. Школа дала Канту чисто факти-
ческие сведения, да и то в очень ограниченном размере. В те
годы еще господствовал, особенно в Пруссии, тип старой ла-
тинской и греческой школы. Цель преподавания состояла
едва ли не только в хорошем знании латыни и умении ею
пользоваться. Еще в 1690 г. в Померании было восстановле-
но старое постановление церкви от 1535 г., категорически
воспрещавшее проводить занятия на немецком языке:
«Praeceptores»" должны были говорить с discipulis**" только по-
латински, а не по-немецки, что само по себе легкомысленно,
а по отношению к детям предосудительно и вредно»4. Состо-
яние и внутреннее устройство Фридерицианума в те годы,
когда учился Кант, во многих отношениях напоминает, —
если оставить в стороне теологическую направленность этого
учебного заведения, — латинскую школу в Стендале, где обу-
чался Винкельман, который был на семь лет старше Канта. В
обеих школах основу преподавания составляло грамматичес-
ко-филологическое обучение; математика и логика входили,
правда, в учебный план, но преподавались в очень ограничен-
ном объеме; естествознание, история и география, в сущно-
сти, вообще не преподавались5. Если вспомнить, что позже,
во всю первую эпоху своей деятельности, Канта почти исклю-
чительно интересовали именно эти области, и он обратился к
ним со всем юношеским пылом, как только оказался свобо-
ден в своем решении, то из этого можно заключить, сколь
мало означало для его глубокой духовной направленности
преподавание в Фридерициануме. Приятное воспоминание
Кант сохранил только о преподавателе латыни в школе, фи-
лологе Хайденрайхе; он научил его методу понимания класси-
ческих авторов, выходящему за пределы грамматики и фор-
мальных построений, направленному на понимание содержа-
ния; на внимание к ясности и «правильности» понятий. Об

остальных же учителях он позже говорил, что они не могли
разжечь пламя ни из одной заложенной в нем искры для изу-
чения философии или математики. Так, свойственные ему по
его природе задатки остались скрытыми; даже те друзья его
юности, которые усматривали в нем черты грядущего вели-
чия, видели в нем лишь будущего выдающегося филолога.
Подлинная составная часть его позднейшего духовного обра-
зования сводится из всего обретенного им в школе к прису-
щим ему до глубокой старости любви и настоящему знанию
латинских классиков; дух греческого, которому учили только
по Новому Завету, его как будто не затронул.
Воспоминания большинства великих людей о раннем дет-
стве и юности пронизаны своеобразным сиянием, которое
внутренне озаряет их, — даже в тех случаях, когда их юность
проходила под бременем нужды и жестокого внешнего при-
нуждения. Это очарование особенно свойственно воспомина-
ниям великих художников об их молодости. Для Канта же
молодость, когда он позже вспоминает о ней, не предстает в
свете фантазии, в идеальности воспоминания; в суждении
зрелого рассудка она предстает как время интеллектуальной
незрелости и нравственной несвободы. Как ни близки стали
ему позже основные теоретические идеи Руссо, чувство дет-
ства и юности, столь живое у Руссо, Кант никогда не мог в
себе пробудить. Ринк приводит его высказывание: зрелый че-
ловек, мечтающий о детстве, остался ребенком6; еще более
характерно и волнующе то, что рассказывает Гиппель об этом
столь сдержанном в своих высказываниях человеке: Кант го-
ворил, что все еще испытывает потрясение и ужас, вспоминая
о своем «рабстве в молодости»7. Из этих горьких слов следу-
ет, что о воспитании в юности Кант сохранил такое воспоми-
нание, от которого он не мог избавиться на протяжении всей
своей жизни. Решающим было для него не тяжелое положе-
ние и связанные с ним усилия и лишения, их он всю жизнь
переносил так стойко, что ему казалось странным и предосу-
дительным, когда впоследствии об этом говорили другие. Что
ценность жизни, если исчислять ее суммой наслаждения,
«упала бы до нуля»8 — не случайная теорема кантовской фи-
лософии, а девиз всего его мировоззрения и образа жизни. С
самых ранних лет целью этой жизни было не «счастье», а са-
мостоятельность мышления и независимость воления. Имен-
но в этом пункте оказывала свое воздействие духовная дис-
циплина, которой был подчинен Кант в юные годы. Она не
довольствовалась выполнением определенных предписаний,
а стремилась овладеть всем человеком, его настроениями и
убеждениями, его чувством и волей. Такая проверка «сердца»
18

в духе пиетизма совершалась беспрестанно. Не было даже са-
мого потаенного движения души, которое могло бы избежать
ее, которое не пытались бы постоянно контролировать. Даже
через 30 лет Давид Рункен, уже знаменитый преподаватель
философии Лейденского университета, учившийся в юности
одновременно с Кантом во Фридерициануме, говорит о «пе-
дантичном мрачном воспитании фанатиков», которому они
подвергались в школе9. Достаточно бросить взор на учебный
план этого заведения, полный беспрерывных упражнений в
молитвах и благоговении, часов назиданий, проповедей и ка-
техизации, чтобы удостовериться в правильности этого суж-
дения. Это придавало не только моральный, но и интеллекту-
альный отпечаток преподаванию, ибо теоретические занятия
также были предназначены тому, чтобы связь с религиозны-
ми и теологическими вопросами все время сохранялась.
Для того чтобы наглядно представить себе дух такого пре-
подавания, необходимо дополнить наши скудные сведения о
преподавании в Фридерициануме многообразными характер-
ными свидетельствами, знакомящими нас с ростом и станов-
лением пиетистского духа в Германии. Индивидуальные раз-
личия здесь особого значения не имеют. Ибо именно такова
судьба пиетизма, что если он вначале был направлен на ожив-
ление внутренней личной религиозности, то в дальнейшем
почти полностью закостенел, превратившись в общий шаб-
лон. Все то, что отдельные лица рассказывают о своем обра-
щении, постепенно принимает характер твердо установлен-
ной схемы, повторяющейся с незначительными отклонения-
ми. А эта схема все решительнее рассматривалась как условие
дарования спасения: одна из корреспонденток Сузанны фон
Клеттенберг не находит в этой истинно глубокой религиозной
натуре «формальной покаянной борьбы», без которой внут-
реннее преображение всегда остается сомнительным10. Ис-
конному религиозному содержанию пиетизма позже все со-
знательнее и требовательнее противостоит определенная ре-
лигиозно-психологическая техника. Нет почти ни одной био-
графии этой эпохи, в которой эта техника не оставила бы сле-
дов. Под ее влиянием в это время находилось не только общее
теологическое воспитание юношества — живо и выразитель-
но описанное, например, Землером в его биографии; даже
люди, которые, подобно Альбрехту фон Галлеру, являются
представителями тогдашней немецкой образованности во
всем объеме ее содержания, всю жизнь тщетно стремились
внутренне от нее освободиться. Однако в критическом духе
Канта разделение в этом вопросе произошло рано. Оно под-
готавливается уже в мальчике и юноше и становится позже
19

одним из основных характерных моментов кантовской систе-
мы — отделение этического смысла религии от всех внешних
форм ее проявления в догме и культе. Однако в юные годы
речь в этом разделении шла еще не об абстрактном понятий-
ном постижении, а о чувстве, которое все более утверждалось
при сравнении и сопоставлении обеих форм религиозности —
в отчем доме и в школьных требованиях Фридерицианума.
Позже суждения Канта о пиетизме кажутся удивительно про-
тиворечивыми, если сопоставлять их чисто внешне, но они
сразу же обретают однозначный смысл, как только мы прини-
маем во внимание, что он говорит о двух совершенно различ-
ных видах направленности мысли и образа жизни пиетистов.
Первую разновидность, господствовавшую в доме его родите-
лей, Кант продолжал высоко ценить и тогда, когда он уже
внутренне отошел от нее. «Если даже, — сказал он однажды
Ринку, — религиозные представления того времени и поня-
тия о добродетели и религиозности отнюдь не были отчетли-
выми и удовлетворяющими, суть их сохранялась. Как бы ни
судить о пиетизме, несомненно, что те, для кого это было се-
рьезно, выгодно отличались от других. Они обладали выс-
шим, чем может обладать человек: спокойствием, веселостью,
внутренним миром, — которые не может нарушить страсть.
Ни нужда, ни преследования не ввергали их в уныние, спор
не мог вызвать их гнев или враждебность. Одним словом, тот,
кто наблюдал за ними, невольно чувствовал к ним уважение.
Я вспоминаю, как однажды в вопросе о правах возникли спо-
ры между шорниками и седельниками, которые в значитель-
ной степени затрагивали и моего отца: однако, несмотря на
это, в семейных беседах возникшие раздоры рассматривались
моими родителями с таким вниманием и любовью по отно-
шению к противникам..., что воспоминание об этом, хотя я
был тогда еще мальчиком, никогда не оставит меня»11. Но тем
глубже была постоянная неприязнь Канта к регулированию и
механизации набожности, прототипом чего он считал и пие-
тизм. Он не только отвергал, — несомненно имея в виду Гал-
лера, — всякое мучительное расчленение своей душевной
жизни, ибо это прямой путь к смятению ума посредством
мнимых высших откровений, к иллюминатству или террориз-
му12, — но в поздние годы он вообще отвергал, считая это ли-
цемерием, все внешние проявления религиозности. Известно
его суждение об отсутствии ценности в молитве, которое он
высказывал в разговорах и в своих работах — в его словах все-
гда чувствуется сдерживаемый аффект, в котором еще звучит
воспоминание о «фанатичной дисциплине» его юных лет13.
Здесь мы впервые видим, насколько фундаментальная идея
20

кантовской философии — противоположность между религи-
ей моральности и религией «домогательства милости» — ко-
ренится в глубоком раннем жизненном опыте мыслителя14.
Шиллер в письме Гёте выражал сожаление при появлении
кантовской «Антропологии», что даже этот «радостный и ве-
селый дух» не сумел полностью очистить свои крылья от «гря-
зи жизни» и что печать некоторых мрачных впечатлений юно-
сти осталась неискоренимой в нем. Это суждение проистекает
из правильного чувства, но оно все-таки улавливает лишь не-
гативный момент в данном соотношении. Противоречие, ко-
торое видит здесь Кант, свидетельствует также о первой и оп-
ределенной стадии в формировании его характера и воли; ус-
траняя это противоречие в своих убеждениях и в своем воз-
зрении на жизнь, он утвердил основную черту своего суще-
ства и своего будущего развития.
Первые университетские годы Канта, судя по сохранив-
шимся скудным сведениям, также знаменательны более по
формированию воли, чем по приобретенным знаниям в ходе
слушания лекций. В Пруссии в это время школа и универси-
тет почти не различаются существенно друг от друга. Еще в
1778 г., в правление Фридриха Великого, профессорам Кениг-
сбергского университета был направлен министерский указ,
категорически воспрещавший свободное академическое пре-
подавание и требовавший строго придерживаться определен-
ных учебников: наихудший компендиум несомненно лучше,
чем никакой. Если уж профессора обладают достаточной муд-
ростью, они могут внести исправления в учебник, но чтение
лекций по собственным записям должно быть совершенно
прекращено. Порядок преподавания был до мельчайших под-
робностей установлен для каждого предмета, и особое значе-
ние придавалось регулярной проверке усвоения «отчасти что-
бы понять, насколько auditores* поняли то, что им преподно-
силось, отчасти чтобы поощрить их усердие и внимание и
выявить наиболее способных и прилежных15. Сфера, в кото-
рой происходило академическое преподавание, была для пре-
подавателей и студентов достаточно узкой. Кант, который по
основной черте своей натуры обычно входил в данный вне-
шний порядок жизни и принимал его, также сознательно как
будто не нарушал эту тесную границу. Но тем знаменатель-
нее, что он, несмотря на это, с самого начала невольно пре-
ступает ее. Так же, как он позже, будучи доцентом, расширял
предписанные шаблонные рамки преподавания, — вышеупо-
мянутое министерское предписание не распространяется на
* Слушатели (лат.).
21

господина профессора Канта и его курс лекций по физичес-
кой географии, так как по этому предмету нет достаточно
пригодного учебника, — он, еще не достигший 17 лет студент,
проявляет в определении и организации своих занятий ран-
нюю духовную самостоятельность. «Выбери факультет!» было
для тогдашнего университета всеобщим решением и требова-
нием, подтвержденным, например, для Пруссии еще незадол-
го до того указом Фридриха Вильгельма I от 25 октября 1735 г.
«И замечание, — говорится там, — что некоторые молодые
люди, поступив в университет, еще не знают, будут ли они
специализироваться в области теологии, юриспруденции или
медицины, не следует принимать во внимание; ибо студенты
должны это уже заранее знать, и мало надежды внушают они,
если, придя в университет, они еще не решили, чем будут там
заниматься. Не следует также соглашаться с тем, что они бу-
дут заниматься философией или каким-нибудь ее разделом;
каждый должен при этом поступить на один из трех высших
факультетов и усвоить хоть немногое из преподаваемого
там»16. В отличие от этого установления, которое, согласно
представлениям Фридриха Вильгельма I, рассматривает уни-
верситет только как учреждение для подготовки будущих чи-
новников, пригодных и умелых в определенном деле, Кант, —
судя по тому, что нам известно, — с самого начала исходил из
другого воззрения, которого он держался и которое проводил,
несмотря на все принуждение внешних сил. Когда он 24 сен-
тября 1740 г. был зачислен студентом Кенигсбергского уни-
верситета, условия его жизни были самыми ограниченными и
скудными. Три года тому назад была похоронена «бедно» и
«тихо», т.е. без сопровождения священника и без требуемого
обряда, его мать, о чем свидетельствует запись в церковной
книге Кенигсберга; о похоронах отца 24 марта 1746 г. сообща-
ется в такой же записи. Однако с уверенностью и непосред-
ственностью гения Кант уже тогда отказывается от мысли о
профессии ради заработка. Исходя из недостоверных источ-
ников, долгое время считали, что Кант был студентом теоло-
гического факультета, однако после того как этот вопрос был
подробно и основательно исследован Эмилем Арнольдтом,
можно считать установленным, что Кант, во всяком случае
формально, не числился студентом теологического факульте-
та и вряд ли намеревался стать профессиональным теологом.
Упоминание об этом в биографии, написанной Боровским,
Кант при чтении этого очерка, который он подвергал провер-
ке, перечеркнул. Особенно важно для рассмотрения этого
факта сообщение одного из ближайших друзей Канта, Гейль-
сберга, советника по военным вопросам и управлению доме-
22

ном в Кенигсберге, в котором решительно утверждается, что
Кант никогда формально не был «studiosus theologiae»*. Если
он и посещал лекции по теологии, то лишь потому, что пола-
гал, и внушал это также своим товарищам по университету,
следующее: надо пытаться черпать знания из всех наук и не
следует исключать ни одну из них, в том числе и теологию,
«даже если не собираться сделать ее своей профессией». В
этой связи Гейльсберг рассказывает, как Кант и он сам вме-
сте с третьим их другом, Влемером, слушали лекцию Фр. Аль-
берта Шульца, прежнего преподавателя Канта в Фридерици-
ануме и так отличились своим рвением и пониманием, что
Шульц пригласил их по окончании лекции к себе и поинте-
ресовался условиями их жизни и их намерениями. Когда
Кант ему сказал, что «хочет стать врачом»17, а Влемер, — что
собирается стать юристом, Шульц поинтересовался, почему
же они слушают лекции по теологии; на этот вопрос Кант
просто ответил — «из любознательности». В этом ответе зак-
лючена особая наивная сила и точность. В нем уже содержит-
ся первое сознание основной духовной направленности, ко-
торая не ставит перед собой единичную цель занятий и тако-
вой не удовлетворяется. Невольным признанием этого пред-
ставляется свидетельство Яхмана, который позже в биогра-
фии Канта пишет, что он тщетно пытался узнать что-либо об
«учебном плане», которому Кант следовал в университете;
даже единственный знакомый ему друг Канта, с которым
Кант был на ты, доктор Труммер в Кенигсберге, не мог сооб-
щить ему что-либо об этом. Несомненно только, что Кант за-
нимался в университете преимущественно «Humaniora»" и не
уделял внимания какой-либо «позитивной» науке18. Затрудне-
ние, которое возникло перед биографом Канта и его друзья-
ми, вызывает некоторую неосознанную ими иронию; в нем
проявляется вся противоположность между материальными
целями заурядного человека и той целесообразностью без
цели, которая характеризует жизнь даже самого рассудитель-
ного и осознающего самого себя гения. Отказ Канта от тради-
ционного школьного и профессионального образования, пре-
доставляемого университетом его времени, его обращение к
«Humaniora» указывает, если рассматривать это в аспекте ис-
тории его жизни, на самые ранние зародыши того свободно-
го «гуманитарного» образования, которое позже под решаю-
щим влиянием его философии сложилось и утвердилось в
Германии. В развитии этого нового гуманитарного идеала не-
* Студентом теологического факультета (лат.).
" Гуманитарными науками (лат.).
23

посредственно сталкиваются самые индивидуальные и самые
общие, личные и идейные факторы. В лекциях Канта молодо-
му Гердеру, только к этому времени освободившемуся от тяжко-
го духовного насилия его детских и школьных лет, впервые от-
крылось то новое требование «образования человека», которое
впоследствии стало основой и импульсом его деятельности.
Для Канта же значение студенческих лет состояло не
столько в том, что они дали ему теоретические знания и по-
нимание, сколько в духовно-нравственной дисциплине, кото-
рую они в нем с юных лет воспитали. Лишения, которые ему
приходилось ежедневно с величайшим терпением преодоле-
вать, никогда, насколько мы осведомлены об этих годах его
жизни, не нарушали его внутреннего равновесия; они лишь
углубляли в нем ту склонность к «стоицизму», которая всегда
была ему присуща. И именно потому, что этот стоицизм не
был следствием внешнего принуждения, а проистекал из ос-
новной направленности его существа, этот период его жизни
отличался известной наивной свежестью и беззаботностью. В
описаниях тогдашних товарищей Канта, особенно в воспоми-
наниях, подготовленных восьмидесятилетним Гейльсбергом в
качестве материала для речи Вальда памяти Канта, эта черта
того периода отчетливо проявляется. Мы узнаем, что между
Кантом и теми его товарищами по университету, с которыми
он вместе жил, складывались близкие личные отношения,
принимавшие внешне форму примитивной имущественной
общности, что Кант поддерживал других советами и помогал
в занятиях, а они оказывали ему помощь в его материальных
затруднениях19. В этих кругах господствовал подлинно това-
рищеский дух, «свободное предоставление и получение благ»,
при котором никто не становился должником другого20. Ибо
в этом пункте Кант с ранней юности воспитал в себе величай-
шую строгость. Одной из основных «максим», принятых им с
ранних лет, было сохранять свою экономическую независи-
мость, ибо в ней он видел залог независимости своего духа и
характера. Однако если с годами это непременное требование
независимости постепенно придало его жизни нечто застыв-
шее и исключающее многое, то в молодости проявляется сво-
бодная непосредственная живость, соответствовавшая его об-
щительности и любви к обществу. Сочетание этих двух мо-
ментов — любви к обществу и живой общительности, с одной
стороны, и уверенного утверждения внутренней и внешней
свободы — с другой, было тем, что характеризовало студен-
ческую жизнь Канта. О Винкельмане, чьи ученические годы
в ряде моментов поразительно схожи с ученическими годами
Канта по духовному развитию и внешнему образу жизни21, его
24

биограф сказал, что проявлением молодости в его характере
была в сущности только способность выдерживать большой
труд22. Это можно применить и к Канту, ибо даже совместная
жизнь со сверстниками, в которой было, как нам известно,
много веселого, сложилась в сущности из сообщества в заня-
тиях и труде; при этом мы замечаем в характере Канта — он
всегда выступает как ведущий и превосходящий других — ряд
черт, предвещающих будущего учителя. Кант не любил, рас-
сказывает Гейльсберг, «увеселения и фантазии» и своих слу-
шателей — характерное определение — он постепенно при-
учил к такому же образу мыслей; единственным развлечени-
ем, которое он дозволял себе и им, были бильярд и ломбер,
которые вследствие достигнутого ими умения служили для
них подчас и желанным источником дохода.
Между тем, говоря о духовной реконструкции этой эпохи,
следует меньше, чем в других случаях, останавливаться на
внешней стороне жизни. Все сказанное об этом полностью
отступает по своему значению по сравнению с той внутрен-
ней сферой, которая тогда открылась Канту. В это время для
него стало действительно живым понятие науки в его абстрак-
тной всеобщности и в его определенной содержательной пол-
ноте. То, что дала ему в области знания школа, было не более
чем материалом для запоминания, теперь же ему открылись
«философия и математика», причем сразу же в тесной связи и
взаимодействии. Преподаватель, который сообщил ему зна-
ния в обеих областях, оказал тем самым решающее влияние
на все направление его дальнейших занятий. Правда, то, что
мы знаем об этом преподавателе, Мартине Кнуцене, и его де-
ятельности в качестве доцента и автора научных трудов, не
вполне объясняет глубину23 этого воздействия. Ибо хотя Кну-
цен предстает в своих работах как серьезный и проницатель-
ный мыслитель, рассматриваемые им проблемы не выходят
существенно за границы школьной философии его времени.
Внутри этой сферы он не примыкает к какой-либо партии, а
стремится иметь собственное суждение и самостоятельно
принимать решение; однако найти в его работах подлинно
своеобразные идеи и решающие новые импульсы никому не
удалось, несмотря на обостренное внимание, уделяемое ему
как учителю Канта23. Если Х.Я. Краус, наиболее из всех дру-
зей и учеников глубоко понимавший значение его философии
и ее идеи, тем не менее говорил, что Кнуцен был единствен-
ным в Кенигсберге того времени, кто мог воздействовать на
гений Канта, то это в меньшей степени относится к содержа-
нию его учения, нежели к духу, в котором оно излагалось.
Среди преподавателей Кенигсбергского университета Кнуцен
25

был единственным, в ком олицетворялось понятие европей-
ской науки. Только он видел дальше установленной компен-
диумами учености; он был в центре всех общих дискуссий по
основным вопросам рационального познания и познания
действительности и проявлял также большой интерес к тру-
дам Вольфа и Ньютона. Лекции и занятия этого учителя вве-
ли Канта в новую духовную атмосферу. Одно то, что Кнуцен
впервые познакомил Канта с Ньютоном — факт, значение
которого в биографии Канта трудно переоценить, ибо Нью-
тон олицетворял собой для Канта на протяжении всей его
жизни персонификацию понятия науки. И чувство, что он
впервые прочно вступил в мир духа, стало для него теперь
живым. Как сообщает Боровский, Кант постоянно «присут-
ствовал на всех занятиях Кнуцена по философии и математи-
ке»24. Предметом этих занятий были логика и натурфилосо-
фия, практическая философия и естественное право, алгебра,
в частности анализ бесконечно малых величин, и общая аст-
рономия. Тем самым перед Кантом открылись новые грани-
цы знания, что при склонности его духа к систематике и ме-
тодичности неизбежно должно было придать знанию изме-
ненное содержание и смысл.
Эта тенденция к внутреннему развитию с полной яснос-
тью выступает в его первой работе, завершающей его учени-
ческие годы. Эту работу он написал, вероятно, еще в свою
бытность студентом, ибо в актах философского факультета
Кенигсбергского университета, относящихся к летнему семе-
стру 1746 г., указано, что работа studiosi* Иммануила Канта
«Мысли об истинной оценке живых сил» передана декану на
цензуру. Опубликование ее, правда, сильно задержалось; оно
было начато в 1746 г., а закончено только через три года. О
мотивах, которые привели Канта к выбору этой темы, мы ни-
каких сведений не имеем; однако само содержание работы
указывает на то, каким образом молодой Кант пришел к про-
блеме меры сил. При обозрении натурфилософской и физи-
ческой литературы первых десятилетий XVIII в. становится
очевидным, что в основе спора о мере сил, который с особым
рвением вели в Германии, лежит общий вопрос. При защите
лейбницевского тезиса о мере силы речь шла, в сущности, о
сохранении лейбницевского понятия силы. Нападки на это
понятие шли отовсюду: с одной стороны, ему противостояло
«геометрическое» картезианское понимание, для которого
материя и движение были лишь модификациями «протяже-
ния», с другой — все более утверждалось основное положение
* Студента (лат.).
26

ньютоновской механики, которая вообще отвергает любое
решение вопроса о «сущности» силы и считает единственной
задачей эмпирической науки описание и исчисление феноме-
нов25. Правда, в процессе спора роли отдельных противников
постепенно странным образом менялись и путались. Теперь
— в отличие от того, как это могло еще казаться в начале дис-
куссии — «метафизик» не противостоял больше твердо и оп-
ределенно «математику»; обе стороны исходили из метафизи-
ки, упрекая друг друга в этом. Если Ньютон и Кларк видят в
лейбницевском понятии монады восстановление аристотелев-
ско-средневекового понятия субстанции, противоречащего
основным правилам современного математическо-естествен-
нонаучного познания, то Лейбниц не упускает возможности
вновь и вновь выступать против понятия сил, действующих на
расстоянии, возрождающего «варварство» схоластической
физики с ее субстанциальными формами и темными каче-
ствами. Таким образом, тема все больше переходила из чис-
то физической области в общеметодологическую область.
Именно эта сторона проблемы привлекла Канта. Речь уже
шла не о получении и установлении определенных единич-
ных фактов, а о фундаментальной противоположности в тол-
ковании известных и данных основных феноменов движения
вообще; здесь должны быть сопоставлены не отдельные на-
блюдения и факты, а принципы изучения природы и их раз-
личные компетенции. Кант повсюду ставил свой особый воп-
рос применительно к этой общей задаче. Поразительно в этой
ранней работе то, что первый шаг Канта в области натурфи-
лософии становится для него попыткой установить метод на-
турфилософии. Этому подчинена вся его критика лейбницев-
ской трактовки проблемы. В одном месте решительно утвер-
ждается, что он выступает не столько против лейбницевских
выводов, сколько против его обоснования и дедукции, «не
против самого решения вопроса, сколько против modum
cognoscendi»26*. Именно эта уверенная и сознательная концен-
трация сложного спорного вопроса на «modus cognoscendi»
придает работе Канта ее характерный отпечаток. «Необходи-
мо иметь метод, с помощью которого в каждом отдельном
случае, подвергая общему обсуждению принципы, на которых
зиждется то или иное мнение, и сопоставляя их со сделанным
из них выводом, можно было бы определить, действительно
ли содержит в себе природа предпосылок все то, что требует-
ся с точки зрения основанных на них учений. Это имеет ме-
сто, когда мы отдаем себе ясный отчет в определениях, при-
' Способа познания (лат.).
27

сущих природе заключения, и внимательно следим за тем,
действительно ли в построении доказательства избраны такие
принципы, которые ограничены особенными определениями,
входящими в заключение. Если мы это не обеспечим, можно
быть уверенным в том, что эти заключения, имеющие такие
недостатки, ничего не доказывают... Одним словом, все это
сочинение следует рассматривать единственно и исключи-
тельно как продукт указанного метода»27. «Трактатом о мето-
де» назвал Кант свою первую философско-физическую работу
— трактатом о методе назвал он позже на вершине жизни и
творчества «Критику чистого разума». В изменении, которое
получил для него самого смысл этого определения, заключе-
на целостность его философии и ее развития.
Ибо в самом деле здесь Кант еще очень далек от «крити-
ческого» исследования в понимании его более позднего уче-
ния и произволом было бы находить его в этой ранней рабо-
те. В нем уже зародилось сомнение в твердости и основатель-
ности школьной метафизики, но оно основано скорее на об-
щем ощущении, чем на обосновании, данном в понятийной
строгости и ясности. «Наша метафизика, — сказано в этой
работе, — находится, подобно многим другим наукам, лишь
на пороге действительно основательного знания. Бог весть,
когда мы увидим, что она перешла через этот порог. Нетруд-
но обнаружить ее слабость во всем, что она предпринимает...
Вину несет прежде всего господствующая склонность тех, кто
пытается расширить человеческое познание. Они хотят иметь
великую философию, но следовало бы желать, чтобы она
была и основательной. Едва ли не единственное возмещение
усилий философа состоит в том, что он после утомительного
исследования может наконец обрести покой в сознании, что
обладает достаточно основательной наукой. Поэтому слиш-
ком много требовать от него, чтобы он реже доверял соб-
ственному одобрению и не умалчивал о несовершенстве сво-
их открытий, исправить которое он может... Рассудок очень
склонен к одобрению, и продолжительно сдерживать это его
стремление действительно очень трудно; однако в конце кон-
цов следует принудить себя к этому и пожертвовать приятным
чувством ради обоснованного познания»28. Однако этот обду-
манный и зрелый отказ постоянно пресекается в собственном
сочинении Канта влечением к свойственной молодости сме-
лости спекуляции. Не только само различие между «живой» и
«мертвой» силами, на котором основана вся работа, значи-
тельно более метафизическое, чем «физическое» по своему
характеру, но и вообще в ней господствует стремление под-
няться от простого описания особенного и действительного к
28

созерцанию общих «возможностей» мышления. Особенно ха-
рактерна в этом отношении мысль, что данное трехмерное
пространство нашего эмпирического мира, — быть может,
лишь частный случай в системе пространственных форм, ко-
торые могут быть различны по своей структуре и своим изме-
рениям. «Наука обо всех этих возможных видах пространства,
— продолжается в статье, — несомненно представляла бы со-
бой высшую геометрию, какую способен построить конечный
ум», — в ней одновременно присутствовала бы мысль, что
различным формам пространства может соответствовать такое
же число различных миров, которые, однако, не находятся в
динамической связи и взаимодействии друг с другом29. Вооб-
ще здесь повсюду проявляется стремление к примирению и
соединению математики и метафизики, хотя Кант и знает,
что оно не соответствует господствующему вкусу; однако он
считает его необходимым, поскольку очевидно, что «самые
первые источники природы должны были служить предпо-
сылкой метафизики»30.
Подлинный интерес «Мыслей об истинной оценке живых
сил» с точки зрения биографии Канта представляет собой не
столько содержание этой работы, сколько ее общий тон. Ее
содержание, особенно если сравнивать его с более ранними
или одновременно написанными работами по классической
механике — с «Mechanica sive motus scientia»* Эйлера 1736 г.
или с «Essay de dynamique»" Д'Аламбера 1743 г., — в есте-
ственно-научном отношении безусловно неудовлетворитель-
но. Мы видим, что двадцатидвухлетний студент при всем его
поразительном знании математической и физической литера-
туры еще не постиг всей глубины математической образован-
ности своей эпохи. Различие между мертвой и живой силами,
между отношениями «мертвого давления» и «действительно-
го движения», на которых основывалось исследование Канта,
в современной ему механике, требовавшей однозначной де-
финиции всех основных понятий и точной измеряемости всех
отношений, было уже беспочвенным. В этом отношении из-
вестная ядовитая эпиграмма Лессинга по поводу оценки Кан-
том живых сил, при которой он упустил оценку собственных
сил, не лишена основания. И тем не менее, эта работа еще
теперь, когда почти все ее выводы устарели, обладает своеоб-
разным обаянием, которое заключено не в том, что она пози-
тивно содержит и дает, а в том, к чему она стремится и что
она обещает. Здесь мы впервые ощущаем в полной силе и оп-
" Механика или наука о движении (лат.).
" В рус. пер.: Динамика.
29

ределенности субъективный пафос кантовского мышления.
Оно полностью направлено только на дело, по сравнению с
чем теряет вес любое «мнение», как бы оно ни было освяще-
но традицией и блеском знаменитого имени. «Было время,
когда при подобном начинании приходилось опасаться мно-
гого, однако я убежден, что это время уже миновало и что че-
ловеческий разум освободился от тех пут, которые неведение
и удивление когда-то налагали на него. В настоящее время
можно смело не считаться с авторитетом Ньютона или Лейб-
ница, если он препятствует открытию истины, и не руковод-
ствоваться никакими иными соображениями, кроме велений
разума». Исследование учения о живых силах получает с этой
точки зрения новый смысл. Молодой критик выступает уже
не как защитник мнения определенной стороны, а как защит-
ник «разума». Речь идет «о чести человеческого разума», ког-
да его приводят в согласие с самим собой в лице проница-
тельных мужей31. Однако эта защита не остается просто эк-
лектичной; если Кант обращает преимущественное внимание
на определенное «среднее основоположение», на котором
противники должны прийти к соглашению32, то это требуемое
опосредствование отнюдь не должно означать компромисс по
содержанию противоположных воззрений; он должен быть
обретен посредством тщательной проверки и различения ус-
ловий основоположения и его противоположности, в резуль-
тате чего они только и получают свое специфическое значе-
ние. Уже здесь чувствуется, как в каждой фразе отпечатыва-
ется и определяется общий стиль мышления Канта, хотя это-
му стилю еще недостает действительно достойной его темы. И
у самого Канта сознание его особенности и самобытности на-
столько сильно, что заставляет его сказать следующее: «Я дер-
жусь того мнения, что иногда бывает небесполезно проявить
известное благородное доверие к собственным силам. Подоб-
ная уверенность воодушевляет нас и сообщает нашим усили-
ям известный размах, весьма содействующий открытию исти-
ны. Когда находишься в таком расположении духа, при кото-
ром можешь убедить себя, что ты вправе довериться своему
исследованию и можешь уличить в ошибках г-на Лейбница,
то прилагаешь все силы, чтобы оправдать свое предположе-
ние. Если ты даже тысячу раз ошибался в каком-нибудь сме-
лом начинании, успех, обретенный в познании истины, зна-
чительно превзойдет результаты всех попыток следовать про-
торенным путем. Из этого я исхожу. Я уже предначертал себе
путь, которого намерен держаться. Я вступлю на него, и нич-
то не остановит моего движения по этому пути»33.
Столь чисто и сильно звучит в первых фразах первой рабо-
30

ты Канта сознание своего предназначения. В тот момент, ког-
да Кант выступает как философский писатель, как бы исчеза-
ет вся узость и скудость его существования, и в почти абстрак-
тной ясности являет себя определяющий закон, которому
подчинены его существо и его мышление. Теперь в его жизнь
входит та замечательная черта последовательности, которая
возмещает недостаток полноты и внешнего разнообразия.
Кант нашел не форму определенного научного мнения, а
форму собственного мышления и воления. В том, что эта
форма сохранится и утвердится, он уже в двадцать лет уверен,
обладая безусловным самочувствием гения «Nihil magis
praestandum est, — гласит эпиграф из Сенеки, предпосланный
«Мыслям об истинной оценке живых сил», — quam nepecorum
ritu sequamur antecedentium gregem, pergentes поп qua eundem est,
sed qua itur»\ Это изречение, которое Кант избрал максимой
своего мышления, надлежало теперь подтвердить как макси-
му жизни. Будущую свободную профессию писателя Кант мог
завоевать и гарантировать только тем, что он сначала на дол-
гое время от нее откажется. Еще до завершения печатания его
первой работы он покидает Кенигсберг, чтобы, — как сооб-
щает Боровский, — «вынужденный обстоятельствами, занять
место домашнего учителя в доме священника в сельской ме-
стности»34. Пребывание в должности «домашнего учителя»
продолжалось не менее семи (если не девяти) лет; однако
этим Кант обеспечил свою социальную независимость и сво-
бодное самоопределение, которые составляли для него содер-
жание всего того счастья, к которому он стремился и которого
ждал от жизни35.
2
В последующие годы жизнь Канта очень мало известна — на-
столько, что даже ее внешние очертания нельзя с увереннос-
тью воспроизвести; даже данные о его местопребывании и
датировка некоторых периодов колеблются и не вызывают
уверенности в их точности. Большинство биографов едино-
душны в том, что Кант находился сначала в доме реформатс-
кого пастора Андерша в Юдшене в качестве домашнего учи-
теля, а оттуда перебрался в имение господина фон Хюльзена
в Грос-Арнсдорфе близ Заальфельда. Но уже следующее сооб-
* Для нас нет ничего более достойного, чем то, чтобы не следовать
подобно овцам за стадом идущих впереди и двигаться не тем путем,
по которому идут все, а тем, по которому должно идти (лат.).
31

щение, что он был домашним учителем также в доме графа
Иоганна Гебхардта фон Кейзерлинга в Раутенбурге под Тиль-
зитом, не вполне достоверно и не всеми признано. Хр.Як.
Краус, во всяком случае, уверенно сообщает, что он об этом
никогда не слышал; его свидетельство имеет особый вес, так
как он сам — после вступления графини Кейзерлинг во вто-
рой брак с Генрихом Христианом Кейзерлингом — занимал в
их доме в Кенигсберге место воспитателя и домашнего учите-
ля. Во всяком случае, судя по возрасту сыновей графа, речь о
деятельности там Канта до 1753 г. вряд ли может идти, а че-
рез год Кант был, по-видимому, уже в Кенигсберге, судя по
датировке его письма. Как бы то ни было36, очевидно, что на
основании столь смутных и недостоверных данных нельзя вы-
вести какие-либо заключения о внутреннем развитии Канта в
этот период. Несколько скудных сведений об этом времени
сообщает только Боровский. «Спокойная жизнь в сельской
местности, — пишет он, — способствовала его прилежанию.
Он уже продумал план ряда своих исследований, кое-что по-
чти полностью разработал, и, к удивлению многих, в 1754 и
следующих годах, быстро, друг за другом, предложил публи-
ке. Он собирал в своих записях из всех наук то, что ему пред-
ставлялось значимым для человеческого знания, и еще теперь
он с удовольствием вспоминает об этих годах своего пребыва-
ния в сельской местности и о своем прилежании»37.
Если это сообщение основано на собственных воспомина-
ниях Канта, что можно с уверенностью предположить, —
Кант подтвердил это по крайней мере косвенно, оставив его
без изменения при просмотре биографического очерка, напи-
санного Боровским, — то можно прийти к заключению, что
новая деятельность, к которой Кант был вынужден в силу
внешних обстоятельств, не нарушила покой и устойчивость
его духовного развития. Столь безмятежной, впрочем, как это
выглядит в воспоминаниях Канта в старости, эта гармония
между внутренней жизнью и внешними условиями вряд ли
была. Годы в должности домашнего учителя, что, правда, во-
обще было уделом ученых того времени, означали для всех
глубоких натур строгую школу отречения. Уже социальное
положение «домашнего учителя» было гнетущим и жалким.
«Больше сорока талеров, — пишет в своих письмах фрау Гот-
шед, — тратить на домашнего учителя не хотели, а при этом
он должен был еще вести расчеты по управлению38. О том, как
обстояло дело с этим, в частности, в Восточной Пруссии,
можно получить яркое впечатление по картине, нарисован-
ной спустя четверть века Ленцем в его комедии «Домашний
учитель», которую он поставил в своем имении близ Инстер-
32

бурга. «Черт возьми, господин пастор, — говорит тайный со-
ветник пастору, который хочет, чтобы его сын стал домашним
учителем, — Вы ведь воспитали его не для того, чтобы он стал
слугой, а чем он будет, если не слугой, продав свою свободу
частного лица за горсть дукатов? Раб он, над которым госпо-
дин обладает неограниченной властью; разница лишь в том,
что он в университете научился предвидеть бессмысленные
требования, лакируя таким образом свою угодливость... Вы
постоянно жалуетесь на знать, возмущаетесь ее гордостью,
говорите, что эти люди обращаются с домашними учителями,
как с прислугой... Но почему же Вы даете пищу их гордости?
Почему Вы, научившись чему-нибудь, становитесь прислугой
и несете повинности тупоголовому аристократу, который
привык к рабскому подчинению своих домочадцев». Люди
благородного и сильного характера, подобно Фихте, всегда
ощущали это рабское положение домашнего учителя с глубо-
кой горечью. Правда, Кант, насколько нам известно, был из-
бавлен от таких переживаний. В какой мере он соответство-
вал своей профессии и в какой мере она соответствовала ему,
он, правда, ощущал, и еще впоследствии, смеясь, уверял, что,
быть может, на свете никогда не было такого плохого домаш-
него учителя, как он39. Тем не менее все, что мы знаем о его
отношениях с семьями, где он учительствовал, свидетельству-
ет о большом уважении, которым он там пользовался. В этом
кругу он также очень скоро становился своего рода духовным
наставником и нравственным авторитетом. От него при всей
его скромности уже с ранней молодости исходила сила, кото-
рая позволяла ему справляться с трудностями в любых жиз-
ненных условиях и вызывать уважение. Сама его натура при-
давала его окружению и внешним условиям определяющую
форму. С семьей графа фон Хюльзена Кант еще долгое время,
после того как он расстался с ней, сохранял дружественные
отношения. Письма оттуда были, по свидетельству Ринка,
«полны самого теплого чувства благодарности, уважения и
любви, которое находило свое выражение и в том, что ему со-
общали обо всех интересных событиях в семье». «Нелишне,
вероятно, сказать, — добавляет Ринк, — что господа фон
Хюльзен предоставили в правление нынешнего короля Прус-
сии (Фридриха Вильгельма III) крестьянам, державшим от
них землю, свободу, за что, как сказано в официальном уве-
домлении, человеколюбивый монарх пожаловал им графское
достоинство40. С домом Кейзерлингов Кант, после того как
графиня фон Кейзерлинг, вступив во второй брак, пересели-
лась в Кенигсберг, длительное время состоял в личной и ду-
ховной близости. Краус рассказывает, что Кант всегда зани-
2 Зпк. 2
33

мал за столом почетное место рядом с графиней, «разве что
среди гостей присутствовал совсем мало знакомый человек,
которому приходилось из соображений условности предоста-
вить это место»41. Резюмируя все эти данные, можно вывести
заключение, что и период, когда Кант занимал должность до-
машнего учителя, сколь ни чуждым и не соответствующим
это положение было подлинной его сущности, оказал на него
и на других глубокое и продолжительное воздействие. То, что
он вынужден был занять место домашнего учителя, не устра-
нило в нем чувства внутренней свободы, ибо перед ним твер-
до стояла цель, ради которой он жертвовал лучшими годами
молодости. По широте кругозора, глубине и смелости кон-
цепции, по яркости и силе языка «Всеобщую естественную
историю и теорию неба», большая часть которой была напи-
сана, или во всяком случае подготовлена42, в этот период, пре-
восходят лишь немногие из более поздних работ Канта. По-
этому то, чего Кант достиг в эти годы, было больше, чем про-
сто «получение различных научных сведений; он достиг сво-
бодного интеллектуального видения и приобрел зрелое суж-
дение о научной проблематике в целом — то и другое еще от-
сутствовало в «Мыслях об истинной оценке живых сил». Те-
перь он мог вернуться в университет с чувством внутренней и
внешней уверенности. Ему удалось «собрать средства ... что-
бы менее обремененным заботами идти к своему будущему
назначению»43; к тому же он обладал такими знаниями, кото-
рые позволили ему в первые годы доцентуры читать лекции
по логике и метафизике, по физической географии и общему
естествознанию, по проблемам теоретической и практической
математики и механики. 12 июня 1755 г. Кант получает за
свою работу «De igne»* степень доктора философских наук, а
27 сентября того же года после публичной защиты сочинения
«Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova
dilucidatio»" разрешение читать лекции. Таким образом, Кант
начал свое новое поприще с физической и метафизической
темы. Однако на простом сочетании различных наук его дух,
стремящийся всегда к организации и критическому члене-
нию, остановиться не мог. Теперь задача предстала перед ним
в новом аспекте — установить принципы физики и метафи-
зики и разграничить их по постановке проблем и средствам
познания. Только после того как было совершено это разде-
ление, могла образоваться та связь философии с естествозна-
* Об огне (лат.).
" Новое освещение первых принципов метафизического познания
(лат.).
34

нием, «опыта» с «мышлением», служащая основой новому
понятию о знании, которое вводится и обосновывается кри-
тическим учением.
Если мы теперь, до того как перейдем к рассмотрению
этого процесса развития, еще раз бросим взгляд на молодость
Канта в ее целостности, то придем к замечанию общего ха-
рактера. Жизнь великих людей и там, где она находится как
будто совершенно вне больших исторических движений сво-
его времени, тесно связана с общей жизнью нации и эпохи.
Духовные силы Пруссии XVIII в. могут быть выражены в трех
именах: Винкельман, Кант и Гердер. В молодости всех троих
при всем различии особенностей в общем направлении и спе-
цифических условиях развития проявляется общая черта, та
черта, в которой отражается общее духовное и материальное
положение Пруссии того времени. Тем, чем Пруссия стала в
правление Фридриха Вильгельма I, она стала вследствие же-
лезной дисциплины, ограничения и лишений. При режиме
жесточайшего принуждения и крайней скудости происходи-
ло накопление сил, которые должны были создать новый по-
литический облик страны. Так же, как это принуждение втор-
галось во все детали частной жизни, оно посредством воспи-
тания и преподавания определяло и общее отношение к жиз-
ни и накладывало на него свой отпечаток. Жизнь великих
людей должна была прежде всего освободиться от трезвости,
узости и несвободы этой политической духовной среды. Вин-
кельман и Гердер вели эту борьбу со все растущей горечью.
Винкельман, после того как он нашел себя в Риме, с яростью
взирает на рабство своей молодости и на «варварскую страну»
Пруссию. Гердер также ощущает полное раскрытие своих ду-
ховных сил только в тот момент, когда он решается навсегда
расстаться с родиной. Только в соприкосновении с далеким
миром и широкой иной жизнью он находит целостность сво-
его существа; лишь его «Путевой дневник» дает полную кар-
тину его личностной и литературной оригинальности. Теперь
его больше ничто не связывает с родиной: «Государства прус-
ского короля, — декларирует он хладнокровно, — будут сча-
стливы только тогда, когда будут разделены в братстве». Если
противопоставить в этом аспекте убеждения Канта убеждени-
ям Винкельмана и Гердера, то посвящение им своей первой
работы, характеризующей его как зрелого и универсального
мыслителя, «Всеобщей естественной истории и теории неба»
Фридриху II получает символическое значение. Рассматривая
это в целом будущей жизни Канта, можно сделать вывод, что,
несмотря на всю узость и ограниченность родины, он навсег-
да связал себя с ней. Какой урон это нанесло его духовному
2*
35

развитию по сравнению с Винкельманом и Гердером, опреде-
лить невозможно; но бесконечно важно, с другой стороны, то
значение, которое это имело для формирования его характе-
ра и воли. Кант остался на той почве, на которой он оказал-
ся благодаря рождению и внешним обстоятельствам его жиз-
ни; но силой самоограничения, составлявшей специфическую
особенность его интеллектуального и нравственного гения,
он извлек из этой почвы все имеющееся в ней духовное дос-
тояние. Научившись уже мальчиком и юношей выполнять
долг мужчины, он остался ему верен до конца жизни. Из
энергии этой нравственной воли выросло новое теоретичес-
кое воззрение критической философии на мир и на жизнь.
Примечания
1 Письмо епископу Линдблому от 13 октября 1797 г.
2 Ср. Joh. Sembritzki. Altpreuflische Monatsschrift. Bd. XXXVI. S. 469 ff.,
Bd. XXXVII, 139 ff. См. также Emil Arnoldt. Kants Jugend und die funf
ersten Jahre seiner Privatdozentur im UmriB dargestellt (E. Arnoldt.
Gesammelte Schriften. Hrsg. von O. Schondorffer. Bd. 3. S. 105 ff.).
3 R.B. Jachmann. Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund.
Konigsberg, 1804. Brief 8. S. 99 f.
4 Cm. K. Biedermann. Deutschlands geistige, sittliche und gesellige
Zustande im achtzehnten Jahrhundert. 2. Aufl. Leipzig, 1880. Bd. II, Teil
l.S. 480.
5 О школьных годах Винкельмана ср. Justi. Winckelmann. I, 23 ff.
6 Ср. Rink. Ansichten aus Immanuel Kants Leben. Konigsberg, 1805. S.
22 ff.
7 Biographie Hippels. Gotha, 1801. S. 78.
8 См. Критику способности суждения, § 83, т. 5, с. 276, примечание.
Здесь и далее перевод цитат дан по изданию: Кант И. Собр. соч. в
восьми томах. М., 1994 (тома указаны арабскими цифрами).
9 Ruhnken an Kant, 10. Marz 1771 (IX, 94).
10 По истории пиетизма в целом см. Ritschl. Geschichte des Pietismus.
Bd. 1—2; J. Schmidt. Geschichte des geistigen Lebens in Deutschland von
Leibnitz bis auf Lessings Tod; K. Biedermann Deutschland im achtzehnten
Jahrhundert. Bd. 2. Teil 1.
11 Rink. Op. cit. S. 13 ff., ср. сходное высказывание Краусу в книге
Reicke. Kantiana. Konigsberg, 1860. S. 5.
12 Anthropologic, § 4.
13 См. биографию Гиппеля, S. 34, ср. особенно раздел «О молитве»
(IV, S. 525 ff).
14 Не вызывает сомнения, что собственный кантовский идеал воспи-
тания молодежи сложился как бы per antiphrasin (по противополож-
ности) из опыта его детства. «Что касается религии, — пишет он
Вольке, руководителю Дессауского Филантропина, рекомендуя ему
сына своего друга Мотерби, — то дух Филантропина настолько со-
36

ответствует образу мыслей его отца, что он выражает желание, что-
бы даже естественное познание Бога — насколько его сын сможет
постепенно достигнуть его с годами и с развитием его рассудка —
было бы направлено на действия благочестия не сразу, а только тог-
да, когда он сможет понять, что все они имеют ценность только как
средства для усиления действенного страха Божия и добросовестно-
сти в выполнении своего долга как веления Божия. Ибо представле-
ние, что религия есть не что иное, как своего рода домогательство
милости Высшего существа и заискивание перед Ним, в проявлении
чего люди отличаются друг от друга лишь различием мнений, что бу-
дет Ему наиболее угодно, — заблуждение; независимо от того, осно-
вано ли оно на установлениях или свободно от них, оно вносит не-
уверенность во всякое моральное убеждение и придает ему высоко-
мерие тем, что добавляет к добродетельной жизни еще что-то как
средство, способное выманить милость Всевышнего и таким образом
в известной мере избавиться от строгого внимания к своему образу
жизни, имея в случае необходимости наготове надежный выход»
(Письмо Вольке от 28 марта 1776, IX, S. 149).
15 О состоянии и структуре Кенигсбергского университета ср. Arnoldt
D.H. Historie der Konigsberger Universitat, 1776.
16 Op. cit.; ср. особенно его же Kants Jugend (Ges. Schriften). Ill,
S. 115 ff.
17 Заключался ли в этом ответе Канта, как полагает Арнольдт, «отча-
сти лукавый юмор», сказать трудно; более вероятно, что этот ответ
был единственным, которым Кант мог при существующей схеме де-
ления факультетов выразить свой особый интерес к естествознанию.
18 Op. cit. Brief 2. S. 10 f.
19 См. сообщение Гейльсберга в книге: Reicke. Kantiana. S. 48 f.
20 См. об этом описание Э. Арнольдта. Op. cit., S. 146 ff.
21 Ср. с этой точки зрения сообщение Паальцова о студенческих го-
дах Винкельмана (в книге Justi, I, S. 46 f.) с тем, что рассказывает о
Канте Гейльсберг (Op. cit. S. 48 f.); особенно характерно, что и Вин-
кельман не подчинился требованию поступить на один из трех «выс-
ших факультетов».
22Justi. Op. cit. I, 44.
23 О Кнуцене см. В. Erdmann. Martin Knutzen und seine Zeit. В., 1878.
24 Borowski. Op. cit., 28 f.
25 Подробнее об этом см. в моей работе: Das Erkenntnisproblem in der
Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 2. Aufl. В., 1911 f. Bd. 2.
S. 400 ff.
26 Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte. 2,
Hauptstuck, § 50 (I, S. 60).
27 Op. cit., § 88 (I. S. 95 f.).
28 Op. cit., глава I, § 19 (I, S. 29 f.).
29 Op. cit., §8—11 (I, S. 20 ff.).
30 Глава 2, §51 (I, S. 61).
31 Vorrede, № 1, Глава 3, § 125 (I, S. 5, 152).
32 Глава 2, §20(1, S. 31).
33 Vorrede, VII (I, 8).
37

34 См. Borowski. Op. cit., S. 30 f.
35 «Уже с юных лет этот великий человек стремился быть самостоя-
тельным и ни от кого не зависеть, чтобы жить не соответственно тре-
бованиям людей, а соответственно своим требованиям и своему дол-
гу. Такую свободу и независимость он еще в старости считал осно-
вой всего счастья жизни и утверждал, что он всегда предпочитал от-
сутствие необходимого обеспеченности наслаждению, которое дела-
ло бы его должником другого» (Jachmann, S. 65 f)-
36 Весь материал для решения этого вопроса собран Эмилем Арноль-
дтом (Op. cit., S. 168 ff.); ср. также Е. Fromm. Das Kantbildnis der
Grafin R.Ch.A. von Keyserling (Kant-Studien II, 145 ff.).
37 Borowski. Op. cit., S. 30 f.
38 Briefe der Frau Gottsched, Bd. 2. S. 97 (Цит. по книге: Biedermann.
Op. cit. II, S. 1,522).
39 Cp. Jachmann. Op. cit. Brief 2. S. 11 f.
40 Rink. Op. cit. S. 28 f.
41 Ср. сообщение Крауса в книге Рейке (Reicke, Kantiana. S. 60), a
также рассказ Элизабет фон дер Рекке, дочери графа фон Кейзер-
линга (Bruchstucke aus Neanders Leben. В., 1804. S. 108 f.). Подробнее
о графине фон Кейзерлинг и ее круге см. Е. Fromm. Kant-Studien„II,
S. 150 ff.
42 По указаниям Артура Варды (Warda A. AltpreuBische Monatshefte.
Bd. XXXVIII, S. 404), можно считать вероятным, что Кант был до
1750 г. домашним учителем в имении Юдшен, а с 1750 г. до пасхи
1754 г. занимал эту должность в семье фон Хюльзен в Грос-Арнсдор-
фе. Поскольку посвящение «Всеобщей естественной истории и тео-
рии неба» датировано 14 марта 1755 г. и это произведение безусловно
потребовало подготовки в течение нескольких лет, можно прийти к
выводу, что его концепция и разработка в значительной степени па-
дает на годы пребывания Канта в должности домашнего учителя.
43 Rink. Op. cit., S. 27.
Ф

Глава вторая
Магистерские годы
и начало кантовского учения
1. Естественнонаучная картина мира.
- Космология и космофизика
Осенью 1755 г. магистр Кант прочел в доме профессора Кип-
ке, где он тогда жил, свою первую лекцию. Большой зал это-
го дома, вестибюль и лестница были «невероятно переполне-
ны студентами». Кант, не ожидавший стольких слушателей,
был этим очень смущен. Он едва не утратил самообладания,
говорил еще тише, чем обычно, и часто поправлялся. Однако
этот недостаток лекции ни в коей степени не повлиял на ее
успех, и слушатели «лишь восторгались скромностью мыс-
лителя». Уже сложилась «презумпция выдающейся учености»
Канта, и все в терпеливом ожидании следили за развитием его
мысли. При чтении следующей лекции картина изменилась:
изложение стало не только основательным, но также свобод-
ным и приятным, каким оно и оставалось впредь.
Мы заимствуем это описание из биографии Канта, напи-
санной Боровским1, который сам был в числе слушателей
этой первой лекции, ибо оно является характерным свиде-
тельством сильного впечатления, производимого личностью
Канта уже в молодые годы. «Презумпция выдающейся учено-
сти» Канта вряд ли могла быть следствием его литературного
признания, так как именно та работа, которая уже в это вре-
мя могла навсегда его прославить, «Всеобщая естественная
история и теория неба», осталась вследствие неблагоприятных
обстоятельств совершенно не известной публике. Дело в том,
что во время ее печатания издатель обанкротился, склад его
был опечатан, и работа Канта даже не попала на ярмарку2.
Когда Кант начал читать лекции, из его научных работ были
известны, — если оставить в стороне его первую натурфило-
софскую работу, — только несколько статей, опубликованных
им в 1754 г. в «Еженедельных кенигсбергских сообщениях
(Wochentliche Konigsbergische Frag- und Anzeigungsnachrich-
ten)»3. Эти небольшие статьи, в которых рассматривались от-
дельные вопросы физической географии, не могли вызвать
такое внимание к молодому доценту логики и метафизики.
Между тем уже на защите Кантом магистерской диссертации
39

12 июня 1755 г. присутствовали многие видные ученые горо-
да, слушавшие его «в полной тишине и с большим внимани-
ем»4. Это уважение было вызвано, по-видимому, непосред-
ственным воздействием личности Канта — ведь даже позже,
когда все главные философские сочинения Канта давно были
опубликованы, его ближайшие друзья и ученики постоянно
утверждали, что в личном общении и в своих лекциях Кант
был «значительно интереснее, чем в своих книгах», что он
высказывал «тысячи гениальных мыслей» и расточал «неизме-
римое богатство идей». Именно в этом они находили прояв-
ление его гениальности: ибо книги ученых среднего уровня
обычно превосходят по учености своих авторов, тогда как глу-
бина и своеобразие подлинного «оригинального мыслителя»
выражаются в том, что его сочинения не превосходят своего
создателя, а уступают ему5.
Впрочем, если, исходя из обычных мерок, считать, что су-
ществовало что-либо, способное уничтожить свежесть и не-
посредственность кантовского духа, то этим могла бы быть
жизнь, которую он вел в первые годы своей преподавательс-
кой деятельности. Ему все еще приходилось бороться с нео-
пределенностью материального положения и заботиться о
ближайшем будущем. Он отложил 20 фридрихсдоров, чтобы в
случае болезни не оказаться в полной нужде; однако, для того
чтобы не прикасаться к этому «богатству», ему приходилось,
как сообщает Яхман, «постепенно продавать свою значитель-
ную и хорошо подобранную библиотеку, так как в течение
ряда лет его заработка не хватало для удовлетворения самых
насущных потребностей»6. Еще через несколько десятилетий
Краус сказал Першке, что тот, кто решит посвятить себя ке-
нигсбергскому университету, приносит тем самым обет бед-
ности7. Но действительно тяжелыми были не внешние лише-
ния, к которым Кант давно привык, а невероятная препода-
вательская нагрузка, которую ему пришлось нести и под бре-
менем которой любой другой бы не выстоял. Сразу же в пер-
вый семестр — зимой 1755/56 г. — он читал курс логики, ма-
тематики и метафизики, а уже в следующее полугодие наря-
ду с повторением прежних лекций — курс лекций по физи-
ческой географии и по основным чертам общего естествозна-
ния. Объем его деятельности все время растет: зимой 1756/57 г.
в число его лекций входит этика, и вместо 12 и 16 часов в не-
делю прошлых полугодий он занят уже 20 часов в неделю. Че-
рез несколько лет например, в летнем семестре 1761 г., наря-
ду с лекциями по логике и метафизике объявлены также лек-
ции по механике и теоретической физике, наряду с физичес-
кой географией, — по арифметике, геометрии и тригономет-
40

рии; при этом по утрам каждой среды и субботы происходит
«диспут», а остальные лекционные часы этих двух дней посвя-
щены «отчасти повторениям, отчасти рассмотрению сомне-
ний». В целом это составляет не менее 34—36 часов в неделю;
хотя, конечно, возникает сомнение, выполнялась ли эта про-
грамма во всем ее объеме8. Удивительно ли, что Кант, беспре-
рывно осуществлявший эту деятельность с полной добросове-
стностью и точностью, жаловался и ощущал ее часто как тя-
желый подневольный духовный труд. «Что касается меня, —
пишет он в октябре 1759 г. Линднеру, — то я сижу ежеднев-
но у наковальни моей кафедры и кую тяжелым молотом мои
похожие друг на друга лекции в одинаковом такте. Иногда у
меня возникает более благородное желание несколько выйти
из этой узкой сферы, однако сразу же раздается грозный го-
лос, всегда истинный в своих угрозах, и заставляет меня вер-
нуться без промедления к тяжелой работе — intentat angues
atque intonat ore»9. Это признание потрясает — и все-таки мы
почти склонны забыть его, когда читаем сочинения Канта
этого периода. Ибо как они ни невелики по своему объему —
литературная продукция Канта 1756—1763 гг. составляет лишь
немного листов, — в каждой из его работ ощущается полное
владение темой и высказывается новая оригинальная точка
зрения. В «Monadologia physica»* «он разрабатывает теорию
«простых» атомов и сил, действующих на расстоянии, в кото-
рой рассматриваются основные вопросы тогдашней натурфи-
лософии, одновременно исследованные и систематически из-
ложенные Бошковичем; в «Новых замечаниях для пояснения
теории ветров» он предвосхищает объяснение мариоттовско-
го закона вращения, которое позже, в 1835 г., дал Дове; в «Но-
вой теории движения и покоя» 1758 г. он развивает теорию
относительности движения, совершенно противоположную
господствующему воззрению, опиравшемуся на авторитет
Ньютона. Во всем этом проявляется не сломленная академи-
ческой рутиной духовная сила, универсальная деятельность,
лишь временно связанная узкими рамками обычного универ-
ситетского уклада.
Основополагающих и окончательных философских откры-
тий в этот период еще искать, правда, не следует: это по все-
му своему содержанию время ориентации, которую Канту
надлежало произвести. В более поздней статье «Что означает
ориентироваться в мышлении» (1786) Кант, исследуя смысл
этого слова, установил три основных значения понятия ори-
ентации. Первое значение, в котором еще отчетливо различа-
* Физическая монадология (лат.).
41

ется чувственный корень слова, касается ориентации в про-
странстве: это значение указывает на определение стран све-
та, которое мы совершаем в соответствии с местом восхода
солнца. К этому географическому понятию добавляется даль-
нейший математический смысл, сообразно которому речь
идет вообще о различении направлений в определенном про-
странстве, без того, чтобы отдельный объект и его место (как,
например, место восхода солнца) составляли для этого необ-
ходимый отправной пункт. Так мы «ориентируемся» в знако-
мой нам темной комнате, если нам дано положение какого-
либо предмета (все равно какого), ибо, зная это положение,
мы можем, исходя из известного нам отношения «справа» или
«слева», определить и положение всех остальных предметов.
В обоих случаях основание нашего способа ориентации чув-
ственно, ибо противоположность направлений «справа» и
«слева» основана на субъективном различении субъектом пра-
вой и левой руки. Последняя и высшая ступень достигается
только тогда, когда мы от «географической» и «математичес-
кой» ориентации переходим к логической ориентации в самом
общем смысле слова, когда речь идет о том, чтобы установить
не место вещи в пространстве, а место суждения или позна-
ния в универсальной системе разума10. Различие и последова-
тельность ступеней, на которые указывает здесь Кант, могут
быть применены и к развитию его собственного мышления.
Он также начинает с физико-математической ориентации:
первый предмет его естественнонаучного интереса составля-
ет Земля, многообразие и происхождение ее образований и ее
положение в космосе. К началу деятельности Канта в качестве
писателя по естественнонаучным вопросам относится опуб-
ликованное в 1754 г. «Исследование вопроса, претерпела ли
Земля в своем вращении вокруг оси... некоторые изменения
со времени своего возникновения» и «Вопрос о том, стареет
ли Земля с физической точки зрения»; их дополняют специ-
альные исследования, посвященные теории ветров и причи-
нам землетрясений и вулканических явлений. Однако все эти
отдельные вопросы исследуются в свете основной темы тог-
дашнего времени, универсальной проблемы космогонии, все-
сторонне рассмотренной во «Всеобщей естественной истории
и теории неба». Но даже эта попытка общего объяснения фе-
номенов природы оказывается недостаточной до тех пор, пока
отчетливо не поняты принципы и последние эмпирико-теоре-
тические «основания» происходящего в природе. На них те-
перь направлен в первую очередь интерес «ориентации». От
описания природы и общей истории природы Кант все реши-
тельнее переходит к натурфилософии. В «Monadologia physica»
42

обосновывается и защищается новая форма атомистики, а в
«Новой теории движения и покоя» предпринимается попыт-
ка устранить неясность, сохранившуюся в основах самой фи-
зики, в дефиниции первых основных понятий механики. И
вновь анализ углубляется и расширяется, переходя от первич-
ных физических понятий к понятиям математическим. Пол-
ного понимания отношений между величинами и законами
величин, о которых речь идет в естествознании, можно ждать
только тогда, когда условия самого определения величин,
предпосылки математического определения и измерения пол-
ностью поняты. В этом отношении первый важный результат
получен в написанном в 1763 г. сочинении «Опыт введения в
философию понятия отрицательных величин»; здесь в новом
плодотворном смысле определяется и оценивается понятие
«направления» и «противоположности направления». Этим
одновременно резко и ясно определена противоположность
между силлогистическим и математическим мышлением,
между логикой школы и логикой арифметики, геометрии и
естествознания. Давний вопрос о «границах» между матема-
тикой и метафизикой получил новое содержание. Все работы
последующих лет относятся прямо или косвенно к этой цен-
тральной проблеме, которая наконец получает свою полную
систематическую формулировку в сочинении «De mundi
sensibilis at que intelligibilis forma et principiis»* (1770). Правда,
оказывается, что решение, предложенное здесь сначала как
завершающее, вскоре вновь распадается на множество труд-
ных вопросов; однако новое общее направление теперь раз и
навсегда намечено, и в дальнейшем с уверенностью сохраня-
ется. Определение пространственного космоса заменено оп-
ределением «интеллектуального» космоса: географ-эмпирик
стал «географом разума», который ставит перед собой задачу
определить всю способность разума по определенным прин-
ципам11.
Если мы вернемся от этого обзора общего развития кан-
товского мышления к особым задачам, определяющим и за-
полняющим первое десятилетие его научной деятельности, то
увидим, что здесь главный предмет мышления составлял
объем мира. Ни один период в жизни Канта не определен и не
характеризован в такой степени, как этот, чистым «влечени-
ем к материалу». Теперь все усилия направлены на то, чтобы
обрести и классифицировать материал созерцания, который
должен служить основой новой общей концепции мира. Не-
* О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллиги-
бельного мира (лат.).
43

достаток собственных впечатлений и опыта должны возмес-
тить Канту вторичные средства разного рода: географические
и естественнонаучные работы, описания путешествий и отче-
ты исследований. От его напряженного живого внимания не
ускользает даже самое незначительное в этой области. Может,
правда, показаться, что такое ознакомление с материалом
связано с опасностью, заключающейся в простой рецепции
чужих наблюдений; однако отсутствие непосредственного
восприятия возмещается здесь свойственной Канту «точной
чувственной фантазией». Благодаря ей отдельные черты, ус-
военные им из полноты разрозненных сообщений, соединя-
ются в отчетливую картину. Известно, что сообщил Яхман о
его «поразительной способности созерцания и представле-
ния». Так, он однажды описал в присутствии коренного лон-
донца Вестминстерский мост, его облик и устройство, длину,
ширину, высоту и масштабы всех отдельных частей с такой
точностью, что англичанин спросил его, сколько лет он про-
жил в Лондоне и занимался ли он специально архитектурой,
на что ему ответили, что Кант никогда не выезжал за грани-
цы Пруссии и не является архитектором по профессии. С та-
кой же осведомленностью он вел с Брайдоном беседу об Ита-
лии, и тот также спросил его, сколько времени он прожил в
Италии12. Благодаря этой способности Кант теперь черту за
чертой, элемент за элементом строит зримый космос в его со-
вокупности; внутренняя способность представления и мыш-
ления расширяет скудный материал непосредственно полу-
ченных данных до картины мира, обладающей полнотой и
систематической замкнутостью. В период, о котором идет
речь, способность синтеза — в противоположность обычному
представленияю о Канте — значительно превосходит его ана-
литическую и критическую способность. Стремление к цело-
му настолько сильно в духе Канта, что конструктивная фанта-
зия обгоняет терпеливую проверку отдельных данных. Фраза:
«Дайте мне материю, и я построю из нее мир», которая пояс-
няется и варьируется в предисловии к «Всеобщей естествен-
ной истории и теории неба», определяет в этом смысле не
только специальную тему кантовской космогонии, но и об-
щую задачу, которая стояла перед ним в этот период. Астро-
номическо-космическое построение — как бы только резуль-
тат и выражение определенной основной способности само-
го кантовского мышления. В отношении пространства и вре-
мени это мышление задает вопросы в двух различных направ-
лениях: выходя за границы эмпирически известного и данно-
го. Мироздание, — так начинается седьмая глава «Всеобщей
естественной истории и теории неба», в которой говорится о
44

«творении во всей его бесконечности в пространстве и време-
ни», — «мироздание с его неизмеримым величием, с его си-
яющими отовсюду бесконечным разнообразием и красотою
приводит нас в безмолвное изумление. Но если представле-
ние обо всем этом совершенстве поражает наше воображение,
то, с другой стороны, рассудок восторгается по-иному, видя,
сколько великолепия, сколько величия вытекает из одного
всеобщего закона согласно вечному и строгому порядку. Пла-
нетный мир, в центре которого находится Солнце, заставля-
ющее своим могучим притяжением обращаться по вечным
орбитам населенные светила своей системы, всецело образо-
вался... из первоначально рассеянного основного вещества
всей мировой материи. Все неподвижные звезды, доступные
глазу в неизмеримой глубине неба, где они кажутся рассеян-
ными с какой-то расточительностью, представляют собой
солнца и центры подобных же систем... Но если все миры и
системы миров обнаруживают один и тот же характер своего
происхождения, если сила притяжения неограниченна и все-
обща, а отталкивание элементов также действует повсемест-
но, если по сравнению с бесконечным одинаково ничтожно и
большое и малое, то не должны ли все эти миры иметь такое
же строение и так же быть связаны в систему, как и небесные
тела нашего солнечного мира в малом, подобно тому как Са-
турн, Юпитер и Земля, будучи сами по себе системами, тем
не менее связаны между собой как звенья еще большей сис-
темы?.. Но где в конце концов пределы этих систем? Где кон-
чается само творение? Ясно, что для того, чтобы мыслить его
в соответствии с могуществом бесконечного существа, для
него не должно быть никаких границ. Ограничивая простран-
ство божественного откровения сферой, имеющей радиус
Млечного пути, мы приблизимся к бесконечности зиждитель-
ной силы Бога не более чем если ограничим его шаром диа-
метром в один дюйм». И этой неизмеримости мира соответ-
ствует бесконечность его становления. Сотворение мира —
дело не одного мгновения; начавшись с создания бесчислен-
ного множества субстанций и материи, оно продолжается че-
рез всю вечность со все возрастающей степенью плодотворно-
сти. Формирующий принцип не может перестать действовать,
и он будет постоянно создавать новые явления природы, но-
вые вещи и новые миры. Если мысль, направленная в про-
шлое и на происхождение вещей, должна в конце концов ос-
тановиться на бесформенной материи, на «хаосе», который
посредством образующих сил притяжения и отталкивания
постепенно формируется в «мир», в единое пространственное
устройство и механическое членение целого, то перспектива
45

будущего становится для нас безгранична; но так как остав-
шаяся часть вечности всегда бесконечна, а истекшая часть
всегда конечна, то сфера вечности завершившей свое форми-
рование природы составляет всегда лишь бесконечно малую
часть того целого, которое таит в себе зародыши будущих ми-
ров и стремится в более длительные или более короткие пери-
оды развиться из первичного состояния хаоса»13.
Здесь мы не будем касаться того, какое значение имеет эта
теория, так называемая гипотеза Канта-Лапласа, для есте-
ствознания в целом. Для духовного развития Канта и эта ра-
бота, более чем какая-либо другая углубляющаяся в отдель-
ные черты эмпирического естествознания, значима не
столько по своему содержанию, сколько по своему методу.
Для того чтобы определить своеобразие этого метода, надо с
самого начала отказаться от попытки характеризовать его с
помощью философских определений, таких, как «рациона-
лизм» или «эмпиризм». Каждый раз, когда пытались пользо-
ваться этим схематическим противопоставлением для пони-
мания духовного развития Канта, оно вносило в большей
мере путаницу в картину его развития, чем уясняло его. Ибо
исконную направленность исследования и мышления Канта
определяет именно то, что ему с самого начала было очевид-
но более глубокое единство «эмпирического» и «рациональ-
ного», чем признавалось раньше в споре философских школ.
В этом смысле и «Всеобщая естественная история и теория
неба», как уже указывает само заглавие работы, исходит из
взаимозависимости между эмпирией и теорией, между «опы-
том» и «умозрением». Эта работа подступает к проблеме обра-
зования мира именно в той точке, на которой остановился
Ньютон. Шесть планет с их десятью спутниками обращают-
ся вокруг Солнца как своего центра в одном и том же направ-
лении, а именно в том, в каком вращается Солнце, и их обра-
щение урегулировано так, что все орбиты находятся почти в
одной плоскости, в продолжении экваториальной плоскости
Солнца. Если положить в основу этот феномен, то возникает
вопрос о причине такого соответствия и убеждение, что к ней
следует сводить «единообразие в направлении и расположе-
нии планетных орбит». Ньютон обратил внимание на эту про-
блему, но решить ее не мог: ибо поскольку он — с точки зре-
ния состояния мира в настоящем — справедливо считал про-
странство, в котором обращаются планеты, совершенно пус-
тым, то в нем невозможно было допустить наличие «матери-
альной причины», которая могла бы сообщить своим действи-
ем общность движения во всем пространстве планетного
мира. Поэтому Ньютону пришлось прийти к выводу, что та-
46

кое устройство приведено в действие непосредственно дла-
нью Божьей без применения сил природы. Однако он мог бы
не остановиться на этом «печальном для философа выводе»,
если бы вместо того, чтобы искать физические «причины»
системы астрономических явлений исключительно в устрой-
стве в настоящем, обратил бы взор также и на прошлое этой
системы; если бы он перешел от рассмотрения систематичес-
кого состояния мира к его систематическому становлению.
Истинно объясняет состояние бытия и делает его понятным,
исходя из эмпирических законов, только закон становления.
Если, следовательно, у Ньютона сохраняется своеобразное
соединение эмпирии и метафизики, если эмпирическая при-
чинность доходит у него до точки, в которой она внезапно
переходит в метафизическую, то Кант в отличие от него воз-
вращается к требованию того единства метода, посредством
которого Декарт заложил основу новой философии. Уже это-
му обоснованию не чуждо обращение к астрономически-кос-
мологической проблеме: в очерке об объединении мира, со-
держащемся в посмертной работе Декарта «Le monde»*, реши-
тельно утверждается, что понять мир в его фактически данной
структуре мы можем только в том случае, если сначала воссоз-
дадим перед нашим взором его возникновение. Во «Всеобщей
естественной истории и теории неба» эта мысль получает зна-
чение общего принципа «философского» объяснения приро-
ды. То, что для физика, что для Ньютона было последним
«данным» в природе, философское видение космоса должно
развить и генетически вывести перед нашим духовным взо-
ром. Гипотеза, сама спекуляция, не только может, но и дол-
жна выйти за пределы содержания данного при условии, что
эта гипотеза подчинится контролю этого содержания: полу-
ченные ею мысленно результаты должны совпадать с данны-
ми опыта и наблюдения.
Если уже в этой связи становится очевидным, что Кант
при всей высокой оценке метода эмпирического исследова-
ния не применяет и не признает исключительно его, то это
выступает еще определеннее в общей тенденции, господству-
ющей в его собственном исследовании этого периода. Не
только «Всеобщая естественная история и теория неба», но и
вся естественнонаучная ориентация следующего десятилетия
проникнута общим этически-духовным интересом: Кант
ищет «природу», чтобы найти в ней «человека». «Когда я сразу
же в начале моей преподавательской деятельности заметил, —
пишет Кант в уведомлении о характере своих лекций 1761/66 г.,
* Мир (франц.).
47

— что большое упущение в обучении молодежи состоит пре-
имущественно в том, что они рано учатся мудрствовать, не
обладая еще достаточными историческими знаниями, кото-
рые могли бы заменить умудренность опытом, я решил пре-
вратить историю нынешнего состояния Земли, или геогра-
фию в широком смысле слова, в приятную и легкую совокуп-
ность того, что может подготовить их к практическому разуму
и возбудить желание расширять полученные знания14. «Прак-
тический разум» понимается здесь в самом широком смысле
слова: он охватывает общее нравственное назначение челове-
ка, а также сумму «знаний о мире и человеке», которая игра-
ет такую важную роль в каждой педагогической программе
эпохи Просвещения. Чтобы надлежащим образом оправдать
свое место в творении, человек должен сначала знать его, дол-
жен понять, что он часть природы и вместе с тем по своей ко-
нечной цели возвышается над ней. Причинное понимание и
телеологическое понимание непосредственно переходят здесь
друг в друга. То, как Кант в предисловии к «Всеобщей есте-
ственной истории и теории неба» пытался примирить их,
стремясь в самой универсальной механической закономерно-
сти мироздания обнаружить доказательство его божественно-
го происхождения, еще не оригинально по сравнению с об-
щей духовной направленностью XVIII в. Это только повторе-
ние основной мысли лейбницевской философии, согласно
которой весь причинный порядок мироздания сам есть выс-
шее и полное доказательство его внутренней «гармонии» и его
интеллектуальной и моральной «целесообразности». Мир по-
лон чудес, но «чудес разума»: ибо не в исключении из правил
природы, а в общности и нерушимой значимости именно
этих правил проявляется подлинное чудо, доказательство и
печать божественности бытия. Повсюду, где естествознание
философски направлено и обосновано, оно держится этого
понимания; мы встречаем его не только в учении последова-
телей Вольфа, но и во французской философии у Д'Аламбе-
ра и Мопертюи. Поскольку Кант здесь еще принимает эту
форму телеологического доказательства, целостность его ду-
ховных стремлений замыкается для него в нерушимое един-
ство. Здесь еще нет и речи о дуализме между миром бытия и
миром долженствования, между физикой и этикой, рассмот-
рение повсюду переходит от одного к другому, без того, что-
бы для Канта становились ощутимыми какое-либо изменение
или скачок в методике.
И эта мыслительная позиция находит свое характерное
выражение также в настроении и воззрении на жизнь тех лет.
Позже Кант, вспоминая о своих «магистерских годах», назы-
48

вал их временем самого большого удовлетворения в его жиз-
ни15. Он страдал еще, правда, под бременем нужды и чрезмер-
ной академической работы, которую ему из-за этого приходи-
лось выполнять, однако поразительная духовная эластичность
этих лет юности через короткое время легко преодолела все
трудности. Если для более поздних периодов в жизни Канта,
особенно для времени разработки и изложения его критичес-
кой философии, характерно соединение всех мыслительных и
жизненных сил в одной точке, то в то время господствует
стремление свободно отдаваться всей широте жизни и опыта.
Так же как Кант в своих занятиях и своем чтении восприни-
мал материал самого различного рода и происхождения, он
стремился в эти годы испытать многообразное воздействие
светского общения. «Таким образом, — сообщает Ринк, —
Кант в прежние годы большей частью проводил обеды и ве-
чера в обществе вне дома, нередко принимал участие в кар-
точных играх и возвращался лишь около полуночи. Если он
не был приглашен на обед, то обедал в ресторане в обществе
нескольких образованных людей16. Кант с такой полнотой от-
дался этому образу жизни, что ввел в заблуждение даже самых
тонких психологов его ближайшего окружения. Так, Гаман
говорит в 1764 г., что у Канта в голове множество замыслов
мелких и крупных работ, но при той «суете развлечений», ко-
торым он предается, он вряд ли их завершит17. Преподавание
Канта носит в это время, сообразно им самим установленным
нормам, также отпечаток «светскости». Что он излагает «фи-
зическую географию» «не с той полнотой и философской точ-
ностью в деталях — это дело физики и естественной истории, —
а с разумной любознательностью путешественника», стремя-
щегося повсюду обнаружить удивительное, странное и пре-
красное, сравнивающего свои наблюдения и продумывающе-
го свой план18, при популярно-энциклопедическом характере,
который он придавал этой дисциплине, не удивляет; но даже
о преподавании абстрактных дисциплин он говорит, что они
должны воспитать «прежде всего рассудительного, затем ра-
зумного человека» и лишь в последнюю очередь ученого. Для
философии, в частности, это изменение обычного характера
преподавания представляется ему необходимым: ведь нельзя
«научиться философии, научиться можно только философство-
ванию». Даже логика должна, до того как она выступает в ка-
честве «критики и предписания подлинной учености», рассмат-
риваться в подготовительной части как критика и предписа-
ние «здравогорассудка, граничащего, с одной стороны, с гру-
быми понятиями и невежеством, с другой — с наукой и уче-
ностью». И в этике не следует начинать с абстрактных и фор-
49

мальных предписаний долженствования, а всегда историчес-
ки и философски учитывать, что происходит, прежде чем ука-
зывать, что должно происходить19. Кант стремится в собствен-
ном образовании и в академическом преподавании к идеалу
широкого «практического знания о человеке». Эта цель пре-
следуется им как вначале в физической географии, так и
впоследствии в лекциях по антропологии. Подлинная глубо-
кая причина светской легкости, которую обрела кантовская
философия в этот период, коренится в общем отношении, ус-
тановленном между «опытом» и «мышлением», между «зна-
нием» и «жизнью». Между этими двумя полюсами еще нет
внутреннего напряжения и противоположности. Само мыш-
ление и его систематика, как они здесь понимаются, — не что
иное, как очищенный, освобожденный от суеверия и пред-
рассудков, дополненный заключениями по аналогии и рас-
ширенный опыт. Выйти за эти границы мышление не стре-
мится. Поэтому в это время Кант ближе, чем когда-либо, гос-
подствующему в XVIII в. идеалу «жизненной мудрости», иде-
алу «популярной философии». Хотя он высказывает и излага-
ет его более остроумно, живо, гибко, чем другие представите-
ли этого движения, нового понимания этого идеала он в
принципе не дал. И он, как кажется, также ждет от проверки
и очищения понятий «обычного рассудка» решения основных
философских вопросов. В этом смысле он в «Опыте некото-
рых рассуждений об оптимизме» 1759 г. стремится найти ре-
шение проблемы «наилучшего мира», что, правда, более по-
хоже на petitio principii*. «Если бы кто-либо стал утверждать,
— сказано здесь, — что высшая мудрость могла худшее пред-
почесть лучшему или что высшая благость могла проявить
большую склонность к меньшему благу, чем к большему, что
также было в ее власти, то на этом я больше задерживаться не
буду. Философию весьма плохо применяют, если ею пользу-
ются для того, чтобы извратить принципы здравого разума, и
ей оказывают мало чести, если считают нужным пустить в ход
ее оружие против подобных измышлений»20.
Подлинный радикализм здесь далек, правда, как от мыш-
ления, так и от жизни. Этим объясняется, что Канта — даже
тогда, когда в нем уже давно произошло полное изменение
формы его мышления и образа жизни, — далекие ему люди
все еще считали «светским философом», к которому обраща-
лись за советом по вопросам вкуса и образа жизни. Боровский
сообщает, что студенты привыкли обращаться к Канту «по
всем вопросам жизни» и знания: они не только просили в
' Допущение недоказанной предпосылки (лат.).
50

1759 г. прочесть им курс «красноречия, причем в немецком
стиле», что Кант, правда, перепоручил Боровскому, но и об-
ратились к нему в 1764 г. при погребении кенигсбергского
профессора, прося «помочь им придать этому событию долж-
ную торжественность»21. Образованное общество Кенигсбер-
га все больше стремилось ввести его в свой круг: «Даже те, кто
неспособен был ценить его достоинства, — замечает наивно
Ринк — считал для себя честью видеть у себя столь уважаемо-
го человека в своем кругу»22. Кант постоянно общался с офи-
церами кенигсбергского гарнизона, и было время, когда он
почти ежедневно обедал с ними. Генерал фон Мейер, «чело-
век ясного ума», особенно хотел, чтобы офицеры его полка
обучались у Канта математике, физической географии и фор-
тификации23. Близость Канта к известным купеческим домам,
особенно к чудаку Грину, прототипу «Человека по часам»
Гиппеля, и к его компаньону Мотерби, известна. В этом об-
щении проявлялись приятные черты характера Канта, кото-
рые уже его современники охотно использовали в качестве
материала для анекдотов24. Удивительным доказательством
оценки достоинств Канта в его магистерские годы служит и
решение прусского правительства, предложившего ему в 1764
г. после смерти профессора Бокка кафедру поэзии в Кенигс-
бергском университете; в задачи этой должности входила цен-
зура всех стихотворений на случай и обязательство подготав-
ливать немецкие и латинские carmina* для всех академических
празднеств25. Если бы Кант, несмотря на свое трудное поло-
жение, — вскоре после этого он, добиваясь места помощни-
ка библиотекаря с годовым жалованьем в 62 талера, говорит о
своем «крайне тяжелом положении при данном университе-
те»26, — не оказался бы достаточно тверд и не отказался бы от
такой помощи, его ждала бы в Кенигсберге участь преемни-
ка И.В. Пича, известного учителя Готшеда.
И все-таки именно в это время развитие Канта уже шло в
том направлении, которое преобразовало тип его мышления
и его жизни. В 1763 г. Берлинская академия наук предложи-
ла конкурсную тему, которая привлекла к себе внимание всех
философских кругов Германии. Тема гласила: «Способны ли
метафизические науки к такой же очевидности, как матема-
тические?» Почти все ведущие мыслители Германии — наря-
ду с Кантом Ламберт, Тетенс и Мендельсон — пытались дать
ответ на этот вопрос. Однако это дало им большей частью
лишь возможность подробнее изложить и аргументировать то,
что было им известно из литературы или по собственным ис-
' Песни (лат.).
51

следованиям. Для Канта же решение этой задачи стало от-
правным пунктом дальнейшего прогрессирующего движения
мысли. Для него проблема не была исчерпана в ответе, дан-
ном на вопрос Академии, она действительно встала перед ним
лишь после завершения этого ответа. Впрочем, внешняя сфе-
ра его интересов и устремлений от этого почти не изменилась.
Его по-прежнему интересуют естественнонаучные, психоло-
гические и антропологические вопросы27, и если центр его
внимания постепенно перемещается от «внешнего опыта» к
«внутреннему опыту», то меняется лишь предмет, а не прин-
цип его исследования. Однако характерно новое заключается
в том, что теперь Кант, обращаясь к определенному объекту,
занимается не только им, но требует от себя отчета о своеоб-
разии того познания, посредством которого объект предлага-
ется и сообщается знанию. Во «Всеобщей естественной исто-
рии и теории неба» он еще очень далек от такого различия
типов познания. Здесь еще спокойно применялся метод есте-
ственнонаучной индукции, математического измерения и ис-
числения и, наконец, метафизического мышления. Структу-
ра материального мира и общие законы движения, в нем гос-
подствующие, становятся основой доказательства бытия Бога,
а от измерения различной плотности планет мысль непосред-
ственно переходит к спекуляции о телесном и духовном раз-
личии населяющих их существ и к представлению о бессмер-
тии28. Ибо поскольку здесь причинное и телеологическое воз-
зрения еще полностью проникают друг в друга, то созерцание
природы непосредственно ведет к учению о моральном на-
значении человека, которое затем завершается определенны-
ми метафизическими положениями и требованиями. «Когда
дух исполнен размышлений, подобных настоящим, — завер-
шает Кант «Всеобщую естественную историю и теорию неба»,
— тогда вид звездного неба в ясную ночь доставляет такое
удовольствие, какое испытывает лишь благородная душа. При
всеобщем безмолвии природы и покое заговорит тогда скры-
тая познавательная способность бессмертного духа на неизъ-
яснимом языке и внушит неразвернутые понятия, которые
можно, правда, почувствовать, но нельзя описать. Если среди
мыслящих существ нашей планеты имеются низкие твари,
которые, несмотря на все очарованье столь высокого предме-
та, все же способны упорно руководствоваться тщеславием, то
сколь же несчастен земной шар, способный воспитать столь
жалкие существа! Но как он, с другой стороны, счастлив, ибо
ему при благоприятнейших условиях открыт путь к достиже-
нию блаженства и величия, бесконечно возвышающихся над
теми преимуществами, которых способно достичь наивыгод-
52

нейшее устройство природы на всех небесных телах!»29 Одна-
ко дух Канта не мог надолго остановиться на понятиях, кото-
рые можно только «почувствовать», но не «описать». Он тре-
бовал и там, где ставил и признавал границы постижения, до-
казательства и обоснования этой «непостижимости». Все
сильнее становилось поэтому его желание перевести неизъяс-
нимый язык чувства на точный и ясный язык рассудка и сде-
лать «скрытую способность познания» отчетливой и прозрач-
ной. Одинаков ли метод метафизики, — спрашивал он теперь,
— и метод математики и опытного знания или между ними
существует принципиальная противоположность? И если это
так, то есть ли у нас гарантия того, что мышление, чистое ло-
гическое «понятие» и логическое «умозаключение» способны
полностью выразить структуру «действительности»? Оконча-
тельное решение Кантом этих вопросов еще очень далеко; но
уже то, что они поставлены, свидетельствует о новой ориен-
тации в дальнейшем развитии его системы.
2. Проблема метафизического метода
Первый шаг к постепенному ослаблению прочности основ, на
которых была возведена «Всеобщая естественная история и
теория неба», вел к проблеме телеологии. Основное воззре-
ние, господствующее в космологическом мыслительном пост-
роении Канта, носит ярко выраженный оптимистический ха-
рактер. Кант полагает, что в форме ньютоновской физики и
механики он обнаруживает лейбницевскую систему «гармо-
нии». В основе механического возникновения мира и уничто-
жения мира лежит тайный план, план, который мы в деталях
не можем проследить, но по поводу которого мы уверены, что
он все ближе ведет универсум в его целостности к высшей
цели, к постоянно растущему совершенству. Кант не проти-
вопоставляет возражения этому убеждению и в случае, когда
оно принимает обычную форму телеологического доказатель-
ства бытия Бога. «Я признаю всю ценность тех доказательств,
— пишет он в предисловии к «Всеобщей естественной исто-
рии и теории неба», — которые выводятся из красоты и совер-
шенства мироздания в подтверждение бытия премудрого Со-
здателя. Если упрямо не противиться всякому убеждению,
нельзя не подчиниться силе столь неотразимых доводов. Но я
утверждаю, что защитники религии, не пользуясь должным
образом этими доводами, затягивают до бесконечности спор
с натуралистами, без нужды раскрывая перед ними свою сла-
бую сторону». Эта слабая сторона заключается в смешении
53

«материальной» и «формальной» телеологии, внутренней «це-
лесообразности» и внешней «преднамеренности». Не везде,
где мы замечаем соединение частей в целое и их соответствие
общей цели, мы вправе считать, что такое соответствие искус-
ственно создано стоящей вне этих частей и над ними интел-
лигенцией. Ведь могло бы быть, что сам предмет по своей
«природе» обладает способностью к такому соответствию, что
исконное единство формирующего принципа, который посте-
пенно распадается на многообразные следствия, само обусло-
вило такую внутреннюю связь особенного. Связь такого рода
мы обнаруживаем не только во всех органических образова-
ниях, но даже в чистых формах, с которыми нас знакомит ло-
гико-геометрическая закономерность пространства: ведь и
здесь из отдельного основного определения или отдельного
основного отношения проистекает полнота новых порази-
тельных следствий, которые в своей совокупности как бы со-
единены высшим «планом» и пригодны для решения много-
численных задач. Посредством установления этого различия
между «формальной» и «материальной», «внешней» и «внут-
ренней» целесообразностью Кант приходит к необходимости
не смешивать мысль о цели с тривиальным понятием полез-
ности. Уже во «Всеобщей естественной истории и теории
неба» Кант порицал это смешение и боролся с ним всем ору-
жием сатиры. «Кандид» Вольтера, к которому Кант позже ча-
сто отсылает30, в этом отношении не мог его ничему научить.
В основном плане природы и «провидения» каждое, самое
незначительное существо равно человеку. Бесконечность тво-
рения с одинаковой необходимостью охватывает все созда-
ния, вызванные к жизни его неистощимым богатством. «От
высшего класса мыслящих существ до презреннейшего насе-
комого ни одно звено ему не безразлично и ни одно не может
отсутствовать, не нарушив этим красоту целого, которая со-
стоит в общей связи»31.
Однако опровержение Кантом популярно-философского
телеологического доказательства еще носит скорее характер
личностной реакции, чем строгой логико-систематической
проверки. Лишь постепенно и в этом пункте начинает совер-
шаться более точное критическое членение понятий и дока-
зательств, быть может, вследствие решающего толчка извне.
Подобно тому как Гёте в семь лет был потрясен «чрезвычай-
ным событием в мире», землетрясением в Лиссабоне, и впер-
вые был побужден к глубокому духовному размышлению, как
в связи с этим событием разгорелся спор между Руссо и Воль-
тером о «наилучшем мире», и Кант почувствовал необходи-
мость отдать себе мысленно отчет в происшедшем. Выполняя
54

долг обучения и просвещения, он опубликовал в июле 1756 г.
три статьи, поместив некоторые из них в «Кенигсбергских
еженедельных сообщениях», остальные издав самостоятель-
но32; однако общая проблема не была для него этим решена.
Не могла его удовлетворить и работа «Опыт некоторых рас-
суждений об оптимизме» — спешно набросанная в 1759 г.ра-
бота на случай33. Через четыре года он вновь возвращается к
этому вопросу в «Единственно возможном обосновании для
доказательства бытия Бога», чтобы систематически и полно
представить и аргументировать как в позитивном, так и в не-
гативном смысле свое отношение к телеологии. Доказатель-
ство существования Бога, основанное на целесообразном ус-
тройстве мира, он находит здесь «наиболее соответствующим
как достоинству, так и слабости человеческого рассудка». Од-
нако более резко, чем до сих пор, подчеркивается второй
пункт, выявляется принципиальный недостаток общей мето-
дики физико-телеологии. Проистекающее из нее убеждение
«эмоционально и потому весьма живо и привлекательно, и
тем самым понятно даже самому заурядному уму», однако оно
совершенно не соответствует строгим требованиям понятий-
ного познания. Ибо даже если допустить, что посредством
особого божественного влияния из беспорядка возник поря-
док, из «хаоса» «космос», то первосущности, которую надле-
жит представлять себе бесконечной и вседостаточной, имен-
но этим положена исконная граница извне. Если «грубая»
материя есть противоположность, которую она должна пре-
одолеть и в преодолении которой она только и может открыть
свою благость и мудрость, то ведь, чтобы это доказательство
не утратило всего своего значения и воздействия, эта материя
должна быть признана чем-то самостоятельным: данным ма-
териалом, на котором целесообразно действующая сила дол-
жна проявить себя. Поэтому такой метод может служить лишь
тому, чтобы «доказать существование создателя связей и ис-
кусственных соединений в мире, но не самой материи, или
происхождения составных частей универсума». Бог при этом
способе только доказательства — зодчий, а не творец мира;
ему приписывается таким образом упорядочение и формиро-
вание материи, а не ее создание. Это представляет собой
большую опасность для идеи целесообразности мира, которая
должна быть здесь доказана. Ибо в мир вводится исконный
дуализм, неистребимый, как ни стараются его скрыть. Фор-
мирование того, что есть просто материал бытия, целеполага-
ющей волей никогда не может быть абсолютным, оно только
относительно и обусловлено; в этой теории существует во
всяком случае определенный субстрат бытия, который в ка-
55

честве такового не заключает в себе форму «разума», а проти-
воположен ему. В этом пункте отчетливо видна брешь в дока-
зательстве физико-теологии, и заполнена она могла бы быть
только в том случае, если бы удалось показать, что то, что мы
должны признать собственной и самостоятельной «сущнос-
тью» материи и из чего мы можем вывести общие законы ее
движения, не чуждо правилам разума, а есть выражение и
особое проявление именно этих правил34.
При таком понимании задачи для Канта изменилась вся
цель и вся форма доказательства бытия Бога. Теперь мы будем
исходить не из построения действительного, чтобы открыть в
нем свидетельство высшей воли, формировавшей его по сво-
ему желанию; мы будем опираться на значение высших истин
и попытаемся, исходя из них, обрести доступ к достовернос-
ти абсолютного бытия. Свой отправной пункт мы будем ис-
кать не в царстве эмпирических случайных вещей, а в царстве
необходимых законов; не в области существующего, а в обла-
сти «возможностей». Формулируя проблему таким образом,
Кант сознает, что тем самым он перешел границы своих пре-
жних популярных изложений основных философских мыс-
лей. «Я мог бы еще опасаться оскорбить чувствительность тех,
кто постоянно жалуется на сухость изложения. Но хотя я не
считаю этот недостаток маловажным, на этот раз я вынужден
испросить разрешение на такого рода сухость. Я столь же
мало, как любой другой, имею склонность к сверхмудрости
тех, кто в своей логической лаборатории перегоняет, отцежи-
вает, разрежает надежные и пригодные к употреблению поня-
тия до тех пор, пока они в парах и летучих солях не испаря-
ются совсем; однако предмет настоящего исследования такого
рода, что нужно либо совсем отказаться от мысли когда-либо
достигнуть в отношении него доказательной достоверности,
либо пойти на то, чтобы расчленить понятия о нем до этих,
далее уже неделимых частей»35. Абстракция не должна оста-
навливаться, пока она не достигла чистого и простого поня-
тия «существования», с одной стороны, и чистого, простого
понятия логической «возможности» — с другой. Этой форму-
лировкой противоположности Кант ясно указывает на исто-
рическое происхождение лежащей здесь в основе проблемы.
В работе «Единственное возможное основание для доказа-
тельства бытия Бога» Кант говорит языком лейбницевской
философии. Но в ней различие между «действительным» и
«возможным» основано на более глубоком методическом раз-
личии, на различии между «случайным» и «необходимым»
познаванием, между «истинами фактов» и «истинами разума».
Последние, к которым относятся все положения логики и ма-
56

тематики, независимы от состояния существующего; ибо они
выражают не однократное, не здесь и теперь, в определенном
месте пространства и определенной точке времени общее, а
определяют отношения, абсолютно общезначимые и обяза-
тельные для каждого особенного содержания. Что 7 + 5 = 12,
что угол, построенный над полукругом, есть прямой угол, —
это «вечные истины», которые не зависят от природы про-
странственно-временных, индивидуальных вещей и остались
бы истинными, даже если бы вообще не было вещей, материи
и мира тел. В логике, в чистой геометрии и в науке о числах,
затем в основоположениях чистой кинематики речь идет о
познании, которое выражает чисто идеальную зависимость
между содержаниями вообще, а не связь между определенны-
ми эмпирически-действительными предметами или событи-
ями. Если мы выразим эти логические указания в терминах
лейбницевской метафизики, то можно будет утверждать, что
положения первой группы, чистые истины разума, значимы
для всех возможных миров, охватываемых божественным
умом, тогда как истины фактов относятся только к «действи-
тельному» миру, извлеченному решением божественной воли
из круга общих возможностей и «допущенному» к актуально-
му существованию. Только исходя из этого, можно полностью
понять особую форму, приданную Кантом проблеме доказа-
тельства бытия Бога. Кант хочет заменить «моральную» зави-
симость вещей от Бога, на которую в этом доказательстве
обычно ссылаются, «неморальной» (лучше сказать «вне-мо-
ральной»), другими словами, черпать свои аргументы не из
круга особенных феноменов, содержащих как будто указание
на определенный акт божественной воли, а опираться на об-
щие и необходимые связи, которые в качестве таковых суть
нерушимые нормы как для каждого конечного, так и для бес-
конечного ума36. Кант не хочет исходить из «вещей» в каче-
стве уже данного порядка, а хочет обратиться к универсаль-
ным «возможностям», которые служат предпосылкой всех
идеальных истин, а тем самым опосредствованно и всего «ре-
ального». Тем самым используемый Кантом аргумент носит
полностью «априорный» характер, ибо он следует не из «слу- *.
чайного», только фактического существования единичной
вещи или из целого ряда эмпирических единичных вещей,
который мы называем «миром», а из связи понятий, образу-
ющих, подобно понятиям геометрии и арифметики, неизмен-
ную, независимую от всякого произвола систему37. Возможно
ли, — такой вопрос задает теперь Кант, — достигнуть досто-
верности абсолютного существования, т.е., как окажется, до-
стоверности Бога, если мы предполагаем не что иное, как до-
57

стоверность идеальных истин или «общих возможностей»?
Существует ли Бог достоверно не постольку, поскольку дос-
товерно существует другая вещь или определенная случайная
последовательность событий, а поскольку вообще различает-
ся истинное и ложное, поскольку какие-то правила, соответ-
ственно которым с аподиктической необходимостью суще-
ствует совпадение между определенными содержаниями по-
нятий, тогда как между другими ее столь же очевидно и необ-
ходимо следует отрицать?
И на этот последний вопрос Кант считает возможным от-
ветить утвердительно. Ибо, — такой вывод он делает, — если
бы не было абсолютного бытия, то не могло бы быть и иде-
альных отношений, соответствия или противоположности
между чистыми понятиями. Следует обратить внимание на то,
что подобные отношения отнюдь не обоснованы и твердо ус-
тановлены уже чисто формальным единством, выраженным в
логическом законе тождества и законе противоречия, но что
они с необходимостью предполагают материальные определе-
ния мышления. В том, что прямоугольник не есть круг, я,
правда, уверен благодаря закону противоречия; но что вооб-
ще «существуют» такие построения, как прямоугольник и
круг, что можно произвести такое качественное различие со-
держаний, этому учит меня не общий и формальный логичес-
кий закон, а тот специфический закономерный порядок, ко-
торый мы называем «пространством». Если бы не существо-
вало таких определенностей, как пространство и образы в
нем, как число и его различности, как движение и его разли-
чия по величине и направлению, т.е. если бы их нельзя было
отличить друг от друга и противопоставлять друг другу как со-
держания мышления, то и материя превратилась бы в «возмож-
ность», тогда нельзя было бы говорить не только об эмпири-
ческом бытии, но и о подлинном законе. Мышление прекра-
тилось бы не потому, что оно было бы погублено формаль-
ным законом противоречия, а потому, что для него не было
бы более «данных», и тем самым не было бы положено ниче-
го, что можно было бы оспаривать. Ибо возможность как та-
ковая отпадает «не только если присутствует внутреннее про-
тиворечие как логически недопустимое, но и в том случае,
если невозможно мыслить ничего материального, ничего дан-
ного. Ибо тогда не дано ничего мыслимого; все возможное же
есть нечто, что может мыслиться, чему «присуще» логическое
отношение соответственно закону противоречия», но не толь-
ко посредством этого закона. И в этом — нерв кантовского
доказательства: речь идет о том, чтобы показать, что устране-
нием не только того или этого, а вообще всего существования,
58

было бы устранено и все «материальное» в мышлении в ука-
занном здесь смысле. «Если исчезнет все существование, то
ничего уже не может быть положено, вообще ничего не дано,
нет ничего материального для чего-либо мыслимого, и всякая
возможность полностью отпадает. В отрицании всякого суще-
ствования нет, правда, внутреннего противоречия. Ибо так
как для этого требовалось бы, чтобы нечто было положено и
одновременно устранено, а здесь вообще ничего не положе-
но, то в самом деле нельзя сказать, что в этом устранении со-
держится внутреннее противоречие. Однако, что какая-либо
возможность есть, но нет ничего действительного, это — про-
тиворечие, ибо если ничего не существует, то и не дано ниче-
го, что можно было бы мыслить, и мы противоречим сами се-
бе, если тем не менее хотим, чтобы нечто было возможным»38.
Однако этим кантовское доказательство еще не завершено:
ведь если признать, что предшествующая аргументация убе-
дительна, то она несомненно только показала, что «нечто»,
какое-либо содержание вообще, должно абсолютно и необхо-
димо существовать, но не показала, что это содержание есть
«Бог». Эта часть кантовского заключения добавляется в отно-
сительной краткости. Если мы вообще уверены в каком-либо
абсолютно необходимом существовании, то можно доказать,
что это существование должно быть единственным и про-
стым, неизменным и вечным, что оно заключает в себе всю
реальность и что оно чисто духовно по своей природе, — ко-
роче говоря, что ему должны быть присущи все те определе-
ния, которые мы обычно соединяем в имени и понятии
Бога39. Таким образом, здесь не исходят из понятия Бога, что-
бы затем выявить в нем наряду с другими предикатами и пре-
дикат существования; ибо существование вообще не опреде-
ляется понятийным предикатом, который затем можно при-
совокупить к другим, оно содержит совершенно простую, бо-
лее не расчленяемую «абсолютную позицию» вещи40. Ход до-
казательства обратный: после того как абсолютное бытие уве-
ренно установлено, делается попытка вывести его более кон-
кретную определенность, его характерное «что» и при этом
обнаруживается и доказывается, что в этом его свойстве со-
держатся все характерные признаки, которые составляют для
нас подлинное содержание понятия Бога. Таким образом,
здесь применяют онтологическое доказательство бытия Бога,
а космологическое и физико-теологическое доказательства
отсылают к нему. Однако в методике онтологического мыш-
ления произошло изменение, которое предвещает его полное
преодоление в будущем. Если в онтологическом доказатель-
стве в той форме, которую дал ему Ансельм Кентерберийс-
59

кий, а затем возродил Декарт, начинают с понятия совершен-
нейшего существа, чтобы затем дедуцировать из него суще-
ствование, если в нем из сущности синтетически выводится
«существование», то Кант начинает с чистых идеальных воз-
можностей, с системы вечных истин вообще, чтобы затем в
ходе анализа показать, что абсолютное бытие необходимо в
качестве условия возможности этой системы. Здесь перед
нами своеобразный пролог к будущему «трансцендентально-
му методу», ибо последнее оправдание для полагания суще-
ствования как абсолютной позиции состоит здесь уже в том,
что без этого полагания нельзя было бы понять возможность
познания. Правда, с точки зрения позднейшей критической
системы все полученные таким путем «позиции» не абсолют-
ны, а относительны, в своем значении и в своем использова-
нии они остаются ограниченными опытом, который они де-
лают возможным.
— Однако мы можем отказаться от более точного фактичес-
кого определения основной проблемы «Единственно возмож-
ного основания для доказательства бытия Бога», так как в
процессе своего развития Кант сам внесет в эту проблему
большую ясность и определенность. Если же мы остановим-
ся на том пункте, к которому привело нас это развитие, то от-
личие данной работы от всех предшествующих ей заключает-
ся прежде всего в том, что в ней присутствует более высокий
уровень рефлексии и критического самосознания. Канта уже
не удовлетворяет приводить соображения и доказательства,
связанные с определенным предлежащим предметом, он од-
новременно задает вопрос и о логическом происхождении, и
специфическом характере истинности, которые этим доказа-
тельствам присущи. Поэтому Кант был теперь более чем лю-
бой другой мыслитель того времени подготовлен для ответа на
вопрос, заданный год тому назад Берлинской академией наук.
К разработке этой проблемы он приступил в сущности не не-
посредственно в связи с конкурсом, а ощутив после заверше-
ния «Единственно возможного основания»... фактическую
связь между проблемой этой работы и вопросом Академии41.
«Мы хотим знать, — гласил вопрос, — могут ли быть мета-
физические истины вообще и особенно первые основополо-
жения theologiae naturalis* и морали доказаны с такой же убе-
дительностью, как геометрические истины, а если это невоз-
можно, какова подлинная природа их достоверности, до ка-
кой степени эту достоверность можно довести и достаточна
ли эта степень для полной убедительности». Решение по по-
* Естественной теологии (лат.).
60

данным работам последовало на заседании в мае 1763 г. Пер-
вую премию получил Мозес Мендельсон, о кантовской же
работе было сказано, что она «предельно близка сочинению,
получившему награду, и заслуживает величайшей похвалы».
Оба сочинения, Канта и Мендельсона, были одновременно
опубликованы в Трудах Академии42. Своеобразная историчес-
кая ирония состоит в том, что первым, поздравившим Канта
в заметке от июля 1763 г. в качестве постоянного секретаря
Берлинской академии, был Формей. Ибо этот эклектик в на-
уке был обязан своим признанием в философских кругах по-
пуляризации системы Вольфа, которую он пытался осуще-
ствить в своих многотомных плоских и многословных произ-
ведениях43. Если бы он был способен оценить содержание
кантовской работы, его должно было бы охватить предчув-
ствие, что сочинение, которое он по поручению Академии
передал в печать, несет в себе зародыш преобразования фило-
софии, посредством него когда-нибудь будет уничтожена «на-
пыщенная претенциозность целых томов воззрений» догма-
тической метафизики44.
Что касается самого Канта, то он с самого начала сознавал
значение происходящего: «Предложенный вопрос — так на-
чинает он свое изложение, — носит такой характер, что от
правильного его разрешения зависит и та форма, которую
должна будет приобрести высшая философия. Если будет
твердо установлен метод, руководствуясь которым можно до-
стичь наивысшей достоверности в этом роде познания и над-
лежащим образом понять природу этого убеждения, то вечное
колебание в мнениях и школьных сектах будет заменено не-
поколебимым предписанием научных воззрений, объединяю-
щих усилия мыслящих умов, подобно тому как метод Ньюто-
на45 заменил в естествознании разброд физических гипотез
уверенными действиями в соответствии с опытом и геометри-
ей». Но какова же была решающая мысль, посредством кото-
рой Ньютон достиг этого преобразования? Чем отличаются
физические гипотезы, принятые до него, от правил и законов,
установленных им? Поставив этот вопрос, мы увидим, что
понимание того, как «общее» относится к «особенному» и со-
единяется с ним, стало в математической физике Нового вре-
мени иным, чем оно было в спекулятивной физике Аристоте-
ля и средних веков. Галилей и Ньютон исходят не из общего
«понятия» силы тяжести, чтобы объяснить явления тяготения,
они делают выводы о том, что должно произойти при свобод-
ном падении тел, не исходя из сущности и природы материи
и движения, а удовлетворяются тем, что устанавливают «дан-
ные» проблемы, как их дает опыт. Падение в центр Земли,
61

свободное падение тел, движение луны вокруг Земли, нако-
нец, обращение планет вокруг солнца по эллиптическим ор-
битам, — все это феномены, которые прежде всего выявляют-
ся как таковые и устанавливаются в их чистых количествен-
ных определениях. И только тогда возникает вопрос, нельзя
ли свести всю эту проверенную теперь совокупность фактов к
общему «понятию», т.е. не существует ли математическое от-
ношение, аналитическая функция, в которой содержатся и
выражаются все эти особые отношения. Другими словами,
здесь исходят не из вымышленной или придуманной «силы»,
чтобы из нее вывести определенные движения (как, напри-
мер, в аристотелевской системе физики падение сил «объяс-
няется» естественным стремлением, тянущим каждую часть
материала к ее «естественному» месту); здесь то, что мы назы-
ваем «тяжестью», — лишь другое выражение и синтез извес-
тных и измеряемых отношений величин. Если мы применим
то, чему учит нас это отношение, к метафизике, то увидим,
что в ней круг фактов, правда, иной, чем существующий в ма-
тематической физике. Ее предмет составляет не столько вне-
шний, сколько «внутренний опыт», не тела и их движения, а
познания, акты воли, чувства и склонности есть та тема, ко-
торая лежит в ее основе. Однако характер понимания не опре-
деляется и не изменяется из-за различия объекта. И здесь все
дело может быть только в том, чтобы разложить данные ком-
плексы опыта на простые основные отношения и остановить-
ся на них как на последних, не доступных дальнейшему раз-
ложению данных46. Что в эти данные входят определения, ко-
торые, поскольку мы не можем разделить их на дальнейшие
простые составные части, неспособны дать нам школьную де-
финицию (по genus proximum и differentia specifica*), значения
не имеет. Ибо существует такой тип «определенности» и «оче-
видности», — и именно он присутствует в основных поняти-
ях и отношениях, — который посредством логического опре-
деления такого рода может быть не уяснен, а затемнен. Авгу-
стин говорил: «Я знаю, что такое время, но если меня спро-
сят, что оно такое, то окажется, что я этого не знаю». Также
и в философии можно часто очень многое с достоверностью
знать о предмете и делать из этого верные выводы, не распо-
лагая еще его дефиницией и даже не пытаясь дать ее. «Я могу
непосредственно и уверенно знать многие предикаты вещи,
еще не зная достаточного их числа, чтобы дать подробно ее
определенное понятие, т.е. дефиницию. Даже если я никогда
не мог объяснить, что такое желание, я мог бы с уверенностью
* Близкий род, специфические различия (лат.).
62

сказать, что каждое желание предполагает представление о
желаемом, что это представление есть предвидение будущего,
что с ним связано чувство удовольствия и т.д. Все это каждый
постоянно воспринимает в непосредственном сознании жела-
ния. Исходя из таких сравниваемых друг с другом замечаний,
можно, вероятно, прийти в конце концов к определению же-
лания. Однако пока и без него искомое может быть выведено
из нескольких непосредственно достоверных признаков
вещи, нет необходимости прибегать к столь сомнительному
предприятию»47. Следовательно, так же как мы в естествозна-
нии не начинаем больше с объяснения «сущности» силы, а
считаем тем, что мы называем силой, последнее аналитичес-
кое выражение известных отношений степеней движений, и
логическая сущность, которую ищет метафизика, должна со-
ставлять не начало исследования, а только его конец. Между
тем каждый компендий метафизики показывает, в какой сте-
пени обычный для нее и освященный привычкой и традици-
ей ход исследования противоречит этому предписанию.
Объяснение всеобщего, — что особенно характерно для
«Metaphysica»* Баумгартена, которую Кант клал обычно в ос-
нову своих лекций, — начинается с дефиниции бытия, сущ-
ности, субстанции, причины или аффекта и желания вообще
и из связи этих определений делается попытка вывести осо-
бенное. Между тем если внимательнее присмотреться к это-
му мнимому выведению, окажется, что знание особенного,
которое как будто дедуцируется, в действительности всегда
уже молчаливо предполагается и используется, так что види-
мость философского «обоснования» оказывается кругом. По-
мочь нам может, если мы действительно хотим прийти к
тому, что возможно и что невозможно для метафизики, воз-
вращение к более скромному, но честному методу физики. В
обоих случаях все дело не в том, чтобы любой ценой расши-
рить содержание наших знаний, а в том, чтобы строго дер-
жаться границ известного и неизвестного, данного и искомо-
го и не обманывать себя и других». «Сущности» мы можем
достигнуть, как в одном, так и в другом случае, только в ходе
терпеливого постоянно продвигающегося анализа явлений;
при этом нам придется примириться с тем, поскольку мы ни-
когда не сможем, по крайней мере при теперешнем состоя-
нии метафизики, утверждать, что достигли завершения этого
анализа, что наше определение сущности в этой области не
абсолютно, а остается относительным и предварительным.
«Подлинный метод метафизики, — резюмирует кратко и оп-
* Метафизики (лат.).
63

ределенно Кант в конкурсном сочинении свои мысли, — в
сущности тождествен тому, который Ньютон ввел в естествоз-
нание и который привел к таким полезным результатам. Сле-
дует, гласит этот метод, посредством достоверных данных
опытов с помощью геометрии выявить законы, по которым в
природе происходят известные явления. Хотя первопричину
этого мы в телах и не обнаружим, но увидим, что они несом-
ненно действуют по этому закону и объясним сложные собы-
тия в природе, если отчетливо покажем, как они подчинены
этим убедительно доказанным законам. Так же в метафизике:
ищите на основании твердого внутреннего опыта, т.е. непос-
редственного очевидного сознания, те признаки, которые не-
сомненно содержатся в понятии какого-либо общего свой-
ства, и, хотя вы не познаете всю сущность предмета, вы смо-
жете уверенно пользоваться ими, чтобы многое вывести из
этого в нем»48. Метод Канта отличается теперь от метода тра-
диционной метафизики и от его прежнего метода одной чер-
той. Метафизика ничего не может «открыть», она может толь-
ко высказать чистые основные понятия опыта. Она доводит
до ясности и отчетливости то, что дано нам только как темное
и сложное целое и делает для нас его структуру прозрачной;
но она не добавляет ему собственной властью ни одного мо-
мента. В более ранний период своего мышления, выражен-
ный во «Всеобщей естественной истории и теории неба»,
Кант также полагал, что полностью стоит на почве «опыта»,
однако тогда он не отказывался от того, чтобы там, где данных
опыта было недостаточно, дополнять эмпирически данное и
выходить за его пределы посредством синтезирующей силы
фантазии и выводов рассудка. Он исходил здесь из мира, из
космоса естествоиспытателя; однако незаметно для себя по-
стоянно переходил в развитии своих мыслей к гипотезам об
исконной божественной сущности, о целесообразности со-
творенного, о продолжении существования и о бессмертии
человеческого духа. Только теперь Кант осознал всю внутрен-
нюю проблематичность этого образа мышления. Может ли
вообще, — спрашивает он, — метафизика быть синтетичес-
кой, действовать конструктивно? И как только этот вопрос
ставится со всей определенностью, на него с такой же опре-
деленностью дается отрицательный ответ. Ибо «синтез» воз-
можен лишь там, где содержания, о которых идет речь, суть
созданные самим рассудком построения, чисто и исключи-
тельно подчиняющиеся закону рассудка. В этом смысле мате-
матика, прежде всего чистая геометрия, может и должна дей-
ствовать синтетически, ибо фигуры, о которых в ней идет
речь, возникают только в акте конструкции и вместе с ним.
64

Они — не отпечатки чего-то физически данного и сохранили
бы свое значение и истину и в том случае, если бы ничего
физического, ничего материально-действительного вообще не
существовало. То, что «есть* круг, что «есть» треугольник —
они оба суть лишь в силу интеллектуального и созерцательно-
го акта, в котором мы создаем их посредством соединения от-
дельных пространственных элементов, и нет ни одного при-
знака, ни одного пришедшего извне определения этих пост-
роений, которые не были бы заключены в этом акте и не мог-
ли бы быть выведены из него. «Конус может обозначать что
угодно, но в математике он возникает из произвольного пред-
ставления о прямоугольном треугольнике, вращающемся вок-
руг одной из своих сторон. Очевидно, что объяснение здесь и
во всех других случаях возникает посредством синтеза. «С по-
нятиями же и объяснениями «философии» дело обстоит со-
вершенно иначе. Если в математике, как мы видели, опреде-
ленный предмет, который должен быть объяснен, например,
эллипс или парабола, до его генетической конструкции вооб-
ще не существует, а возникает только благодаря ей, то мета-
физика с самого начала связана с определенным прочным
предлежащим материалом. Ибо она стремится открыть наше-
му духу не идеальные определения, а свойства и отношения
«реального». Поэтому она, так же как физика, не может со-
здать свой предмет, а может только охватить его в его факти-
ческих свойствах; она «описывает» его не в том смысле, в ка-
ком геометр описывает определенную фигуру, т.е. создает ее
посредством конструкции, а может только представить его,
т.е. выявить какой-либо его характерный признак и обособ-
ленно воспринять его. Только посредством такого отношения
к «данному» во внутреннем и внешнем опыте метафизическое
понятие получает свою относительную значимость. Мышле-
ние в метафизике ни в каком отношении не должно быть «из-
мышлением»; оно умозаключает не вперед, как в геометрии,
где из первоначальной дефиниции, продвигаясь вперед, вы-
водятся все новые заключения, а ретроспективно, выявляя
для данного состояния условия, из которых оно следует, вы-
являя для целостности феноменов возможные «объясняющие
основания»49. Они сначала только гипотетичны, но становятся
достоверностью, когда ими удается охватить целокупность
известных явлений и представить ее благодаря им как законо-
мерно определенное единство. В том, что до сих пор эта зада-
ча метафизики еще отнюдь не решена, Кант не сомневается:
«Метафизика, безусловно, — самая трудная из всех видов че-
ловеческого понимания, и она до сих пор еще не написана»50.
Она и не могла быть написана, пока орудие, которым рас-
3 Зак. 2
65

полагало в этой области мышление, оставалось обычным ме-
тодом выведения и следования, принятым в школьной фило-
софии. Ибо средством, которым этот метод в сущности и едва
ли не исключительно пользовался, был силлогизм: мир счита-
ется известным и понятным, если его удается разложить на
ряд умозаключений разума. В этом смысле Вольф развивал в
учебниках, которые в свое время считались классическими,
свои «разумные идеи» о Боге, мире и душе, о праве, государ-
стве и обществе, о действиях природы и связях духовной жиз-
ни, короче говоря, «о всех вещах вообще». Кант ценил мето-
дическую строгость и трезвость, присущие этим работам, и
даже в период высших достижений своей критической систе-
мы защищал их от нападок сторонников эклектической попу-
лярной философии и философии моды. Даже в предисловии
к «Критике чистого разума» Кант хвалит Вольфа как «созда-
теля до сих пор еще не угасшего в Германии духа основатель-
ности», который впервые попытался вести метафизику по
верному пути науки, посредством законосообразного установ-
ления принципов, отчетливого определения понятий и пре-
дотвращения смелых скачков в выводах51. Тем не менее во
всем философском развитии Канта нет никаких признаков
того, что он когда-либо пребывал в духовной зависимости от
школьной системы Вольфа, что характерно, например, для
Мендельсона и Зульцера. Изощренная техника силлогисти-
ческого доказательства никогда не привлекала его, и в своей
работе 1762 г. он попытался показать «ложное мудрствова-
ние», содержащееся в ней52. Однако глубже этого формально-
го объяснения замечание, которое Кант выводит теперь из
своего нового понимания задач метафизики. Метод силлогиз-
ма «синтетичен» в том определенном смысле, который при-
дан этому термину в конкурсном сочинении об «Отчетливо-
сти принципов естественной теологии и морали». Он следу-
ет от предпосылок к следствиям, от общих понятий и дефи-
ниций, приведенных вначале, к особенным определениям.
Но соответствует ли такой метод тому пути познания, кото-
рый, как мы видели, предписан нам всегда в исследовании ре-
ального! Далее, принцип, на котором основано логическое
умозаключение, есть закон тождества и закон противоречия
— первый, как показывает Кант в своей собственной логичес-
кой работе 1755 г. «Nova Illucidatio»*, в качестве высшего
принципа для всех утверждающих, второй — для всех отрица-
ющих суждений53. Цель всякого умозаключения — показать
* «Новое освещение первых принципов метафизического познания»
(II. 261-312).
66

тождество двух содержаний и в том, где оно не непосред-
ственно очевидно, опосредствованно через введение ряда чле-
нов понятий. На этом пути система вещей и событий будет,
по основной мысли рационализма, показана все точнее и оп-
ределеннее, как система предпосылок и следствий. В этом
понимании задачи Вольф несомненно возвращается к Лейб-
ницу; однако в дальнейшей разработке своей системы он стер
тонкую методическую границу, которая еще существует у
Лейбница между «законом противоречия» и «законом доста-
точного основания». Первый, по Лейбницу, есть принцип
«необходимых», второй — «случайных» истин; первый служит
основанием законам логики и математики, второй — в специ-
фическом смысле — законам физики. В школьной же систе-
ме Вольфа уже единообразие схемы доказательства все боль-
ше вело к единообразию принципов. Здесь повсюду господ-
ствует стремление преодолеть особенность «материальных»
содержаний и принципов познания тем, что делается попыт-
ка свести их к логическому закону тождества и «доказать»,
исходя из него. В этом смысле Вольф пытался, например,
сформулировать доказательство «закона достаточного основа-
ния», что, правда, привело к кругу; если бы существовало не-
что, — утверждал Вольф, — не имеющее основания, то ничто
должно было бы быть основанием чего-то, а это противоречит
самому себе. Делалась даже попытка дедуцировать на этом
пути необходимость пространственного порядка явлений, ис-
ходя только из значимости высшего логического принципа:
ибо то, что мы мыслим отличным от себя, — такой делался
вывод, — мы должны мыслить как находящееся вне нас, сле-
довательно, отделенное от нас в пространстве. «Praeter nos»'
было здесь непосредственно истолковано как «extra nos»*\ аб-
страктное понятие различия — как конкретное созерцаемое
пребывание вне друг друга пространственных мест.
На недостаток этого доказательства было, правда, обраще-
но внимание и в немецкой школьной философии. Крузий, са-
мый значительный из противников Вольфа, подчеркивает в
своей критике, что закон противоречия как чисто формаль-
ный принцип сам по себе вообще не может дать определенно-
го и конкретного познания; для такого познания необходим
ряд исконных, невыводимых, но тем не менее определенных
«материальных принципов»54. Однако последний решитель-
ный шаг в этом направлении был сделан Кантом в работе,
которая, по-видимому, непосредственно примыкала по вре-
' Помимо нас (лат.).
" Вне нас (лат.).
3*
67

мени к работе над конкурсным сочинением55, в «Опыте вве-
дения в философию понятия отрицательных величин». Здесь
с самого начала формулируется резкое различие между логи-
ческим и реальным противоположениями. Первое имеет место
там, где два предиката относятся друг к другу как А и поп-А,
где, следовательно, логическое полагание одного заключает в
себе логическое уничтожение другого. Результат этой проти-
воположности есть тем самым чистое ничто: если я пытаюсь
мыслить человека как ученого и одновременно в том же отно-
шении как неученого, тело как движущееся и одновременно
как недвижущееся, то эта мысль оказывается совершенно пу-
стой и неосуществимой. Иное происходит во всех случаях ре-
альной противоположности — в тех случаях, когда, по обы-
денному выражению, речь идет не о противоположности по-
нятийных признаков и определений, а о противоположности
«сил». Скорость, с которой движется не встречающее вне-
шних препятствий тело, может быть снята другой, равной ей,
но противоположно направленной скоростью: результатом бу-
дет не логическое противоречие, как в первом случае, а то, со-
вершенно определенное и характерное физическое состояние,
которое мы определяем как «покой» или «равновесие». Если
в первой форме, в попытке мыслительной связи А и поп-А,
результатом была бессмыслица, то здесь мы имеем твердое и
вполне однозначное определение величины: ибо величина
«ноль» не менее определенна, чем любая другая, обозначен-
ная положительным или отрицательным числом. Тем самым
способ, как различные реальные причины взаимно определя-
ют друг друга и соединяются в единство действия — отноше-
ние, которое лучше всего наглядно представить как паралле-
лограмм движений или сил, — отнюдь не равнозначно отно-
шению между двумя логическими предикатами или суждени-
ями. «Реальное основание» есть самостоятельное, качествен-
но-своеобразное отношение, которое не только не исчерпы-
вается отношением логического основания к следствию,
«antecedens» и «consequens»* в заключении, но даже не может
быть выражено им. Только этим метод метафизики оконча-
тельно отделен от метода силлогистики, ибо метафизика, по
определению, данному Кантом, стремится быть учением о
«реальных основаниях». Расчленение сложного события ведет
в ней, как и в естествознании, к определенным, простым основ-
ным отношениям, которые могут быть восприняты только в их
чистой фактичности, а не объяснены, исходя из понятий.
Это в первую очередь относится к отношению причинно-
* Предшествующее и последующее (лат.).
68

сти, которое не вызывает у нас, правда, сомнения, но тем не
менее логически доказано быть не может; более того, для его
определения в формальной понятийной системе логики нет
указаний и мыслительных средств. Как следствие по правилу
тождества полагается своим понятийным основанием, как
заключение полагается посылкой, понять легко, ибо в этом
случае достаточно расчленить оба понятия, соотносящиеся
здесь друг с другом, чтобы найти в них один и тот же признак.
Но как нечто проистекает из чего-то другого, но не по правилу
тождества — совсем другой вопрос, о котором Кант говорит,
что отчетливо объяснить это не мог ему до сих пор ни один из
«серьезных философов». Слова «причина» и «действие»,
«сила» и «действие» не дают решения, а лишь повторяют про-
блему. Все они говорят, что, поскольку нечто есть, то другое,
от него отличное, должно быть, а не единственно соответству-
ющее логическому доказательству: поскольку нечто мыслит-
ся, должно мыслиться и другое, с ним в сущности тождествен-
ное56. Тем самым в развитии кантовской системы выступает
первый резкий дуализм. Воззрение, что логика в ее принятом
образе в качестве силлогистики может «отразить» систему
действительности, было признано раз и навсегда несостоя-
тельным. Она и ее высший принцип, закон противоречия,
неспособны определить даже простейшее реальное отноше-
ние — отношение причины и действия в их своеобразии. Но
должно ли из-за этого мышление вообще отказаться от пони-
мания структуры и построения бытия — должны ли мы от-
даться во власть «эмпиризма», который довольствуется тем,
что присоединяет впечатление к впечатлению, единичный
факт к единичному факту? Таким, конечно, мнение Канта
быть не могло и не было ни в один период развития его мыш-
ления. Отказ от силлогистики и ее метода, воспроизводяще-
го синтетическое доказательство геометрии, отнюдь не озна-
чает для него отказ от «рациональной» основы философии;
ибо анализ самого опыта, который он теперь рассматривает
как сущностную задачу метафизики, для него дело разума.
Резюмируя, на что по общему воззрению данной эпохи, разум
способен по отношению к действительности, мы получаем
два вывода. С одной стороны, разум должен расчленять дан-
ные опыта, пока он не откроет последние простые отноше-
ния, из которых эти данные составляются — эти отношения
разум может выразить по их чистому состоянию, но далее вы-
водить неспособен. С другой стороны, — и это решающая за-
дача и прерогатива, которая ему приписывается, — разум мо-
жет обосновать и доказать необходимость абсолютного бытия,
ибо из чистых идеальных возможностей, составляющих об-
69

ласть разума, следует, как показано в «Единственно возмож-
ном доказательстве», существование и назначение высшей
всеохватывающей реальности, которую мы определяем поня-
тием Бога. Сопоставляя эти две функции, мы видим, что они
относятся к совершенно различным направлениям мышле-
ния. Если Кант, с одной стороны, повсюду относит разум в
определении реальности к данным опыта, а с другой, допус-
кает в нем силу сделать для нас безусловно достоверным бес-
конечное бытие, возвышающееся в качестве такового над
всем опытом, то между этими двумя направленностями воз-
никает разлад. Здесь еще ясно и резко не отделились друг от
друга аналитик «внутреннего опыта», пытающийся опреде-
литься по методу Ньютона, и спекулятивный философ, кото-
рый держится, хотя и в измененной форме, ядра всей рацио-
нальной метафизики, онтологического доказательства бытия
Бога. В этом противоречии зародыш и условие дальнейшего
философского развития Канта: как только оно было ясно по-
нято, оно потребовало от Канта определенного решения, ко-
торое все дальше уводило его от школьной философии.
3. Критика догматической метафизики. «Грезы духовидца»
Сочинениями 1763 г. Кант утвердил свое положение в лите-
ратурных и философских кругах Германии. О «Единственно
возможном основании доказательства бытия Бога» Мендель-
сон написал рецензию в «Литературных письмах», и хотя он
не вполне оценил своеобразие мышления и доводов Канта, но
беспристрастно и без зависти признавал Канта «самостоя-
тельным мыслителем» и в тех случаях, когда не мог с ним со-
гласиться. Кант впоследствии сказал, что эта рецензия утвер-
дила его положение в обществе. Суждение, вынесенное Бер-
линской академией об «Исследовании отчетливости принци-
пов естественной теологии и морали», и тот факт, что эта ра-
бота была напечатана в Трудах Академии вместе с премиро-
ванной работой Мендельсона, сделали имя Канта известным
и за пределами Германии. С этого времени его относят, хотя
его положение в современной ему философии еще отнюдь не
было точно определено в общем мнении, к ведущим умам
Германии. Такие люди, как Ламберт, безусловно один из са-
мых оригинальных мыслителей эпохи, которого Кант ценил
как «первого гения Германии» в области метафизики, вступа-
ют с ним в переписку по научным вопросам и интересуются
его суждением о своих философских работах. В Канте видят
теперь будущего творца новой «системы», к разработке кото-
70

рой его уже в 1763 г., — за 18 лет до появления «Критики чис-
того разума», — призывал в упомянутой рецензии Мендельсон.
Однако ближайшая фаза, в которую Кант вступил как
мыслитель и писатель после работ 1763 г., удивительным об-
разом разочаровала ожидания всего мира и его друзей. От
него ждали и требовали теории новой, более основательной и
убедительной метафизики, абстрактного аналитического рас-
членения ее предпосылок и продуманной теоретической про-
верки ее общих результатов, а получили работу, которая уже
по своей литературной форме и своему стилю нарушала все
традиции научной философской литературы. «Грезы духовид-
ца, поясненные грезами метафизики» гласило заглавие этой
работы, появившейся в 1766 г. в Кенигсберге без имени авто-
ра. Неужели она действительно написана ученым магистром
Кантом, автором конкурсной работы Академии? Уже ее тон
был настолько странным и удивительным, что в этом возни-
кало сомнение. Здесь речь уже не идет о теоретической про-
верке метафизики и ее основных положений, здесь с юмори-
стическим превосходством обыгрываются все ее понятия и
делания, дефиниции и различия, категории и цепи логичес-
ких умозаключений. И все-таки при всей сатирической нео-
бузданности в этой работе отчетливо ощущается серьезность,
пронизывающая все насмешки и всю самоиронию. Ведь речь
в ней идет о сомнениях и размышлениях по поводу высших
духовных и религиозных проблем человечества — о таких
вопросах, как бессмертие и продолжение жизни, к которым
Кант во все эпохи его мышления, каким бы ни был его тео-
ретический ответ на них, всегда проявлял глубокий нрав-
ственный интерес. «Мне могут возразить, — сказано там, —
что это слишком серьезный язык для такой незначительной
задачи, какой мы теперь заняты, — задачи, которую справед-
ливо было бы назвать игрушкой, а не серьезным делом; и та-
кое возражение имело бы основание. Однако хотя и не следу-
ет из-за пустяков делать большие приготовления, но можно
воспользоваться удобным случаем... Я не думаю, что какая-
либо привязанность или вкравшаяся до ее проверки склон-
ность лишат мой дух способности внимать всевозможным до-
водам за или против, за одним только исключением. Весы
рассудка не вполне беспристрастны, и то плечо их, на кото-
ром стоит надпись надежда на будущее, имеет механическое
преимущество... Вот единственная неправильность, которую
я не могу устранить, да в сущности и не желаю устранять»57.
Но что же было в этой парадоксальной мешанине шутки и
серьезности действительно определяющим моментом? Что
было истинным лицом автора и что маской, которую он на-
71

дел? Была ли эта работа порождением случайного настроения
момента или за этой сатирической игрой мысли скрывалось
нечто подобное трагедии метафизики? Ответить уверенно на
этот вопрос не мог никто из друзей и критиков Канта. Самые
благорасположенные критики, как, например, Мендельсон,
не скрыли своего удивления по поводу этой двойственности.
То, что отвечает на это Кант, и само звучит почти как загад-
ка. «Удивление, которое Вы испытываете по поводу тона не-
большого сочинения, — пишет он Мендельсону, — служит
для меня доказательством доброго мнения, которое Вы соста-
вили о моей искренности, и даже Ваше неудовольствие по
поводу того, что в данном сочинении, как Вам кажется, она
выражена лишь двусмысленно, для меня ценно и приятно.
Действительно, у Вас никогда не будет основания изменить
обо мне свое мнение, ибо каковы бы ни были недостатки, из-
бежать которых не всегда можно даже при самой твердой ре-
шимости, но непостоянство и погоня за внешним блеском,
право, никогда не станут моим уделом, после того как в тече-
ние большей части своей жизни я научился почти обходить-
ся без того, что обычно портит характер, и презирать это. По-
теря уважения к себе, проистекающего от сознания искрен-
ности убеждений, была бы поэтому самым большим несчас-
тьем, которое могло бы меня постигнуть, но которое наверня-
ка никогда меня не постигнет. Правда, я с самой твердой
убежденностью и к моему великому удовлетворению думаю
многое такое, что я никогда не осмелюсь сказать, но я никог-
да не скажу то, чего я не думаю»58.
Попытке ближе подойти к проблеме жизни и мышления,
которая несомненно составляет фон кантовской работы, вне-
шняя история возникновения «Грез духовидца» мало помо-
жет. В известном письме Шарлотте фон Кноблох Кант под-
робно описал, как он впервые обратил внимание на чудеса, о
которых говорилось в рассказах о «духовидце» Сведенборге, и
что его побудило глубже вчитаться в главную работу Сведен-
борга «Arcana coelestia»*. Здесь нет нужды повторять сказан-
ное Кантом, достаточно сослаться на это59. Но кто же пове-
рит, что Кант решил публично полемизировать с автором
этой работы только потому, что с большой затратой труда и
денег одолел 8 томов Сведенборга? Или следует принять на
веру юмористическое введение к «Грезам духовидца»? «Автор,
— сказано здесь, — признает с некоторым смирением, что ис-
кренне хотел доискаться правды в некоторых сообщениях та-
* В русском переводе: «О небесах, о мире духов и об аде». 1863. —
Прим. переводника.
72

кого рода. Он нашел, — как это всегда бывает, когда искать
нечего, — он не нашел ничего. Такой результат уже сам по
себе служит достаточным основанием для того, чтобы напи-
сать книгу. К этому присоединилось еще одно обстоятель-
ство, не раз вынуждавшее скромных авторов сочинять книги,
а именно, неотступные просьбы знакомых и незнакомых дру-
зей». Все это вряд ли могло побудить Канта, не подверженно-
го «авторскому тщеславию»60, столь подробно заняться «вели-
чайшим фантазером» Сведенборгом, «самым большим фанта-
зером из всех», — если бы то, что он в нем нашел, не оказа-
лось в удивительной для него самого косвенной связи с ос-
новным философским вопросом, к которому его привело соб-
ственное внутреннее развитие. Сведенборг служит для Канта
карикатурой всякой метафизики сверхчувственного; именно
вследствие этого искажения и преувеличения всех ее основ-
ных черт он может быть зеркалом этой метафизики. Если она
не узнала себя в спокойном деловом анализе конкурсного со-
чинения, то пусть теперь узнает себя в этой карикатуре. В са-
мом деле, чем отличаются фантастические рассуждения фан-
тазеров от строителей «воздушных замков в мире идей», назы-
вающих свои творения системами философии? Где проходит
граница между воображением визионера и тем порядком ве-
щей, который построил Вольф «не столько из эмпирическо-
го материала, сколько из хитростью приобретенных понятий,
или создал Крузий из ничего магической силой нескольких
изречений о мыслимом и немыслимом?»61 Если философ счи-
тает здесь нужным сослаться на данные опыта, — оставляя в
стороне, что при проверке этого притязания в обосновании
часто обнаруживаются значительные бреши, — то фантазер
никогда не испытывает недостатка в каких-либо инстанциях
опыта, в твердо обоснованных сверхчувственных данных и
фактах. Или решающей здесь должна быть форма системы,
«разумная связь» понятий и законов? Но насколько далеко
простирается такая систематика даже в очевидной бессмысли-
це, Кант видел, занимаясь изучением «Arcana coelestia». По-
добно тому как результатами работ 1763 г. оказалось, что всей
силлогистики недостаточно, чтобы дать нам понимание един-
ственного реального основания, так, с другой стороны, пол-
ное отсутствие истинных реальных оснований не препятству-
ет построению якобы правильной и по видимости полной
схемы умозаключений. Следовательно, в этом отношении
«грезящие в области разума» ничуть не лучше «грезящих в об-
ласти ощущения»: самая искусная архитектоника построения
не может возместить недостаток «строительного материала».
Таким образом, и для философа-систематика нет для «реаль-
73

ности» его умозаключений иного критерия, кроме точнейшей
и терпеливейшей проверки «данных», которыми он распола-
гает для каждого единичного вопроса. Но какой облик прини-
мает традиционная метафизика, если мы прилагаем к ней та-
кой масштаб! Повсюду мы наталкиваемся на вопросы, кото-
рые оказываются не только не понятыми, но при ближайшем
рассмотрении непонятными, поскольку уже сама форма по-
становки проблемы связана с двойственным понятием или
неоправданным допущением62. Говорят о «присутствии» души
в теле, исследуют, как «духовное» может воздействовать на
«материальное» или «материальное» на «духовное», и не заме-
чают при этом, что представлением о духовном они обязаны
не точному научному анализу, а привычке и предрассудку.
Этот самообман, правда, груб, но вместе с тем достаточно по-
нятен, «ибо то, о чем очень много знают ребенком, позже и в
старости несомненно ничего не знают, и основательный че-
ловек становится в конце концов в лучшем случае софистом
своих юношеских иллюзий». Кант, однако, уже в конце рабо-
ты об «отрицательных величинах» иронически признал «сла-
бость своего понимания», вследствие чего он «обычно мень-
ше всего понимает то, что все люди считают возможным лег-
ко понять». В результате этой слабости понимания вся совре-
менная ему метафизика «с ее несчастной продуктивностью»,
тем больше становится книгой за семью печатями, чем глуб-
же он в нее проникает. Она распадается перед ним на множе-
ство мнений, которые, подобно сообщениям Сведенборга о
мире духов, можно исторически изучить, но не понять, исхо-
дя из первооснов, и превратить в истинные убеждения. Ему
остается только одно: честно и прямо признать свое незнание.
Вся проблема мира духов, а тем самым и все другие задачи,
относящиеся к предметам по ту сторону опыта, для него в ка-
честве содержания теоретической спекуляции не существуют.
То, что здесь может сделать философия, представляется,
правда, ничтожным, однако оно носит решающий характер
для всей позиции в знании и жизни. Оно превращает вынуж-
денный скепсис в скепсис добровольный и желаемый. «Ког-
да наука завершает свой круг, она естественно приходит к
точке скромного недоверия и, недовольная собой, говорит:
скольких же вещей я не понимаю! Но зрелый, обладающий
опытом разум, достигший мудрости, радостно восклицает ус-
тами Сократа среди товаров ярмарки: сколько же существует
ненужных мне вещей! Таким образом два столь различных
стремления сливаются наконец в одно, хотя первоначально
они шли в совершенно различных направлениях: первое было
суетно и недовольно, второе — степенно и скромно. Ибо для
74

того чтобы сделать разумный выбор, надо прежде всего знать,
без чего можно обойтись, более того, что невозможно; но в
конце концов науке удается определить границы, установлен-
ные ей природой человеческого разума. А все беспочвенные
замыслы, пусть даже сами по себе они не лишены достоин-
ства, бесследно исчезают в дыму тщеславия, как находящие-
ся вне человеческой сферы. Тогда метафизика станет тем, от
чего она еще так далека и чего от нее меньше всего ждут:
спутницей мудрости»63.
Для всего развития Канта эти слова имеют двойной инте-
рес. С одной стороны, они еще свидетельствуют о тесной свя-
зи с основными содержательными тенденциями Просвеще-
ния, но с другой — о том, что это содержание получило в его
духе иную форму, вследствие иного его обоснования. Если фи-
лософия Просвещения в своем отрицании сверхчувственного,
в своем ограничении разума эмпирически-постижимым и
«посюсторонним» действует наивно, то у Канта тот же резуль-
тат — продукт процесса мышления, прошедшего все стадии
критической рефлексии. Он стоит на почве «опыта» не из ос-
торожности или удобства, он стал на эту почву сознательно.
Метафизика и для него остается наукой, но наукой уже не о
вещах сверхчувственного мира, а о границах человеческого
разума64. Она возвращает человека в свойственный ему круг,
ибо это единственный, в котором он нуждается для своего
нравственного назначения, для своего предназначения к дей-
ствию. Моральная настроенность Просвещения, получившая
свое выражение в самых чистых и великих его умах, обрела у
Канта свое теоретическое оправдание. «Нет, оно придет, оно
обязательно придет, — восклицает Лессинг в конце «Воспи-
тания человеческого рода», — когда человеку, по мере того
как его рассудок будет все увереннее в лучшем будущем, не
придется более искать в этом будущем мотивы своих поступ-
ков; тогда он будет творить добро ради самого добра, а не ради
тех произвольных наград, которые за это обещаны и которые
некогда должны были лишь придать силу и сосредоточен-
ность его рассеянному взору, чтобы он мог распознать внут-
ренние, лучшие награды, проистекающие из добра». Исходя
из того же этического воззрения и с тем же интеллектуальным
пафосом Кант за полтора десятилетия до появления «Воспи-
тания человеческого рода» принял решение за и против мета-
физики. «Как? Разве быть добродетельным только потому хо-
рошо, что существует потусторонний мир? Или, наоборот, не
потому ли будут вознаграждены наши поступки, что они были
хороши и добродетельны?»65 Тот, кому для обоснования нрав-
ственного нужно обращение к метафизике, еще не знает его
75

в чистой автаркии и самоуспокоенности, которая составляет
его истинное содержание. В этом смысле, в смысле этической
имманентности, «Грезы духовидца» завершаются ссылкой на
слова «честного Кандида»: «Будем заботиться о нашем счас-
тье, возделывать свой сад».
Тем самым идеал нового учения непосредственно перехо-
дит в идеал новой жизни. О том, как тот и другой отразились
на духовной настроенности Канта и на воздействии его на
других, свидетельствует известное классическое описание
этого Гердером, пройти мимо которого не может ни одно
описание жизни Канта. «Я имел счастье, — пишет он, — знать
философа, который был моим учителем. В его цветущем воз-
расте он обладал бодростью юноши, которую не утратил, как
мне представляется, и в глубокой старости. Его сформирован-
ный для мышления лоб свидетельствовал о нерушимом весе-
лье и радости, из его уст текла речь, преисполненная мыслей;
шутки, остроты и хорошее настроение всегда были в его вла-
сти, и его несущие знания лекции были самым интересным
общением. Так же, как он проверял выводы Лейбница, Воль-
фа, Баумгартена, Юма и следил за действием законов приро-
ды, открытыми Кеплером, Ньютоном, физиками, он интере-
совался появляющимися тогда сочинениями Руссо, его «Эми-
лем» и «Новой Элоизой», а также каждым ставшим ему изве-
стным открытием в области естествознания, отдавал ему дол-
жное и все время возвращался к непосредственному знанию
природы и к моральной ценности человека. История челове-
чества, народов, природы, естествознание, математика и опыт
были теми источниками, которыми он оживлял свои лекции
и свое общение. Ничто достойное знания не было ему безраз-
личным; интриги, секты, преимущества, честолюбивые за-
мыслы не имели для него ни малейшего значения, когда речь
шла об углублении и прояснении истины. Он воодушевлял и
мягко принуждал самостоятельно мыслить, деспотизм был
ему чужд. Этот человек, имя которого я называю с величай-
шей благодарностью и уважением — Иммануил Кант, и его
образ стоит передо мной во всем его очаровании*66. В «Путе-
вом журнале» Гердер, обращаясь сначала взором к сухому,
абстрактному, разрозненному преподаванию в -его детские и
юношеские годы, также противопоставляет ему «живое пре-
подавание» и чистую «человечную философию» Канта. Но
даже он, подчеркивая все время свободу и веселость души как
основную черту кантовской сущности, по-видимому, не впол-
не осознает, что это гармоническое состояние не было для
Канта даром природы и судьбы, а было завоевано в тяжелой
интеллектуальной борьбе. К эпохе «Грез духовидца» эта борь-
76

ба как будто завершилась. Кант обрел в теоретическом и эти-
ческом смысле, в познании и в деятельности направленность
на чистую «посюсторонность». Теперь он уверен, что твердо
и прочно пребывает «в состоянии человека» и уверенно про-
тивостоит каждому обманчивому соблазну, который мог бы
вытеснить его из этого положения67. Эта тенденция настоль-
ко отчетливо проявляется, что непосредственно сообщается
каждому, кто близко соприкасался с ним в тот период. «Взо-
рам многих дал он свет, простоту в мышлении и природу в жиз-
ни», — сказано в стихотворении, которое в 1770 г. сочинил
молодой P.M. Ленц и передал профессору Канту при вступле-
нии в новую должность «от имени всех студентов из Курлян-
дии и Лифляндии»68. В эту эпоху Кант олицетворяет собой
идеал жизни, в равной мере созерцательной и деятельной,
столь же ограниченной кругом ближайших повседневных
обязанностей, сколь способной к далеким перспективам, по-
стоянно направленной на общие духовные связи и все-таки в
каждый момент сознающей границы человеческого понима-
ния. В письме Гердеру, посланному ему в Ригу в 1768 г., Кант
сам описал подобную жизнь: «Наблюдая за быстрым развити-
ем Вашего таланта, я с удовольствием предвижу, что настанет
момент, когда творческий дух, уже не столь гонимый юно-
шеским жаром, достигнет, сохранив при этом всю полноту
чувств, того мира и покоя, который как бы воплощает в себе
созерцательную жизнь философа — полную противополож-
ность тому, о чем грезят мистики. Я твердо надеюсь, исходя
из того, что я о Вас знаю, что эта стадия в развитии Вашего
таланта наступит, — это состояние более, чем что-либо иное,
полезно как тому, кто им располагает, так и миру в целом;
Монтень занимает в нем низшее, а Юм, насколько мне изве-
стно, высшее место»69.
В осуществляемом Кантом в этот период духовном влия-
нии особенно заметна роль этого «душевного состояния»;
или, вернее, исходя из этого душевного состояния, он рас-
сматривает философскую литературу и определяет на его ос-
нове свое отношение к ней. Противоположность между Кан-
том и Монтенем, между «критиком» и «скептиком», между
строжайшим систематическим мыслителем и мыслителем,
самым лишенным системы из всех когда-либо существовав-
ших, кажется на первый взгляд непреодолимой. И все-таки в
рассматриваемый здесь духовный период их соединяла общая
черта, коренящаяся в их общем отношении к учености. Так
же как Монтень все время увещевает, что мы ослабляем силу
нашего постижения, если требуем от нее постигать слишком
много, что учеными мы можем стать благодаря чужому зна-
77

нию, но мудрыми только благодаря собственному, и кантов-
ские «Грезы духовидца» проникнуты уверенностью в том, что
истинная мудрость сопутствует простоте и что она, посколь-
ку при ее наличии предписание рассудку исходит от сердца,
ученость и шумные научные изречения обычно становятся
ненужными70. Как Монтень сделал «Que sais-je»* девизом сво-
ей жизненной философии, так Кант видит в «методической
болтовне высших школ лишь взаимное соглашение, как раз-
личным толкованием слов обходить трудные вопросы, ибо
удобное и значительно более разумное я не знаю неохотно
выслушивают в университетах»71. Если Монтень, одним из
первых среди современных мыслителей, требовал освобожде-
ния нравственности от всех религиозных обязательств, требо-
вал мораль, неповинующуюся законам или религиозным
предписаниям, а выросшую «из собственных корней, из семе-
ни общего разума», то Кант недовольно спрашивает, не со-
держит ли сердце человека непосредственно нравственные
предписания и необходимо ли, чтобы двигать человека в на-
правлении его назначения, обязательно помещать машины в
мире ином72. Однако когда он добавляет, что истинные и су-
щественные цели человека не следует мыслить зависимыми
от таких средств, которыми не могут располагать все люди, то
здесь мы обнаруживаем влияние другой сферы мысли и жиз-
ни; мы непосредственно перемещаемся в настроение вероис-
поведания савойского викария. Чтобы сообщить нам, какое
значение имело для него сочинение Руссо, не нужен даже из-
вестный анекдот, рассказывающий, как Кант в 1762 г., читая
«Эмиля», впервые нарушил расписание своего дня и, к удив-
лению своих сограждан, не вышел на послеобеденную про-
гулку. Историческое своеобразие Руссо проявляется, вероят-
но, наиболее ярко в том, что все установленные масштабы
суждений, которыми располагала эпоха, оказывались по от-
ношению к нему совершенно неприменимыми. В зависимо-
сти от характера отдельных людей он оказывал на них прямо
противоположное воздействие. Что же касается подлинной
философии Просвещения, то для нее Руссо, хотя его связыва-
ли с ней множество нитей, в сущности всегда оставался несо-
размерной величиной. Если немецкое просвещение не пол-
ностью следовало тону Вольтера, если осторожный и спокой-
ный Мендельсон стремился к справедливому и взвешенному
суждению, то и ему не дано было понять подлинную истори-
ческую оригинальность Руссо. Рецензия Мендельсона на
«Новую Элоизу» в «Литературных письмах», в которой он ста-
* Знаю ли я (франц.).
78

вит Руссо по «знанию человеческого сердца» значительно
ниже Ричардсона, характерно для среднего литературного
вкуса тех дней; только Гаман выступил против этой рецензии
в своих «Химерических фантазиях» и высмеял ее со всей си-
лой своего темперамента и своего едкого юмора. Понимани-
ем художественных качеств Руссо обладало лишь следующее
поколение, поколение молодых «гениев». Оно полностью
подпало под власть силы его чувства и языка, оно полагало,
что слышит в каждом слове Руссо голос жизни и самой «при-
роды». Однако в этом культе чувства, связанного с Руссо, ис-
чезли все резкие различия, все понятийно-диалектические
проблемы, которые были не менее существенны для его лич-
ности в целом и для его исторической миссии. По сравнению
с этими типичными восприятиями и оценками сущности Рус-
со Кант занимал совершенно самостоятельную позицию.
Если Просвещение, защищавшее от Руссо право застывшей и
старой культуры, видит его как бы глазами старца, если «ге-
нии» видят его глазами юноши, то Кант — здесь его также
можно сравнить только с Лессингом73 — с самого начала про-
тивостоит этому с ощущением и зрелым суждением мужнины.
Он, также находясь в годы, когда он познакомился с Руссо, на
вершине своего писательского мастерства, — «Наблюдения
над чувством прекрасного и возвышенного»74, появившиеся в
1764 г., наиболее ярко показывают наряду с «Грезами духо-
видца», на что он способен как стилист, — обладает живым
чувством и интересом к новому личностному стилю, введен-
ному в философскую литературу Руссо. Однако он не отдается
в плен этому очарованию. «Я должен, — приказывает он себе,
— читать Руссо до тех пор, пока меня не перестанет отвлекать
красота его слога, и только тогда я смогу разумно оценить
его». Однако эстетическое очарование сочинений Руссо — не
единственное, что затрудняет их верную и трезвую оценку, за
ним стоит не менее опасное очарование его диалектики.
«Первое впечатление от сочинений Руссо, возникающее у чи-
тателя, который читает не из тщеславия или для времяпреп-
ровождения, сводится к тому, что его поражает необыкновен-
ная проницательность ума, благородный порыв гения и чув-
ствительная душа в такой степени, в какой, быть может, не
обладал ни один писатель, к какой бы эпохе и народу он ни
принадлежал. Впечатление, которое за этим следует, удивле-
ние по поводу своеобразия и парадоксальных мнений, столь
расходящихся со всем общепринятым, невольно наводят на
мысль, не хотел ли автор посредством необыкновенных та-
лантов и волшебного красноречия только предстать чудаком
и показать, что своими привлекательными и удивительными
79

качествами он превосходит всех соперников по остроумию».
Однако Кант на этом не останавливается, за «чародеем» Рус-
со он ищет философа Руссо. Парадоксальность в выражении
и сущности этого человека его не ослепляет и не вводит в заб-
луждение; он убежден, что это странное явление, не подпада-
ющее ни под условность, ни под шаблон, все-таки должно
иметь собственный внутренний закон, который он хочет от-
крыть. И он приходит к совсем новому и своеобразному по-
ниманию Руссо. Если современники Руссо в чем-то были со-
гласны в своем суждении о нем, то в том, что видели в нем
поборника против тирании «правил». Видя в нем такового,
одни боролись с ним, опираясь на требования обыденного
«разума» и буржуазной морали, другие восторженно привет-
ствовали его в качестве освободителя. Возвращение к «приро-
де» казалось возвращением к свободе внутренней жизни, к
свободе субъективного чувства и аффекта. Для Канта же, иду-
щего от Ньютона, понятие природы с самого начала имеет
другое значение. Он видит в нем выражение высшей объек-
тивности — выражение порядка и закономерности. И в этом
смысле он толкует и основную тенденцию мышления Руссо.
Подобно тому как Ньютон искал и установил объективное
правило движения небесных тел, Руссо установил объектив-
ную нравственную норму человеческих склонностей и дей-
ствий. «Ньютон видел порядок и регулярность в соединении
с большой простотой там, где до него обнаруживались беспо-
рядок и дурно соединенное многообразие, и с той поры коме-
ты движутся по геометрическим орбитам; Руссо первым от-
крыл в многообразии человеческих образов глубоко скрытую
природу человека и тот скрытый закон, согласно которому, по
его наблюдениям, провидение находит свое обоснование».
Эта прочная и неизменная «природа» не зависит ни от изме-
нения субъективной склонности, ни от смены теоретических
«мнений»: она — самостоятельный нравственный закон в его
чистой не меняющейся значимости и обязательности. Перед
ясностью, возвышенной простотой и одинаковостью этого за-
кона должны исчезнуть все различия, в силу которых отдель-
ный человек считает, что он выделяется среди других преиму-
ществом рождения, сословия или качествами духа и ученос-
ти. Кант признается, что ощущает в себе «склонность быть
исследователем» и чувствует жажду познания и жадное беспо-
койство продвигаться в нем. Однако подлинную нравствен-
ную ценность и «честь человечества» он не хочет больше ис-
кать в его чисто интеллектуальной способности и интеллекту-
альном развитии. — Руссо «исправил его». «Это ослепляющее
превосходство исчезает; я учусь уважать людей и чувствовал
80

бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабо-
чий, если бы не думал, что данное рассуждение может при-
дать ценность всем остальным, устанавливая права человече-
ства»75. Теперь понятно, что Кант, признаваясь в письме
Мендельсону, что он с отвращением, более того, с какой-то
ненавистью, смотрит на напыщенную претенциозность целых
томов, наполненных метафизическими воззрениями, которые
в ходу в настоящее время, и вместе с тем поясняет, что далек
от того, чтобы саму метафизику, рассматриваемую объектив-
но, считать чем-то незначительным или лишним; он даже
убежден, что от нее зависит истинное и прочное благо чело-
веческого рода76. Ибо цель и ориентация метафизики полно-
стью изменились. Вместо различных проблем, рассматривае-
мых в школах под наименованием онтологии, рациональной
психологии и теологии, выступило принципиальное требова-
ние новых основ этики. Здесь, а не в логических школьных
понятиях, ищут теперь истинный ключ к толкованию духов-
ного мира. Извлек Кант это убеждение из сочинений Руссо
или привнес его в них? Это излишний вопрос. Именно к этим
тонким отношениям духовного и идеального характера при-
менимо сказанное Кантом по поводу априорности теорети-
ческого познания: в сущности мы узнаем о вещах только то,
что «сами в них привносим». Как Шиллер сразу же после пер-
вого ознакомления с кантовской философией проник в ее
сложное построение, потому что понял ее, исходя из центра
собственного мышления, из идеи свободы, основной идеи его
жизни, — так Кант, руководимый существенно присущей ему
мыслью, прочел и понял Руссо. Подобно тому как Ньютон
помог ему истолковать феномен мира, Руссо способствовал
его более глубокому толкованию «ноумена» свободы. Однако
уже в этом противопоставлении отчетливо виден зародыш
новой фундаментальной проблемы. Теперь надлежит пока-
зать, как можно продолжать стоять на точке зрения чистой
«имманентности» и вместе с тем требовать безусловности
нравственных норм, — как мы можем сохранять «интеллиги-
бельность» этики и все-таки, или именно поэтому, отказы-
ваться от сверхчувственности мистических грез и спекулятив-
ной метафизики.
Исходя из этого основного вопроса, который все больше
становится центральным и определяет все движение мышле-
ния Канта от «Грез духовидца» до работы «De mundi sensibilis
atque intelligibilis forma et principiis»' становится ясным и отно-
* О формах и принципах чувственно воспринимаемого и интеллиги
бельного мира (лат.).
81

шение Канта в это время к учению Юма как в позитивном,
так и в негативном смысле77. О том, что он теперь по всему
своему интеллектуальному настроению чувствует близость к
Юму, свидетельствует его письмо Гердеру 1768 г. Юм занима-
ет в этом письме высшее место среди учителей и мастеров
подлинно философского «состояния души»78. И в чисто теоре-
тической области Кант решительно и неограниченно прини-
мает по крайней мере один основной вывод учения Юма. Что
из расчленения понятий в соответствии с законом тождества
и законом противоречия не может быть получено даже самое
ничтожное понимание «реального основания» — понимание
этого, высказанное Кантом уже в работе об отрицательных
величинах, теперь еще больше утвердилось и углубилось.
«Как нечто может быть причиной или иметь силу», никогда
не может быть, — в этом он теперь уверен, — понято «разу-
мом», т.е. посредством сравнения понятий по признаку тож-
дества или противоречия; знание этого основного отношения
может быть получено «только из опыта»79. Однако через две
страницы обнаруживается, что это согласие с учением Юма
имеет границу. Теоретический и этический интересы Канта и
Юма совершенно различны. «Скепсис» Юма, в самом деле, —
полное адекватное выражение его духа. Над ним господству-
ет и его переполняет удовольствие от сомнения ради сомне-
ния, удовольствие от безграничной деятельности его выдаю-
щегося аналитического рассудка. Правда, и у него — особен-
но в «Диалогах о естественной религии» — проступают попу-
лярные моральные тенденции философии Просвещения; од-
нако в целом он взирает на основные этические вопросы с
холодным, полуироническим превосходством. Напротив, хотя
Кант и становился все скептичнее по отношению к религиоз-
ной и теологической догматике, в той мере, в какой она при-
тязала на обоснование нравственности, его отношение к содер-
жанию этики и к признанию ее безусловного притязания на
значимость оставалось на протяжении всей его жизни без из-
менения. Даже «Грезы духовидца» свидетельствуют о том, что
«весы рассудка», которыми пользовался Кант, никогда не
были вполне беспристрастными и не могли отказаться от
нравственного «интереса». Борьба против метафизики и ее
понимания понятия Бога и сверхчувственного мира означала
для него одновременно борьбу за новое позитивное основание
автономной нравственности. И в чисто логической области
проявляется аналогичное отношение к Юму. Понятие опыта
также носит у Канта позитивный характер, не допускающий
скепсиса, ибо в каждое подлинное опытное знание входит
применение математики. Для Юма опыт, о котором он гово-
82

рит, распадается на простую игру представлений, которая со-
единяется в единство посредством «субъективных» правил
воображения и психологического механизма ассоциаций; для
Канта опыт, в котором должно корениться все наше знание
«реальных оснований», есть метод физической индукции,
разработанный Ньютоном с помощью точно определенной
методики эксперимента при постоянном применении мате-
матического анализа и исчисления. Таким образом, мысль
Канта и там, где он побуждается Юмом к борьбе с метафизи-
кой и отрицанию всякой «трансценденции», принимает новое
и самостоятельное направление; ибо чем настойчивее он
стремится оставаться исключительно внутри «продуктивного
пафоса опыта», тем отчетливее он понимает, что глубина
опыта сама основана на моменте, который коренится не в
чувственном ощущении как таковом, а в математическом по-
нятии. Так именно более глубокое постижение понятия опы-
та само привело к необходимости точнее различать условия,
на которых оно основано, и отграничивать их друг от друга по
их специфической значимости.
4. Разделение чувственного и интеллигибельного мира
Автор, описывавший историю кантовской молодости, однаж-
ды заметил, что обычное представление, согласно которому
жизнь Канта проходила очень просто и равномерно, тем
меньше подтверждается, чем ближе мы знакомимся с отдель-
ными событиями этой жизни. Тогда удивительным образом
оказывается, что жизнь Канта даже в ее внешних проявлениях
никак не может измеряться масштабом и правилами повсед-
невности. «Кант также не шел обычным путем... С первых лет
его самостоятельного развития и до старости он никогда не
делал того, что сделали бы на его месте обычные люди. По-
этому при более пристальном наблюдении становилось оче-
видно, что его жизнь отнюдь не продвигалась «вперед в пол-
ной равномерности», а совершенно нерегулярно двигалась к
своим целям. Она всегда противоречила общему воззрению
людей и обманывала ожидания тех, кто окружал Канта и на-
блюдал за ним. Ибо он либо вообще не предпринимал того,
чего от него можно было ожидать, либо предпринимал это,
когда все уже отказались от такого ожидания, — и тогда столь
грандиозно и законченно, что его деяние вызывало удивление
и тем более не соответствовало ожиданию»80.
Если это воззрение в той мере, в какой оно касается про-
цесса внешней жизни Канта, не лишено парадоксальности, то
83

оно полностью соответствует мыслительной работе Канта, в
ходе которой сложилась его система. Сколь ни методична эта
работа в ее глубоких мотивах, она непросто, нерегулярно и
«непрямолинейно» достигает своих результатов. Повсюду мы
наталкиваемся на пункты, в которых мысль, после того как
она была готова завершиться определенным решением, вне-
запно поворачивается и движется назад. Проблема ставится,
продумывается и приближается к своему решению, но вне-
запно оказывается, что условия, в которых она рассматрива-
ется, не были достаточно и полно проверены при ее первой
разработке и поэтому следует не только исправить отдельный
шаг в решении, но совершенно по-новому построить всю по-
становку вопроса. В письмах Канта, как ни мало в них сооб-
щается обычно о проблемах его внутреннего развития, посто-
янно упоминается о подобных «переворотах». Целостность
понятий не выстраивается здесь постепенно в беспрерывном
продвижении, новые нити все время вплетаются, чтобы затем
вновь быть распущеными. Если Кант, после того как он дос-
тиг разработки критического учения, держится с безусловной
силой убеждения каждого существенного основного положе-
ния этого учения и защищает его, то в период подготовки для
него характерно известное безразличие к тому, что является
только «результатом»: он больше опасается слишком раннего
завершения мыслительного процесса, чем ищет его. «Что ка-
сается меня, — пишет он в 1768 г. Гердеру, — то, будучи ли-
шенным предвзятости и относясь с глубоким безразличием
как к своему ранее сложившемуся мнению, так и к мнению
других, я постоянно переворачиваю все свое построение и
рассматриваю его во всевозможных аспектах, надеясь в ко-
нечном итоге найти тот угол зрения, который позволит мне
привести мое построение в соответствие с истиной. Так, за
время Вашего отсутствия я во многом изменил свои воззре-
ния»81. И еще определеннее устанавливает эту «максиму» кан-
товского мышления более позднее замечание. «Я не разделяю
мнение замечательного человека, который советует не сомне-
ваться более в том, в чем однажды убедишься. В чистой фило-
софии это невозможно. Уже рассудок испытывает естествен-
ное отвращение к этому. Положения надо взвешивать во все-
возможных их применениях, а если не удается найти необхо-
димого доказательства, попробовать принять противополож-
ное и не принимать решения до тех пор, пока истина не ста-
нет всесторонне очевидной»82.
Лишь представляя себе этот общий характер мышления
Канта, можно понять первую, как бы субъективную причину
поразительного поворота, который вновь произошел в его
84

учении в 1766—1770 гг. в период между «Грезами духовидца»
и его работой «De mundi sensibilis et intelligibilis forma et
principiis». Ожидание дальнейшего развития Канта вновь
было удивительным образом обмануто. Мы помним, что в
1763 г. после завершения «Единственно возможного доказа-
тельства» и «конкурсной работы» знатоки философии видели
в Канте будущего творца новой, более основательной мета-
физики — метафизики, чьи основы будут критически прове-
рены и упорядочены, но которая в общем будет построена по
прежнему «рациональному» типу. К своему удивлению, они
обнаружили, что Кант, которого они считали полностью сво-
им, пошел путем, навсегда уводящим его от метафизики.
Правда, он все еще признавался в прежней привязанности и
слабости к ней, но говорил это с таким ироническим превос-
ходством, что в этом тем сильнее ощущалось обретенное им
окончательное освобождение. «Метафизика, в которую я во-
лею судеб влюблен, хотя она и редко высказывает мне свое
благоволение, приносит двоякого рода пользу. Первая заклю-
чается в решении тех задач, которые ставит любознательный
человек, когда он разумом пытается выведать у вещей их тай-
ные свойства. Но здесь результат слишком часто обманывает
надежду, и на этот раз он также ускользнул от наших жадно
простертых рук... Вторая польза от метафизики более соответ-
ствует природе человеческого ума и заключается в проверке,
соответствует ли задача тому, что доступно знанию, и каково
отношение данного вопроса к приобретенным опытом поня-
тиям, на которых всегда должны быть основаны все наши
суждения. В этом смысле метафизика есть наука о границах
человеческого разума... Хотя я и не обозначил здесь с точно-
стью этих границ, но все же наметил их настолько, что при
дальнейшем размышлении читатель сам сможет освободить
себя от тщетных исследований вопроса, данные которого
имеются в другом мире, а не в том, в котором он восприни-
мает. Я, следовательно, потерял время, дабы его выиграть. Я
обманул читателя, чтобы принести ему пользу, и хотя я не дал
ему никакого нового понимания, я рассеял иллюзию и то пу-
стое знание, которое составляет балласт для рассудка, занимая
в его тесном пространстве место, которое могли бы занимать
мудрость и полезные наставления». С метафизикой как пони-
мание теоретического вопроса и задачи тем самым как будто
покончено. Кант решительно заявляет, что со всей материей
духов покончено и о ней больше нет речи. Она больше его не
интересует, так как вследствие предшествующих соображений
философское понимание исключает такого рода существа и в
дальнейшем можно об этом иметь мнения, но не знания. Дан-
85

ное утверждение, добавляет он, представляется, правда, хва-
стливым; но это неверно, так как завершение, о котором здесь
идет речь, является таковым лишь в негативном смысле, он не
дает определение предмета, а только твердо устанавливает
границы нашего понимания. С этой точки зрения, вся со-
зданная людьми пневматология может быть названа учением
об их неизбежном незнании о предполагаемом виде существ
и в качестве такового вполне адекватна своей задаче83.
Совершенно неожиданным после такого признания было,
что 20 августа 1770 г. при занятии новой должности ординар-
ного профессора логики и метафизики Кант защищал диссер-
тацию, которая уже по своему заглавию обещала определен-
но установить форму интеллигибельного мира и отделить его
во всех существенных чертах от чувственного мира. Ибо то,
что здесь объединялось под общим понятием интеллигибель-
ного мира, было в действительности не чем иным, как тем
царством имматериальных субстанций, доступ в которое нам
незадолго до того был запрещен. И речь здесь шла уже не о
литературном произведении на случай, написанном под вли-
янием момента, здесь строгий систематически мыслящий
ученый шаг за шагом развивал, точно аргументируя, програм-
му своей будущей деятельности преподавателя и исследовате-
ля. Перед нами продуманная теория интеллигибельного, ос-
нованная на исследовании его принципов и предпосылок и
проведенная через все основные разделы известной метафи-
зики. В том, что во всем этом исследовании поставлены воп-
росы, данные для которых находятся в другом мире, а не в
том, в котором мы ощущаем, Кант ни минуты не сомневает-
ся; однако теперь он далек от того, чтобы отказываться от та-
кого исследования как от «тщетной попытки». Уверенно и
твердо он продвигается вперед, и если он, что для подготови-
тельной работы, естественно, не дает полной картины интел-
лигибельного мира, он тем не менее уверен, что определенно
и отчетливо наметил его общие очертания. И ничто не указы-
вает в этой работе на прежние наброски и попытки: как из
ничего возникшая, стоит перед нами картина чувственного и
сверхчувственного мира.
И все-таки нам надлежит и для этого сочинения искать
мыслительное опосредствование, которое позволит нам свя-
зать его если не с прежними решениями, то с прежними про-
блемами кантовского мышления. Каково отношение между
«Грезами духовидца» и положениями работы о «Форме и
принципах чувственного и интеллигибельного мира»? Рас-
сматривается ли в обеих работах один предмет или, быть мо-
жет, изменилась тема метафизики? И если это так, то какие
86

задачи возникли теперь у Канта и находятся в центре его те-
оретического интереса? На все эти вопросы имеющиеся у нас
свидетельства о развитии Канта в 1766—1770 гг. не дают не-
посредственного, во всяком случае полного ответа. Но уже
содержание диссертации для получения кафедры логики и
метафизики заполняет эту брешь, ибо оно отчетливо и без
всяких сомнений указывает на новую сферу мыслей, близкую
теперь Канту. Здесь впервые философия Лейбница выступает
как внутренне определяющая его сила. Это утверждение ка-
жется, правда, парадоксальным. Разве уже в первой работе
Канта об оценке живых сил не рассматривалась тема лейбни-
цевской натурфилософии, а все учения Лейбница не сопро-
вождали его шаг за шагом — по крайней мере в той форме, в
которой они сохранились у Вольфа и в школьной филосо-
фии? Однако в действительности именно частое упоминание
Кантом содержания этих работ показывает, что их подлинный
философский дух оставался им не познан. Исключения не
составляет даже как будто наиболее близкая Лейбницу
«Monadologia physica», ибо в качестве физической монадологии
она пытается найти последние единения в области телесного
бытия. Монады здесь рассматриваются как центры силы, из
взаимопроникновения которых, их притяжения и отталкива-
ния, конструируется материя как протяженная масса. В этой
динамической конструкции используются сплошь понятия
(например, понятие телесного элемента, понятие действия
силы на расстоянии и физического влияния), которые, в по-
нимании Лейбница, следовало бы назвать фикциями. Но по
своему подлинному метафизическому содержанию понятие
монады — в «Исследовании отчетливости принципов есте-
ственной теологии и морали» — выступает как образцовый
пример того отвергнутого Кантом «синтетического» метода
метафизики, при котором основные понятия выводились не
из расчленения явлений на их элементы, а произвольно «из-
мышлялись»84. Это суждение Канта также показывает, что в то
время он еще не мог обозреть и по достоинству оценить ту
громадную работу мысли, в ходе которой Лейбниц получил
свое понятие субстанции из рассмотрения феноменов в каче-
стве их «принципа» и фундамента»85. Надо представить себе
прежнее отношение Канта к системе Лейбница, чтобы оце-
нить, какое решительное изменение в его воззрении на эту
систему произвели «Nouveaux essais sur Tentendement humain»*
Лейбница, когда он познакомился с этой работой. Она лежа-
ла более 60 лет среди рукописей Ганноверской библиотеки,
* Новые опыты о человеческом разумении (франц.).
87

пока не была в 1765 г. опубликована Распе в его издании
«Oeuvres philosophiques»'. Теперь она произвела своей значи-
тельностью совершенно новое впечатление на эту эпоху. Как
воскрешенный после смерти, возник Лейбниц вновь среди
своих современников. Только теперь ясно и определенно вы-
ступила вся широта и исконность его мышления, затемненная
до сих пор школьной традицией. Речь теперь шла — это по-
чувствовали все — не об отдельном ученом произведении, а о
событии, решительно вторгнувшемся в общую историю духа
и во все ее проблемы и интересы. Именно так поняли и вос-
приняли этот труд Гердер и Лессинг, намеревавшийся и на-
чавший переводить «Nouveaux essais» на немецкий язык86. Во-
обще именно в эти годы, 1765—1770, в Германии утвердилось
общее знание и глубокое понимание учения Лейбница. Ибо
только после того как в 1768 г. появилось полное издание Ду-
тена, можно было с достаточной полнотой и точностью обо-
зреть философские и научные работы Лейбница, до того раз-
бросанные или неизвестные. И для Канта тем самым открыл-
ся совершенно новый источник. Несомненным доказатель-
ством того, что он особенно пристально занимался «Nouveaux
essais», служат его заметки этого времени87. Здесь Лейбниц
впервые предстал ему не только натурфилософом или спеку-
лятивным метафизиком, а критиком познания. Теперь он по-
нял, в каком смысле учение о врожденных идеях и истинах
связано с системой монадологии, как оно, с одной стороны,
обосновывало эту систему, а с другой — обретало в ней свое
полное конкретное подтверждение. Тем самым перед Кантом
вновь встает великий вопрос об отношении между методикой
научного познания и метафизикой. Лейбниц возвращает его
к его собственной основной проблеме, которая теперь, одна-
ко, свободна от всякой связи с конкретными вопросами и по-
лучает универсальное значение.
Для того чтобы представить себе этот процесс, надо исхо-
дить не из действительного исторического значения лейбни-
цевской системы, а из того, как она была воспринята в духе
Канта. Интерпретация Кантом отдельных понятий и положе-
ний Лейбница не свободна от ошибок; впрочем, иначе и не
могло бы быть, так как, несмотря на издание Дутена, важней-
шие источники лейбницевской философии, которыми мы се-
годня располагаем, — особенно большая часть философской
и математической переписки, — была в XVIII в. еще неизвес-
тна. Для истории духовного развития Канта это, однако, не
имеет большого значения, ибо здесь все дело не в том, кем
'Философские труды (франц.).
88

Лейбниц был, а в том, как его толковал и каким его видел
Кант. Когда Кант позже в «Метафизических началах есте-
ствознания» вновь в целом обозревает систему Лейбница, он
решительно подчеркивает, что монадологию не следует тол-
ковать как попытку объяснить природу; она есть само по себе
«правильное платоновское понятие о мире, поскольку мир,
рассматриваемый не как предмет чувств, а как вещь сама по
себе, есть лишь предмет рассудка, который, однако, все-таки
лежит в основе чувственных явлений»88. И в самом деле,
именно с этой точки зрения Кант судил о лейбницевском уче-
нии. Монады суть «простое» в вещах; но эта их простота обо-
значает отнюдь не простоту физической части, которая в ка-
честве ингредиента входит в состав тел, а то последнее, более
не расчленяемое единство, которое мы как духовные субъек-
ты осознаем в мыслях Я89. В акте самосознания нам дано един-
ство, которое больше не расчленяемо; оно есть принцип вся-
кого расчленения, которое не следует из первоначального да-
лекого множества, а составляет необходимую предпосылку
для представления о каждом множестве. Ибо чтобы мыслить
или представлять себе многое, его различные моменты следу-
ет мыслить соотносящимися друг с другом и составляющими
целое; но это соединение можно совершить лишь в том слу-
чае, если мы уже кладем в основу ту всеобщую возможность
видеть «единое во многом», которое мы обозначаем наимено-
ванием «перцепции» или «сознанием». Таким образом, два
воззрения на мир противостоят друг другу по своему принци-
пу и происхождению, хотя они и соединены в конкретном
целом нашего опыта. Посредством одного мы постигаем са-
мих себя как духовные сущности, как совокупность душевных
феноменов, которые в своем многообразии соотнесены с од-
ним и тем же идентичным Я и тем самым составляют лишь
единственный ряд переживаний, единую «субстанцию»; по-
средством другого мы видим нас и мир нашего окружения как
связное физическое целое, управляемое механическими зако-
нами, законами давления и толчка. В первой форме постиже-
ния то, что мы называем «мир», есть для нас целое чисто
внутренних состояний, совокупность представлений и стрем-
лений; во второй — мы рассматриваем именно эти состояния
так, как они могут представляться внешнему наблюдателю.
Для него интенсивное многообразие должно превратиться в
многообразие экстенсивное; зависимость внутренних фено-
менов друг от друга и их качественная родственность или
сходность должны ему казаться внешним порядком мест так,
как мы мыслим его в понятии пространства и времени. Если
же мы спросим, какому из этих воззрений принадлежит более
89

высокая «истина», то ответ не вызывает сомнения. Ибо в пер-
вом воззрении мы постигаем себя такими, каковы мы суть для
самих себя; во втором предстает лишь та точка зрения, под
которой воспринимается наше бытие, когда оно постигается
извне. В одном случае чисто духовное бытие выражено и
представлено чисто духовными понятиями — как понятие ди-
намической обусловленности одного состояния другим; в
другом случае мы должны перемещать то, что есть в действи-
тельности внутреннее отношение, чтобы сделать его вообще
познаваемым, во внешнюю форму пространства и времени.
Таким образом, в одном случае мы получаем образ мира чи-
стого рассудка,общности различных духовных субстанций, в
другом — образ чувственного мира, т.е. связи явлений, совме-
стное пребывание и последовательность которых может быть
эмпирически рассмотрена и описана. В этой основной кон-
цепции Кант нашел, — как показывает его сравнение Лейб-
ница с Платоном, — постижение и толкование в новом аспек-
те древней противоположности между «феноменом» и «ноу-
меном». В этой универсальной духовно-исторической связи,
— на которую, впрочем, настойчиво указывал и сам Лейб-
ниц90, — воспринимал Кант теперь систему монадологии.
«Классическое» различие между интеллигибельным и чув-
ственно воспринимаемым миром91 здесь как будто выведено
из самого познания и тем самым постигнуто в своей необхо-
димости. В собственной точке зрения Канта на этот вопрос
также произошел сдвиг. В его критике метафизики, — начи-
ная от конкурсного сочинения до «Грез духовидца», — он по-
стоянно ставил вопрос о «данных», на которых могло бы ос-
новываться познание сверхчувственного мира, и нигде не мог
найти эти данные в традиционных определениях школьной
метафизики, не говоря уже о теориях и сообщениях Сведен-
борга. Теперь же он нашел новый отправной пункт: решаю-
щая данность, — и это Кант полностью осознал, только изу-
чая Лейбница, — находится в различном происхождении и в
различном значении принципов нашего познания. Здесь, если
вообще где-нибудь, должен быть поставлен вопрос о метафи-
зике. Подлинно духовное не есть нечто чрезмерное, выходя-
щее за всю форму нашего знания, оно лежит замкнутым в
этой форме самого знания. Различие между общезначимыми
и частными, между необходимыми и случайными истинами
«дано» несомненно достоверно: следует попытаться устано-
вить, возможно ли определить границы чувственно-воспри-
нимаемого и интеллигибельного миров, не предпосылая это-
му ничего другого, кроме этого различия.
В споре между Лейбницем и Локком Кант сразу же без
90

всяких колебаний стал на сторону Лейбница. Выведение Лок-
ком понятий чистого рассудка из «опыта» всегда казалось ему
своего рода generatio aequivoca', ни в один период своего
мышления он не довольствовался этим видом «метрического
свидетельства»92. Если Кант и был когда-либо «эмпириком»,
то это означало для него только требование, чтобы значи-
мость понятий была показана обоснованной в анализе объек-
тивного содержания опыта; но он никогда не считал свиде-
тельство о субъективном психологическом происхождении
понятия и его выведение из простых «ощущений» достаточ-
ным или необходимым условием его истины. Что в особенно-
сти такие понятия, как возможность, существование, необхо-
димость, субстанция, причина и т.п. со всем, что с ними свя-
зано и из них следует, никогда не могут быть получены и вы-
ведены на этом пути, ему стало теперь совершенно ясно. Ибо
так как отношения, о которых они трактуют, не чувственны
по своей природе, они никогда не могут быть извлечены по-
средством суммирования единичных чувственных содержа-
ний из материала восприятий93. Если утверждать, что эти чи-
стые понятия отношения создаются «посредством абстрак-
ции» из особых ощущений зрения, слуха и т.д., то сначала
надо устранить двойственность, которая связана с самим по-
нятием «абстракции». Подлинное логическое или математи-
ческое понятие не абстрагировано из чувственных ощущений
(ибо в противном случае в нем не было бы ничего, что не
присутствует и в них как составная часть), оно выступает по
отношению к ним абстрагирующе, т.е. устанавливает общее
отношение, не заботясь о том, можно ли доказать и изобра-
зить его на каких-либо единичных чувственных примерах93.
Поэтому правильнее было бы называть такое понятие не
«conceptus abstractus»**, a «conceptus abstrahens»94'". В этом
смысле Кант еще некоторое время — до того как он в диссер-
тации нашел для пространства и времени характерное мето-
дическое определение «чистого созерцания» — определял ос-
новные геометрические понятия как «идеи чистого рассудка»;
ибо и они суть выражения для отношений, которые мы, что-
бы познать их в общем, не должны сначала подвергать про-
верке в особенных единичных случаях. В известном смысле,
правда, мы и их получаем «посредством абстракции»; однако
материал, который лежит в основе этой абстракции — не
ощущения, а деятельность самого духа, которую мы постига-
* Самозарождение (лат.).
Ф* Абстрактное понятие (лат.).
"* Абстрагирующее понятие (лат.).
91

ем в ее имманентной закономерности, а поэтому и в необхо-
димости. «Некоторые понятия, — гласит заметка того време-
ни, — абстрагированы из ощущений; другие — только из за-
кона рассудка и предназначены сравнивать, связывать или
разъединять абстрагированные понятия. Эти законы коренят-
ся в рассудке, первые — в чувствах. Все понятия такого рода
называются понятиями чистого рассудка: conceptus intellecti
puri. Правда, мы можем придать движение этой деятельности
рассудка и осознать, сообразно законам рассудка, определен-
ные понятия об общих отношениях абстрагированных идей
только при наличии чувственных ощущений. Таким образом,
правило Локка, что без чувственных ощущений ни одна идея
не становится нам ясной, и здесь сохраняет свое значение;
однако хотя notiones rationales* возникают действительно по-
средством ощущения и могут мыслиться только применитель-
но к абстрагированным из них идеям, они не находятся в них
и не абстрагированы из них, так же как в геометрии мы полу-
чаем идею пространства не из ощущения протяженных су-
ществ, хотя уяснить это понятие (также) можем лишь при
ощущении телесных вещей. Поэтому идея пространства есть
notio intellectus puri, которая может быть применена к абстра-
гированной идее гор и бочек. Философия, занимающаяся по-
нятиями intellectus puri, — метафизика, и она относится к ос-
тальной философии, как mathesis pura" к mathesis applicata*".
Понятия существования (реальности), возможности, необхо-
димости, основания, единства и множества, частей, целокуп-
ности, всего, ничего, сложного и простого, пространства, вре-
мени, изменения, движения, субстанции и акциденции, силы
и действия и всего, входящего в подлинную онтологию, отно-
сится к остальной метафизике, как общая арифметика к
mathesis pura95. В работе «De mundi sensibilis atque intelligibilis
forma et principiis» к этой мысли присоединяется затем завер-
шающее терминологическое определение, посредством кото-
рого устраняется двойственное понятие «врожденных идей».
В основных категориях рассудка речь идет не о «врожденных
понятиях» (conceptus connati), а об исконных законах духа (leges
menti insitae), осознать которые мы, правда, можем только
наблюдая за его действиями, следовательно в опыте96. В
этом Кант также фактически не выходит за пределы учения
Лейбница, но он создал для его основной мысли новое ха-
рактерное выражение, которое в своей меткости и опреде-
* Рациональные понятия (лат.).
" Чистая математика (лат.).
"* Прикладной математике (лат.).
92

ленности ведет к уточнению и углублению проблемы «ап-
риорности».
Теперь возникла необходимость прежде всего принять
критическое решение, которое должно было поставить перед
Кантом значительно более сложные вопросы, чем противопо-
ложность между Локком и Лейбницем. Что его суждение бу-
дет направлено против Локка, было для Канта несомненным,
ибо он всегда очень решительно различал «эмпиризм» и «эм-
пирию». Но следовало ли ему теперь при построении чисто-
го интеллектуального познания, которое он предпринял, от-
казаться не только от Локка, но и от Ньютона? И не суще-
ствовали ли между Ньютоном и Лейбницем также глубокие,
неизгладимые и, по-видимому, неустранимые противоречия?
С тех пор как эти противоположности достигли своей самой
резкой формы в полемической переписке между Лейбницем
и Кларком, они не исчезали. Ими полна вся философская и
научная литература XVIII в. Здесь повсюду резко и неприми-
римо противостоят друг другу понятие о мире метафизика и
мыслителя-онтолога, с одной стороны, и понятие о мире ма-
тематического физика — с другой. Это разделение становит-
ся общим лозунгом, под которым проходит духовная борьба
того времени. Величайший научный гений Германии, Лео-
нард Эйлер, вновь во всех деталях представил в 1768 г. этот
спор в популярной работе «Письма немецкой принцессе».
Если метафизик, — так сказано в этой работе, — для того что-
бы понять мир, разлагает его на последние простейшие час-
ти, то математик, напротив, должен настаивать на том, что
делимость материи, как и пространства, уходит в бесконеч-
ность и что поэтому здесь никогда не будет достигнут недели-
мый простой элемент. Если метафизик расчленяет действи-
тельное на сумму для себя существующих точечных субстан-
ций, которые в своем соединении должны дать феномен (вер-
нее, видимость) протяженности, то математик знает, что
вследствие континуума пространства и времени можно толь-
ко перейти от более сложного пространственного или времен-
ного отношения к другому, более простому отношению, но
вывести протяженность из точек, экстенсивное из неэкстен-
сивного никогда не удается. Если, далее, по принятым учени-
ям метафизики чистое пространство и чистое время сами по
себе суть ничто, а мыслятся только как определения «акци-
денции» единственно действительных тел и их движений, то,
хотя математик или физик, в свою очередь, не будет зани-
маться установлением типа реальности, присущей простран-
ству и времени, он будет безусловно держаться того, что им
следует приписывать какую-либо реальность и что протяжен-
93

ность и длительность, даже отделенные от протяженного и
длящегося, обладают самостоятельным бытием, ибо без это-
го допущения ему не удастся придать ясный и определенный
смысл высшим законам движения. Закон инерции, например,
нельзя однозначно и строго формулировать, если не отличать
чистое или, как его называл Ньютон, абсолютное простран-
ство, от всего, что в нем содержится, и не признавать его са-
мостоятельным целым, по отношению к которому можно го-
ворить о покое или движении материальной системы97.
Тем самым наиболее резкое и определенное выражение
против притязаний метафизики выражать свое мнение по
вопросам теории природы было высказано мыслителем, к ко-
торому Кант испытывал глубочайшее уважение и которого он
привык считать после Ньютона подлинным третейским судь-
ей во всех вопросах точных и эмпирических наук. На требо-
вание Эйлера рассматривать убедительные результаты мате-
матики как критерий общих философских законов, как ре-
зультаты, которые должны показать истинны ли эти законы,
Кант уже сослался в предисловии к «Опыту введения в фило-
софию понятия отрицательных величин»; на метод Эйлера он
опирался в работе 1768 г. «О первом основании различия сто-
рон в пространстве», которая являет собой расширение его
«Размышлений о пространстве и времени», а в сочинении «De
mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» он вновь
восхваляет Эйлера как phaenomenorum magnus indagator et
arbiter98*. Одно было для Канта и теперь, когда он пришел к
переработке своего учения, которая как будто вновь прибли-
жала его к метафизике, несомненным: какое бы значение ни
придавать метафизическим принципам, математика как чис-
тая и как прикладная наука должна быть в безопасности в
своей непоколебимой значимости и быть защищенной от всех
«нападок» метафизики. Но как достигнуть этой цели, если,
как это теперь совершал Кант, со всей резкостью держаться
противоположности между чувственным и интеллигибельным
миром? Можно ли признать полную применимость математи-
ческих методов к физическому миру, не провозглашая этим
однородность того и другого по их природе и сущности? Здесь
мысль оказывается перед своеобразной дилеммой. Если ре-
шиться утверждать, что между математикой и эмпирическим
миром существует полное соответствие, что следовательно
нет ни одного закона чистой математики, который не обладал
бы также полной значимостью и в прикладной математике, то
и происхождение математических понятий и их познаватель-
* Великий исследователь и истолкователь явлений (лат.).
94

ная ценность не могут отличаться от происхождения и ценно-
сти эмпирических понятий. Если же рассматривать математи-
ческие истины как чисто рассудочные истины, которые выве-
дены не из вещей, а из законов и деятельности «самого интел-
лекта», то как можем мы быть уверены, что вещи полностью
соответствуют чистым понятиям, чувственное интеллигибель-
ному? Если мы обратимся к «предустановленной гармонии»
между обеими областями, то мы в сущности получим только
слово, а не решение проблемы99.
И действительно, именно в этом пункте терпит неудачу
лейбницевская система метафизики. Основной недостаток
этой системы состоит, по суждению Канта, именно в том, что
установленная в ней и признанная ею форма «рационально-
го» может утвердить свою применимость к эмпирическому
бытию только посредством введения в него ложного понятия.
Ибо форма, в которой пребывает эмпирически-действитель-
ное, есть пространство и время: но они не признаются в сис-
теме Лейбница как специфически своеобразные и чистые
средства познания, а рассматриваются только как «смутные
представления». Подлинная и строгая «истина» принадлежит
в этой системе только динамическим отношениям между суб-
станциями, отношениям простых монад, тогда как все выска-
зываемое нами на языке пространства и времени дает нам не
саму эту истину, а только промежуточную и смутную ее кар-
тину. Если это воззрение значимо, то лейбнице-вольфовское
учение само себя сняло в этом пункте. Ибо если субстанции
суть первое, а пространство и время — второе и производное
(причем производное, которое никогда полностью не соответ-
ствует своему исконному образу), то все содержание матема-
тики становится зависимым от действительности вещей. Та-
ким образом, мы в самом деле, если мыслить последователь-
но, а не произвольно искажать мысль, вновь возвращаемся к
точке зрения эмпирического обоснования математики; и по
существу дела не составляет разницы, что здесь оно достигну-
то, исходя из совсем других посылок, чем у Локка. Ибо по-
всюду, где «вещи» определяют «понятие», а не понятие вещи,
можно прийти только к случайному, а не к общезначимому и
необходимому знанию. Следовательно, если предпосылки
лейбнице-вольфовской системы значимы, и пространство и
время выражают структуру «действительности», — хотя и не
адекватно, а смутно и путанно, — то с точностью и безуслов-
ной достоверностью всей области математики покончено.
Тогда законы математики были бы всегда только относитель-
ными и «сравнительными» и не могли бы притязать на абсо-
лютную общность и истину, а мысль, что содержание геомет-
95

рических аксиом и теорем может в ходе развития опыта изме-
ниться или быть опровергнутым, уже не была бы абсурдной100.
Остается только один путь, чтобы избежать всех этих трудно-
стей, — предоставить математике ее полную свободу, ее неза-
висимость от эмпирически-действительного и вместе с тем
обеспечить ее полное соответствие этому эмпирически-дей-
ствительному. Математика должна принадлежать области чи-
стых духовных форм и все-таки, как ни одно другое «рассу-
дочное понятие», своеобразным и специфическим образом
относиться к области чувственного; она должна основывать-
ся на том принципе познания, который был бы одновремен-
но «рациональным» и «чувственным», «общим» и «индивиду-
альным», «универсальным» и «конкретным».
Но что здесь речь идет не о произвольном и парадоксаль-
ном требовании, что требуемому здесь соответствует подлин-
ная «данность» познания, проявляется, когда мы приступаем
к точному критическому анализу формы пространства и вре-
мени. Ибо в этой форме находит свое полное и точное выра-
жение все то, что здесь было предложено просто как постулат.
Пространство и время «всеобщи», ибо они суть то, на чем ос-
нована вообще возможность образования и порядка мест; по-
этому они должны уже предполагаться в каждом высказыва-
нии об определенном и особенном образе бытия, о единич-
ной, эмпирической структуре. Но они одновременно и «кон-
кретны», ибо мы имеем дело не с родовыми понятиями, кото-
рые могут быть осуществлены в множестве единичных экзем-
пляров; мы должны мыслить пространство и время, если хо-
тим постигнуть их в их характерной определенности, как еди-
ничные и «единственные». Родовое понятие содержит свои
различные классы «в себе», как, например, понятие дерева
охватывает «подвиды» ели, липы, дуба и т.д. — здесь же, в
пространстве и во времени нет такого перехода в подчинен-
ные виды. Сколько бы мы ни расчленяли целое пространства
и времени, это не приведет нас к чему-то мыслительно «более
простому, к понятию менее сложного содержания; в каждом
футе и аршине, в каждой минуте и секунде мы должны, что-
бы вообще их понять, мыслить также тотальность простран-
ственной совместимости и временной последовательности.
Аршин не мыслился бы «в» пространстве, секунда — «во» вре-
мени, если бы это требование не выполнялось, ибо для этого
они должны быть отграничены от всех остальных частей про-
странства и времени, следовательно, эти части должны при-
сутствовать в представлении одновременно с ними. Для это-
го своеобразного способа относить единичное к общему, а
общее к единичному, постигать целое в каждой части и с каж-
96

дой частью, появляется новый психологический и критико-
познавательный термин. Повсюду, где требуется и где возмо-
жен этот вид постижения, мы имеем дело не с формой поня-
тия, а с формой созерцания101. Теперь Кант нашел решающую
мысль, в которой заключено разрешение всех его прежних
сомнений. Ибо созерцание пространства и времени, признан-
ных самостоятельностью и собственной «данностью» позна-
ния, создает между требованиями, казавшимися до сих пор
исключающими друг друга, подлинное опосредствование. В
нем момент чистоты соединяется с моментом чувственности.
Пространство и время чувственны, так как совместность и
последовательность никогда не могут быть расчленены анали-
зом на понятийные определения; «чисты» они потому, что мы
и без такого рода расчленения на понятийные элементы мо-
жем сделать совершенно «очевидной» для себя функцию, ко-
торую они имеют как целое, и постигнуть ее в ее безусловной,
превосходящей все фактическое и эмпирическое значимости.
Только теперь, достигнув этого пункта, мы обрели науку чув-
ственного, строгое и точное применение математики и ее не-
обходимых определений к феноменам, к их изменению и раз-
витию. Для нас разделились два основных вида чистого по-
знания: одно, посредством которого мы определяем отноше-
ния «интеллигибельного», другой, посредством которого мы
определяем порядок в чувственном мире. Только первый вид,
чистые интеллектуальные понятия, учат нас познавать вещи
такими, как они суть, тогда как второй, созерцательное по-
знание в пространстве и во времени, делает для нас доступ-
ным и отчетливым только мир «явлений»; однако внутри этой
области данный вид сохраняет полную всеобщность и необхо-
димость, неограниченную точность и достоверность102.
Тем самым Кант окончательно принимает решение в воп-
росе о противоположности между Лейбницем и Ньютоном,
хотя здесь это решение не удается высказать в такой простой
форме, как в споре между Лейбницем и Локком. Ибо в этом
последнем случае Кант мог во всех существенных пунктах со-
гласиться с суждением Лейбница: если он и отказался от обо-
значения «врожденного» и заменил его утверждением об ис-
конных законах духа, которые познаются только в их дей-
ствии, то это было скорее улучшением терминологии, чем
фактическим изменением мысли Лейбница. В столкновении
же между Лейбницем и Ньютоном он уже не мог просто со-
гласиться с одной из сторон, ибо теперь его постановка про-
блемы выходила за пределы воззрений обеих сторон. Если
Эйлер, поддерживая Ньютона, просто выступал в интересах
эмпирического исследования, защищая его от всех чуждых
4 Зак. 2
97

ему притязаний, то для философской критики Канта в этом
пункте возникала более трудная и сложная проблема. Надле-
жало заменить негативное решение решением позитивным;
не только обезопасить и утвердить науку в ее границах, но
одновременно точно определить то, что находится вне этих
границ, как собственную область метафизики. Лишь таким
образом можно было предотвратить не только вторжение ме-
тафизики в область теории природы, но и обратное, вторже-
ние теории природы в метафизику. Для такого рода вторже-
ний второго типа развитие математической физики в XVIII в.
предлагает ряд предостерегающих примеров. Кант готов был
охотно допустить употребление геометрами и физиками при
выведении их положений понятия «абсолютного простран-
ства», ибо в сущности это исчерпывалось утверждением, что
та совокупность, которую мы в геометрии или в механике оп-
ределяем как «пространство», не совпадает с совокупностью,
которую мы называем целостностью материального мира, а
противостоит ей как нечто совершенно особое. С этим тези-
сом полностью совпадало воззрение Канта; в своей работе
1768 г. «О первом основании различия сторон в пространстве»
он сам пытался обосновать его посредством наблюдения над
чисто геометрическими отношениями103. Но он не мог согла-
ситься с тем, что, исходя из природы этого математического
пространства, делались выводы, — что происходило повсеме-
стно, — касавшиеся основных проблем спекулятивной космо-
логии и теологии, отношения Бога к миру, сотворения мира
и вечности. Здесь также Ньютон предшествовал: к исчислени-
ям и экспериментам «Математических начал натуральной
философии» и «Оптики» он добавил разделы, в которых он,
правда, осторожно и сдержанно по форме, но все-таки очень
решительно и догматически по содержанию изложил свое
учение о пространстве как о «Sensorium»* Божества и органе
божественного всеприсутствия104. А в полемической перепис-
ке между Лейбницем и Кларком вопросы такого рода в кон-
це концов заглушили и вытеснили почти все другие. Однако
диалектические противоречия, к которым это приводило,
были уже ясно и отчетливо показаны Лейбницем. Если допу-
стить, — делает он вывод, — что пространство и время суть
предикаты, которые распространяются без исключения на все
бытие и могут быть, следовательно, одинаковым образом при-
менены к духовному и телесному, к Богу и миру, то сотворе-
ние мира необходимо оказывается актом, совершаемым в аб-
солютном пространстве и абсолютном времени. Творению
* Сенсорий, центральный орган чувств (лат.).
98

присущи таким образом его определенные «где» и «когда», т.е.
существует твердо установленный момент, когда оно начина-
ется, и твердо установленное место, ограниченный отрезок
бесконечного мирового пространства, который служит ему
основой, резервуаром для материи, которую ему надлежит
использовать. Но как только делается попытка определить в
мыслях это место и это время, мы сразу же оказываемся в
сети антиномий. Ибо так как в «пустом» пространстве и в
«пустом» времени вообще нет места, которое имело бы какое-
либо преимущество перед другим или отличалось бы от него,
то каждый пункт, который мы гипотетически примем как
«начало» или как пространственную «границу» творения, мо-
жет быть заменен любым другим. Таким образом, во всем
этом рассмотрении невозможно установить какое-либо
«здесь», которое непосредственно не превратилось бы в «тут»
и «там», какое-либо «теперь», которое как бы в ходе нашего
рассмотрения не превратилось бы в свою противоположность,
в «раньше» или «позже»105. Кант, принимавший живейшее
участие в решении всех этих проблем, — в 1768 г., после из-
дания Дутеном работ Лейбница, он вновь обращается к пере-
писке между Лейбницем и Кларком, и записи в его экземпля-
ре Баумгартена показывают, как пристально он занимался
этой перепиской, — приступает к рассмотрению поставлен-
ного здесь вопроса; однако он сразу же придает ему значи-
тельно более общее значение. Открытое Лейбницем противо-
речие не единственное: оно проявляется всюду, где к интел-
лигибельным предметам применяются чувственные предика-
ты или к чувственным предикатам интеллигибельные преди-
каты. Во всех этих случаях каждому «положению», которое
мы можем установить, противостоит «противоположение»,
причем оба могут быть доказаны с одинаковой по видимости
убедительностью и необходимостью. Кант сообщает, что он и
сам в период, предшествовавший работе над диссертацией,
упражнялся в таких противоположных доказательствах и бла-
годаря им пришел к полному осознанию характерного свой-
ства нового научного понятия: принципиального и методи-
ческого разделения содержаний чувственно воспринимаемо-
го мира и рассудочного мира. «Сначала я различал это поня-
тие только смутно. Я совершенно серьезно пытался доказы-
вать положения и их противоположения, не для того, чтобы
создать учение, устанавливающее сомнение, а предполагая
найти, в чем состоит иллюзия рассудка. В 1769 г. меня озарил
яркий свет»106. Иллюзия рассеялась, как только было понято,
что предмет каждого суждения нуждается для полного его оп-
ределения в специфическом признаке, указывающем, в каких
4*
99

условиях познания он находится для нас. Если это упускает-
ся, то законы, коренящиеся в наших субъективных «задатках»
(indoles) и необходимо основанные на них, ошибочно прини-
маются за определения вещей вообще, которые, следователь-
но, должны быть им присущи при каждом их рассмотрении,
— тогда совершается своеобразная «подмена» сознания. Если
смываются границы характера познания, для нас исчезает яс-
ность и однозначность предметов: у нас нет больше прочно-
го субъекта суждения, и мы переходим от одних толкований
и значений к другим без верного руководства. Человеческий
дух становится волшебным фонарем, который в зависимости
от брошенного на вещи света странным образом изменяет и
искажает их очертания. От такого «обмана духа* защищает
только уверенное отграничение обеих сфер, в которых дви-
жется наше суждение. Если это обособление совершено, мы
больше не поддадимся искушению применять к предметам
мира чистого рассудка, например, к Богу и нематериальным
субстанциям, предикат «где» и «когда»; чувственные же
объекты будем воспринимать только в специфических усло-
виях чувственности, в формах чистого созерцания простран-
ства и времени107.
Тем самым достигнуто двоякое. «Соприкосновение»
(contagium) интеллигибельного с чувственным, столь отчетли-
во выступавшее в ньютоновском учении о Боге108, устранено;
с другой стороны, формам чувственности предоставлена внут-
ри их сферы, следовательно, для всей области предметов опы-
та, безусловная достоверность и полная применимость. Мета-
физика, как и математическая физика, одинаково удовлетво-
рены. Каждая из них нашла в самой себе свой центр и свой-
ственный ей принцип достоверности. В этом для Канта глав-
ная тема и подлинное ядро его диссертации. «Первый и чет-
вертый разделы», — пишет он 2 сентября 1770 г. Ламберту,
посылая ему диссертацию, — можно ввиду их незначитель-
ности оставить без изменения, но во втором, третьем и пя-
том, не разработанным должным образом из-за плохого со-
стояния моего здоровья, содержатся, как мне кажется,
идеи, достойные более тщательного и подробного изложе-
ния. Общие законы чувственности неправомерно играют
большую роль в метафизике, где ведь действуют одни толь-
ко понятия и принципы чистого разума. По-видимому, ме-
тафизике должна предшествовать особая, впрочем, чисто
негативная наука (phaenomenologia generalis*), в которой
будут определены значимость и границы принципов чув-
* Общая феноменология (лат.).
100

ственности, дабы предотвратить их воздействие на сужде-
ния о предметах чистого разума, что почти всегда происхо-
дило до сих пор. В самом деле, пространство и время, а так-
же аксиомы, требующие, чтобы все вещи рассматривались
в пространстве и во времени, вполне реальны примени-
тельно к эмпирическому знанию, ко всем предметам чув-
ственно воспринимаемого мира и действительно содержат
условия всех явлений и эмпирических суждений. Однако
если что-либо мыслится совсем не как предмет чувств, а
посредством общего и чистого понятия разума, как вещь,
субстанция вообще и т.п., то, пытаясь подчинить их основ-
ным мыслительным понятиям чувственности, можно прий-
ти к совершенно неверным выводам. Я полагаю, и, быть
может, мне посчастливится обрести в этой еще столь несо-
вершенной попытке Ваше одобрение, что подобную пропе-
девтику, которая освободила бы собственно метафизику от
всякой примеси чувственности, можно было бы без чрез-
мерных усилий довести до необходимой обстоятельности и
ясности»109. То, что еще представляется здесь Канту пред-
метом небольших усилий, составит глубочайшую и напря-
женнейшую работу мыслей целого десятилетия: только
«Критика чистого разума», появившаяся почти через 11 лет
после этого письма Ламберту, довела пропедевтику метафи-
зического мышления, о которой говорит здесь Кант, до ис-
тинной «подробности и очевидности».
Но прежде чем мы вступим на этот новый путь, выводя-
щий за предел периода диссертации, обратим еще раз наш
взор на мыслительное развитие, в ходе которого сложились
результаты этой работы. Уверенно можно установить лишь
относительно немного внешних фактов для времени между
«Грезами духовидца» и диссертацией; однако в своей сово-
купности они дают ясную картину мыслительного движе-
ния этих лет. Нам известно, что Кант познакомился в это
время с «Nouveaux essais sur l'entendement humain» Лейбни-
ца, что он в связи с этой работой разрабатывает теорию чи-
стых интеллектуальных понятий, в которой пространство и
время сначала еще непосредственно стоят рядом с «поняти-
ями чистого разума», с субстанцией, причиной, возможно-
стью и необходимостью и т.д. и что только постепенно со-
вершается резкое отграничение «элементарных понятий
чувственности», «чистых понятий созерцаний». Мы можем
проследить, как он, опираясь прежде всего на работы Эйле-
ра и следя за дискуссией между Лейбницем и Кларком, пы-
тается найти для себя решение в споре «математиков» и
«метафизиков» и как он все больше запутывается в диалек-
101

тических противоречиях, пока наконец в 1769 г. не прихо-
дит к пониманию общей проблемы антиномий в ее решаю-
щем значении110. Это глубокое понимание вопроса дало ему
одновременно и новое решение. «Тезис» и «Антитезис» ан-
тиномий могут быть соединены, только если понять, что
они относятся к различным мирам. Установить обособле-
ние между этими обоими мирами, и этим истинно и уве-
ренно обосновать каждый в самом себе, составляет с той
поры подлинную задачу метафизики. Для нее неприемле-
мо, что «метод создается применением», что можно, как в
других науках, начинать с отдельных опытов и подходов,
чтобы затем, когда получена известная сумма понимания,
поставить вопрос о принципах, которые руководили нашим
познанием. Здесь вопрос о методе есть подлинное и един-
ственное правомерное начало познания: methodus antevertit
omnem scientiam111*. Все те догматические утверждения, ко-
торые выносятся до ответа на этот основной предваритель-
ный вопрос, должны быть отброшены как пустая игра ума.
В этом пункте с особой отчетливостью проявляется, в какой
мере Кант, придя к новому этапу в своем мышлении, все-
таки не порывает с процессом своего прежнего мыслитель-
ного развития. Философия для него все еще «наука о грани-
цах человеческого разума»; однако основой этого определе-
ния границ стал новый «факт», который он до сих пор не
постигал ни во всем его объеме, ни во всем его значении.
Система априорных знаний — фундамент, на котором дол-
жно основываться всякое разделение чувственно восприни-
маемого мира и интеллигибельного мира. Лейбниц дал пер-
вый набросок этой системы, но он не видел ее тонких раз-
ветвлений и переплетений и не сообщил о них. Концентри-
руя все внимание на общем принципе, на «рациональнос-
ти», одинаково присущей всем элементам этой совокупно-
сти, в равной мере присущей логическо-онтологическим и
математическим понятиям, он упустил из виду специфи-
ческие различия в значимости, которые здесь существуют.
В диссертации Кант сделал первый решительный шаг в уяс-
нении этих различий: теперь надлежало не останавливать-
ся на этом и все резче и определеннее проводить отдельные
пограничные линии, пока «разум» не выступит как совер-
шенное единство и все-таки одновременно в обособлении
и расчленении всех его единичных моментов.
* Метод предшествует всей науке (лат.).
102

5. Открытие основной критической проблемы
Когда Кант в возрасте 46 лет после опубликования сочинения
«De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» занял
новую должность, могло показаться, что его философское
развитие достигло своей вершины и стоит перед своим непос-
редственным завершением. Он вновь определил свою пози-
цию по отношению ко всем ведущим мыслителям своего вре-
мени и занял среди них свое место. Оставалось как будто
только укрепить и всесторонне расширить завоеванное духов-
ное положение. Кант и сам полагал, что вся дальнейшая его
работа будет посвящена только этой цели, только дальнейшей
разработке и обоснованию полученных знаний. Однако имен-
но в этом пункте произошел решительный поворот, придав-
ший истинную глубину его жизни и мышлению. То, что для
других, даже для крупных, талантливых философов, составля-
ло бы конец, было для философского гения Канта только пер-
вым шагом на совершенно новом пути. Кант сам относил
впоследствии начало своего оригинального творчества как
мыслителя и писателя к 1770 г. — и в самом деле все относя-
щееся к предыдущему периоду, как ни богато оно по своему
содержанию, имеет второстепенное значение по сравнению с
тем, что было создано за период развития от диссертации до
критики разума.
Однако прежде чем мы приступим к описанию этой важ-
ной эпохи внутреннего самообразования Канта, необходимо
кратко напомнить о некоторых внешних данных, касающих-
ся жизни Канта и его деятельности на академическом попри-
ще. Занятие должности ординарного профессора логики и
метафизики было важным этапом, так как благодаря этому он
получил возможность уделять больше времени своим фило-
софским работам. Каким тяжким бременем для Канта стано-
вилась с годами, несмотря на его крайнюю непритязатель-
ность, забота об обеспечении будущего, показывают письма,
направленные министру и королю с просьбой о предоставле-
нии ему кафедры. «Этой весной, — пишет он, — мне минет 47
лет, и забота о будущем становится все серьезнее... Мои годы
и трудность обеспечить себя работой в университете при доб-
росовестности, позволяющей занимать лишь те места, зани-
мать которые можно с честью, уничтожат в том случае если
моя нижайшая просьба не будет удовлетворена, всякую на-
дежду на обеспечение моего существования на родине»112.
Действительно, все предпринимаемые ранее шаги Канта в
этом направлении были безрезультатны. В первые годы пре-
бывания магистром ему отказали даже в должности препода-
103

вателя в кнейпховской епископальной школе в Кенигсберге,
которой он добивался, и предоставили ее, как сообщает в сво-
ей речи памяти Канта Вальд, «известному невежде» по имени
Канерт113. Неудачной оказалась также попытка занять после
смерти Мартина Кнуцена место экстраординарного профес-
сора логики и метафизики; когда Кант в 1756 г. подал заявку
на эту должность, прусское правительство ждало начало вой-
ны и из соображений экономии оставило это место незаме-
щенным114.
Еще менее благоприятными были обстоятельства, при ко-
торых Кант обратился через два года с просьбой предоставить
ему должность ординарного профессора логики и метафизи-
ки. Место освободилось после смерти профессора Кипке в
1758 г., во время, когда вся восточная Пруссия была занята
русскими и управлялась их военными ведомствами. Поэтому,
ходатайство Канта следовало направить не только философс-
кому факультету Кенигсбергского университета, но и всеми-
лостивейшей великодержавнейшей государыне и самодержи-
це всех россиян, царице Елизавете. Ее представитель, русский
губернатор Кенигсберга, принял решение не в пользу Канта;
место, которого добивался Кант, занял его коллега Бук, реко-
мендованный первым сенатом университета на том основа-
нии, что он находится на государственной службе на 12 лет
дольше Канта115. Однако и после того как в Кенигсберге вновь
установилось прусское правление и после того как ввиду
окончания Семилетней войны университетскому преподава-
нию могло уделяться большее внимание, министерству юсти-
ции, ведавшему тогда вопросами преподавания, не предста-
вилась возможность повысить в должности Канта. Правда, в
рескрипте от 5 августа 1764 г., направленному восточнопрус-
скому правительству в Кенигсберг, указывалось, что на «изве-
стного тамошнего магистра по имени Иммануил Кант было
обращено внимание вследствие его работ, свидетельствующих
об очень основательной учености». Однако предложить ему
могли только кафедру профессора поэзии в Кенигсберге. Ког-
да Кант от этого предложения отказался, ему было обещано,
как только предоставится возможность, «предоставить ему
место», и сенату Кенигсбергского университета было направ-
лено письмо, в котором предлагалось «при первой же возмож-
ности повысить в должности очень успешно преподающего и
пользующегося всеобщим признанием магистра Канта»116.
Однако прошло более шести лет, прежде чем такая возмож-
ность представилась. Тем временем Канту приходилось до-
вольствоваться предоставленной ему по его просьбе должно-
стью помощника библиотекаря при библиотеке королевско-
104

го дворца с годовым доходом в 62 талера, — сумма, о которой,
сколь она ни была скромна, он говорил в своем ходатайстве,
что она может несколько помочь в его «весьма неустойчивом
академическом существовании»117. Эту должность, все обязан-
ности которой он вследствие неспособности своего начальни-
ка, старшего библиотекаря Бока, выполнял с обычной для
него в больших и малых делах обязательностью и точностью,
он занимал в течение ряда лет. Только в апреле 1772 г., через
два года после того как он вступил в должность ординарного
профессора, он попросил освободить его от должности по-
мощника библиотекаря, поскольку она не может быть совме-
щена с его новыми обязанностями и с распределением его
времени118. Что Кант еще в последние годы пребывания маги-
стром был озабочен своим материальным обеспечением в ста-
рости, яснее всего доказывает то обстоятельство, что в 1769 г.,
при возникшей возможности приглашения в Эрланген, он не
решился сразу отказаться от «перспективы маленького, но
верного счастья». Однако когда в ответ на такое заявление
университет сразу же сообщил о его назначении и пригласил
через профессора математики и физики, С.Г. Зуккова, в бли-
жайшее время занять эту должность, он испугался. Теперь
только он почувствовал, что означало бы для него изменение
среды и его обычного образа жизни. «Новые и многообеща-
ющие заверения, — пишет он Зуккову, — появившаяся близ-
кая возможность вакансии на место, привязанность к родно-
му городу и довольно широкий круг знакомых и друзей, но
главным образом слабое здоровье, настолько препятствуют в
моей душе намечавшемуся предприятию, что я надеюсь обре-
сти покой лишь там, где я его, правда, в трудных обстоятель-
ствах, до сих пор всегда находил... Меня очень беспокоит,
Ваше благородие, что, дав повод к напрасному ожиданию, я
вызвал неудовольствие. Однако Вашему благородию слишком
хорошо известны слабости человеческого характера, чтобы не
отнести движения души, не склонной к изменениям, в глазах
других, быть может, незначительным, к препятствиям, кото-
рые столь же не подвластны нам, несмотря на их дурные по-
следствия, как счастье»119. Этот образ мыслей еще более утвер-
дился у Канта в последующие годы, после того как он полу-
чил должность ординарного профессора логики и метафизи-
ки и не испытывал больше материальных затруднений. Ког-
да министр фон Цедлиц, который не только ценил его как
университетского профессора, но и почитал как философа,
попытался в 1778 г. склонить его занять кафедру в Галле; ког-
да он после первого отказа Канта не только подсчитал, «на-
сколько улучшится его положение» в связи с этим изменени-
105

ем, но и напомнил ему, что для такого человека, как он, яв-
ляется долгом не отказываться от деятельности в более широ-
ком кругу, — Кант тем не менее остался непреклонен в сво-
ем решении. «Хотелось бы, — пишет Цедлиц, — чтобы люди
с такими знаниями и дарованиями, какими обладаете Вы, не
были бы столь редки в Вашей области, и мне не пришлось бы
Вас мучить; но я хотел бы также, чтобы Вы не забывали о дол-
ге приносить столько пользы, сколько возможно в предостав-
ляемых Вам обстоятельствах, чтобы Вы взвесили, что находя-
щиеся в университете Галле 1000—1200 студентов имеют пра-
во требовать Вашего руководства, за отказ от чего я не хочу
нести ответственность»120. В самом деле, университет в Галле,
где Вольф, после его восстановления Фридрихом II в должно-
сти, преподавал в течение 14 лет, считался первым философ-
ским университетом Германии, и Цедлиц, рьяно заботивший-
ся об университете, мог и на других факультетах назвать Кан-
ту ряд известных имен. Уже Вольтер сказал: чтобы увидеть
цвет немецких ученых, надо отправиться в Галле. Однако
Кант противостоял не только всем тщеславным соблазнам —
Цедлиц предложил ему также титул надворного советника,
если «какие-либо побочные обстоятельства, от которых не-
свободен и философ» сделают ему этот титул приятным, — но
и тому, что для него было несомненно важнее, всем утверж-
дениям Цедлица о его долге по отношению к обществу и к
учащейся молодежи. «Выгода и признание на большой арене,
— писал он Марку Герцу, — не имеют, как Вы знаете, для
меня большого значения. Мирная, соответствующая моим
потребностям жизнь, заполненная попеременно трудом, спе-
куляцией и общением, при которой моя легко возбуждаемая,
но в остальном свободная от забот душа и мое капризное, но
не больное тело пребывают без напряжения в постоянных за-
нятиях, — все, чего я желал и что получил. Всякое изменение
внушает мне страх, пусть даже оно ведет к величайшему улуч-
шению моего положения, и мне представляется необходимым
следовать этому инстинкту моей природы, если я хочу еще
несколько удлинить нить, которую парки прядут для меня
очень тонкой и хрупкой. Я выражаю мою величайшую благо-
дарность моим покровителям и друзьям, столь доброжела-
тельным по отношению ко мне, что они заботятся о моем
благополучии, но вместе с тем убедительно прошу направить
их доброе ко мне отношение на то, чтобы предотвратить вся-
кое нарушение моего теперешнего положения»121. Это реше-
ние часто вызывало сожаление; сверхчувствительность и опа-
сения философа во всех вопросах, касающихся внешней жиз-
ни, нередко вызывали насмешки; но в обоих случаях судили
106

скорее исходя из абстрактных и общих причин, чем из конк-
ретного образа жизни Канта, который лежал в основе его ре-
шения. В то время он непосредственно стоял перед работой
над произведением, которое ставило перед ним в мыслитель-
ном и литературном отношении задачу, больше которой, быть
может, не знал ни один мыслитель. С того момента как у Кан-
та сложилась концепция этого произведения, его жизнь не
имела для него больше отдельного самостоятельного значения
и стала только субстратом для той духовной задачи, которую
ему надлежало одолеть. Все силы его личности полностью на-
правлены на абстрактный мыслительный процесс и служат
ему. В это время он постоянно жалуется на свое слабое «по-
стоянно нарушающееся» здоровье; однако благодаря тщатель-
ной, заботливо продуманной диете его физические силы вы-
держивают невероятное даже для Канта напряжение. Понят-
но, что в это время Кант воспринимал каждое изменение,
сколь бы оно ни казалось с внешней точки зрения улучшени-
ем его положения, только как угрозу и беспокойство. Письмо
Канта Марку Герцу отдельными чертами и прежде всего сво-
им общим настроением напоминают переписку Декарта с
Шаню, французским послом в Стокгольме, приглашавшим
его ко двору Кристины Шведской. Декарт также испытывал
сильное нежелание следовать этому приглашению, нарушав-
шему его методически продуманный образ жизни, которому
он до сих пор с методической строгостью следовал, — и он
преодолел в конце концов это нежелание не столько по внут-
реннему убеждению, сколько в силу внешних обстоятельств.
Кант же и в данном случае подчинился без всяких колебаний
внутреннему закону, и можно в самом деле быть уверенным
в том, что «инстинкт его природы», на который он ссылался,
поистине был тем даймонием великого человека, который от-
четливо и уверенно определял внешний образ его жизни со-
ответственно чисто фактическим требованиям его творения.
Как это творение формировалось в равномерном продви-
жении мысли, несмотря на все внутренние трудности и пре-
пятствия, мы узнаем из переписки с Марком Герцем в тече-
ние десятилетия (1770—1780); оно представляет собой свиде-
тельство исключительной ценности, причем единственное,
так как других сведений об этом времени почти нет. Ибо по-
пытки создать картину общих философских воззрений Канта
в этот период по записям кантовских лекций по метафизике
во многих отношениях вызывают недоверие; оставляя в сто-
роне, что датировка этих записей часто не может быть с дос-
таточной уверенностью установлена отчасти по вине записы-
вавшего, отчасти из-за того, что они взяты из учебников, ко-
107

торые Кант обычно клал в основу своих лекций, в них вошло
столько чужеродных составных частей, что их ценность в ка-
честве источников кантовской философии становится весьма
проблематичной. Напротив, письма Герцу не только отража-
ют объективное развитие кантовских мыслей, но и служат
верным отражением его меняющихся личностных и интел-
лектуальных настроений. Марк Герц выступал в качестве рес-
пондента на публичной дискуссии, посвященной работе «De
mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» и был са-
мим Кантом введен во все детали этого сочинения. Поэтому
от него, более чем от кого-либо другого, Кант мог ждать по-
нимания дальнейшего развития его мыслей, связанных с этой
работой. Письменные сообщения на эту тему часто прерыва-
лись и в течение какого-то времени как будто совсем прекра-
тились; однако Кант, как бы отдавая в этих письмах отчет са-
мому себе о развитии своих мыслей, все время ощущал по-
требность возобновлять эту переписку. Личное отношение
между учителем и учеником также становилось в ходе этой
корреспонденции все теплее и сердечнее. «Добрый, бесцен-
ный друг», «достойнейший и высокочтимый друг» — так
Кант, обычно сдержанный в подобных эпитетах, обращался к
Герцу в своих письмах. При таком расположении он дозволял
Герцу более глубоко, чем кому-либо другому, проникать в ход
его мыслей. Уже в первом письме от июня 1771 г. определе-
ны не только новые, достигнутые им к этому времени резуль-
таты, но и брошен яркий свет на субъективную методику
мышления, которую он с тех пор принял, «Вам ведь известно,
что разумные возражения, — пишет Кант Герцу, оправдыва-
ясь в том, что отвечает с опозданием на возражения Ламбер-
та и Мендельсона, высказанные по поводу его диссертации,
— я рассматриваю отнюдь не с целью опровергнуть их; напро-
тив, я присоединяю их к своим суждениям и допускаю воз-
можность того, что эти новые доводы заставят меня отказать-
ся от прежних излюбленных мною идей. Я всегда надеюсь на
то, что беспристрастно рассматривая мои суждения с позиций
других мыслителей, я найду некое третье, лучшее, чем мое
первоначальное, решение вопроса. К тому же, когда речь идет
о людях такого ранга, то самый факт их неуверенности в пра-
воте моих доводов всегда является для меня доказательством
того, что моей теории во всяком случае не хватает ясности,
отчетливости, а быть может, и более существенного. Между
тем долголетний опыт научил меня тому, что проникновение
в изучаемую нами материю не может быть насильственным,
и ускорение его не достигается напряжением сил; этот про-
цесс требует довольно длительного времени, в течение кото-
108

рого, делая промежутки, мы рассматриваем одни и те же по-
нятия во всевозможных отношениях и в столь дальних, на-
сколько это возможно, связях; делается это в значительной
степени и для того, чтобы в ходе подобного рассмотрения
пробудился дух скепсиса и проверил, способно ли наше мыс-
лительное построение противостоять самому глубокому со-
мнению. С этой точки зрения я хорошо использовал, как мне
кажется, ту отсрочку, в силу которой меня могут обвинить в
невежливости, хотя в действительности она объясняется моим
глубоким уважением к суждениям обоих ученых.
Вы знаете, сколь большое значение для философии в це-
лом и для важнейших человеческих целей вообще имеет от-
четливое и ясное понимание того различия, которое суще-
ствует между тем, что основано на субъективных началах ду-
шевных способностей человека, не только чувственности, но
и рассудка, и тем, что непосредственно направлено на сами
предметы. Если не стремиться во что бы то ни стало к созда-
нию системы, то исследования, посвященные самому различ-
ному применению этого основного правила, верифицируют
друг друга. Поэтому я работаю теперь над книгой, озаглавлен-
ной «Границы чувственности и разума», где пытаюсь подроб-
но разработать отношение основных понятий и законов, ко-
торые определяют чувственно воспринимаемый мир, а также
наметить в общих чертах то, что составляет сущность учения
о вкусе, метафизике и морали. За эту зиму я изучил весь не-
обходимый для этого материал, классифицировал, взвесил и
сопоставил его друг с другом и только совсем недавно завер-
шил весь план этой работы»122.
Что же было то новое, отличавшее этот план от того, что
было намечено в диссертации? Что диссертация должна была
служить основным текстом для работы, которую Кант имел
теперь в виду, хотя он и считал некоторые отдельные ее поло-
жения ошибочными, несомненно следует из дальнейших за-
мечаний в том же письме Герцу. Здесь, следовательно, надо
исходить как из позитивного, так и из негативного отноше-
ния к «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis»,
из точки зрения, подтвержающей основополагающий метод,
проведенный в этой работе, и тем не менее отрицающей ее
результат. Указание на это дают возражения Ламберта и Мен-
дельсона, послужившие поводом для дальнейших размышле-
ний Канта и пробудившие в нем «скептический дух». Возра-
жения обоих мыслителей были направлены против трактовки
в диссертации учения об «идеальности пространства и време-
ни». Само по себе это учение не содержало для них ничего
удивительного или парадоксального; ибо то, что пространство
109

и время суть лишь порядок «феноменов», считалось твердо ус-
тановленным положением лейбницевской метафизики, по-
стоянно встречавшимся в различных вариантах в философс-
кой литературе XVIII в. Поразило Ламберта и Мендельсона,
следовательно, только то, что идеальность пространства и вре-
мени толковалась в диссертации как их «субъективность».
«Время, — писал Мендельсон, — есть, по Лейбницу, феномен
и имеет поэтому, как и все явления, нечто объективное и не-
что субъективное». Ламберт также подчеркивает, что он не
мог прийти к убеждению, что время есть «нечто нереальное»;
ибо если изменения реальны (а это должен признать и идеа-
лист, так как он непосредственно наблюдает их в смене сво-
их представлений), то и время должно быть реальным, так как
все изменения связаны со временем и «немыслимы» без
него123. Что оба возражения не затрагивали подлинного глубо-
кого смысла кантовского учения, что они, говоря языком бу-
дущей системы, смешивали «трансцендентальный» идеализм
с «психологическим» идеализмом, нам сегодня легко понять,
и Кант сам указал на это в известном месте «Критики чисто-
го разума»124. Но разве это непонимание не было проститель-
ным, разве оно не было почти необходимым, если исходить
из формы, в которой было представлено в диссертации учение
о пространстве и времени? Разве не должна была «субъектив-
ность» форм созерцания, хотя на ней основывалась достовер-
ность математики и естествознания, казаться недостатком,
отделявшим ее, к ее ущербу, от «чистых рассудочных поня-
тий»? Ведь эти понятия, как было твердо установлено, позво-
ляют нам познать вещи не только, как они являются, но как
они сами по себе суть. Поэтому сколько ни подчеркивать, что,
хотя пространство и время не суть абсолютные предметы, их
понятие тем не менее «в высшей степени истинно»125, эта ис-
тина всегда оставалась истиной второго сорта, пока существо-
вали другие понятия, которые могли притязать на то, что они
относятся «непосредственно к вещам», а не только к «явлени-
ям» и их связям.
Кантовское письмо Герцу показывает нам, как его разви-
вающаяся мысль останавливается именно на этом трудном
пункте. Он твердо держится непоколебимого результата —
различения «чувственных» понятий и понятий «интеллекту-
альных»; но вместе с тем распространяет теперь различие
между тем, что основано на «субъективных началах», и тем,
«что направлено прямо на предметы», также на последнюю,
до сих пор не затронутую критикой сферу. Теперь ему все оп-
ределеннее и отчетливее начинает представляться «субъектив-
ность» «не только чувственности, но и рассудка»; но вместо
ПО

того чтобы впасть из-за этого в полное сомнение, он прихо-
дит к убеждению, что рассудочные понятия обладают той же
разновидностью «истины», как формы чистого созерцания. И
к ним относится теперь, что они истинны не потому, что вос-
производят для нас мир абсолютных предметов, а потому что
они необходимы как условия в системе познания, в построе-
нии эмпирической действительности и, следовательно, обла-
дают общей и необходимой значимостью. Это было уже по-
знано и высказано в диссертации; однако в ней этому лишь
«логическому» использованию рассудочных понятий было
придано относительно подчиненное значение по сравнению
с «реальным» использованием, направленным на познание
сверхчувственных объектов126. Теперь же центр проблемы на-
чинает перемещаться. Разделение в предметах, дуализм чув-
ственного и сверхчувственного мира заменяется разделением
в функциях познания, которые обосновывают какую-либо
«объективность» или притязают на нее. Граница проходит не
между «mundus intelligibilis»* и «mundus sensibilis»", а между
«чувственностью» и «разумом». И разум понимается в его са-
мом широком, всеохватывающем смысле. Подобно тому как
мы можем задать вопрос, какова та форма объективности, ко-
торая присуща пространству и времени, и как мы открываем
эту форму, доводя до ясности построение и характер позна-
ния в чистой математике и чистой механике, — мы можем и
должны также задать вопрос о принципе, на котором основы-
вается необходимость чистого рассудочного познания или
право и значимость наших основных нравственных и эстети-
ческих суждений. Теперь перед умственным взором Канта
отчетливо стоит в своих первых набросках произведение, ко-
торое должно ответить на все эти вопросы, установить и раз-
граничить различные притязания на значимость в теоретичес-
ком познании, а также в области этики и эстетики; для его
завершения требуется только подробная разработка резко об-
рисованного во всех его основных чертах плана.
Однако после того как мы достигли этого пункта, возни-
кает подлинно решающий вопрос. Допустим, что мы опреде-
лили границы между чувственностью и рассудком и далее гра-
ницы между теоретическим, этическим и эстетическим суж-
дением; получили ли мы тогда действительно «систему» разу-
ма или, быть может, просто «агрегат»? Достаточно ли просто
сопоставить и последовательно рассмотреть это многообраз-
ное и разнородное или следует искать общую точку зрения,
* Интеллигибельным миром (лат.).
" Чувственно воспринимаемым миром (лат.).
111

которая лежит в основе всех этих различных постановок воп-
роса? Каждое полагание границы предполагает одновремен-
но в совершаемом им разделении исконную связь разделен-
ного, каждый анализ — синтез. В чем состоит это связующее
звено, если мы соответственно достигнутому нами результа-
ту должны искать его уже не в мире вещей, а в структуре и за-
конах «чистого разума»? Письмо Канта Марку Герцу от 21
февраля 1772 г. дает ответ на все эти вопросы, ответ, который
сразу поясняет и как бы изнутри озаряет все предшествующее
и все будущее развитие. Не без основания говорили, что это
письмо определяет подлинное рождение «Критики чистого
разума». «Если полное отсутствие моих ответов вызывает
Ваше недовольство, — так начинает Кант, и его письмо надо
привести полностью, чтобы понять все тонкие нюансы хода
его мыслей, — то Вы, конечно, правы. Но если Вы делаете из
этого неприятные выводы, то я хотел бы сослаться на Ваше
знание моего образа мыслей. Вместо всех извинений я хотел
бы рассказать Вам в немногих словах, чем заняты мои мысли
и что даже в часы досуга заставляет меня откладывать ответ на
письмо. После Вашего отъезда из Кенигсберга я в промежутке
между делами и отдыхом, в котором я так нуждаюсь, еще раз
обратился к плану изысканий, о которых мы дискутировали,
чтобы привести его в соответствие со всей философией и ос-
тальным знанием и постичь его объем и границы. В различении
чувственного и интеллектуального в области морали и в вы-
текающих отсюда принципах я уже раньше достиг довольно
заметных результатов. Принципы чувства, вкуса и способно-
сти суждения с их действиями, приятным, прекрасным и бла-
гим, я также уже давно наметил к некоторому моему удовлет-
ворению, и теперь я составил план сочинения, который мож-
но было бы озаглавить, скажем, «Границы чувственности и ра-
зума». Я мыслил в этом сочинении две части, теоретическую
и практическую. В первой будут два раздела: 1) феноменоло-
гия вообще; 2) метафизика, причем только ее характер и ме-
тод. Вторая часть также будет состоять из двух разделов: 1)
общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания; 2)
первые основания нравственности. Продумывая теоретичес-
кую часть во всем ее объеме и во взаимоотношениях всех ча-
стей, я заметил, что мне не хватает чего-то существенного,
упущенного как мною в моих длительных метафизических
исследованиях, так и другими, и составляющего в действи-
тельности ключ ко всей тайне, скрытой дотоле от себя самой
метафизики. Я задал себе вопрос: на чем основано отношение
того, что называют в нас представлением, к предмету? Это
отношение, — продолжает свое объяснение Кант, — легко
112

понятно в двух случаях: если предмет создает представление
или если, наоборот, представление создает предмет. Тогда
нам ясно, чем объясняется «совпадение» обоих, ибо мы пола-
гаем понятным, что каждое действие соответствует своей при-
чине и должно в определенном смысле «воспроизводить» ее.
Следовательно, проблема решена, если мы рассматриваем ее
с точки зрения чувственного ощущения или если мы стано-
вимся на точку зрения рассудка, который сам создает позна-
ваемые им предметы. Ибо в первом случае, в случае чистой
пассивности, не возникает различия и напряжения между
тем, что дано «вне нас», и тем, что действует в нас: объект как
бы полностью отпечатывается в нас и оставляет чувственный
след, который нам сообщает о нем.
Во втором же случае, в случае «божественного рассудка»,
совпадение между познанием и предметом также легко по-
нять: ибо здесь представляет и объясняет себя в познании и
созидании, в созерцании и творении одно и то же тождество
божественной сущности. Таким образом, по крайней мере,
понятна как возможность чистого творящего рассудка,
intellectus archetypus, так и возможность чисто пассивно вос-
принимающего рассудка, intellectus ectypus. Однако наш рас-
судок не подводится ни под одну, ни под другую категорию:
он не производит сам объекты, к которым он относится в сво-
ем познании, и не принимает просто их действия так, как они
непосредственно предстают в чувственных представлениях.
Что вторая альтернатива исключена, исчерпывающе показа-
но уже в диссертации». «Чистые рассудочные понятия, — зак-
лючает далее Кант, — не должны быть, следовательно, абст-
рагированы от восприятия чувств и не должны выражать вос-
приимчивость представлений посредством чувств; свой ис-
точник они должны иметь, правда, в природе души, но не по-
стольку, поскольку они созданы под действием объекта, и не
поскольку сами создали объект. В диссертации я ограничил-
ся тем, что выразил природу интеллектуальных представлений
только негативно, а именно, что они не суть модификации
души посредством предмета. Но о том, как возможно пред-
ставление, относящееся к предмету, который не воздейству-
ет на него каким-либо образом, я умолчал. Я утверждал: чув-
ственные представления воспроизводят вещи так, как они яв-
ляются, интеллектуальные — как они суть. Но посредством
чего же даются нам эти вещи, если не посредством способа их
воздействия на нас, а если такие интеллектуальные представ-
ления основаны на нашей внутренней деятельности, то отку-
да проистекает их предполагаемое соответствие предметам?»
В математике это возможно, ибо здесь предмет в самом
113

деле «возникает» только в созерцательном и понятийном по-
лагании. Для того чтобы узнать, что «есть» круг или конус, —
сказано уже в конкурсном сочинении 1763 г., — достаточно
обратиться к акту конструкции, в котором это образование
возникло. Однако к чему мы придем, если допустим такое
«конструирование» и для «метафизических» понятий и пред-
примем их образование «в этом смысле независимо от опы-
та!» Понятия величины могут быть «самодеятельны», так как
целостность величины строится для нас только в синтезе мно-
гообразного, «поскольку мы берем единицу несколько раз», и
принципы чистого учения о величине могут быть значимы
априорно и необходимо. «Однако как мой рассудок может в
отношении качеств совершенно априорно образовывать по-
нятия предметов, которым необходимо должны соответство-
вать вещи, как он способен наметить реальные принципы
возможности этих предметов, строго соответствующих опыту
и вместе с тем независимых от него, — этот вопрос всегда ос-
тается неясным в отношении способности нашего рассудка,
вопрос, откуда он берет это соответствие с предметами?» Вся
предшествующая метафизика не дает ответа на этот вопрос.
Ибо разве становится понятнее, если загадку пытаются разга-
дать тем, что ее перемещают в последние истоки вещей, в тот
таинственный пункт единения, в котором «бытие» и «мышле-
ние» еще не разделились? Чем помогает нам, что Платон счи-
тает первоисточником чистых рассудочных понятий духовное,
некогда имевшее место созерцание божества; что Мальбранш
признает наличие продолжающейся и в настоящем связи
между человеческим и божественным духом, которая под-
тверждается и открывается в каждом познании закона чистого
разума; что Лейбниц или Крузий видят основу соответствия
порядка вещей порядку правил рассудка в «предустановлен-
ной гармонии»? Разве во всех этих мнимых «объяснениях» не
используется абсолютно неизвестное для истолкования отно-
сительно неизвестного, нечто для наших понятий непостижи-
мое и непонятное для истолкования только проблематичного?
«Однако Deus ex machina*, — говорил Кант, отвергая все эти
попытки, — в определении происхождения и значимости на-
ших познаний есть самое нелепое, к чему можно обратиться,
и помимо того, что ведет к порочному кругу в логической
цепи наших выводов, имеет и тот недостаток, что поощряет
всякую выдумку, всякую богобоязненную или фантастичес-
кую химеру». Основополагающий вопрос познания: вопрос,
что убеждает познание в его объективной значимости, в его
* Бог из машины (лат.).
114

отношении к предмету, должен быть решен на почве самого
познания, получить ответ в ясном свете разума при призна-
нии его условий и границ.
С того момента как постановка вопроса приняла для Кан-
та эту форму, был совершен переход к «Критике чистого ра-
зума». Кант сам сообщает в продолжении письма Герцу, как
он, исходя из этого, наметил план всей системы «трансцен-
дентальной философии», подведя «все понятия полностью
чистого разума» под определенное число категорий, — но не
как это сделал Аристотель, поставивший свои категории ря-
дом друг с другом как придется, а так, как они сами распре-
деляются по классам в соответствии с несколькими немноги-
ми основными законами рассудка. «Не распространяясь еще,
— продолжает он, — подробно о всей совокупности исследо-
ваний, не доведенных еще до своего завершения, могу ска-
зать, что существенное в моем намерении мне удалось, и я
могу теперь предложить критику чистого разума, которая ох-
ватывает природу как теоретического, так и практического
познания, поскольку оно только интеллектуально. Я разрабо-
таю сначала первую часть, в которую входят источники мета-
физики, ее метод и границы, а затем — чистые принципы
нравственности, причем первую часть я опубликую в течение
ближайших трех месяцев». Сколь ни странной представляет-
ся на первый взгляд иллюзия Канта, что он завершит произ-
ведение, над которым он впоследствии напряженно работал
восемь или девять лет, в три месяца, она понятна: тот, кто по-
стиг новую задачу в такой определенности и ясности, мог на-
деяться, что обладает всеми существенными условиями для ее
решения. Ибо здесь в самом деле присутствуют все фундамен-
тальные идеи, из которых сложилась критика чистого разума.
То, что Кант позже назвал «революцией в способе мышле-
ния», «коперниканским поворотом в проблеме познания»127,
здесь совершено. Исследование уже не начинается с предме-
та как известного и данного, чтобы затем показать, как этот
предмет «перемещается» в наше познание и воспроизводится
в нем128, — оно ставит вопрос о смысле и содержании самого
понятия предмета, о том, что вообще означает притязание на
«объективность», будь то в математике, в естествознании, в
метафизике или в морали и эстетике. В этом вопросе найде-
но опосредствующее звено, которое соединяет все понятия и
проблемы «чистого разума» в систему. Если вся предшеству-
ющая метафизика начинала с «что такое» предмет, то Кант
начинает с того «как» происходит суждение о предмете. Если
прежняя метафизика вначале и исконно сообщала о каком-
либо качестве вещей, то Кант исследует и расчленяет прежде
115

всего утверждение познания предмета, чтобы установить, что
же положено и что имеется в виду под ним, под «отношени-
ем», о котором оно говорит.
В этом преобразовании вопроса «метафизика» стала
«трансцендентальной философией» в том строгом смысле, в
котором позже этот новый термин был определен в «Крити-
ке чистого разума». «Я называю трансцендентальным всякое
познание, занимающееся не столько предметами, сколько
видами нашего познания предметов, поскольку это познание
должно быть возможным a priori»129. Перед нами стоит целое
не вещей, а «видов познания», — в которое входит и своеоб-
разие моральной, телеологической, эстетической «способно-
сти суждения», — и требует сочетания и обособления, связи в
единой задаче и признания специфических свершений. И од-
новременно достигнуто если не выражение, то содержание
другого основного вопроса критики разума, вопроса «как воз-
можны синтетические суждения a priori?» Именно эту пробле-
му ставит Кант в письме Герцу: «Какое право у нас говорить
об «априорном» познании, которое выходит за пределы дан-
ности в пассивных элементах восприятия и чувственности, а
также за пределы каждого расчленения понятий, о познании,
которое в качестве высказывания о «реальной» связи и реаль-
ном столкновении необходимо относится к опыту, но, с дру-
гой стороны, поскольку оно хочет быть значимым для «всего
опыта вообще», не основано ни на одном особенном опыте.
Общезначимое и необходимое, которое обнаруживается не
только в познании количеств, но и в познании качеств, кото-
рое выступает не только в развитии отношений внутри рядо-
положности в пространстве или последовательности во вре-
мени, но и в «динамической связи», в высказываниях о вещах
и свойствах, о причине и действии, стало проблемой, пробле-
мой, которая может быть решена только посредством того же
нового постижения «понятия предмета», в котором вообще
следует искать ключ к тайне, «до сих пор еще скрытой от са-
мой себя метафизики».
Однако чем ближе Кант подходит к преодолению единич-
ного, тем яснее видит он всю сложность поставленной им пе-
ред собой задачи. За каждым решением встают новые вопро-
сы; за каждым делением понятий разума на твердые классы и
«способности» возникают другие подразделения, каждое из
которых требует нового и тонкого исследования. План его ра-
боты стал уже известен, и Герц в первую очередь настаивает
с понятным нетерпением на завершении обещанного сочине-
ния. Однако Кант не позволяет отвлечь себя от чистых требо-
ваний дела и их необходимых продвижений никаким ожида-
116

нием, ни собственным, ни возбужденным им в других. «По-
скольку я, — пишет он почти через два года в следующем
письме Герцу, — в моем намерении преобразовать науку, ко-
торую столь долгое время тщетно разрабатывали представите-
ли едва ли не половины философского мира, достиг того, что
обладаю системой, полностью открывающей тайну существо-
вавшей до сих пор загадки и подчиняющей действия изолиру-
ющего самого себя разума надежным и легко применяемым
правилам, я упорно отказываюсь принимать во внимание ка-
кие бы то ни было соображения авторского тщеславия, по-
буждающие искать славу там, где ее можно было бы легко за-
воевать, до того пока я не расчистил мою твердую и тернис-
тую почву для общего пользования». Кант еще надеется пред-
ставить законченную работу «к пасхе» или «почти наверняка»
вскоре после пасхи 1774 г., однако вместе с тем он подчерки-
вает, каких усилий и сколько времени требуют метод, деле-
ние, точно соответствующие замыслу названия, чтобы «со-
здать в соответствии с идеей совершенно новую науку и пол-
ностью разработать ее». Кант хочет сначала закончить
«трансцендентальную философию», а затем перейти к мета-
физике, которую он мыслит состоящей из двух частей —
«метафизики природы» и «метафизики нравственности».
Он добавляет, что предполагает сначала опубликовать вто-
рую работу и уж заранее радуется ей.
Особенный интерес к системе вызывает здесь то, что воп-
росы этики рассматриваются, исходя из тех же предпосылок
и по тому же плану, что и вопросы чистого теоретического
познания. Время, когда Кант был близок к психологическо-
му методу этики, применявшемуся англичанами, и восхвалял
методы Шефтсбери, Хатчесона и Юма как «прекрасное от-
крытие нашего времени»130, уже далеко позади. Уже в диссер-
тации проблема моральности была полностью перемещена в
область интеллигибельного и, в противоположность Шефтс-
бери, отделена от всех определительных оснований удоволь-
ствия и неудовольствия131. В этом преобразовании основ эти-
ки Кант видел, как он писал Ламберту, посылая ему диссер-
тацию, также одну из важнейших задач, возникших в связи с
изменившейся теперь формой метафизики132. Этика стала,
подобно учению о пространстве и времени и учению о чистых
интеллектуальных понятиях, «априорной» дисциплиной:
свойственная ей объективность «долженствования», с одной
стороны, отлична от объективности бытия, но с другой — ос-
вещает ее и, в свою очередь, получает свет от нее.
На других деталях переписки Канта с Герцем мы здесь ос-
танавливаться не будем, ибо в ней повсюду повторяются одни
117

и те же мысли. У внешнего наблюдателя могло бы создаться
впечатление, что план Канта — блуждающий огонек, который
ведет его без всякой цели в неведомые дали мышления. Ему
все время представляется, что конец работы близок; однако
чем дальше он продвигается, тем дальше простирается путь,
который ему еще надлежит пройти. После того как он к кон-
цу 1773 г. счел возможным «почти с полной уверенностью»
обещать завершение своей работы к пасхе 1774 г., прошли
вновь три года, в течение которых он под натиском все новых
вопросов не приступил даже к начальной систематической
разработке и изложению своей работы. Ожидания становят-
ся все нетерпеливее, вопросы представителей литературных и
научных кругов Германии все настойчивее. «Поясните же мне
хоть в нескольких строчках, — пишет ему Лафатер в феврале
1774 г., — Вы что умерли для света? Почему столь многие, не-
способные писать, пишут, а Вы, так прекрасно это умея, ни-
чего не пишете? Почему Вы молчите — в это, это новое время
— никак не проявляете себя? Спите? Кант, — нет, я не хочу
Вас хвалить, но скажите же мне наконец, почему Вы молчи-
те? Или, вернее: Скажите мне, что Вы хотите заговорить»133.
Когда Лафатер писал эти строки, он не предполагал, что в
молчании Канта намечалось именно наступление этого «но-
вого времени». «Меня со всех сторон, — пишет Кант Герцу
24 ноября 1776 г., — упрекают в бездействии, в котором я в
течение длительного времени якобы пребываю, тогда как в
действительности я никогда еще не работал с такой система-
тичностью и с таким рвением, как в годы, когда Вы меня не
видели. Материи, разработка которых позволила бы мне на-
деяться на мимолетный успех, все накапливаются, как это
бывает, когда удается выявить ряд плодотворных принципов.
Однако всем этим материям преграждает, как плотина, путь
главный предмет, который, как я надеюсь, позволит мне об-
рести прочные заслуги; я полагаю, что уже обладаю ими и мне
нужно не столько измышлять, сколько приготовить то, чем я
уже владею... Должен признаться, что для непоколебимого
осуществления такого плана необходимо упорство, и возни-
кающие трудности часто вызывали у меня желание посвятить
свои усилия другим, более приятным материям; однако меня
удерживало от этой неверности отчасти преодоление некото-
рых препятствий, отчасти важность самого дела. Вы ведь зна-
ете, что сфера разума, выносящего свои суждения независи-
мо от всех эмпирических принципов, т.е. сфера чистого разу-
ма, должна быть доступна нашему умственному взору, так как
она a priori находится в нас самих и не может ждать каких-
либо открытий опыта. Следовательно, для того чтобы в соот-
118

ветствии с надежными принципами определить весь объем
этой сферы, ее разделы, границы, все ее содержание и так
расставить пограничные вехи, чтобы в будущем уверенно
знать, находимся ли мы в сфере разума или в сфере умствова-
ния, необходимы критика, дисциплина, канон и архитекто-
ника чистого разума, т.е. наука, для которой из того, что уже
есть в наличии, ничего использовать нельзя и для основания
которой необходимы даже совершенно особые технические
термины». Следовательно, перед Кантом ясно стоит не толь-
ко системный, но технический основной план критики разу-
ма; и прежде всего ему стала совершенно ясна необходимость
отделения области «аналитики» и «диалектики» от области
«разума» и «умствования». Однако он все еще не может пол-
ностью обозреть стоящую перед ним литературную задачу в
целом. Вновь повторяется уже несколько сомнительное уве-
рение, что он надеется, если не до пасхи, то следующим летом
закончить всю работу. Тем не менее он просит Герца не воз-
буждать ожиданий, — «они иногда обременительны, а часто и
вредны»134. Через три четверти года, в августе 1777 г., он сооб-
щает, что «Критика чистого разума» все еще, как «камень на
дороге», препятствует всем вынашиваемым им в уме планам
и работам, и теперь он занят тем, чтобы убрать его; он пола-
гает еще «этой зимой» покончить с этим. Задержка еще толь-
ко в том, чтобы придать всем его мыслям полную ясность для
других, ибо, как показывает опыт, то, что для самого себя до-
ведено до величайшей отчетливости, может быть не понято
даже знатоками, если исследование идет непривычным пу-
тем135. Однако уже в апреле 1778 г. он вынужден опровергнуть
слух, что несколько листов подготавливаемой им работы на-
печатаны. Но делать из этого вывод, что в то время Канту
были ясны хотя бы первые очертания работы и ее будущая
литературная форма, нельзя уже потому, что он говорит о ра-
боте «небольшой по количеству листов»136. В августе того же
года мы узнаем, что он все еще упорно работает над «Руковод-
ством по философии», через год его окончание назначено на
рождество 1779 г.137 Разработка тогда во всяком случае, по-ви-
димому, началась, ибо уже в мае 1779 г. Гаман сообщает Гер-
деру, что Кант рьяно работает над своей «Моралью чистого
разума». В июне 1780 г. рассказывается, что он несколько за-
держивает окончание работы, чтобы усовершенствовать ее в
соответствии со своим намерением138. Подлинное изложение,
если отвлечься от подготовительных набросков и схем, заня-
ло совсем немного времени; Кант писал Гарве и Мендельсо-
ну, что изложение материй, которые он тщательно обдумывал
более 12 лет, «он написал как бы сразу за четыре-пять меся-
119

цев». После десятилетия глубочайших раздумий, после все
новых отсрочек окончание сочинения достигается лишь вне-
запным решением, насильственно прекращающим ход мыс-
лей. Только страх, что смерть или старческая слабость может
внезапно прервать его деятельность, заставили Канта наконец
придать внешнее завершение его мыслям, которое он сам
признавал предварительным и неудовлетворительным139. Од-
нако и в этом смысле «Критика чистого разума» — классичес-
кая книга, ибо творения великих мыслителей выступают в
своем истинном облике, когда на них не лежит, как на вели-
ких художественных произведениях, печать совершенства, а
когда они еще отражают беспрестанное становление и внут-
реннее беспокойство мысли.
В отдельных подготовительных работах к критике разума,
которыми мы располагаем, этот процесс выступает в величай-
шей отчетливости и жизненности. Бумаги, опубликованные
Рудольфом Рейке под названием «Lose Blatter aus Kants
NachlaB»*, и изданные Б. Эрдманом «Reflexionen»** содержат
записи, несомненно относящиеся к этой стадии подготовки;
один из листов, изданных Рейке, может быть достаточно точ-
но датирован, так как Кант использовал в данном случае для
записи свободные места письма, на котором стоит дата 20 мая
1775 г. Если исходить из этого листа и группировать вокруг
него остальные, близкие ему по содержанию высказывания,
то мы получим некое целое, всесторонне освещающее пози-
цию, достигнутую Кантом к тому времени в своем мышле-
нии140. Мы не можем останавливаться здесь подробнее на со-
держании этих записей: оно становится понятным только ис-
ходя из постановки проблемы и основных понятий «Критики
чистого разума». Однако почти так же значителен, как чисто
фактическое содержание этих листов, доступ, который они
открывают к характеру работы Канта. «Кант, — сообщает Бо-
ровский об этом, — сначала составлял в уме общий план; за-
тем он обрабатывал его подробнее; записывал, что следовало
вставить в различные места или пояснить, на маленьких запи-
сочках, которые прилагал затем к поверхностно набросанной
рукописи. Через некоторое время он еще раз перерабатывал
все и затем переписывал чисто и отчетливо, как он всегда пи-
сал, для типографии141. Имеющиеся в нашем распоряжении
записи 1775 г. относятся еще полностью к первой стадии под-
готовки, когда Кант, не думая о читателе и о будущем литера-
турном оформлении работы, стремился только удержать для
* Разрозненные листы из наследия Канта.
"* Размышления (лат.).
120

самого себя мысль и варьировать ее в разнообразных выраже-
ниях. Здесь нет определенной, строго проведенной схемы из-
ложения; нет связи со строгим «расположением» материала
или терминологией. Различные подходы и попытки перекре-
щиваются друг с другом и вытесняют друг друга, без того что-
бы какой-либо из них обрел окончательное преимущество и
завершающий прочный образ. Тот, кто представляет себе
мышление Канта как строго установленную структуру дефи-
ниций, школьных определений и членений понятий, будет
поражен свободой движения, которую он здесь обнаружит. С
истинно суверенным равнодушием относится он прежде всего
к вопросам терминологии. В зависимости от требования дан-
ной проблемы он создает определения и различения и отбра-
сывает их, как только того требует новый поворот мысли.
Движение мысли нигде не останавливается из-за однажды
принятого шаблона; содержание само всегда создает себе
форму, соответствующую ему. Вследствие этого, как бы меж-
ду прочим и случайно, обнаруживается множество идей, ко-
торые и после более позднего окончательного оформления
мыслей в «Критике чистого разума» еще обладают своей са-
мостоятельной ценностью. Впрочем, тот, кто будет следовать
за установлениями Канта с тем педантизмом, который неко-
торые считают признаком подлинной и «точной» кантовской
филологии, и выявлять в отдельных понятиях и выражениях
различия и «противоречия», увидит в этих листах лишь хаос
разнородных выдумок. Но если читать их так, как они долж-
ны быть прочитаны, — как разнородные попытки удержать
становящуюся мысль и придать ей первые, предварительные
очертания, — то из них можно, пожалуй, получить более жи-
вую картину своеобразия и стиля кантовского мышления, чем
из какого-либо завершенного сочинения. С другой стороны,
становится понятным, какие мощные внутренние и внешние
трудности должны были быть преодолены, чтобы такой мыс-
лительный материал мог получить прочную структуру, в кото-
рую он заключен в критике разума. Таким образом, Кант был,
пожалуй, и не столь неправ, когда объяснял медленное завер-
шение работы трудностью изложения. Уже в 1775 г. — на-
сколько мы можем судить по записям того времени — общие
очертания критической системы были установлены; но толь-
ко в декабре 1780 г. началось, по указаниям в переписке Га-
мана с Харткнохом, печатание «Критики чистого разума». 1
мая 1781 г. Кант сообщает в письме Герцу о скором появле-
нии работы. «На этой пасхальной ярмарке выйдет моя книга
под названием «Критика чистого разума»... В этой книге со-
держится результат тех многообразных исследований.., нача-
121

лом которых послужили наши понятия, о которых шла речь
на нашем диспуте под наименованием mundus sensibilis и
intelligibilis; и мне очень важно передать всю сумму моих уси-
лий сухсдению того внимательного человека, который счел
достойной разработку моих идей и был настолько тонок, что-
бы глубоко в них проникнуть». Так Кант связывает, глядя на-
зад, свое творение со своим философским прошлым. Однако
если пятидесятисемилетний Кант рассматривает работу, ре-
зультат двенадцатилетних размышлений, как завершение тру-
да своей жизни, то в этом суждении он несправедлив к себе:
эта работа стала для него самого и для истории философии
началом совершенно нового развития.
Примечания
1 Borowski. Op. cit. S. 185 f.
2 Op. cit. S. 194 f.
3 Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse,
wodurch sie die Abwechslung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige
Veranderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe; Die
Frage ob die Erde veralte physikalisch erwogen. См. I, S. 189 fif. и 199 fif.
4 Borowski. Op. cit. S. 32.
5 См. описание и суждение Першке в его речи на праздновании дня
рождения Канта, 22 апреля 1812 г.
6 Jachmann. Op. cit. S. 13.
7 См. Voigt. Das Leben des Prof. Christian Jacob Kraus. Konigsberg, 1819.
S. 437.
8 Список всех объявленных Кантом лекций в 1755—96 гг., составлен
Эмилем Лрнольдтом и дополнен важными сведениями Отто Шендер-
ффером, издателем сочинений Арнольдта; См. Ges. Schriften, Bd. V.
Teil 2. S. 177 ff., 193 fif.
9 Письмо Линднеру от 28 октября 1759. (IX, 17 Г). На время, к кото-
рому относится это письмо, Кант объявил — в конце своего «Versuch
einiger Betrachtungen iiber den Optimismus» («Опыта некоторых рас-
суждений об оптимизме») — лекции по логике (по книге Мейера), по
метафизике и этике (по Баумгартену), по физической географии (по
собственной рукописи), а также по чистой математике и механике
(по Вольфу) см. II, 37.
10 Was heifit: sich im Denken orientieren? Bd. IV. S. 352 ff.
11 Cp. Kritik der reinen Vernunft. III. S. 513.
12 Jachmann. Briefe 3. S. 18 f.
13 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. I. S. 309—25.
14II, S. 326 (Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие
1765/66).
15 См. письмо Лагарду от 25 марта 1790.
16 Rink. Op. cit. S. 80 f.
17 Hamann. Schriften. Hrsg. von Roth. Ill, S. 213.
122

18 II. S. 3 (План лекций по физической географии и уведомление о
них, 1757). II, 3.
19 См. II, S. 319—28 (Уведомление о расписании лекций на зимнее
полугодие 1765/66).
20II, S. 35 f. Versuch einiger Beobachtungen tiber den Optimismus.
21 Borowski, S. 189 f.: Hamann an Lindner, 1764.
22 Rink, S. 80.
23 Rink, S. 32; Hamann an Lindner. 1. Februar 1764; Reicke. Kantiana, S. 11.
24 Об общении с Грином и Мотерби ср. Jachmann, Brief 8. S. 75 ff.
25 Акты об этом сообщаются в книге Шуберта (Schubert. Kant-
Biographie, S. 49 ff.).
26 Brief an Friedrich II, 24 Oktober, 1765 (IX, S. 40).
27 Cp. Versuch iiber die Krankheiten des Kopfes. 1764, а также рецензию
на сочинение Москати Von dem korperlichen wesentlichen Unterschi-
ede zwichen der Struktur der Tiere und Menschen (1771), II, S. 437 ff.
28 Cm. Allgem. Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Anhang. I, S.
353 ff.
29 Op. cit., I, S. 369 f.
30II, S. 138,390.
31 Allgem. Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Tl. 3. I, S. 355 ff.
32 Bd. I, S. 427 ff., 439 ff., 475 ff.
33 О возникновении этой работы известно из письма Канта Линдне-
ру от 28 октября 1759 (Bd. IX, S. 16).
34 По этому вопросу в целом см. Ober den einzig moglichen
Beweisgrund. II, S. 122—144.
35 Op. cit., II, S. 79.
36 Cp. Op. cit. Abt. 2, Betracht. 2, II, S. 106.
37 Op. cit. I. Abt. BeschluB, II, S. 96.
38II, S. 82 ff.
39 Op. cit. Abt. 1, Betracht. 3, II, S. 86-95 ff.
40 Op. cit. 1,S. 76 ff.
41 Конкурс был объявлен Академией уже в июне 1761 г. Кант же при-
ступил к работе над конкурсной темой только в конце 1762 г., незадол-
го до окончания срока подачи работ. Он сам называет свое сочинение
«наспех написанным» (II, S. 322, ср. также II, S. 202). «Основание для
доказательства...» появилось в конце декабря 1762 г.; 21 декабря 1762 г.
оно было уже у Гамана, что следует из его письма Николаи. Таким об-
разом, рукопись была, по-видимому, закончена не позднее осени 1762
г. (Ср. замечания Курта Ласвыца и Пауля Менцера в академическом из-
дании собрания сочинений Канта (Akad.-Ausgabe von Kants Schriften, II,
S. 470, 492 f.). См. также: Harnack. Geschichte der Konigl. PreuB. Akademie
der Wissenschaften. В., 1901. S. 315.
42 Cp. II, S. 475.
43 Formey. La belle Wolffienne. 1741-53.
44 Ср. письмо Канта Мендельсону от 8 апреля 1766. IX, S. 55.
45 И, S. 184.
46II, S. 186. Подробнее об исторической связи этих положений с ме-
тодикой Ньютона и его школы см. мою работу: Erkenntnisproblem. II,
402 ff., 590.
123

47II, S. 184.
48II, S. 186.
49 По этому вопросу в целом см. особенно конкурсное сочинение,
первое рассуждение, § 1 и 3. II, S. 176 ff.
50II, S. 183.
51 III, S. 28 f.
52 Die falsche Spitzfmdigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen. II,
S. 49 ff.
53 Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, sect,
l.propos. II (I, S. 393).
54 См. мою работу «Erkenntnisproblem». II, 527—534, 587 ff.; ср. выс-
казывание Канта о Крузии в конкурсном сочинении, рассуждение
третье, 3. II, S. 194 ff.
55 В актах Кенигсбергского философского факультета указано, что
данное сочинение подано 3 июня 1763 г., тогда как конкурсное со-
чинение было закончено в конце 1762 г.
56 См. особенно II, S. 240 ff.
57 Traume eines Geistersehers. Tl. 1. Hauptstuck 4. II, S. 365.
58 Письмо Мендельсону от 8 апреля 1766; IX, S. 55.
59 Письмо Шарлотте фон Кноблох, 1763; IX, S. 34.
60 Ср. письмо Канта Марку Герцу 1773; IX, S. 114.
61 Traume eines Geistersehers. Hauptstuck 3; II, S. 357; чтб следует по-
нимать под «изречениями о мыслимом и немыслимом» у Крузия,
поясняет одно место в конкурсном сочинении, II, S. 196.
62 Ср. письмо Мендельсону от 8 апреля 1766: Моя попытка провес-
ти аналогию действительного нравственного влияния духовных су-
ществ со всеобщим тяготением есть, собственно говоря, с моей сто-
роны не серьезное мнение, а пример того, как далеко, и притом бес-
препятственно, можно продвигаться в философских измышлениях,
где данные отсутствуют, и как важно, когда ставится такая задача
выяснить, что именно необходимо для решения проблемы и не от-
сутствуют ли необходимые для этого данные... Здесь следует выяс-
нить, не существуют ли действительно пределы, положенные не гра-
ницами нашего разума, нет: — границами опыта, который содержит
данные для него. IX, S. 55.
63II, S. 385 f.
64II, S. 384.
65II, S. 389.
66 Herder. Briefe fur Beforderung der Humanitat. Brief 79.
67 См. фрагменты из наследия (Werke. Hrsg. von Hartenstein. VIII, S. 625).
68 Это стихотворение напечатано, например, в издаваемом Зауэром
собрании «Sturmerund Dranger». Bd. 2. S. 215 f.
69IX, S. 60 f.
70II, S. 389 f.
71II, S. 333.
72II, S. 389. Cp. Montaigne. Essays. Ill, 12.
73 См. уведомление Лессинга о дижонском конкурсном сочинении
Руссо (Das Neueste aus dem Reich des Witzes, April, 1751) (Lachmann-
Muncker IV, S. 388).
124

74II, S. 243 f.
75 Приведенные здесь высказывания Канта о Руссо содержатся в за-
мечаниях (впервые опубликованных Шубертом), которые Кант занес
в рукопись своих «Наблюдений над чувством прекрасного и возвы-
шенного» (1764). В большинстве изданий сочинений Канта эти за-
мечания помещены под названием «Фрагменты из наследия Канта».
Ср. издание Гартенштейна VIII, S. 618, 624, 630.
76 Письмо Мендельсону от 8 апреля 1766, IX, S. 55.
77 Я не останавливаюсь здесь подробно на спорном вопросе о на-
правлении, степени и времени влияния Юма на Канта. Чтобы избе-
жать повторений, я отсылаю по этому вопросу к моим более ранним
указаниям (Erkenntnisproblem, 2. Ausg. II, 606 ff.).
78 См. выше, с. 77.
79II, S. 387.
80 Arnoldt E. Kants Jugend (Ges. Werke III. S. 205).
81 Письмо Гердеру от 9 мая 1768, IX, S. 59.
82 Kant. Reflexionen zur kritischen Philosophie. Bd. II: Reflexionen zur Kritik
der reinen Vernunft. Hrsg. von B. Erdmann. Leipzig, 1884; N 5. (Размыш-
ления Канта о критической философии. Т. 2. Размышления о критике
чистого разума, N 5, изданные Бенно Эрдманом. Лейпциг, 1884). Эти
«Размышления» (представляющие собой заметки Канта на полях учеб-
ников, которые он использовал в лекциях, прежде всего Метафизики
Баумгартена) я тщательно изучил и исследовал на более ранней стадии
моего изложения развития критической философии; здесь я намерен-
но привлекал их лишь в тех случаях, когда время их занесения могло
быть с уверенностью установлено — потому ли, что в них самих содер-
жится указание на определенную дату, или потому, что она может быть
непосредственно и точно установлена из их содержания. Там же, где
датировка вызывает сомнение или может быть получена посредством
сложных умозаключений, я предпочел отказаться от таких доказа-
тельств, чем усложнять изложение биографии, которое требует прежде
всего точной и однозначной датировки, не обязательно нужным и во
многих отношениях сомнительным материалом. Более точные указа-
ния датировки «Reflexionen» даст, вероятно, издание всего «Рукописно-
го наследия» Канта, которое предпринял Эрих Адиккес для академичес-
кого издания сочинений Канта.
"Traume..., II, S. 367 f., 384 f.
84II, S. 177.
85 Подробнее об этом в моей работе: Leibniz* System in seinen
wissenschaftlichen Grundlagen. Marburg. 1902, особенно гл. 6.
86 См. сочинения Лессинга (Ausgabe Lachmann-Muncker, XV, 521 f.
87 См. «Reflexionen» Канта № 513, 273—278; к вопросу о датировке
этих «Reflexionen» см. Adickes. Kant-Studien, S. 164 ff. и мою работу
Erkenntnisproblem, 2. Aufl. II, 622 f.
88 Metaphys. Anfangsgriinde der Naturwissenschaft. Hauptst. 2, Lehrsatz
4,Anm. Bd. IV, S. 413.
89 Cp. Kritik der reinen Vernunft (Примечание ко второй антиномии);
III, S. 318..
90 См. Epistola ad Hanschium de philosophia Platonica sive de
enthusiasmo Platonico. Opera, ed. Dutens, t. 2, p. 1.
125

91 Ср. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 7, II, S.
411, а также Kritik der reinen Vernunft, III, S. 212 ff.
92 Cp. Op. cit. 2. Aufl., S. 119, 167 (III, S. 106, 135).
93 De mundi sensibilis... 8, II, S. 411.
94 Op. cit., 6,11, S. 410.
95 Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft. N 513 (Для определения вре-
мени ср. выше, с. прим. 1). Чтобы представить себе историческую связь
с Лейбницем, надо противопоставить этим высказываниям высказыва-
ния из предисловия к «Nouveaux essais»: Peut estre que nostre habile auteur
(Locke) ne s'eloignera pas entierement de mon sentiment. Car apres avoir
employe tout son premier livre a rejetter des lumieres innees, prises dans un
certain sens, il avoue pourtant au commencement du second et dans la suite
que les idees qui n'ont point leur origine de la sensation, viennent de la
reflexion. Or la reflexion n'est autre chose qu' une attention a ce qui est en
nous, et les sens ne nous donnent point [que] ce que nous portont deja avec
nous. Cela estant, peut-on nier qu'il у a beaucoup d'inne en nostre esprit,
puisque nous sommes innes, pour ainsi dire, a nous memes? et qu' il у a en
nous memes: Estre, Unite, Substance, Duree, Changement, Action,
Perception, Plaisir et mille autre objets de nos idees intellectuelles? Et ces
objets estant immediats a nostre entendement et toujours presens (quoy qu'ils
ne sauroient estre toujours appercus a cause de nos distractions et besoins),
pourquoy s'etonner que nous disons que ces idees nous sont innees avec tout
ce qui en depend?»
(Возможно, что наш ученый автор не совсем расходится с моими
взглядами. В самом деле, если вся его первая книга посвящена опро-
вержению врожденных знаний, понимаемых в определенном смысле,
то в начале второй книги и в дальнейшем он признает, однако, что
идеи, которые происходят не из ощущения, берут свое начало в реф-
лексии. Но рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное
на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам ничего, кроме того,
что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что
в нашем духе имеется много врожденного, мы, так сказать, врождены
самим себе, и что в нас имеются бытие, единство, субстанция, длитель-
ность, изменение, деятельность, восприятие, удовольствие и тысячи
других предметов наших интеллектуальных идей? Так как эти предме-
ты непосредственно и всегда имеются в нашем разуме (хотя мы, отвле-
ченные своими делами и поглощенные своими нуждами, не всегда со-
знаем их), то нечего удивляться, если мы говорим, что эти идеи вмес-
те с тем, что зависит от них, врождены нам». О пространстве и време-
ни см. там же, книга вторая, гл. 5 Les idees comme celle de l'espace, figure,
mouvement, repos sont... de Tesprit meme, car ce sont des idees de
l'entendement pur, mais qui ont du rapport a l'exterieur et que les sens font
appercevoir» (Идеи... такие, как идея пространства, фигуры, движения,
покоя... находятся в самом духе, ибо это идеи чистого разумения, ко-
торые, однако, имеют отношение к внешнему миру и воспринимают-
ся нами при помощи чувств») — франц.)
96 De mundi sensibilis..., 8, II, S. 411.
97 Leonhard Euler. Briefe an eine deutsche Prinzessin. Petersburg, 1768;
Theoria motus corporum solidorum seu rigidorum. Rostock-Greifswald,
1765 (Теория движения прочных или твердых тел); Reflexions sur
126

l'espace et le temps. Histoire de l'Academie de sciences et belles lettres. В.,
1748 (Размышления о пространстве и времени); Mechanica sive motus
scientia analytice exposita. T. 1—2. Petropol, 1736—42. Подробнее об
Эйлере и его борьбе с «метафизическими» учениями о пространстве
и времени см. мою работу Erkenntnisproblem. 2. Aufl. II, 472 ff. 501 ff.
98II, S. 206, 394, 431.
99 Ср. суждение Канта в более позднем письме Марку Герцу от 21
февраля 1772, IX, S. 102 и De mundi sensibilis... § 22, схолия. II, S. 426.
100 См. особенно De mundi sensibilis... 15; II, S. 420; следует еще раз
подчеркнуть, что здесь речь, конечно, идет не о подлинных истори-
ческих воззрениях Лейбница о пространстве и времени и о познава-
тельной ценности математики, а о гипотетических выводах, которые,
по мнению Канта, были заложены в предпосылках лейбницевской
системы.
101 См. De mundi sensibilis... 13-15; IK S. 414-422.
102 См. Op. cit., особенно 11 и 12, II, S. 413 ff., а также § 4, II, S. 408 f.
103 Cm. II, S. 39 Iff.
104 Newton. Philosophiae naturalis principia mathematica, lib. III. Ed. Le
Seur et Jacquier. Geneve, 1739, III, S. 673 ss. Optice, lat. redd. Samuel
Clarke. Lausanne, 1740, p. 297 s.
105 См. переписку Лейбница и Кларка (в моем издании основных
произведений Лейбница для основоположения философии
(Philosoph. Bibliothek. Bd. 107(8). Bd. 1. S. 134 f., 147 f., 188, 190).
106 Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft. N 4.
107 Cm. De mundi sensibilis... Sectio 5. De methodo circa sensitiva et
intellectualia in metaphysicis. II, S. 427 ff.
108 Cm. Op. cit., § 22, 23; II, S. 426-428.
109IX, S. 73.
110 Подробнее о значении проблемы антиномии для истории развития
Канта см. Erdmann В. Ausgabe der Reflexionen. Vorrede, S. XXIV ff.
1.1 De mundi sensibilis... § 23; S. 427.
1.2 Письмо министру фон Фюрсту от 16 марта 1770; письмо Фридри-
ху II от 19 марта 1770; IX, S. 68-70.
1.3 См. Reicke. Kantiana, S. 7; Borowski. Op. cit. S. 31; С тех пор как
Артур Варда (к вопросу о желании Канта занять место учителя в
кнейпхофской школе — Zur Frage nach Kants Bewerbung um eine
Lehrerstelle an der Kneiphofischen Schule, AltpreuB. Monatsschrift. Bd.
XXXV. S. 578 ff.) установил по актам кнейпхофской школы, что с
1757 г. там был учителем Канерт, нет оснований сомневаться в дан-
ных Рейке и Боровского. Позитивное свидетельство того, что Кант
домогался этого места, в актах, правда, отсутствует.
114 Письмо Канта королю Фридриху II от 8 апреля 1756, в котором
изложена эта просьба (IX, S. 2).
1,5 Обращение Канта к ректору и сенату, к философскому факультету
в Кенигсберге, а также к русской императрице Елизавете см. Bd. IX.
S. 3—5. Обращение к русской императрице было твердым требовани-
ем русских учреждений, которое особенно подчеркивалось в специ-
альном предписании. Подробнее об этом см. Warda A. Op. cit. Bd.
XXXVI. S. 498.
127

116 О плане передать Канту кафедру поэзии и рескрипты и распоря-
жения, связанные с этим, см. шубертовскую биографию Канта /
Schubert. Kant-Biographie. S. 49 ff.
1,7 Обращение к королю Фридриху II и министру барону фон Фюр-
сту от 24 и 29 октября 1765 см. Bd. IX. S. 40, 41 (Ср. также Артур Бар-
да в Altpreufl. Monatsschrift. Bd. XXXV. S. 477 ff.).
118 Обращение к королю Фридриху II от 14 апреля 1772. Bd. IX. S. 109;
подробнее о положении и деятельности Канта в качестве помощника
библиотекаря см. Vorlander. Kants Leben. Leipzig, 1911. S. 79 ff.
1,9 Письмо Зуккову от 15 декабря 1769, IX, 66.
120 Письмо Цедлица Канту от 28 марта, 1778, IX, S. 171.
121 Письмо Марку Герцу, апрель 1778. Bd. IX, S. 174.
122 Письмо Марку Герцу от 7 июня 1771. Bd. IX, S. 96.
123 См. письмо Мендельсона Канту от 25 декабря 1770; письмо Лам-
берта Канту от 13 октября 1770. IX, 80 ff.
124 См. трансцендентальную эстетику, § 7. Ill, S. 67 ff.
125 Ср. диссертацию, § 14, № 6: «Quanquam autem tempus in se et
absolute positum sit ens imaginarium, tamen, quatenus ad immutabilem
legem sensibilium, qua talium pertinet, est conceptus verissimus et per
omnia possibilia sensuum objecta in infinitum patens intuitivae
repraesentationis conditio» (Но хотя время, взятое само по себе и аб-
солютно, есть нечто воображаемое, однако, поскольку оно относится
к неизменному закону чувственно воспринимаемого как такового,
оно есть понятие в высшей степени истинное и условие созерцатель-
ного представления, простирающееся до бесконечности на все воз-
можные предметы чувств. См. также аналогичное определение про-
странства, там же, 15Е.
126 О противоположности между «usus logicus» (логическим примене-
нием) и «usus realis» (реальным применением) рассудочных понятий
см. диссертацию 5.
127 См. Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur 2. Aufl., Ill, S. 15 ff.
128 Cp. Prolegomena zur einerjeden kunftigen Metaphysik, § 9, IV, S. 31.
129 Kritik der reiner Vernunft. Einleitung, VII; III, S. 49.
130 См. Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие
1765/66 г.; II, S. 326.
131 De mundi sensibilis... § 9; II, S. 412.
132 Письмо Ламберту от 2 сентября 1770; IX, S. 73.
133 Письмо Лафатера Канту от 8 февраля 1774; IX, S. 117.
134 Письмо Герцу от 24 ноября 1776; IX, S. 151.
135 Письмо Герцу от 20 августа 1777; IX, S. 158.
136 Письмо Герцу, апрель 1778; IX, S. 174.
137 Письмо Энгелю, 4 июля 1779; IX, S. 191.
138 Письма Гамана Гердеру от 17 мая 1779 и от 26 июня 1780.
Schriften. Hrsg. von Roth. VI, S. 83, 146.
139 Письмо Гарве от 7 августа 1783; Мендельсону, 16 августа 1783; IX,
S. 223-230.
140 Подробнее об этом см. в работе Теодора Херинга, подготовившего
новое издание данных листов и комментировавшего их (Haering T. Der
Duisburgsche Nachlafl und Kants Kritizismus um 1775. Tubingen, 1910.
141 Borowski. Op. cit. 191 f.
128

Глава третья
Построение и основные проблемы
«Критики чистого разума»
1
Если и к великим мыслителям применимо изречение, что
стиль — выражение человека, то «Критика чистого разума»
ставит перед биографами Канта уже в этом отношении труд-
ную проблему. Ибо в истории литературы и философии ниг-
де нельзя найти столь глубокое и решительное изменение
стиля, как то, которое произошло в течение десятилетия меж-
ду 1770 и 1780 гг. у Канта; подобного нет даже у Платона,
стиль которого в старости, в «Филебе», в «Софисте» или
«Пармениде», так резко отличается от манеры изложения в
ранних диалогах. С трудом узнаем мы в авторе «Критики чи-
стого разума» того, кто написал «Наблюдения над чувством
прекрасного и возвышенного» или «Грезы духовидца». Сво-
бодный полет остроумия и воображения заменен теперь стро-
гостью членения абстрактных понятий, выдающиеся грация и
веселость прежних работ — тяжеловесной школьной серьез-
ностью. Правда, тот, кто способен правильно читать «Крити-
ку чистого разума», найдет и в ней наряду с остротой и глуби-
ной мышления выдающуюся способность созерцания и нео-
бычную образность языка. Гёте сказал, что, прочтя страницу
Канта, ему кажется, будто он вошел в светлую комнату. Наря-
ду с умением полного членения сложнейших, запутаннейших
комплексов мыслей, здесь обнаруживается дар определить как
бы одним взмахом в прочно запечатлевающихся эпиграмма-
тических оборотах общий результат длительной дедукции и
членения понятий и свести их в одну точку. В целом, однако,
у большинства читателей преобладает впечатление, что из-
бранная Кантом форма изложения скорее налагает оковы на
его мысли, чем способствует их адекватному и чистому выра-
жению. В заботе о твердости и определенности терминоло-
гии, о точности в определении и делении понятий, о соответ-
ствии и параллелизме схем природная, свойственная его духу
и его личности форма выражения как бы застыла. Он сам это
чувствовал и говорил об этом. «Метод моего изложения, —
замечает он в дневниковой записи, — неудачен; он схоласти-
чен, рассудочно сух, даже ограничен и весьма отличен от тона
гения». Однако его удерживает от такого приближения, от
5 Зак. 2
129

признания тона «гения» сознательное намерение. «Я избрал
школьный метод, — сказано в другом месте, — и предпочел
его свободному полету духа и остроумия, хотя и понимал,
стремясь к тому, чтобы каждый склонный к размышлению
человек обратился к данному исследованию, насколько су-
хость этого метода отвратит людей такого типа, которые ищут
именно сочетания с практической стороной. Даже если бы я
обладал величайшим даром остроумия и писательского талан-
та, я не воспользовался бы им здесь, ибо мне очень важно ис-
ключить всякое подозрение, будто я хочу настроить читателя
в мою пользу, уговорить; я жду согласия лишь от силы пони-
мания. И мой метод сложился только в результате опытов»1.
Требование строгой понятийной дедукции и понятийной си-
стематики составляет теперь единственный идеал, перед ко-
торым отходят на задний план все другие требования.
И все-таки Канту было нелегко отказаться от этих требова-
ний. В годы, непосредственно предшествовавшие созданию
«Критики чистого разума», его непрерывно занимала мысль,
возможно ли, и если возможно, то в какой степени, придать фи-
лософским мыслям, не нанося ущерба их основательности, фор-
му «популярности». «С некоторого времени, — пишет он уже в
январе 1779 г. Герцу, — я в свободное время размышляю о прин-
ципах популярности в науках вообще (разумеется в таких, где
это возможно, ибо математика этого не допускает), в частности
в философии, и полагаю, что с этой точки зрения можно произ-
вести не только иной отбор, но и установить совершенно иной
порядок, отличный от требуемого школьным методом, всегда
остающимся фундаментом»2. И в самом деле, в первых наброс-
ках критики разума господствует эта точка зрения. В них наря-
ду со стремлением к «дискурсивной (логической) ясности по-
средством понятий» проявляется и «стремление к интуитивной
(эстетической) отчетливости посредством созерцаний» и конк-
ретных примеров. В предисловии к завершенному произведе-
нию Кант сообщает, какие основания заставили его в конце
концов отказаться от этого намерения. «Средства, способствую-
щие ясности, помогают пониманию отдельных частей, но не-
редко мешают пониманию целого, не позволяют читателю быс-
тро обозреть целое и своими слишком яркими красками затем-
няют или скрадывают расчленение или структуру системы, меж-
ду тем как именно от структуры системы главным образом и за-
висят суждения о ее единстве и основательности»3. Таким обра-
зом, первые попытки созерцательно-общепонятного изложения
были сознательно отвергнуты: «царская тропа», как теперь по-
нял Кант, также не может вести ни к трансцендентальной фило-
софии, ни к математике.
130

Более глубокое основание этого изменения стиля заклю-
чается, правда, в том, что Кант перешел теперь к совершен-
но иному типу мышления по сравнению со свойственным ему
в прошлом и со стилем эпохи Просвещения, -— стилем Юма
и Мендельсона, столь же элегантной, сколь основательной
манере которых он завидует. В десятилетия замкнутых одино-
ких медитаций, когда Кант разрабатывал свой метод и свою
постановку вопроса, он постепенно все больше отдалялся от
общих представлений, на которых по молчаливому согласию
основывалось философское и научное мышление его време-
ни. Он еще говорит, правда, языком этого времени; пользует-
ся еще созданными им понятиями и школьными разделами,
введенными в учебниках онтологии, рациональной психоло-
гии, космологии и теологии; однако весь этот материал выра-
жения и мысли применяется теперь для служения совершен-
но иным целям. Автор, который ставит перед собой эту цель,
не пренебрегает и такими средствами обозначения и изложе-
ния, которые, строго говоря, не вполне соответствуют его
собственным мыслям; более того, он часто охотно использу-
ет их, так как надеется с их помощью наиболее непосред-
ственно установить связь с привычным для читателя миром
понятий. Однако именно эта уступка становится источником
многочисленных трудностей: именно там, где Кант опускает-
ся до точки зрения своей эпохи, ему не удается поднять эпо-
ху до себя. И следует принять во внимание еще один момент,
который столь же затруднял современникам понимание его
основного воззрения, сколь вызвал впоследствии множество
заблуждений и непониманий. Если рассматривать внешнюю
форму, приданную Кантом его сочинениям, то не вызывает
сомнения, что здесь перед нами разворачивается прочная и
замкнутая, завершенная в целом и во всех деталях научная си-
стема. Материалы для построения полностью подготовлены,
план ясно и точно разработан во всех отдельных чертах; оста-
ется только соединить отдельные части по этому установлен-
ному плану. Однако как только эта попытка предпринимает-
ся, задача выступает во всей своей сложности. Повсюду встре-
чаются новые сомнения и вопросы; повсюду обнаруживается,
что единичные понятия, которыми мы предполагали пользо-
ваться как предпосылками, сами нуждаются в определении. Так,
понятия становятся все время иными в зависимости от мес-
та, которое они занимают в продвигающемся систематичес-
ком построении целого. Они не существуют с самого начала
как покоящийся субстрат движения мысли, а развиваются и
фиксируются в самом этом движении. Тот, кто не принима-
ет это во внимание, кто полагает, что значение определенного
5*
131

основного понятия исчерпано его первой дефиницией, и пы-
тается держаться его в этом смысле как неизменного, не зат-
рагиваемого движением мысли, — необходимо пойдет в сво-
ем понимании ложным путем. Своеобразие Канта как писа-
теля совпадает с тем, что сообщается о его своеобразии как
университетского преподавателя. «Его лекции, — рассказыва-
ет Яхман, — всегда вполне соответствовали предмету, но они
были не выученными, а представляли собой постоянно новое
истечение духа... Его преподавание метафизики, оставляя в
стороне трудность предмета для начинающего мыслителя,
также было ясным и привлекательным. Особое искусство при
установлении и определении метафизических понятий Кант
проявлял в том, что он как бы ставил опыты перед своими
слушателями, будто он сам начинал мыслить об этом предме-
те; постепенно он добавлял новые определяющие понятия,
улучшал уже использованные объяснения и наконец перехо-
дил к полному завершению совершенно исчерпанного и со
всех сторон освещенного понятия; таким образом он не толь-
ко знакомил внимательного слушателя с предметом, но и вво-
дил его в курс методического мышления. Кто не усвоил этой
манеры его чтения лекций, принимал первое же объяснение
за правильное и полностью исчерпывающее, не следовал на-
пряженно за дальнейшим изложением, тот собирал лишь по-
ловинчатые истины, в чем меня убедили многие высказыва-
ния его слушателей»4. Эта судьба слушателей Канта стала и
судьбой многих его комментаторов. Если подходить к опреде-
лению аналитических и синтетических суждений, к понятию
опыта и априорности, к понятиям трансцендентального и
трансцендентальной философии так, как они даны в начале
«Критики чистого разума», полагая, что здесь найдена моне-
та, ценность которой раз и навсегда установлена, то в даль-
нейшем изложении неизбежны заблуждения. Ибо все время
оказывается, что как будто полностью законченное исследо-
вание предпринимается вновь, что прежнее объяснение до-
полняется, расширяется, даже полностью преобразуется, что
проблемы, рассмотренные вначале обособленно, внезапно
оказываются в совершенно новом отношении друг к другу, в
котором преображается и их первоначальное значение. Но в
сущности именно эта способность к изменению и есть един-
ственно естественное и необходимое отношение, ибо оно
свидетельствует о том, что мы находимся здесь внутри живо-
го процесса и постоянного движения мысли. Многое, что в
отдельном результате может показаться противоречием, полу-
чает правильное освещение только тогда, когда его помеща-
ют вновь в это движение и толкуют, исходя из его целостно-
132

сти. Где Кант посредством «синтетического» метода, приме-
няемого им в критике разума, постепенно и шаг за шагом
продвигается от единичного к целому, там свободная репро-
дукция системы может аналогично тому пути, который он сам
указал в «Пролегоменах», начинать с мысли целого и, направ-
ляясь к нему, пытаться установить смысл единичного. Если в
первом случае сплетаются все новые и новые нити, пока на-
конец перед нами не оказывается искусная понятийная
ткань, то в ретроспективном анализе, напротив, речь идет о
том, чтобы выделить из многообразных совокупностей поня-
тий только крупные, определяющие черты и сохранить общие
линии направления, которые ведут мысль во всех ее разветв-
лениях и переплетениях. Вся совокупность единичных вопро-
сов, которые входят в систему критической философии, этим,
конечно, не исчерпывается; достаточно, если зримым и яс-
ным станет та общая «структура», которую Кант сам считал
существенным моментом и решающим критерием, позволя-
ющим судить о единстве и основательности его системы.
2
Исследование критики разума начинается с понятия метафи-
зики и с судеб, которые это понятие испытало в смене вре-
мен. Внутреннее противоречие, которое проходит через всю
историю метафизики, состоит в том, что она, притязая на то,
чтобы быть высшей инстанцией для проблемы «бытия» и «ис-
тины», внутри себя еще не достигла нормы достоверности.
Смена систем как бы насмехается над каждой попыткой вве-
сти это понятие в рамки «уверенного продвижения науки».
Однако если метафизика, исходя из опытов ее истории, пред-
ставляется в качестве науки невозможной, она тем не менее
остается необходимой как «природная склонность». Каждая
попытка отказаться от ее основных вопросов оказывается
вскоре ложной. Никакое решение воли или тонкое логичес-
кое доказательство не может заставить нас отказаться от по-
ставленных нам здесь задач. Догматизм, который нас ничему
не учит, и скепсис, который нам ничего не обещает, одинако-
во неприемлемы в качестве решения проблемы метафизики.
После всех многовековых усилий мы достигли точки, от кото-
рой, по-видимому, не можем идти ни вперед, ни назад, — в
которой столь же невозможно выполнить требования, объе-
диненные в понятии и наименовании метафизики, как и от-
казаться от них. «Математик, эстетик, натурфилософ — чего
достигают они, надменно насмехаясь над метафизикой? В
133

глубине их души звучит голос, который всегда требует от них
предпринять какую-либо попытку в этой области. Если они
не ищут своих последних целей в удовлетворении желаний
этой жизни, они, будучи людьми, не могут не задать вопрос:
Откуда я? Откуда все? Астроном еще больше занят этими воп-
росами. Он не может удержаться, чтобы не искать нечто, спо-
собное дать ему удовлетворение. При первом же суждении,
которое он выносит, он оказывается в области метафизики.
Стремится ли он без всякого руководства опираться только на
почерпнутые указания, хотя у него и нет карты местности,
которую он хочет пройти? В этой тьме критика чистого разу-
ма зажигает факел, но освещает не неведомые нам местнос-
ти по ту сторону чувственно воспринимаемого мира, а темное
пространство нашего собственного рассудка»5. Следователь-
но, не предмет метафизики получает посредством критики
чистого разума новое рассмотрение и освещение; но мы глуб-
же, чем раньше, постигаем ее вопрос и понимаем его из пер-
воисточников, которые она имеет в нашем «рассудке».
Этим высказана первая характерная противоположность,
которая отделяет учение Канта от систем прошлого. Старая
метафизика была онтологией: она начинала с определенных
общих убеждений о «бытии» вообще и пыталась отсюда про-
никнуть в познание особенных определений вещей. Это от-
носится в сущности как к тем системам, которые называли
себя «эмпирическими», так и к тем, которые относились к
«рационализму». Ибо хотя «эмпиризм» и «рационализм» от-
личаются по их воззрениям на специфические средства по-
знания, посредством которых мы усваиваем бытие, но основ-
ное воззрение, что такое бытие «существует», что действи-
тельность вещей, которую дух воспринимает и воспроизводит
в себе, есть, свойственно обоим. Следовательно, независимо
от того, как в каждом отдельном случае понимается это отно-
шение, одно несомненно: оба, эмпиризм и рационализм, на-
чинают с определенного утверждения о действительности, о
природе вещей или души и отсюда выводят все дальнейшие
положения как следствия. В этом пункте Кант полагает свое
первое сомнение и свое первое требование. Гордое наимено-
вание онтологии, притязающей на то, чтобы давать общезна-
чимые и необходимые знания о «вещах вообще» в виде систе-
матической доктрины, должно быть заменено скромным на-
званием аналитики чистого рассудка6. Если в онтологии
прежде всего спрашивается, что такое бытие, чтобы затем по-
казать, как оно «доходит до рассудка», т.е. как оно предстает
и выражается в понятиях и знаниях, то в аналитике чистого
рассудка, напротив, следует начинать с выяснения того, что
134

вообще означает вопрос о бытии; если там бытие считалось от-
правным пунктом, то здесь оно — проблема или постулат.
Если раньше какая-либо определенная структура предметного
мира принималась за несомненное начало, и задача состояла
только в том, чтобы показать, как эта форма «объективности»
переходит в форму «субъективности», в познание и представ-
ление, то теперь требуется, чтобы до того, как будет предло-
жена какая-либо теория этого перехода, было бы дано объяс-
нение, что вообще означает понятие действительности, при-
тязание на объективность. Ибо «объективность» — теперь это
познано — не есть изначально твердо установленное, не рас-
членяемый далее факт, а есть исконный вопрос «разума», воп-
рос, который, быть может, не получает полного ответа, но о
смысле которого должен быть во всяком случае дан полный и
исчерпывающий отчет.
Это могло, правда, все еще оставаться темным; однако оно
сразу становится ясным, если вернуться к тому первому ядру
критики разума, который предстает нам в письме Канта Гер-
цу в 1772 г. Как «ключ ко всей тайне до сих пор скрытой от
самой себя метафизики» определил здесь Кант проблему, ко-
торая гласит: на чем основано отношение того, что в нас на-
зывают представлением, к предмету? В предшествовавших
теориях об этом отношении он не нашел ответа; они сводили
это либо к «рецептивности» духа, которая не объясняла его
способность подниматься до универсальных и необходимых
знаний, или кончали, признавая эти его способности, в ко-
нечном итоге тем, что сводили их к какому-либо «Deus ex
machina», который исконно в соответствии с «природой ве-
щей» помещал их в дух7. Однако это мистическое решение в
сущности столь же ненужно, сколь неудовлетворительно, пос-
ле того как понято, что в общем вопросе о предмете познания
речь идет не о вопросе метафизики, а о вопросе логики. Ибо
в противоположности, которую мы устанавливаем между
«представлением» и «предметом», речь идет не о двух в кор-
не различных свойствах абсолютного бытия, а об определен-
ном качестве и направленности суждения. Мы приписываем
определенному соединению содержаний «объективность», мы
рассматриваем ее как выражение «бытия», если у нас есть ос-
нование признать, что форма этого соединения не случайна и
произвольна, а необходима и общезначима. Что дает нам пра-
во для такого признания, еще остается нерешенным; но во
всяком случае оно есть то, на чем основано не только все
наше сознание истины и предметной значимости высказыва-
ния, но и в чем это сознание, собственно, состоит. Другими
словами, нам даны не «вещи», из которых мы черпаем опре-
135

деленные необходимые знания, — несомненность этих зна-
ний есть то, что в утверждении «бытия», «мира» и «природы»
дает себе лишь другое выражение. Такая острота постановки
проблемы и ее решения в письме Герцу, правда, еще не дос-
тигнута. Она дана только в «Критике чистого разума», в ее ре-
шающих главах о «трансцендентальной дедукции категорий».
«И здесь необходимо, — вновь особенно подчеркнуто в этом
месте, — понять, что же мы имеем в виду под выражением
предмет представления... Что имеют в виду, говоря о соответ-
ствующем познанию, тем самым отличном от него предмете?
Нетрудно понять, что этот предмет должен мыслиться только
как нечто вообще = х, так как у нас, кроме нашего познания,
нет ничего, что мы могли бы противопоставить этому позна-
нию как соответствующее ему. Однако мы обнаруживаем, что
в нашей мысли об отношении познания к его предмету содер-
жится некая необходимость, ибо предмет рассматривается как
то, что противодействует случайному или произвольному оп-
ределению наших познаний, требует, чтобы они были a priori
определены известным образом, ибо поскольку они должны
относиться к предмету, они должны необходимо взаимно со-
ответствовать друг другу в своем отношении к этому предме-
ту, т.е. обладать тем единством, которое составляет понятие
предмета... Тогда мы говорим: мы познаем предмет, если до-
стигаем в многообразии созерцаний синтетического един-
ства... Так, мы мыслим треугольник как предмет, поскольку
нам известно сочетание трех прямых линий по определенно-
му правилу, по которому всегда может быть представлено по-
добное созерцание. Это единство правила определяет все мно-
гообразие и ограничивает его условиями, которые делают воз-
можным единство апперцепции; понятие этого единства и
есть представление о предмете = х, который я мыслю мысли-
тельными предикатами треугольника»8. Следовательно, необ-
ходимость суждения происходит не из единства объекта, пре-
бывающего за познанием и по ту сторону познания, но эта
необходимость есть то, что составляет для нас единственно
постигаемый смысл мысли о предмете. Тот, кто понимает, на
чем покоится эта необходимость и на каких конститутивных
условиях она основана, тем самым настолько проник в про-
блему бытия и решил ее, насколько она вообще может быть
решена с точки зрения познания. Ибо не потому, что есть мир
вещей, мы располагаем в качестве их отпечатка и отражения
миром познаний и истин, а потому, что необходимо суще-
ствуют известные суждения — суждения, значимость которых
не зависит ни от единичного эмпирического субъекта, кото-
рый их выносит, ни от особых эмпирических и временных
136

условий, в которых они выносятся, — для нас существует по-
рядок, определяемый не только как порядок впечатлений и
представлений, а как порядок предметов.
Этим раз и навсегда определен отправной пункт кантовс-
кого учения и его противоположность всем предшествующим
пониманиям метафизических проблем. Кант сам в предисло-
вии ко второму изданию «Критики чистого разума» использо-
вал для выражения этой противоположности тот знаменитый
образ, посредством которого он сравнивает свою «революцию
образа мышления» с коперниканским переворотом. «До сих
пор считали, что все наши знания должны сообразоваться с
предметами. При этом, однако, кончались неудачей все по-
пытки через понятия что-то априорно установить относитель-
но предметов, что расширяло бы наши знания о них. Поэто-
му следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы
задачи метафизики более успешно, если будем исходить из
предположения, что предметы должны сообразоваться с на-
шим познанием, — а это лучше согласуется с требованием
возможности априорного знания о них, которое должно уста-
новить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь
повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника:
когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг
наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение не-
бесных тел, он попытался установить, не достигнет ли он
большего успеха, если предположит, что движется наблюда-
тель, а звезды находятся в состоянии покоя9. «Движение на-
блюдателя», как оно здесь понимается, заключается в том, что
перед нами будет проходить вся целостность функций позна-
ния, которыми разум вообще располагает, и мы получим
представление о каждой из них в ее необходимой, но также и
в ее характерной определенной и ограниченной значимости.
Нам и в космосе познания разумом не следует пребывать за-
стывшими и неподвижными в одном пункте, мы должны пос-
ледовательно пройти всю очередность положений, которые
мы можем занять по отношению к истине и к объекту. Для
нас существует определенная форма объективности, которую
мы называем пространственным порядком вещей; мы должны
попытаться понять и определить его, не исходя при этом из
существования «абсолютного» пространства мира, а обраща-
ясь к законам и анализу геометрической конструкции; к тем
законам, по которым для нас возникают в постоянном пост-
роении точки и линии, плоскости и тела. Нам даны связь и
систематическое сочетание числовых образований] каждое чис-
ло имеет внутри всей совокупности чисел твердо установлен-
ное место и отношение ко всем остальным членам этой сово-
137

купности. Мы должны постигать эту связь как необходимую,
кладя в основу в качестве данности лишь общий способ, со-
ответственно которому мы, исходя из «единицы», строим все
царство чисел из его первых элементов по одному тожде-
ственному принципу. И существует также целостность физи-
ческих тел и физических сил, которую мы в узком смысле
обычно определяем как мир «природы», но и здесь мы долж-
ны, чтобы его понять, исходить не из эмпирического суще-
ствования предметов, а из своеобразия функции эмпиричес-
кого познания, из того «разума», который заключен в самом
опыте и в каждом его суждении. Однако и этим путь, которым
нас ведет критическое «движение», не завершен. Метафизи-
ка как учение о бытии, как общая онтология, знает в сущно-
сти только один способ предметности, знает только матери-
альную или имматериальную субстанции, которые в какой-
либо форме «суть» и пребывают. Но для системы разума су-
ществуют чистые имманентные необходимости, существуют
тем самым притязания на объективную значимость, которые
в качестве таковых не могут быть высказаны в форме «суще-
ствования», а относятся к совершенно другому, новому типу.
Такова и необходимость, выраженная в этическом и эстети-
ческом суждениях. «Царство целей», картину которого рису-
ет нам этика, царство чистых образов и форм, открывающе-
еся нам в искусстве, также в каком-то смысле «есть», ибо оно
имеет прочное, независимое от индивидуального произвола
состояние; однако это состояние не тождественно эмпиричес-
кому, пространственно-временному существованию вещей и,
в сущности, не допускает сравнения с ним, ибо оно основы-
вается на особых принципах формообразования. Из этого ха-
рактерного различия принципа следует, что мир долженство-
вания и мир художественной формы должны быть для нас
другими, чем мир существования. Мы видим: многообразие
предметов опосредствует и объясняет нам лишь многообра-
зие, которое находится в самом разуме, в его основополагаю-
щих направлениях и постановках вопросов. Исходя из него,
должно быть получено исчерпывающее систематическое по-
знание, так как понятие разума состоит именно в том, что мы
«можем отдавать себе отчет о всех наших понятиях, мнениях
и утверждениях, покоятся ли они на объективных основани-
ях или, если они просто видимость, — на субъективных осно-
ваниях»10. Революция в мышлении состоит в том, что мы на-
чинаем с размышления разума о самом себе, о своих предпо-
сылках и основоположениях, своих проблемах и задачах; раз-
мышление о «предметах» последует после того как будет твер-
до установлена эта отправная точка.
138

Здесь одновременно показано и своеобразие двух важных
основных понятий, имеющих решающее значение для поста-
новки вопроса в критике разума. Если твердо держаться ха-
рактера «коперниканского движения», то обретается полное и
исчерпывающее толкование кантовского понятия «субъектив-
ности» и кантовского понятия «трансцендентального». Исхо-
дя из этого, становится понятно, что то и другое может быть
определено только вместе и посредством друг друга: так как
именно новое отношение, которое они получают друг к другу,
составляет существенное и своеобразное нового содержания,
которое они получают благодаря критике разума. Начиная с
понятия «трансцендентального», следует сказать, что Кант
называет трансцендентальным каждое познание, которое за-
нимается не только предметами, сколько видами нашего по-
знания предметов, поскольку это познание должно быть воз-
можным a priori. Поэтому ни пространство, ни какое бы то ни
было его априорное геометрическое определение не есть
трансцендентальное представление; трансцендентальным мо-
жет называться лишь знание о том, что эти представления во-
обще не имеют эмпирического происхождения и о том, каким
образом они, тем не менее, могут относиться к предметам
опыта11. Так же, — продолжая эту мысль, — не могут быть в
строгом смысле определены «как трансцендентальные поня-
тия» понятия величины и числа, постоянства или причинно-
сти; это определение следует применять лишь к той теории,
которая нам показывает, как на них в качестве необходимых
условий основана возможность познания природы. Даже идея
свободы не может быть сама по себе названа «трансценден-
тальной»; это наименование должно относиться к познанию
того, что на данности свободы основано сознание долга и тем
самым вся структура царства «долженствования», и как это
происходит. И, таким образом, мы только теперь понимаем,
в каком смысле с точки зрения строго «трансцендентального»
рассмотрения всем этим основным понятиям — понятию
пространства и времени, величины и числа, субстанциально-
сти и каузальности и т.д. — может и должен быть приписан
момент «субъективности». Эта «субъективность» означает
лишь то, что утверждает вообще коперниканский переворот;
она определяет в качестве исходного пункта не предмет, а
специфическую закономерность познания, к которому долж-
на быть сведена определенная форма предметности (будь то
теоретического, этического или эстетического характера). Как
только это понято, сразу же исчезает тот оттенок «субъектив-
ного», который придает данному утверждению видимость ин-
дивидуального и произвольного. В рассматриваемой здесь
139

нами связи понятие субъективного всегда служит выражени-
ем основанности на необходимом методе и на общем законе
разума. Так, например, субъективный поворот, который Кант
вносит в учение о пространстве, выражает не то, что «сущ-
ность» пространства должна быть определена анализом «пред-
ставления о пространстве» и выявлением единичных психо-
логических моментов, которые составляют его, а то, что пони-
мание этой сущности следует из понимания природы геомет-
рического познания и зависит от него. Чем должно быть про-
странство, спрашивает трансцендентальное исследование,
чтобы возможно было подобное его познание, чтобы возмож-
но было знание, которое, подобно геометрической аксиоме,
одновременно всеобще и конкретно, одновременно безуслов-
но верно и чисто созерцательно?12 Следовательно, необходи-
мость начинать со своеобразия функции познания, чтобы в
ней определить своеобразие объекта познания, — такова
«субъективность», о которой здесь только и идет речь. Подоб-
но тому как совокупность чисел выводится из «принципа»
исчисления, так порядок предметов в пространстве и событий
во времени выводится из основоположений и условий опыт-
ного знания, из «категорий» причинности и взаимодействия,
так в другой области вопросов форма этических императивов,
на которых для нас основано все долженствование, становит-
ся понятной из основной достоверности, открывающейся нам
в идее свободы. Смешение этой субъективности «разума» с
субъективностью произвола или психически-физической
«организации» уже невозможна, ибо именно для того чтобы
снять этот произвол, принимается и выявляется субъектив-
ность разума.
Еще отчетливее, чем в «Критике разума», это основное от-
ношение выступает в кантовских «Размышлениях» и записях,
по которым можно детально проследить, как устанавливают-
ся новое значение и отношение основных понятий. Ряд этих
«Размышлений» относится еще ко времени до полного завер-
шения «Критики чистого разума» и как будто отражают ско-
рее стадию становящейся, чем уже фиксированной, мысли;
но там, где такое соотношение во времени отсутствует, в этих
меняющихся соображениях и наблюдениях развитие отдель-
ных понятий выступает даже более живо и резко, чем в изло-
жении готовых результатов. «Может ли быть, — сказано в од-
ном из этих «Размышлений», — что-нибудь найдено посред-
ством метафизики? Да, применительно к субъекту, но не к
объекту»13. Однако это высказывание еще не полностью опре-
деляет новый поворот; если бы мы следовали только ему, то
можно было бы иметь метафизику, которая, правда, не обе-
140

щает нам нового понимания вещей, но допускает новое пони-
мание «души», — метафизику, непонятно чем отличающуюся
в принципе от прежних догматических систем «спиритуализ-
ма». Поэтому значительно более резкая формулировка фунда-
ментальной противоположности дана в другом месте, где го-
ворится, что метафизика занимается не объектами, а познани-
ем". Только это дает «субъективности», на которую направле-
на метафизика, необходимое дополнение и более точное оп-
ределение: это не субъективность «человеческой природы»,
как ее понимали Локк и Юм, а та субъективность, которая
находит свое выражение в науках, в методе геометрической
конструкции или в арифметическом исчислении, в эмпири-
ческом наблюдении и измерении или в проведении физичес-
ких экспериментов. «В любой философии, — сказано в дру-
гом замечании, — собственно философское есть метафизика
науки. Все науки, где применяется разум, имеют свою мета-
физику»15. И только этим окончательно показано, в каком
смысле был оставлен прежний, догматически-объективный
путь старой онтологии и при этом все-таки сохранено и уг-
лублено в сторону «субъективности» понятие метафизики16.
«Объективное в науках — так можно было бы сформулировать
это в кантовском понимании — их теоремы»; субъективное —
их основоположения. Мы рассматриваем геометрию «объек-
тивно», если исходим из ее теоретического фактического со-
держания как целостности законов о пространственных фигу-
рах и пространственных отношениях; «субъективно» — когда
задаем вопрос не о ее результатах, а о принципах ее построе-
ния, об основных аксиомах, значимых не для того или иного
пространственного построения, а для каждого пространствен-
ного полагания как такового. Именно этой направленности
вопроса Кант в дальнейшем твердо держится. «Метафизика
есть наука о принципах всего познания a priori и всего позна-
ния, которое следует из этих принципов. Математика имеет
такие принципы, но она не есть наука о возможности этих
принципов»17.
В этом заключен одновременно новый момент, свойствен-
ный кантовскому определению понятий. Трансцендентальная
философия также хочет и должна заниматься различными
формами предметности. Однако каждая предметная форма
доступна ей только через опосредствование определенной
формой познания. Поэтому материал, на который она на-
правлена или к которому она относится, — всегда уже каким-
либо образом оформленный материал. Трансцендентальный
анализ выявляет и открывает, как предстает «действитель-
ность», рассмотренная посредством геометрии или математи-
141

ческой физики, что она означает в свете художественного со-
зерцания или с точки зрения этического долженствования.
Однако на вопрос, что есть эта действительность «сама по
себе», обособленная от связи со специфическими духовными
способами восприятия, он ответить не может. Ибо этот воп-
рос вновь вернул бы философию в пустоту абстракции, ли-
шил бы ее прочного основания. «Метафизика» должна быть
метафизикой наук, учением о принципах математики и по-
знания природы или метафизикой нравственности, права,
религии, истории, если она вообще претендует на определен-
ное содержание. Она охватывает эти разнообразные объек-
тивно-духовные направления и формы деятельности, образуя
единство проблемы; но не для того, чтобы они исчезли в этом
единстве, а для того чтобы озарить светом каждую из них в ее
характерной особенности и своеобразной обусловленности.
Тем самым философия остается направленной на данную це-
лостность духовной культуры как на свой необходимый от-
правной пункт, однако она не принимает ее как данную, а
стремится сделать понятными построение и общезначимые
нормы, господствующие в ней и руководящие ею. Только те-
перь становится вполне понятным сказанное Кантом, что фа-
кел критики разума должен освещать не неведомые нам обла-
сти по ту сторону чувственно воспринимаемого мира, а тем-
ное пространство нашего собственного рассудка. «Рассудок»
здесь следует понимать не в эмпирическом смысле, как пси-
хологическую силу человеческого мышления, а в чисто транс-
цендентальном смысле как целостность духовной культуры.
Он служит выражением той совокупности, которую мы опре-
деляем наименованием «наука», и ее аксиоматических пред-
посылок, затем в более широком смысле — всех тех «струк-
тур» интеллектуального, этического или эстетического харак-
тера, которые могут быть выявлены в разуме и осуществлены
посредством него. То, что выступает в эмпирически-истори-
ческой жизни человечества отъединенно и обособленно, об-
ремененное многими случайностями, должно быть понято
трансцендентальной критикой как необходимое из его первых
«оснований», постигнуто и представлено как система. Подоб-
но тому как каждый единичный образ в пространстве связан
с общим законом, основанным уже в чистой форме «совмес-
тности», на форме созерцания, так все «Что» деяний разума
сводятся в конечном итоге к своеобразному «Как» разума, к
основополагающему своеобразию, подтверждающему и про-
веряющему его во всех его деяниях. У философии теперь нет
собственной области, особого круга содержаний и предметов,
который бы, в отличие от других наук, принадлежал бы толь-
142

ко и исключительно ей; однако лишь она понимает отноше-
ние основных духовных функций в их истинной универсаль-
ности и глубине, в глубине, которая недоступна ни одной из
них. Мир отдан отдельным дисциплинам теории и особым
продуктивным силам духа; однако космос самих этих сил, их
многообразие и членение образуют новый «предмет», кото-
рый отошел к философии.
Если мы начнем, чтобы пояснить это на отдельном приме-
ре, с построения математики, то речь здесь пойдет не столько
о том, чтобы развивать содержание особых математических
принципов, сколько о том, чтобы показать общий метод, в
силу которого для нас только и могут существовать «принци-
пы», т.е. в силу которого мы способны понять, как каждое
особое пространственное полагание или каждая особая опера-
ция исчисления и измерения остается связанной с исконны-
ми общими условиями, освободиться от которых она не мо-
жет. Каждое геометрическое положение или доказательство
кладет в основу конкретное и, следовательно, «единичное»
созерцание; но ни одно такое доказательство не говорит о
единичном, а сразу же переходит от него к суждению о беско-
нечной тотальности образований. Говорится о свойстве не
того или иного треугольника, или определенного круга, а о
свойстве треугольника или круга вообще. Что дает нам право
в этом случае переходить от единичности, которая только и
может быть нам дана в чувственном созерцании, к тотально-
сти всевозможных случаев, которая, будучи безграничной, не
может быть охвачена эмпирическим представлением? Как
нам удается сделать ограниченное частичное содержание но-
сителем высказывания, которое в качестве такового должно
выражать значимость не этого частичного содержания, а бес-
конечной совокупности, которую оно «представляет»? Чтобы
ответить на этот вопрос, достаточно, по указанию Канта,
представить себе, как применяется метод научной геометрии
в его своеобразии, представить себе, как он применяется и
как он исторически развивался. Тем, что геометрия возвыси-
лась из ее раннего рудиментарного состояния, в котором она
была только искусством практического измерения, до уровня
основополагающего теоретического познания, она обязана
только «революции в способе мышления», полностью анало-
гичной той, которую мы выше рассматривали в трансценден-
тальной философии. «Для нас не сохранилась история этой
революции в способе мышления, гораздо более важная, чем
открытие пути вокруг знаменитого мыса, не сохранилось так-
же имя счастливца, произведшего эту революцию. Однако ле-
генда, переданная нам Диогеном Лаэртским, сообщающим
143

имя мнимого изобретателя ничтожных, даже не требующих,
по общему мнению, доказательства, элементов геометричес-
ких демонстраций, показывает, что воспоминание о переме-
нах, вызванных первыми признаками открытия этого нового
пути, казалось чрезвычайно важным в глазах математиков и
поэтому оставило неизгладимый след в их сознании. Но свет
открылся тому, кто впервые доказал теорему равнобедренного
треугольника (безразлично, был ли это Фалес или кто-то дру-
гой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того,
что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как
бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фи-
гуру посредством того, что он сам a priori сообразно поняти-
ям мысленно вложил в нее и показал посредством конструк-
ции. Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание
он может лишь в том случае, если приписывает вещи только
то, что необходимо следует из вложенного в нее сообразно его
понятию»18. Если бы для проведения геометрического доказа-
тельства мы должны были исходить из фигуры, если бы виде-
ли в ней готовый объект, особые свойства которого можно
узнать просто посредством наблюдения, то геометрическое
суждение никогда не могло бы выйти за пределы единично-
го объективного содержания отдельной фигуры; ибо с каким
же правом можно было бы заключать от данного к не-данно-
му, от предлежащего особого случая ко всей сумме непредле-
жащих случаев? В действительности же такое заключение
здесь невозможно и не требуется, так как вся совокупность
отдельных геометрических случаев не существует до и вне
конструкции, а возникает для нас только в акте самой конст-
рукции. Мысля параболу, эллипс не только вообще in
abstracto, а создавая, конструируя их посредством определен-
ного предписания (например, посредством определения их
как конические сечения), я создаю этим условие, при кото-
ром единичные параболы и эллипсы только и могут мыслить-
ся. Теперь мы понимаем, что конструктивно-геометрическое
понятие не следует за единичными случаями, а предшествует
им, что оно должно считаться по отношению к ним истинным
«a priori». Это определение, рассмотренное в таком контексте,
ни в коей степени не относится, разумеется, к эмпирическо-
психологическому субъекту и к временной последовательно-
сти, к «до» или «после» его отдельных представлений и зна-
ний; оно выражает исключительно отношение в познанном,
отношение в «самой вещи». Геометрическая конструкция су-
ществует «раньше» единичного геометрического образования,
так как смысл единичного образования устанавливается кон-
струкцией, а не наоборот, смысл конструкции единичным
144

образованием. На этом основана вся необходимость, свой-
ственная геометрическим суждениям. В области геометрии
отдельные случаи существуют не как обособленные и само-
стоятельные вне закона, в ней они возникают из сознания за-
кона: в ней «единичное» не образует предпосылку «общего»;
оно вообще может мыслиться только посредством детермина-
ции и более точного определения общего. Тому, что заключе-
но в действии пространственного полагания или синтезе ис-
числения вообще, не может противоречить ни отдельная фи-
гура, ни отдельное число, ибо только в этом действии стано-
вится и возникает то, что присутствует в понятии простран-
ственного, в понятии числа. В этом смысле геометрия и
арифметика служат непосредственным подтверждением осно-
воположения, которое Кант теперь устанавливает как норму
и «пробный камень» «измененного метода образа мышления»:
мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами
самими»19.
Тем самым наряду с основными понятиями «субъективно-
го» и «трансцендентального» выступает третье основное поня-
тие критики разума: «синтез a priori». Значение этого синте-
за становится сразу ясным, как только мы противопоставля-
ем установленный здесь метод геометрии и арифметики ме-
тоду обычного образования эмпирических понятий, а также
методу формальной логики. В образовании эмпирических
понятий (особенно в том, которое применяется в чисто опи-
сательных и классифицирующих науках) мы довольствуемся
тем, что присоединяем случай к случаю, единичность к еди-
ничности и рассматриваем образовавшуюся сумму с той точ-
ки зрения, выступает ли в ней «общая» черта, свойственная
всему особенному. Решить, существует ли связь такого рода,
можно лишь после того, как особенности, на которые ориен-
тирован наш вопрос, действительно прослежены и проверены
нами; ведь поскольку нам известно утверждаемое нами опре-
деление только как наблюдаемое «свойство» данной вещи,
ясно, что до того, как «вещь» как таковая действительно дана,
т.е. установлена в опыте, нельзя указать какие-либо ее при-
знаки. Тем самым познание сводится здесь как будто только
к объединению, к простому афегату элементов, которые и вне
этой связи, и до ее установления обладают самостоятельным
бытием и самостоятельным значением20. Совершенно иначе
обстоит дело с теми общими законами, которые мы получаем
из наблюдения, предоставляемого нам формальной логикой.
В подлинном «общем суждении» этой логики тотальность не
выводится из рассмотрения особенностей, а предшествует ему
и определяет его. Из того обстоятельства, что все люди смер-
145

тны, и из достоверности, содержащейся в этой универсальной
большей посылке, «доказывается» как необходимое следствие
смертность Кая. Однако логика довольствуется тем, что раз-
вивает формы и формулы этого доказательства, не размышляя
о содержании познания, его происхождении и правовой осно-
ве. Поэтому она принимает общие большие посылки, из кото-
рых она исходит при определенном умозаключении, как дан-
ные, не задаваясь вопросом об основании их значимости. Она
показывает, что если все А суть в, это относится и к определен-
ному единичному А; вопрос же, значима ли гипотетическая
большая посылка и почему она значима, выходит за пределы ее
интереса. В сущности общая логика не делает ничего иного,
кроме того, что, образовав сначала посредством соединения оп-
ределенные комплексы понятий, она затем вновь расчленяет их
на части. Она «определяет» понятие посредством указания опре-
деленных содержательных «признаков» и затем изымает из со-
зданной таким образом логической общности отдельный мо-
мент, который она обособляет от других, чтобы придать ему пре-
дикат. Этот способ не создает нового понимания, он лишь вновь
расчленяет то, чем мы уже обладали, чтобы объяснить его и сде-
лать более отчетливым; он служит «расчленению понятий, кото-
рые мы уже имеем о предметах», не пытаясь узнать, из какого
источника познания к нам приходят эти понятия21.
По выявленной двойной противоположности мы узнаем
характерное своеобразие, свойственное «синтезу a priori».
Если в опытном суждении при связи a posteriori, «целое», ко-
торое мы ищем, соединялось из отдельных элементов, до того
самостоятельных, если в формально-логическом суждении
данное логическое целое просто разделялось и расчленялось
на свои части, то в априорном синтезе происходит совершен-
но другое. Здесь исходным пунктом служит определенная
конструктивная связь, в которой и посредством которой для
нас одновременно возникает полнота особенных элементов,
обусловленных общей формой связи. Мы мыслим провести
по единственному, всеохватывающему и исчерпывающему
правилу различные возможности сечения конуса, и тем са-
мым мы создали одновременно совокупность геометрических
образований, которые мы определяем как кривые второго по-
рядка, как круги, эллипсы и гиперболы; мы мыслим постро-
ение «естественной системы чисел» по одному основополага-
ющему принципу, и этим мы одновременно с самого начала
подчинили определенным условиям все отношения, возмож-
ные между членами этой совокупности. Для этой формы от-
ношения между «частями» и «целым» Кант ввел уже в диссер-
тации характерное выражение «чистого созерцания».
146

Таким образом, оказывается, что все априорные синтезы
неразрывно связаны с формой чистого созерцания, что этот
синтез либо сам есть чистое созерцание, либо опосредство-
ванно относится к таковому и опирается на него. Когда Эбер-
гард позже в своей полемике с Кантом указывал на отсутствие
в «Критике чистого разума» единого, ясно определенного
принципа синтетических суждений, Кант указал ему на эту
связь. «Все синтетические суждения теоретического позна-
ния, — так формулирует теперь Кант этот принцип, — воз-
можны только посредством отношения данного понятия к
созерцанию»22. Пространство и время остаются поэтому под-
линным образцом и прототипом, в котором чисто и полно
представлено своеобразное отношение, существующее в каж-
дом априорно-синтетическом познании между бесконечным
и конечным, общим, особенным и единичным. Бесконеч-
ность пространства и времени свидетельствует только о том,
что все определенные пространственные и временные еди-
ничные величины возможны только посредством ограниче-
ния «единого» всеохватывающего пространства или единого
неограниченного представления о времени23. Пространство не
возникает для нас как составленное из точек, время не возни-
кает как составленное из мгновений, будто это вещные со-
ставные части; точки и мгновения (а тем самым опосредство-
ванно все образования в пространстве и времени) могут быть
положены только синтезом, в котором для нас первоначаль-
но возникает форма совместности вообще или последователь-
ности вообще. Следовательно, мы не помещаем эти образова-
ния в готовое пространство и готовое время, мы создаем их
посредством пространства и времени, — если понимать то и
другое как основные конструктивные акты созерцания. «Ма-
тематика должна представлять все свои понятия сначала в со-
зерцании, чистая математика — в чистом созерцании, т.е.
должна конструировать их, без чего (поскольку она может
действовать не аналитически, посредством расчленения поня-
тий, а только синтетически) ей не дано ступить и шагу... Гео-
метрия кладет в основу чистое созерцание пространства.
Арифметика создает свои понятия чисел посредством после-
довательного добавления единиц во времени, а чистая меха-
ника может создать свои понятия о движении только посред-
ством представления о времени». Поскольку содержания, о
которых речь идет в геометрии, арифметике и механике, со-
зданы таким способом, поскольку это не физические вещи,
свойства которых нам надлежит впоследствии узнать, а поле-
гания границ, которые мы совершаем в идеальной целостнос-
ти протяжения и длительности, применительно к ним значи-
147

мы необходимо и всеобще все законы, уже имплицитно зак-
люченные в этих основных формах.
Однако если это соображение объясняет нам использова-
ние и значимость априорного синтеза в математике, то имен-
но этим оно как будто пресекает путь для распространения
подобной значимости на область действительного, на область
опытного знания. Ведь именно это и было «пробным кам-
нем», на который указывал Кант, говоря, «что мы только то
познаем априорно в вещах, что сами в них привносим». Такое
«привнесение» законов в объекты было понятно в идеальных
математических конструкциях, но к чему это приведет, если
мы предпримем нечто подобное применительно к эмпиричес-
ким предметам? Разве не решающее основное свойство, ха-
рактеризующее эти предметы как реальные, «действитель-
ные», — то, что они «существуют» в своей особенности до
всех развитии и полаганий мышления, что они, следователь-
но, изначально определяют наше представление и мышление,
а не определяются ими? И разве мы сразу же не потеряем по-
чву под ногами, как только попробуем перевернуть это отно-
шение? Пусть пространство и время постигаемы для нас в об-
щих основоположениях потому, что они посредством этих
основоположений конструируемы; бытие вещей в простран-
стве и времени, существование тел и их движений служат как
будто непреодолимой преградой для всех конструкций тако-
го рода. Здесь есть, по-видимому, только один путь — ждать
воздействия вещей и констатировать его в чувственном вос-
приятии. Мы называем объекты действительными, посколь-
ку они заявляют о себе в этой форме воздействия и тем самым
знакомят нас с присущими им свойствами. Поэтому, даже
допуская возможность общего положения о физических су-
ществованиях, — признать, что они мыслимы иначе, чем по-
средством суммирования отдельных случаев, рядоположения
и сравнения многочисленных впечатлений, полученных нами
от вещей, ни в коем случае невозможно.
И в самом деле, «трансцендентальный идеализм» Канта не
помышляет устранить своеобразие эмпирического познания,
более того, в утверждении этого своеобразия он видит свою
главную заслугу. Известно изречение Канта, что его область —
«плодотворный пафос опыта». Однако и для нового критичес-
кого определения понятия опыта значимо общее указание:
что и здесь следует начинать не с рассмотрения предмета, а с
анализа познания. Что такое эмпирический объект, что такое
единичная вещь природы и доступна ли она нам иначе, чем
через непосредственное восприятие ее отдельных признаков, —
этот вопрос мы пока рассматривать не будем. Ибо, прежде
148

чем он вообще может быть осмысленно поставлен, необходи-
мо достигнуть полной ясности в том, что означает «способ по-
знания» в естествознании, что есть физика по своему постро-
ению и своей систематике. И здесь сразу же проявляется ос-
новополагающая трудность обычного понимания. Последуем
за этим пониманием настолько, что признаем — предмет ма-
тематики основан в самом деле на чистых полаганиях мыш-
ления и имеет поэтому только «идеальное» значение, тогда
как «физический» предмет дан нам и постигается исключи-
тельно посредством различных видов чувственных ощущений.
Тогда на этой основе можно понять, как, с одной стороны,
возможна чистая математическая теория, с другой — «чистая
эмпирия», т.е. как, с одной стороны, может существовать со-
вокупность законов, в которых речь идет независимо от опыта
только о таких содержаниях, которые мы можем создавать в
свободной конструкции, и как, с другой стороны, возможно
построение описательной науки, состоящей из единичных
фактических наблюдений над данными вещами. Однако при
такой предпосылке остается совершенно непонятным взаи-
мопроникновение обоих моментов, которое мы обнаружива-
ем в математическом естествознании. Ибо в нем «измерение»
не совершается просто рядом с «наблюдением», «экспери-
мент» и «теория» не просто противостоят друг другу или сме-
няют друг друга, а взаимно обусловливают друг друга. Теория
ведет к эксперименту и определяет характер эксперимента так
же, как эксперимент определяет содержание теории. В пре-
дисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» в
общем трансцендентальном обзоре всей области знания это
отношение мастерски изложено с предельной ясностью. «Яс-
ность для всех естествоиспытателей возникла, когда Галилей
стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим из-
бранной тяжестью, когда Торричелли заставил воздух поддер-
живать вес, который, как он заранее предвидел, был равен
весу известного ему столба воды, или когда Шталь позже пре-
вращал металлы в известь и известь обратно в металлы, что-
то выделяя из них и вновь присоединяя к ним. Естествоиспы-
татели поняли, что разум видит только то, что сам создает по
собственному плану, что он с принципами своих суждений
должен идти впереди согласно постоянным законам и застав-
лять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться за ней,
словно на поводу, так как в противном случае наблюдения,
произведенные случайно, без заранее составленного плана, не
будут связаны необходимым законом, между тем как разум
ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить
к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообраз-
149

но с которыми согласующиеся между собой явления только и
могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с эксперимен-
тами, придуманными сообразно этим принципам, для того
чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, кото-
рому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, за-
ставляющий свидетелей отвечать на предлагаемые им вопро-
сы. Поэтому даже физика обязана столь благоприятной для
нее революцией в способе своего мышления исключительно
внезапной догадке искать в природе (а не придумывать) сооб-
разно с тем, что разум сам привносит в природу, то, чему он
должен учиться у нее и чего он сам по себе не знал бы. Это
впервые привело естествознание на верный путь науки, пос-
ле того как оно на протяжении стольких веков продвигалось
лишь ощупью»24. Следовательно, даже если отдельное чув-
ственное восприятие или сумма таких восприятий может
обойтись без предшествующего «плана» разума, все-таки
именно он определяет и делает возможным эксперимент,
«опыт» в смысле физического познания. Для того чтобы из
изолированных чувственных впечатлений могли возникнуть
физические «наблюдения» и «факты», чисто качественное
многообразие и различие восприятий должно быть переведе-
но в количественное многообразие, агрегат ощущений дол-
жен быть соотнесен с системой измеряемых величин. Идея
такой системы лежит в основе каждого эксперимента. Преж-
де чем Галилей мог «измерить» величину ускорения при сво-
бодном падении, этому должна была предшествовать концеп-
ция ускорения как орудие измерения: именно эта математи-
ческая концепция навсегда отдалила саму его постановку воп-
роса от средневеково-схоластической физики. Исход экспе-
римента определял только, какие величины значимы для сво-
бодного падения, но что такие величины вообще должны
быть искомы и требуемы, было для Галилея несомненным
вследствие того «плана разума», исходя из которого экспери-
мент мог быть вообще задуман и выполнен. Исходя из этого
только и становится ясным построение математической фи-
зики. Научная теория природы не есть нечто двойственное,
она не вышла из эклектического соединения гносеологичес-
ки гетерогенных составных частей; она составляет замкнутый
и единый метод. Понять это единство и объяснить его анало-
гично единству чистой математики из общего основного
принципа — такова задача, которую ставит себе трансценден-
тальная критика. В постижении этой задачи она сразу же пре-
одолела как односторонность рационализма, так и односто-
ронность эмпиризма. Ни ссылка на понятие, ни ссылка на
восприятие и опыт не определяют, как становится теперь оче-
150

видным, сущность естественнонаучной теории; обе выделяют
лишь отдельный момент вместо того, чтобы определить под-
линное отношение моментов, от которого здесь зависит все
решение.
Однако этим вопрос еще не решен, а только поставлен в
самых общих чертах. Ибо в чистой математике априорный
синтез объяснял и делал понятным, что «целое» формы созер-
цания, целое чистого пространства и чистого времени пред-
шествуют всем особенным пространственным и временным
образованиям и лежат в их основе. Можно ли допустить тако-
го рода или сходное отношение и для области природы? Воз-
можно ли о природе как целом утверждение, в котором речь
идет не о последующем соединении отдельных наблюдений,
а о возможности наблюдать само единичное? Существует ли
и здесь особенное, которое может быть получено и установ-
лено только «ограничением» исконной тотальности? До тех
пор пока мы мыслим «природу» в обычном смысле как сово-
купность физически-материальных вещей, мы вынуждены от-
вечать отрицательно на все эти вопросы, ибо что могли бы мы
сказать о совокупности вещей, не пройдя через отдельные
вещи и не проверив их? Однако уже в самом содержании по-
нятия природы лежит определение, которое ведет наше рас-
смотрение в другом направлении. Ибо не каждую совокуп-
ность вещей мы называем «природой»; под этим мы понима-
ем целое упорядоченных и определенных общими правилами
элементов и событий. «Природа, — как ее определяет Кант, —
есть существование вещей, определенное общими законами».
Если она тем самым означает в материальном смысле сово-
купность всех предметов опыта, то, с другой стороны, в фор-
мальном рассмотрении, она означает закономерность всех
этих предметов. Тем самым общая задача получает иную фор-
му: вместо того чтобы спрашивать, на чем основана необхо-
димая закономерность вещей в качестве предметов опыта, мы
спрашиваем, как может быть вообще познана необходимая
закономерность самого опыта в отношении его предметов.
«Итак, мы будем иметь здесь дело, — сказано в «Пролегоме-
нах», — только с опытом и с общими и a priori данными усло-
виями его возможности и, исходя из этого, определим приро-
ду как весь предмет всего возможного опыта. Меня, как мне
кажется, поймут, что я здесь разумею не уже предполагающие
опыт правила для наблюдения над данной уже природой...
дело в том, каким образом априорные условия возможности
опыта суть вместе с тем источники, из которых должны быть
выведены все общие законы природы»25. Таким образом от
содержаний опыта, от эмпирических объектов вопрос перехо-
151

дит к функции опыта. Эта функция обладает исконной опре-
деленностью, которая может быть сравнена с той, которая
была обнаружена нами в чистой форме пространства и време-
ни. Она не может быть осуществлена без применения опреде-
ленных понятий, так же, как уже в подготовке каждого науч-
ного эксперимента, уже в вопросе, который мы в этом экспе-
рименте ставим природе, заключены предпосылка определен-
ности величины природы, предпосылка константности и со-
хранения в ней определенных элементов и предпосылка рав-
номерного следования событий. Без идеи уравнения, опреде-
ляющего отношение между пространством падения и време-
нем падения, без идеи инерции количества движения, без об-
щего понятия и общего метода измерения и исчисления не был
бы возможен ни один эксперимент Галилея, так как без этих
предварительных условий вся проблема Галилея осталась бы
совершенно непонятной. Тем самым опыт уже есть «вид по-
знания, требующий участия рассудка», т.е. процесс умозаклю-
чения и суждения, основанный на определенных логических
предварительных условиях26. И тем самым нам в самом деле
представилось «целое», которое не составлено из отдельных
частей и на основании которого только и возможно полагание
«частей», особенных содержаний. Природа также должна
мыслиться как система, до того как ее можно наблюдать в ее
отдельных проявлениях. Подобно тому как раньше особенное
пространственное образование представало как ограничение
«единого пространства», а определенный промежуток време-
ни — как ограничение бесконечной длительности, так пред-
стают рассмотренные в этой связи особенные законы приро-
ды только как «спецификации» общих основоположений рас-
судка. Существует много законов, которые мы можем знать
только посредством опыта, «но закономерность в связи явле-
ний, т.е. природу вообще, мы не можем познать ни из како-
го опыта, так как сам опыт нуждается в таких законах, a priori
лежащих в основе его возможности»27. Сколь ни преувеличе-
но, ни нелепо кажется, что рассудок сам есть источник зако-
нов природы и тем самым формального единства природы,
столь же правильным и соответствующим предмету, а имен-
но опыту, оказывается такое утверждение. «Правда, эмпири-
ческие законы как таковые не могут происходить из чистого
рассудка, так же, как необозримое многообразие явлений не
может быть в достаточной степени понято из чистой формы
чувственного созерцания. Однако все эмпирические законы
— лишь особенные определения чистых законов рассудка, по
которым и по норме которых они только и возможны, и яв-
ления принимают законную форму так же, как все явления,
152

независимо от различия их эмпирической формы, всегда дол-
жны соответствовать условиям чистой формы чувственнос-
ти»28. Определенные числовые константы, характерные для
определенной области природы, мы можем, правда, устано-
вить только посредством эмпирического измерения, отдель-
ные причинные связи определить только посредством наблю-
дения; однако то, что мы вообще ищем такие константы, что
мы вообще требуем и предполагаем причинную закономер-
ность в последовательности событий, — следствие «плана ра-
зума», который мы не извлекаем из природы, а привносим в
нее. Только о том, что в нем установлено, может быть «апри-
орное» знание.
Этим установлена вторая основная направленность «апри-
орного синтеза», установлен синтез чистых понятий рассудка
или категорий, и он оправдан, исходя из того же принципа,
как синтез чистого созерцания. Ибо и чистое понятие откры-
вает свое истинное и характерное деяние не там, где оно толь-
ко описывает данность опыта, а там, где оно строит его чис-
тую «форму»; не там, где оно рядополагает и классифициру-
ет его содержания, а там, где оно обосновывает систематичес-
кое единство его вида познания. Для проведения опыта со-
вершенно недостаточно, вопреки тому, что обычно предпола-
гают, сравнивать восприятия и связывать их в сознании по-
средством суждения; одним этим никогда нельзя было бы
выйти за пределы специфической значимости воспринимаю-
щего сознания, никогда нельзя было бы достигнуть общезна-
чимости и необходимости научного принципа. «Таким обра-
зом, превращению восприятия в опыт предшествует еще со-
вершенно другое суждение. Данное созерцание должно быть
подведено под понятие, которое определяет форму суждения
вообще в отношении созерцания, связывает вообще эмпири-
ческое сознание созерцания в сознании и придает этим эмпи-
рическому суждению общезначимость; такое понятие есть
чистое априорное понятие рассудка, единственная функция
которого — определять для созерцания способ, каким оно мо-
жет служить вынесению суждений». Даже суждения чистой
математики не свободны от этого условия; например, положе-
ние, что прямая линия есть кратчайшая между двумя точками,
предполагает, что линия подводится под понятие величины,
«которое, конечно, не есть просто созерцание, а коренится в
рассудке, и служит тому, чтобы определить созерцание (ли-
нии) в отношении возможных суждений о ней, их количества,
т.е. множественности, ибо под ними разумеется, что в данном
созерцании содержится много однородного»29. Еще отчетли-
вее эта связь выступает там, где речь идет не о математичес-
153

ком, а о «динамическом» определении предмета, т.е. где дол-
жно быть создано не только отдельное пространственно-вре-
менное образование как количество последовательного син-
теза однородного30, но и установлено его отношение к некое-
му другому. Ибо тогда становится очевидным, что каждое та-
кое определение отношения, что порядок, который мы уста-
навливаем для отдельных тел в пространстве и отдельных со-
бытий во времени, всегда основаны на форме воздействия,
которую мы между ними предполагаем, а идея воздействия
предполагает идею функциональной зависимости и тем са-
мым чистое рассудочное понятие.
Если уже на этих двух простых примерах становится по-
нятным взаимодействие обеих основных форм априорного
синтеза, то еще отсутствует принцип, который позволил бы
полностью развить систематику второй формы. Мы можем,
правда, показать и назвать отдельные примеры применения
чистых рассудочных понятий, но у нас нет критерия, который
гарантировал бы нам в этом пункте замкнутость и полноту
нашего понимания. Именно к этому требованию, однако,
Кант шел, как мы помним, в своем мыслительном развитии,
начавшемся непосредственно после диссертации. Уже в пись-
ме Марку Герцу 1772 г. задачей новой открытой науки,
«трансцендентальной философии», объявляется «подвести все
понятия чистого разума под определенное число категорий,
но не так, как это сделал Аристотель, поставивший в своих
десяти категориях эти понятия рядом чисто случайно, как он
их нашел, а так, как они сами распределяются на классы со-
гласно немногим основным законам рассудка»31. Теперь для
этого давнего требования в завершенной системе найден но-
вый fundamentum divisionis*. «Возможность опыта, — так оп-
ределяется в разделе «О высшем основоположении всех син-
тетических суждений» — основание этого деления, есть, сле-
довательно, то, что дает объективную реальность всем нашим
априорным знаниям. Но опыт основывается на синтетичес-
ком единстве явлений, т.е. на синтезе согласно понятиям о
предмете явлений вообще, без этого опыт был бы вообще не
знанием, а набором восприятий, которые не могли бы войти
ни в один контекст, соответствующий правилам полностью
связанного (возможного) сознания, следовательно, не могли
бы войти и в трансцендентальное и необходимое единство
апперцепции. Таким образом, в основе опыта a priori лежат
принципы его формы, а именно общие правила единства в
синтезе явлений, и объективная реальность этих правил как
* Основание деления (лат.).
154

необходимых условий всегда может быть указана в опыте,
даже в его возможности. Но вне этого отношения к опыту
синтетические положения a priori совершенно невозможны,
так как у них нет третьего, а именно предмета, в котором син-
тетическое единство их понятий могло бы доказать свою
объективную реальность... Так как опыт как эмпирический
синтез есть по своей возможности единственный вид знания,
сообщающий реальность всякому другому синтезу, то, следо-
вательно, этот другой синтез как априорное знание обладает
истинностью (соответствие объекту) лишь благодаря тому, что
содержит только то, что необходимо для синтетического
единства опыта вообще... Таким образом, синтетические ап-
риорные суждения возможны, если мы... утверждаем: условия
возможности опыта вообще суть вместе с тем условия воз-
можности предметов опыта и имеют поэтому объективную
значимость в априорном синтетическом суждении»32. В этих
словах перед нами открывается вся внутренняя структура кри-
тики чистого разума. Исследователь исходит из опыта, но не
как из суммы готовых вещей с определенными также готовы-
ми свойствами и не как из набора восприятий: необходимость
связи, господство объективных законов есть то, что характе-
ризует и определяет понятие опыта. До этого момента транс-
цендентальная методика установила только то, что давно при-
менялось в математической физике и осознанно или неосоз-
нанно признавалось. Положение Канта, что каждое подлин-
ное опытное суждение должно обладать необходимостью в
синтезе восприятий, в сущности придает лишь наиболее крат-
кое и яркое выражение требованию, высказанному уже Гали-
леем. В этом положении опытное понятие философского сен-
суализма просто заменяется понятием математической эмпи-
рии33. Однако в этом пункте одновременно появляется харак-
терная «революция способа мышления». Если до сих пор счи-
талось, что необходимость коренится в предметах и от них
лишь опосредствованно переходит в познание, то теперь по-
нято, что, наоборот, идея «предмета» возникает из исконной
необходимости самого познания: «Ибо предмет — не что
иное, как нечто, понятие чего выражает подобную необходи-
мость синтеза»34. Так как в последовательности наших ощу-
щений и представлений господствует не произвол, а строгая
закономерность, исключающая всякий субъективный произ-
вол, поэтому, и только поэтому, для нас существуют «объек-
тивные» связи феноменов. Лишь то, что выделяет и консти-
туирует опыт как «вид познания», обусловливает и делает воз-
можным полагание эмпирических объектов. Могут ли суще-
ствовать для нас вне этого отношения другие объекты — воп-
155

рос совершенно праздный; и таким он будет по основной
трансцендентальной идее, пока для этого предполагаемого
другого вида объектов не будет указан другой тип познания,
структура которого характерно отличается от структуры опы-
та. Здесь же, где нам даже требование такого рода познания
еще непонятно или по крайней мере его выполнение остает-
ся вполне проблематичным, возможно только то заключение,
которое выводится из высшего основоположения. Условия,
на которых основан опыт как функция, суть одновременно
условия всего, что мы можем получить из него в качестве ре-
зультата; ибо определение объектом основано на взаимопро-
никновении чистых форм созерцания и чистых рассудочных
понятий, посредством которых многообразие простого ощу-
щения связывается в системе правил и тем самым превраща-
ется в «предмет».
з
Если в предшествующем изложении мы высказали основные
классические идеи «Критики чистого разума», то вопрос о
классификации и систематическом делении чистых рассудоч-
ных понятий впервые приводит нас к деталям их действий.
Однако сразу же создается впечатление, что мы оказываемся
в другой сфере, будто здесь господствует уже не чисто и ис-
ключительно объективная необходимость предмета, а харак-
тер развития и изложения, который полностью понять и оце-
нить можно только, если свести их к известным личностным
особенностям кантовского духа. Радость от обозримого архи-
тектонического построения, от параллелизма искусной систе-
матичности формы, от единой схематичности понятий связа-
на, по-видимому, больше, чем следовало бы, с разработкой
учения о категориях. В самом деле, один из самых существен-
ных упреков, которые с давних пор предъявлялись общему
построению критики разума, заключался в том, что состав-
ленная в ней таблица чистых рассудочных понятий построе-
на, правда, с большим аналитическим искусством, но и с не
меньшей искусностью подражания логической таблице суж-
дений. Так же, как по традиционной логике, преднайденной
Кантом, суждения делятся на четыре класса: количества, ка-
чества, отношения и модальности, должны члениться и рассу-
дочные понятия; так же, как в суждениях логики принимается
триада особенных полаганий, причем третье всегда возника-
ет из синтетического соединения первого и второго подвида,
так и в построении рассудочных понятий это правило строго
156

удерживается и проводится. Так, внутри количества суще-
ствуют подвиды единства, множественности и целокупнос-
тиу в области качества — понятия реальности, отрицания,
ограничения, отношение делится на субстанцию, причин-
ность и общение, модальность — на возможность, существо-
вание, необходимость.
Какие бы упреки ни выдвигались против этой формы вы-
ведения рассудочных понятий, несомненно, что полемика,
направленная против систематической связи между «катего-
рией» и «суждением», вообще бьет мимо цели. Ибо она не
уделяет внимания подлинному смыслу главного вопроса
трансцендентальной критики; не замечает, что точное и ис-
ключительное положение, которое Кант уделяет суждению,
прочно коренится уже в первых предпосылках его постанов-
ки проблемы. Суждение — естественный, фактически требу-
емый коррелят «предмета», ибо оно выражает в самом общем
смысле совершение и требование той «связи», к которой сво-
дится для нас понятие предмета. «Мы говорим, что познали
предмет, когда создали в многообразии созерцания синтети-
ческое единство»; между тем именно виды и формы синтети-
ческого единства, переведенные на определенные логические
определения, дают формы суждения. Значимым здесь можно
было бы считать только одно возражение, а именно: даже если
допустить эту связь, система «формальной логики» не может
быть той инстанцией, которая способна дать оправдание
предметной связи; ибо разве не есть сущность этой логики и
ее основных методов анализ, а не синтез? Разве она не абст-
рагируется именно от той связи, от того «содержания» позна-
ния, которое должно быть для нас решающим и существен-
ным? Здесь, однако, надо представить себе, что, по Канту,
подобная абстракция, правда, существует, но понимать ее
следует всегда в относительном, а не в абсолютном смысле.
Анализ, который был бы только анализом, который по край-
ней мере опосредствованно не относился бы к лежащему в
основе синтезу и не опирался бы на него, невозможен: «Ибо
там, где рассудок ничего раньше не связал, он ничего не мо-
жет и разложить, так как только благодаря ему нечто может
быть дано способности представления как связанное»35. Так,
«общая логика» занимается «расчленением понятий, которые
мы уже имеем о предметах»36 и развивает суждения, которые
возникают, когда мы предполагаем подобные предметы как
готовые субстраты высказывания; однако как только мы, —
что, правда, выходит за пределы логики, — сами рефлектиру-
ем о происхождении этих субстратов и задаем вопрос о воз-
можности этого признанного логикой «состояния», мы ока-
157

зываемся уже в сфере другого исследования, требующего бо-
лее глубокого объяснения и более фундаментального выведе-
ния самого суждения. Тогда становится очевидным, что фун-
кция, которая придает в суждении единство различным пред-
ставлениям, есть та же функция, которая соединяет многооб-
разие чувственных элементов таким образом, что они получа-
ют благодаря этому объективную значимость. «Итак, тот же
самый рассудок и притом теми же самыми действиями, кото-
рыми он посредством аналитического единства создает логи-
ческую форму суждения в понятиях, вносит также в свои
представления трансцендентальное содержание посредством
синтетического единства многообразного в созерцании вооб-
ще, вследствие чего они называются чистыми рассудочными
понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать
общая логика»37. Если общая логика и может быть использо-
вана как «руководство к обнаружению всех чистых рассудоч-
ных понятий», то происходит это не для того, чтобы предос-
тавить «трансцендентальным понятиям опору в «формаль-
ных», а, наоборот, чтобы дать опору «формальным» поняти-
ям в «трансцендентальных» и тем самым глубже понять пос-
леднее основание их значения. «Аристотель, — такой итог
подводит Кант в «Пролегоменах» всему этому развитию, —
собрал десять чистых первоначальных понятий под наимено-
ванием категорий. К ним, называемым также предикамента-
ми, ему пришлось добавить еще пять постпредикаментов, ко-
торые, впрочем, частично уже заключались в категориях (в
качестве prius, simul, motus); однако этот конгломерат мог
иметь значение скорее как указание для будущего исследова-
теля, чем считаться правильно разработанной идеей... При
исследовании чистых (ничего эмпирического не содержащих)
элементов человеческого познания мне удалось после долго-
го размышления с достоверностью отличить и отделить чис-
тые первоначальные понятия чувственности (пространство и
время) от понятий рассудка. Тем самым из перечня Аристо-
теля были исключены категории 7, 8 и 9. Остальные не мог-
ли мне быть полезны вследствие отсутствия принципа, кото-
рый позволил бы полностью измерить рассудок и с полнотой
и точностью определить все его функции, из которых возни-
кают все его чистые понятия. Чтобы найти такой принцип, я
стал искать такое действие рассудка, которое содержит все
прочее и различается лишь модификациями или моментами
в подведении многообразного под единство мышления вооб-
ще, и я нашел, что это действие разума состоит в вынесении
суждений. Здесь передо мной были уже готовые, хотя еще не
вполне свободные от недостатков труды логиков, с помощью
158

которых я и был в состоянии представить полную таблицу чи-
стых рассудочных функций, не определенных, однако, в отно-
шении объекта. Я соотнес эти функции суждения с объекта-
ми вообще или, вернее, с условием для определения сужде-
ний как объективно-значимых; таким образом появились чи-
стые рассудочные понятия, относительно которых я мог быть
уверен, что именно они и только в таком количестве, не боль-
ше и не меньше, могут составлять все наше познание вещей
чистым рассудком»38. Ход дедукции, описываемой здесь Кан-
том, полностью соответствует его общей основополагающей
тенденции. Если Аристотель определил «элементы» познания,
то Кант хочет открыть «принцип» этих элементов; если Ари-
стотель исходил из исконных свойств бытия, то Кант возвра-
щается к суждению как к единству логического действия39, в
котором содержание представления только и получает для нас
постоянство и необходимость.
Подлинное значение каждой отдельной категории не мо-
жет быть полностью оценено, если ее таким образом просто
относят назад к соответствующей ей форме логического суж-
дения; необходимо также глядеть вперед на деяние, которое с
ней связано в построении предметного опыта. Однако это де-
яние присуще не абстрактной категории как таковой, оно вы-
ступает лишь в том конкретном виде, который понятия чис-
того рассудка получают благодаря тому, что они преобразуют-
ся в основоположения чистого рассудка. Одна из величайших
заслуг Когена состоит в том, что в своих трудах о Канте он
впервые определил это отношение с полной ясностью. Сис-
тема синтетических основоположений — это все время под-
черкивается40 - составляет подлинный критерий значимости и
истины системы категорий. Ибо синтетическое основополо-
жение возникает по мере того, как функция, обозначенная
определенной категорией, соотносится с формой чистого со-
зерцания и вместе с ней достигает систематического единства.
Эмпирические предметы — это твердо установлено с первых
фраз «трансцендентальной эстетики» — могут быть нам даны
только посредством созерцания, посредством формы про-
странства и времени. Однако этого необходимого условия не-
достаточно. Ибо созерцание как таковое содержит только чи-
стое многообразие рядоположности и последовательности; и
для того чтобы в этом многообразии обозначились определен-
ные отграниченные друг от друга образования, требуется, что-
бы их элементы проходили связанными соответственно изве-
стной точке зрения и по твердому правилу и таким образом
были объединены в относительно самостоятельные единства.
Именно это и совершает рассудок: он не находит во внутрен-
159

нем чувстве связь многообразного в пространстве и времени,
а сам создает ее, «аффицируя» внутреннее чувство41. Если по-
добный синтез нужен, чтобы построить конкретные геомет-
рические фигуры42, то он уже совершенно необходим, когда
речь идет об определении физических предметов. Ибо чтобы
определить физический объект, я должен указать его (пребы-
вание) «где» и «когда», предоставить ему прочное «место» в
целостности пространства и длительности. Это возможно
только в том случае, если я указываю твердое правило или,
вернее, всю совокупность и систему правил, посредством ко-
торых особое содержание, которое должно быть здесь фикси-
ровано, познается в его постоянной связи с другими и в его
функциональной зависимости от других. Местоположения в
пространстве, моменты во времени могут быть, в понимании
физики, определены только на основании «сил» и отношений
между ними; порядок совместности и последовательности
может быть закономерно установлен только посредством
того, что мы предполагаем между отдельными элементами
опыта определенные общезначимые динамические отноше-
ния. Установить форму этих предпосылок и показать таким
образом условия, при которых вообще возможна взаимосвязь
«объектов» в пространстве и во времени — такова общая за-
дача, которую ставит себе система синтетических основополо-
жений. Если твердо держаться этой цели, то выявляется
принцип, по которому эта система упорядочена и соответ-
ственно которому она продвигается от простого к сложному.
Первый шаг, без сомнения, будет состоять в том, что пред-
мет, поскольку он должен созерцаться в пространстве и во
времени, становится причастен фундаментальному характеру
обоих, т.е. определяется как экстенсивная величина. Однако
если при обычном способе рассмотрения конкретное, физи-
ческое содержание «имеет» величину, то здесь, сообразно сво-
еобразию критически-трансцендентального воззрения, это
положение переворачивается. Предикат величины присущ не
вещам как их самое общее и существенное свойство; синтез,
в котором для нас возникает понятие количества, тот же, по-
средством которого многообразие восприятий становится
внутренне регулированным и расчлененным, посредством
которого оно становится структурой объектов. Величина не
есть основное онтологическое определение, которое мы мо-
жем рецептивно отделить от предметов посредством сравне-
ния и абстракции, не есть она и простое ощущение, которое
нам дано, как ощущение цвета или краски. Величина есть
орудие самого мышления: чистое средство познания, посред-
ством которого мы строим для себя «природу» как общий за-
160

кономерный порядок явлений. Ибо «явления могут быть
схвачены, т.е. привнесены в эмпирическое сознание, только
через синтез многообразного, посредством чего создаются
представления определенного пространства или времени, т.е.
посредством соединения однородного и сознания синтетичес-
кого единства этого многообразного (однородного)»: именно
это сознание многообразного однородного, поскольку благода-
ря этому впервые становится возможным представление об
объекте, и есть понятие количества вообще. «Следовательно,
восприятие объекта как явления возможно только посред-
ством того же синтетического единства многообразного в дан-
ном чувственном созерцании, благодаря чему в понятии вели-
чины мыслится единство соединения многообразного одно-
родного, т.е. все явления суть величины, причем экстенсивные
величины, так как они в качестве созерцаний в пространстве
или во времени должны быть представлены посредством того
же синтеза, посредством которого вообще определяются про-
странство и время». Этим сразу же решается вопрос о возмож-
ности применения точных математических понятий к явлени-
ям природы — вопрос, который занимал не только всю фило-
софию прошлого, но и самого Канта в его докритический пе-
риод. Ибо теперь понято, что вопрос поставлен неверно: речь
идет не о применении данных понятий к миру также данных,
чуждо противостоящих им вещей, а об особом способе преоб-
разования, которому мы подвергаем «простые» ощущения и
посредством которого превращаем их в объективные созерца-
ния. «Навсегда останется удивительным явлением в истории
философии, — замечает Кант в «Пролегоменах», — что было
время, когда даже математики, бывшие одновременно фило-
софами, стали сомневаться если не в правильности своих гео-
метрических положений в той мере, в какой они касаются
только пространства, то в объективной значимости самого
этого понятия и всех его геометрических определений и в
применении их к природе; они опасались, не состоит ли ли-
ния в природе все-таки из физических точек, а следователь-
но, не состоит ли истинное пространство в объекте из про-
стых частей, хотя пространство, которое мыслит геометр, ни-
как не может из этого состоять»43. При этом не понимали, что
именно это «мыслительное пространство» делает возможным
физическое пространство, т.е. протяженность материи; что
тот же метод, посредством которого мы в чистой геометрии
набрасываем образ «идеального» пространства, служит также
установлению связи величин и отношению величин между
чувственно-эмпирическими элементами. Все сомнения в
этом суть лишь «уловки дурно обученного разума», который
6 Зак. 2
161

не может найти истинное основание собственных знаний,
потому что ошибочно ищет его в мире трансцендентных ве-
щей, вместо того чтобы искать его в собственных принципах.
Пока мы рассматриваем чистые математические определения
как данности опыта, мы не можем быть вполне уверены в точ-
ности этих определений, поскольку эмпирические измерения
неизбежно неточны и служат источником ошибок; но мы сра-
зу же обретаем уверенность, как только приходим к понима-
нию величины не как свойства, а как основоположения. В са-
мом деле, если мы связываем с понятием треугольника пред-
ставление о возможности такой вещи, то именно потому, что
пространство есть формальное априорное условие внешнего
опыта и что синтез, посредством которого мы конструируем
в воображении треугольник, совершенно тождествен тому
синтезу, который мы совершаем, схватывая явление, чтобы
получить из него эмпирическое понятие44.
Труднее дедукция второго синтетического основоположе-
ния, которое Кант определил как принцип «антиципации
восприятий», ибо здесь речь идет, на что указывает уже само
название, о том, чтобы обозначить в общем положении не
только форму восприятия, но и его содержание. Однако по-
скольку восприятие и есть «эмпирическое сознание», то по-
добное требование должно казаться парадоксальным: как
можно что-либо антиципировать в том, что может быть нам
дано только a posteriori? Количество может быть выражено в
общезначимых теоретических положениях; но как в них мо-
жет быть выражено качество, сообщаемое нам только в ощу-
щении, на первый взгляд понять невозможно. И все-таки су-
ществует определенный момент, который мы приписываем
всем качествам природы и который, строго говоря, никак не
ощущается. Если экстенсивные величины мы различаем по их
распространению в пространстве и времени, приписываем им
различные «протяженность» и «длительность», то это средство
измерения и сравнения для качеств неприменимо. Ибо если
мы мыслим качество (например, скорость тела или его «тем-
пературу», его электрический или магнитный потенциал и т.д.),
то оно не связано с формой «внеположности», существенной
для пространства и времени. Скорость движущегося тела мы
можем мыслить в неравномерном движении меняющейся от
места к месту, от одного временного момента к другому, не
переставая постигать ее в каждой неделимой точке простран-
ства и времени как величину и приписывая ей по сравнению
с другими скоростями определенную степень. То, что мы на-
зываем температурой или электрической энергией тела, так-
же можно рассматривать в одном пункте как определенное,
162

при переходе от одного пункта к другому как различное. Сле-
довательно, эта фиксированная в определенной точке величи-
на качества не составляется, как величина пространства из
отдельных лежащих вне друг друга «частей», а присутствует в
данной точке сразу полностью и нераздельно; при этом она
все-таки выражает по отношению к другим величинам того
же рода определенное «больше» или «меньше», следователь-
но, допускает точное сравнение. Экстенсивной величине здесь
противостоит величина интенсивная, величине протяженно-
сти или длительности — величина степени, которая и для
дифференциала пространства и времени обладает прочной
сообщаемой ценностью. Впрочем, что эта ценность, что осо-
бые качества особенных тел могут быть установлены только
эмпирическим измерением, очевидно. И все-таки, если мы
проанализируем наше знание природы в целом, то окажется,
что в них присутствует хотя и не определенность отдельных
качеств и степеней, но некое общее им основное отношение,
общее требование, которому все они удовлетворяют. Мы
предполагаем, что переход от одной степени к другой проис-
ходит не скачком, а непрерывно; что место определенной сте-
пени а занимает внезапно другая, большая или меньшая сте-
пень, но что при подобном изменении все промежуточные
ценности, мыслимые между а и Ь, действительно проходятся
и принимаются. Основано ли и это положение на эмпиричес-
ком наблюдении, может ли оно быть доказано или опроверг-
нуто ощущением1. Безусловно, нет; ибо, как бы ни определять
отношение ощущения к»объективному» качеству, несомнен-
но одно — что показание ощущения всегда относится только
к данному единичному состоянию и что оно, сколько бы дан-
ных о нем мы ни собирали, никогда не выходит за определен-
ный конечный круг установлений. Однако положение о не-
прерывности всех физических изменений есть утверждение, в
котором идет речь не о сумме конечных элементов, а о сово-
купности бесконечно многих элементов. Между каждыми
двумя временными точками, мыслимыми нами как начало и
конец определенного процесса изменения, всегда можно, как
ни близко они друг к другу расположены, вставить на основа-
нии безграничной делимости времени бесконечное количе-
ство моментов времени; и каждому из этих моментов соответ-
ствует, как указывает утверждение о непрерывности измене-
ния, определенная однозначная величина ценности меняю-
щегося качества, той ценности, которая в ходе всего процес-
са действительно принимается. Для скольких бы ценностей
это не было бы или не могло бы быть эмпирически провере-
но, всегда останется еще бесконечное количество ценностей,
б*
163

которые таким способом не проверены, но о которых мы, тем
не менее, утверждаем, что они подчинены тому же общему
правилу. Ибо если бы мы мыслили, что непрерывность в ка-
ком-то месте прекращается, то у нас не было бы больше сред-
ства связать изменение с единым, идентичным субъектом.
Если допустить, что некое тело имело в момент а состояние дс,
а в момент Ь состояние х\ не пройдя при этом промежуточ-
ные ценности между обоими состояниями, то мы пришли бы
к выводу, что речь идет не об «одном и том же» теле; мы ут-
верждали бы, что в момент а тело в состояние х исчезло и в
момент b возникло другое тело в состоянии х1. Из этого сле-
дует, что в признании непрерывности физических изменений
речь идет не об отдельном результате наблюдения, а о пред-
посылке познания природы вообще, не о теореме, а о под-
линном основоположении. Как первое синтетическое осново-
положение, как принцип «аксиомы созерцания» подчиняет
физический предмет условиям геометрической и арифмети-
ческой величины, в этом втором основоположении объект
природы подчиняется условиям, которые находят свое выра-
жение и свое научное развитие в анализе бесконечного. Этот
анализ — подлинная «Mathesis intensorum», математика ин-
тенсивных величин45. Если раньше явления определялись как
количества в пространстве и времени, то теперь их качество,
обладающее своим субъективно-психологическим выражени-
ем в ощущении, взято в чистое понятие, и только этим «ре-
альное» в явлении доведено до научного определения и объ-
ективации.
«Во всех явлениях, — так формулирует Кант принцип ан-
тиципации восприятия, — реальное, которое есть предмет
ощущения, обладает интенсивной величиной, т.е. степенью».
Пустые места пространства и времени были бы вследствие
полной гомогенности чистого пространства и чистого време-
ни совершенно однородны и поэтому в качестве таковых не-
различимы. Признак их различения может быть получен,
только если мы полагаем в них определенное содержание и
мыслим в этом содержании различие «большого» и «малого»,
«большего» и «меньшего». Схватывание посредством ощуще-
ния наполняет, строго говоря, только одно мгновение: неде-
лимому «теперь» соответствует неделимое содержание ощу-
щения, которое можно мыслить меняющимся от момента к
моменту. «Ощущение» как нечто в явлении, схватывание чего
не есть последовательный синтез, идущий от частей к пред-
ставлению в целом, не имеет экстенсивной величины; отсут-
ствие ощущения в одном и том же мгновении представило бы
его пустым, следовательно, = 0. То, что в эмпирическом со-
164

зерцании соответствует ощущению, есть реальность (realitas
phaenomenon), а то, что соответствует его отсутствию, есть
отрицание = 0. Однако каждое ощущение может ослабевать,
т.е. может убывать и постепенно исчезать. Поэтому между ре-
альностью в явлении и отрицанием существует непрерывный
ряд многих возможных промежуточных ощущений, различие
между которыми всегда меньше, чем различие между данным
ощущением и нулем, т.е. совершенным отрицанием; иными
словами, реальное в явлении всегда имеет величину... но не
экстенсивную». Поэтому все ощущения как таковые даются
только a posteriori, однако их свойство, то, что они обладают
степенью, что эта степень, испытывая изменение, всегда дол-
жна меняться, может a priori рассматриваться как необходи-
мое. В этом смысле можно, следовательно, «антиципировать»
свойства эмпирического, своеобразную определенность вос-
приятий. «Достойно удивления, — так завершает Кант появ-
ление этого основоположения, — что в величинах вообще мы
можем познать a priori только одно их качество, а именно не-
прерывность, во всяком же качестве (в реальном содержании
явлений) мы познаем a priori только его интенсивное количе-
ство, т.е. то, что они имеют степень; все же остальное предо-
ставляется опыту46. То, что относилось раньше к понятию ве-
личины пространства и времени, относится теперь к понятию
степени: оно также не столько позволяет познать общее свой-
ство вещи, сколько служит конститутивным условием, при
котором только и становится возможным полагание и разли-
чение эмпирических предметов.
Однако если единичный предмет берется только в своей
обособленности, то этим он еще не выражает подлинное по-
нятие «природы», ибо система природы стремится быть сис-
темой законов и направляет поэтому свое внимание не на изо-
лированный объект как таковой, а на всю связь явлений и на
форму их взаимозависимости, в которой они пребывают по
отношению друг к другу. Эти идеи привели нас к новой груп-
пе основоположений, которые должны выражать принципи-
альную предпосылку не столько для полагания единичных
вещей, сколько для полагания отношений. Если Кант называ-
ет эти основоположения «аналогиями опыта», то он следует в
этом математическому словоупотреблению своего времени, в
котором слово «аналогия» служило общим выражением для
каждого рода отношения. Основополагающее отношение, ко-
торое здесь надлежит установить, есть взаимное положение
единичных явлений в пространстве и времени, следовательно,
объективное отношение их совместности и последовательно-
сти. Для выражения такого отношения прежде всего необхо-
165

димо поместить единичные вещи, каждую саму по себе, в
пространство и время, т.е. указать им в многообразии про-
странства и времени вообще определенную точку, обознача-
ющую их индивидуальное «здесь» и «теперь». Однако мы сра-
зу же наталкиваемся на своеобразную трудность. Для того
чтобы использовать пространство и особенно время таким
образом как основание для определения, мы должны сначала
обладать ими как абсолютными и твердыми структурами. Мы
должны были бы обладать постоянным членением «мест»,
постоянной последовательностью «моментов времени», к ко-
торым мы могли бы отнести, как к покоящейся основной
шкале все движение в пространстве и все качественное изме-
нение. Но даже если допустить, что такая шкала существует —
разве она каким-либо образом для нас познаваема? Ньютон,
правда, говорит об абсолютном, истинном и математическом
времени, которое само по себе и вследствие своей природы
протекает равномерно, не относясь ни к какому внешнему
предмету. Но даже если мы признаем это объяснение, — зна-
чит ли это, что и моменты этого равномерного времени могут
быть различены независимо от всякого отношения к физи-
ческим предметам? Обладаем ли мы непосредственным зна-
нием о моментах времени и их последовательности или все
знание, которым мы об этом, как мы думаем, обладаем, опос-
редствовано нашим познанием пространственно-временных
содержаний и динамической связью, допускаемой нами между
ними? Не из абсолютного «где» и»когда» вещей выводим мы
заключение о способе их воздействия; напротив, придавать
им определенный порядок в пространстве и во времени по-
буждает нас форма действия между ними, которую мы прини-
маем на основании опыта или умозаключения. Опираясь на
закон тяготения, опираясь, следовательно, на утверждение о
распределении и зависимости «сил», мы мысленно набрасы-
ваем картину космоса таким, как он существует в простран-
стве и как он развился во времени. В этом теоретическом по-
строении многое из того, что в первом чувственном воспри-
ятии, в совместности и в последовательности впечатлений,
непосредственно соприкасается, расходится в пространстве и
во времени (как, например, свет погасших неподвижных
звезд, впечатление от которого мы испытываем одновремен-
но с впечатлением от какого-то присутствующего тела, мы
относим в нашем рассудочном толковании к «предмету», от-
стоящему от нас на века или тысячелетия); с другой стороны,
многое, разделенное в ощущении, сводится и преобразуется
объективным научным суждением в единство.
Однако если, таким образом, оказывается, что особый по-
166

рядок, который мы придаем содержаниям в пространстве и во
времени, фактически всегда основан на особых законах дей-
ствия, которые мы между ними признаем, то теперь с транс-
цендентальной точки зрения надлежит обратиться в этом по-
нимании к общему. Мы различаем во времени три различных
основных определения, три модуса, в которых только и полу-
чает свое завершение идея времени: постоянство, последова-
тельность и одновременное существование. Мы должны при-
знать, что эти три определения не даны непосредственно, что
они не просто берутся от впечатлений, но что каждое из них,
чтобы быть постигнуто нами, нуждается в определенном син-
тезе рассудка, который, в свою очередь, есть общая предпо-
сылка для формы самого опыта. «Поэтому всякому опыту
должны предшествовать и делать его возможным три прави-
ла всех временных отношений, явлений, согласно которым
можно определить существование каждого явления относи-
тельно единства всего времени»47. Эти три основных правила
Кант устанавливает в своих трех «Аналогиях опыта». Они об-
разуют предпосылки того, что мы вообще достигаем опреде-
ления объективных отношений времени, т.е. не предаемся
просто случайной последовательности впечатлений в нас со-
образно игре ассоциаций, различной у каждого индивида в
зависимости от особых условий, в которых он находится, а
можем выносить общезначимые суждения об отношениях
времени. Например, чтобы объективно установить появление
изменения, недостаточно полагать различные содержания и
связывать их непосредственно с различными моментами вре-
мени, ибо время и момент как таковой не суть предметы воз-
можного восприятия, — для этого мы должны выявить в са-
мих явлениях нечто постоянное и неизменное, посредством
отношения к которому только и можно установить изменение
в других определениях. Эта идея относительно постоянного и
относительно меняющегося в феноменах, эта категория «суб-
станции» и «акциденции» есть таким образом, необходимое
условие, при котором для нас из целого наших представлений
вообще выявляется понятие единства времени, длительности
в изменении. Постоянное есть «субстрат эмпирического пред-
ставления о самом времени, и только он делает возможным
всякое определение времени». Какое количество мы можем
считать в природе неизменным, остается вопросом, решение
которого нам приходится предоставлять фактическому на-
блюдению, — но что вообще следует признать какое-то коли-
чество, остающееся таким образом постоянным, есть основ-
ная предпосылка, без которой мы вообще утратили бы поня-
тие «природы» и познания природы.
167

То же соображение относится к отношению причинности
и взаимодействия, которые получают определение во второй
и третьей «аналогии опыта». В своей сенсуалистической кри-
тике причинного понятия Юм исходил из отрицания объек-
тивного и необходимого значения этого понятия, сводя все
содержащееся в нем к привычке более или менее регулярно-
го следования представлений. Сопричастность явлений, кото-
рую мы считаем причинностью, в действительности объясня-
ется по этому воззрению лишь тем, что они часто следовали
друг за другом и слились вследствие этого для нашего «вооб-
ражения» в относительно прочную психологическую связь
представлений. Полностью и принципиально опровергнуть
это воззрение можно только перевернув этот вопрос характер-
ным для трансцендентального понимания образом: надо по-
казать, что не регулярность в следовании наших ощущений и
представлений друг за другом создает понятие причинности,
а что, наоборот, это понятие, что идея и требование правила,
которое мы применяем к восприятиям, только и позволяет
нам вычленить из их всегда одинаково текущего ряда опреде-
ленные «образования», определенные фактически необходи-
мые связи и давать таким образом «предмет» нашему пред-
ставлению. Ибо в самом деле, если мы исследуем, какое же
новое свойство придает нашим представлениям отношение к
предмету, и какое достоинство, особое логическое значение,
они благодаря этому приобретают, то обнаружим, «что новое
свойство состоит только в том, чтобы сделать связь между
представлениями определенным образом необходимой и под-
чинить ее правилу, и наоборот, наши представления получа-
ют объективное значение только потому, что определенный
порядок во временном отношении между ними необходим».
Именно это и совершает понятие причины, ибо если я пола-
гаю два феномена а и b в отношение «причины» и «действия»,
то это означает только, что переход от одного к другому не
может совершаться произвольно (подобно тому как во сне
или в субъективном фантазировании мы можем произвольно
передвигать или группировать отдельные элементы, как ка-
мешки калейдоскопа), но что в этом переходе действует стро-
гий закон, соответственно которому Ь всегда необходимо дол-
жно следовать за а и не может предшествовать ему. Следова-
тельно, подчинив данное эмпирическое отношение понятию
причинности, мы действительно фиксировали и однозначно
определили следование его членов. «Допустим, что событию
не предшествует ничего, за чем оно должно было бы следо-
вать по правилу, тогда вся последовательность восприятий
определялась бы только в схватывании, т.е. только субъектив-
168

но; этим, однако, не было бы объективно определено, что
должно быть предшествующим и что последующим в воспри-
ятиях. Мы имели бы только игру представлений, которая не
относилась бы ни к какому объекту, т.е. посредством наших
восприятий нельзя было бы отличить одно явление от других
по временному отношению... Поэтому я не могу сказать, что
в явлении два состояния следуют друг за другом, а могу лишь
утверждать, что одно схватывание следует за другим и это сле-
дование есть нечто субъективное и не определяет объект, сле-
довательно, не может относиться к познанию какого-либо
предмета... Итак, нужно показать... что даже в опыте мы толь-
ко в том случае приписываем объекту последовательность... и
отличаем ее от субъективной последовательности нашего
схватывания, если в основе лежит правило, принуждающее
нас принимать такой, а не другой, порядок восприятий, бо-
лее того, что именно это принуждение и есть то, что делает
возможным представление о последовательности в объекте». И
только таким образом решена проблема Юма — «правда, не
так, как предполагал ее автор». В своем психологическом ана-
лизе Юм уверенно исходил из того, что определенные впечат-
ления даны в объективной и регулярной последовательности.
Ибо в противном случае, если бы содержание а произвольно
предшествовало содержанию Ь> вообще не было бы связано с
ним или связано в другой последовательности, — то между а
и b не могла бы возникнуть привычная «ассоциация», услови-
ем которой служит повторное появление в однородной связи
одних и тех же эмпирических содержаний48. Однако в этом
предположении объективной последовательности элементов
опыта уже признано, как замечает Кант, подлинное содержа-
ние спорного понятия причины, так что вся последующая
скептическая критика этого понятия теряет свое значение.
Только посредством применения точки зрения о причине и
действии, только посредством мысли о правиле, которому
сами по себе независимо от сознания единичного субъектив-
ного наблюдателя подчинены «явления», может идти речь о
последовательности в «природе» или в «вещах» в отличие от
простой мозаики представлений «в нас». «Здесь дело обстоит
так же, — замечает Кант, — как с другими чистыми априор-
ными представлениями (например, с пространством и време-
нем), которые мы лишь потому можем извлечь из опыта как
ясные понятия, что сами вложили их в опыт и посредством
них осуществили опыт». В догматической метафизике при-
чинность выступала как объективная сила, как своего рода
фатум, корень которого таится в самих вещах или в после-
днем основании вещей. Скептическо-психологическая крити-
169

ка отвергла это воззрение; однако при ближайшем рассмотре-
нии оказалось, что принуждение вещей она заменила при-
нуждением, находящимся в представлениях и связях пред-
ставлений. Критическая же методика основывает необходи-
мость, мыслимую нами в отношении причины и действия, не
в чем ином, как в необходимом синтезе рассудка, посред-
ством которого разрозненные и изолированные впечатления
формируются в «опыт». Иную, более объективную и точную
объективность эта методика дать не может; однако она и не
нуждается в этом, так как ее высшее основоположение гласит,
что «предметы» существуют для нас только в опыте и посред-
ством его условий. Понятие причины обретается не «из опы-
та», т.е. из чувственных впечатлений, посредством восприня-
тых и сравниваемых совпадающих чередований многих про-
исходящих событий, основоположение причинности показы-
вает, «как можно получить определенное эмпирическое поня-
тие о том, что происходит»49.
Та же принципиальная идея лежит в основе третьей «ана-
логии опыта», которую Кант определяет как «Основоположе-
ние об одновременном существовании согласно закону взаи-
модействия или общения». Все субстанции, поскольку они мо-
гут быть восприняты в пространстве как одновременно суще-
ствующие, находятся в полном взаимодействии. Ибо так же,
как объективация последовательности была возможна только
потому, что мы связывали элементы, последовательность ко-
торых рассматривалась как необходимая, правилом причины,
объективация «одновременного существования» может быть
обеспечена лишь тем, что оба члена, об отношении которых
здесь идет речь, находятся в динамическом отношении, вслед-
ствие чего один может быть как причиной, так и действием
другого. Пока мы просто отдаемся потоку ощущений и впе-
чатлений, для нас в строгом смысле нет «одновременности»,
ибо наше «схватывание» текуче и последовательно, и внутри
него одно содержание может «быть» только потому, что оно
вытесняет и исключает другое, которое было до него. «Таким
образом, синтез воображения при схватывании может только
показать, что каждое из этих восприятий существует в объекте
в то время, когда в нем нет другого, и наоборот, но он не мо-
жет показать, что объекты существуют одновременно, т.е. ,
если один из них имеется, то другой имеется в том же време-
ни... Следовательно, для того чтобы утверждать, что чередова-
ние восприятий имеет свою основу в объекте, и тем самым
представлять одновременное существование как объективное,
необходимо рассудочное понятие о чередовании определений
этих одновременно существующих вне друг друга вещей».
170

Общий характер этого рассудочного понятия уже установлен
предшествующим основоположением: форма «действия или
функциональной зависимости дает нам основание для при-
знания определенной временной связи в самом предмете.
Однако здесь элементы не находятся как в основоположении
причинности в отношении односторонней зависимости, так
чтобы один элемент а «предполагал» во временном и факти-
ческом смысле другой элемент bt напротив, осуществление
перехода между ними, поскольку они «одновременны», дол-
жен быть возможным как от а к Ь, так и от Ь к а. Так мы при-
шли к каузальной системе, в которой оба члена таковы, что
можно переходить от а к b и в обратном направлении — от b
к а. Подобная система предстает, например, в совокупности
математически-физических уравнений, которые выводятся из
ньютоновского закона притяжения. Посредством них каждый
элемент космоса объясняется в своем пространственном по-
ложении и движении как функция всех остальных, а они, в
свою очередь, — как его функция; и в этом сплошном взаи-
модействии, идущем от массы к массе, конституируется для
нас объективная целостность физического пространства и
упорядоченность и членение его отдельных частей50.
Этот последний великий пример, который для самого
Канта издавна означал подлинный прототип всего познания
природы, служит одновременно указанием на то, что в осно-
воположении, которое мы здесь имеем, задача определения
предмета природы достигла своего завершения. Последующие
основоположения, объединенные Кантом под названием
«Постулаты эмпирического мышления вообще», в сущности
не добавляют ничего нового к этому определению: они на-
правлены, на что указывает уже их наименование, не столько
на содержание самого объективного явления, сколько на
наше отношение к нему в эмпирическом мышлении. Рас-
сматриваем ли мы содержание только как «возможное», как
«эмпирически-действительное» или как «необходимое», ни в
какой степени не меняет его структуру как таковую и не до-
бавляет его понятию никакого нового признака. Однако оно
придает этому содержанию различное положение в границах
нашего познания. Так, категории модальности, в которых это
тройное полагание находит свое выражение, характеризуют-
ся следующей своей особенностью: «Как определение объекта
они нисколько не расширяют понятие, которому они служат
предикатами, а выражают только отношение к познаватель-
ной способности. Если понятие какого-нибудь предмета уже
совершенно полное, то я все же еще могу спросить об этом
предмете, возможный ли он только или также действитель-
171

ный, а если он действительный, то необходимый ли он также?
Тем самым уже не мыслятся дополнительные определения в
самом объекте, а только ставится вопрос, как он (со всеми
своими определениями) относится к рассудку и его эмпири-
ческому применению, к эмпирической способности суждения
и к разуму (в его применении к опыту)»51. Поэтому отноше-
ние к «рассудку» означает при более пристальном рассмотре-
нии и более точном определении отношение к системе опы-
та, в которой объекты только и могут быть познаны как дан-
ные предметы, а тем самым как «действительные», «возмож-
ные» или «необходимые». То, что соответствует формальным
условиям опыта (по созерцанию и понятиям) — так гласят три
модальных постулата — возможно; то, что связано с матери-
альными условиями опыта (ощущения), — действительно; то,
связь чего с действительным определена общими условиями
опыта (или существует) — необходимо. Очевидно, что здесь не
производится дефиниция формально-логического понятия
возможного, действительного и необходимого, а противопо-
ставление трех ступеней совершается с точки зрения специфи-
ческого познавательного интереса. «Возможным» в смысле
«общей логики» называлось бы каждое содержание, в котором
не заключались бы контрадикторно противоположные при-
знаки, а следовательно, отсутствовало бы внутреннее проти-
воречие. Однако по имеющемуся у нас здесь критерию уве-
ренного отрицания этого еще далеко не достаточно. Ибо и не
обладая таким формальным недостатком, определенное со-
держание может быть для нас совершенно пустым, так что
посредством него не будет однозначно определен ни один
объект познания. Так, в понятии фигуры, замкнутой в двух
прямых линиях, нет противоречия, ибо понятия двух прямых
линий и их соединение не содержат отрицания фигуры; и тем
не менее посредством этого понятия не обозначается особое,
характерно отличное от других пространственное образование.
Для получения такового мы должны продвинуться от анали-
тических правил логики к синтетическим условиям конструк-
ции в чистом созерцании. Однако и согласованность с этими
последними условиями недостаточна, чтобы получить пол-
ный, конкретный смысл возможного, который должен быть
здесь определен. Он достигается лишь тогда, когда мы прихо-
дим к пониманию, что чистый синтез пространства как тако-
вой необходимо содержится в каждом эмпирическом синтезе
восприятий, посредством которых у нас только и возникает
мысль о физическо-чувственной «вещи», что, следовательно,
например, акт конструкции, посредством которого мы набра-
сываем в воображении фигуру треугольника, полностью со-
172

впадает с тем, который мы совершаем, схватывая явление,
чтобы создать из него опытное понятие52. Следовательно, не
выполнение того или другого особого условия, а выполнение
всех существенных для объекта опыта условий составляет под-
линное понятие «возможного».
Первое модальное основоположение утверждает, правда,
только значимость «формальных» условий опыта, только чи-
стое созерцание и чистое рассудочное понятие. Но если мы
переходим от утверждения возможного к утверждению «дей-
ствительного», то нам нужен уже совсем иной фактор позна-
ния. Реальность in concreto*, определенную единичную вещь
не даст нам ни чистое понятие, ни чистое созерцание. Ибо в
понятии вещи не может быть обнаружен характер ее суще-
ствования, а что касается конструктивного синтеза, в котором
для нас возникают геометрические фигуры, то и он никогда
не проникает до индивидуальных определений, которые мы
имеем в виду, когда говорим о «существовании» особенного
объекта. Мы конструируем «данный» треугольник или «дан-
ный» круг как схему и общую модель, которая может быть
осуществлена в бесконечно многих, индивидуально-различ-
ных отдельных экземплярах; но как только мы хотим извлечь
из этой совокупности возможного один действительный еди-
ничный случай, как только мы постигаем фигуру во всех осо-
бенностях ее элементов, таких как длина ее сторон и величи-
на углов, или в определенности ее «здесь», ее положения в
абсолютном пространстве, мы тем самым вообще выходим за
пределы постановки проблемы и основы познания математи-
ческой сферы. Указание на подобное полагание единичного
заключается только в ощущении. «Постулат познания действи-
тельности вещей требует восприятия, следовательно, осознан-
ного ощущения, хотя и не непосредственно самого предмета,
существование которого должно быть познано, но все-таки
связи его с каким-либо действительным восприятием по ана-
логиям опыта, которые объясняют все реальные связи в опыте
вообще. Так, определенное содержание само совсем не долж-
но быть ощущаемым для того, чтобы быть определенным как
действительное, как «существующее»; однако оно должно по
крайней мере указывать какими-либо данными восприятия-
ми на ту связь, которую мы называем системой и порядком
эмпирической каузальности (в самом широком смысле). Так,
например, существование проникающей все тела магнитной
материи не может быть доказано непосредственным чув-
ственным ощущением; однако достаточно, что ее существова-
* Конкретно (лат.).
173

ние «открывается» посредством каузальных законов на осно-
вании наблюдаемых данных (притягивания железных опи-
лок). Следовательно, отношение законов к восприятиям есть
то, что составляет для нас основной характер эмпирической
действительности. «Что могут быть жители на Луне, хотя ни
один человек никогда не видел их, можно, конечно, допус-
тить; однако это означает только, что в возможном продвиже-
нии опыта мы могли бы встретиться с ними; ибо действитель-
но все то, что находится в контексте с восприятием по зако-
нам эмпирического продвижения»53. Для различия между
сном и бодрствованием также нет иного и более прочного
критерия, чем установленного в этом положении. Ибо в свой-
ствах содержаний сознания как таковых, в особенности еди-
ничных представлений, данных нам в том и другом состоя-
нии, это различие установить невозможно, так как эти дан-
ные на обеих сторонах одни и те же; и решающее различие
составляет только то, что в одном случае мы можем соединить
совокупность этих данных во внутренне согласованное зако-
номерное целое, тогда как в другом случае они стоят перед
нами как лишенный связи конгломерат вытесняющих друг
друга единичных впечатлений54.
В этом определении постулат действительности непосред-
ственно граничит с постулатом необходимости. Ибо необхо-
димость, как она здесь понимается, никоим образом не дол-
жна означать формальную и логическую необходимость в свя-
зи понятий, а определять познавательную ценность, полага-
емую и обосновываемую в эмпирическом мышлении, следова-
тельно, в мышлении физики. В этом мышлении мы опреде-
ляем определенный факт как «необходимый», если мы не
просто утверждаем его действительность на основании на-
блюдения, а рассматриваем и утверждаем эту фактичность как
следствие общего закона. В этом смысле, например, правила
движения планет в той форме, в которой их высказал Кеплер,
были сначала только фактическим установлением; но они
поднялись до уровня эмпирической «необходимости», когда
Ньютону удалось найти общую формулу закона тяготения, в
которую эти правила входят как особые случаи и из которой
они могут быть математически выведены. Что эта необходи-
мость не «абсолютна», а только «гипотетична», очевидно. Она
значима всегда только при предпосылке, что большая посыл-
ка в этом выведении — в нашем случае, следовательно, нью-
тоновский закон, согласно которому сила притяжения прямо
пропорциональна массам тел и обратно пропорциональна
квадрату расстояния — рассматривается как действующая и
значимая. Таким образом, существование предметов чувств
174

нельзя познать полностью a priori, но можно познать
comparative* a priori по отношению к другому, уже данному
существованию»55. Следовательно, об отношении восприятий
к законам в постулате необходимости речь так же не идет, как
не идет об этом речь в постулате действительности; однако
направленность этого отношения в обоих случаях различна.
Если в одном случае совершается переход от «особенного» к
«общему», то в другом случае путь ведет от общего к особен-
ному; если там начинали с отдельного случая, с его выраже-
ния в ощущении и восприятии, то здесь рассмотрение идет от
закона к отдельному случаю. Тем самым основоположение
действительного определяет форму физической индукции,
основоположение необходимого — форму физической дедук-
ции; при этом следует иметь в виду, что оба они не суть не-
зависимые-виды метода, что они взаимно соотносятся друг с
другом и лишь в этой корреляции определяют общую форму
«опыта вообще». В этой связи вновь познается особое поло-
жение, занимаемое модальными постулатами в системе син-
тетических основоположений: они уже не направлены прямо
на связь эмпирических предметов, а направлены на связь эм-
пирических методов, относительное право и значение каждо-
го из которых в целом эмпирического познания они хотят
определить.
4
«Субъективность», из которой исходило трансцендентальное
рассмотрение, представлялась нам до сих пор в точно опреде-
ленном, терминологически-ограниченном смысле. Она от-
нюдь не означала, что исходит из организации познающего
индивида или из психологических процессов, в которых для
него возникает мир ощущений, представлений и связей пред-
ставлений. Только одно твердо утверждалось: что определе-
нию предмета познания всегда должно предшествовать опре-
деление формы чистого познания. Понимая «пространство»
как единый синтетический метод, мы проникаем в законо-
мерность геометрических и геометрическо-физических обра-
зований; анализируя методику эксперимента и выявляя в нем
чистые понятия величины и меры, общие предпосылки по-
стоянства и причинной зависимости, мы познаем общность и
объективную значимость эмпирических суждений в их под-
линных истоках. Поэтому «субъект», о котором здесь повсю-
* Сравнительно (лат.).
175

ду идет речь, — не что иное, как сам «разум» в его общих и
особенных основных функциях. И только в этом смысле мы
можем определять систему Канта как систему «идеализма»;
идеальность, к которой она относится и на которую опирает-
ся, есть идеальность высших основоположений разума, в ко-
торой все специальные и производные результаты уже каким-
либо образом преобразованы и посредством которой должны
быть «априорно определены».
Но не существует ли совершенно иной смысл «субъектив-
ности», который, если и не составлял отправного пункта для
критики чистого разума, все-таки должен быть принят ею во
внимание? И не существуют ли иные формы «идеализма»,
достаточно известные из истории философии, от которых но-
вое понятие идеализма должно быть резко и уверенно отгра-
ничено, чтобы не подвергаться неправильным толкованиям?
Ни одна проблема изложения своих мыслей не занимала Кан-
та так глубоко и длительно, как эта. Он вновь и вновь стре-
мится отграничить своеобразие своего «критического» идеа-
лизма от «скептического» или «проблематического» идеализ-
ма Декарта и от «догматического» идеализма Беркли, стре-
мится предотвратить смешение своей основной мысли, на-
правленной только на определение «формы» опыта, с «обыч-
ным» и «материальным» психологическим идеализмом. Одна-
ко если Кант мог объяснить каждое такое смешение лишь
«едва ли не преднамеренным неправильным толкованием», то
для чисто исторического суждения оно предстает в другом
свете. Ибо основным характерным моментом критики разума
было именно то, что в ней заключалось как новое учение о
сознании, так и новое учение о предмете. Если современники
Канта прежде всего обращали внимание на первую составную
часть критической системы и, исходя из нее, пытались истол-
ковать все учение в целом, то происходило это прежде всего
потому, что они находили здесь язык философских понятий,
который допускал связь с привычными видами представле-
ний. Ибо если Кант в «объективной дедукции» категорий — в
доказательстве того, что условия возможности опыта одновре-
менно суть условия возможности предметов опыта — должен
был самостоятельно создавать не только сами понятия, но и
их логическое выражение, то в «субъективной дедукции» он
повсюду использует определения, принятые в психологии его
времени. О том, что главное произведение Тетенса «Фило-
софские опыты о человеческой природе» лежало открытым на
его столе во время разработки критики разума, Гаман сооб-
щил в письме Гердеру56. Таким образом, могло возникнуть
впечатление, что здесь создается только новая «трансценден-
176

тальная» основа для эмпирической психологии, что конкрет-
но-психологические факты и отношения только переводятся
на другой, метафизический язык.
В действительности же критика разума направлена
столько же против психологического «идеализма», сколько
против догматического «реализма», ибо она стремится быть
не в меньшей степени критикой понятия Я, чем критикой по-
нятия предмета. Психологическая метафизика, которая нашла
свое наиболее типичное историческое выражение в системе
Беркли, характеризуется тем, что утверждает достоверность Я
как исконную данность, достоверность «внешних вещей» —
как только производную. В существовании Я мы обладаем
непосредственным и несомненным существованием, все же
остальное, определяемое нами наименованием реальности,
особенно бытие вещей в пространстве, зависит от фундамен-
тального факта Я. «Душа» (и противостоящий ей бесконеч-
ный дух Божий) составляет единственную истинную «суб-
станциальную» действительность. Все содержание того, что
мы называем существованием, может быть выражено и поня-
то только как душевное содержание, как «перципирующее» и
«перципируемое». Учение Канта отличается от этого понима-
ния прежде всего тем, что Я, психологическое единство само-
сознания, служит для него целью, а не отправным пунктом
дедукции. Если судить не с точки зрения абсолютной метафи-
зики, а с точки зрения опыта и его возможности, то оказыва-
ется, что факт Я не имеет преимущества и прерогативы перед
другими, удостоверенными средством восприятия и эмпири-
ческого мышления, фактами. Ведь Я также не дано нам ис-
конно как простая субстанция, — его идея возникает у нас на
основании тех же синтезов, тех же функций соединения мно-
гообразного, посредством которых содержание ощущения
становится содержанием опыта, «впечатление» — предметом».
Эмпирическое самосознание не предшествует по времени и
фактически эмпирическому сознанию предмета; в одном и
том же процессе объективации и определения целое опыта
делится для нас на сферу «внутреннего» и «внешнего», на
сферу «Я» и «мира»57.
Уже в трансцендентальной эстетике время определено как
«форма внутреннего чувства, т.е. созерцание нас самих и на-
шего внутреннего состояния»58. В этом первом условии в сущ-
ности уже заключены все остальные; ибо теперь все дело бу-
дет только в том, чтобы анализировать само сознание времени,
чтобы по отдельности выявить все определяющие моменты,
которые его конституируют. Что проблема заключается в
этом, становится особенно ясно, если мы зададим себе воп-
177

рос, на чем основана возможность постигнуть мысленно вре-
менную целостность и удержать ее как определенное един-
ство. Применительно к пространству эта возможность понят-
на, ибо, так как, в соответствии с подлинным понятием про-
странства, его части должны быть «одновременны», здесь тре-
буется только соединить одновременно существующее и в
представлении, чтобы получить созерцание определенной
пространственной протяженности. Напротив, единичное
мгновение времени характеризуется именно тем, что оно все-
гда дано лишь как мимолетная точечная граница между про-
шлым и будущим; что оно, следовательно, в сущности всегда
есть в качестве единичного и исключает из себя все остальные
моменты. Только неделимое присутствующее «теперь» есть
здесь действительно, тогда как каждая другая временная точ-
ка должна быть рассмотрена как еще не сущая или уже не су-
щая. Следовательно, здесь невозможен ни агрегат, ни сумма
из отдельных элементов в обычном смысле, ибо как же мож-
но создать сумму, если первый член исчезает, когда я перехо-
жу ко второму? Для того чтобы во времени все-таки было воз-
можно полагание целого, тотальность целого ряда, — а имен-
но это составляет необходимую предпосылку для того един-
ства, которое мы называем единством самосознания, — дол-
жно быть, по крайней мере опосредствованно, возможно
удержать момент, без того чтобы из-за этого время утратило
свой общий характер постоянного движения и перехода. Мо-
менты времени не должны быть просто положены и «схваче-
ны», они должны быть повторно и заново созданы: «синтез
схватывания» должен действовать одновременно и в одном и
том же неделимом основном мысленном акте, как «синтез
репродукции»59. Только таким способом настоящее может
быть присоединено к прошлому и прошлое сохраняться и
мыслиться в настоящем. Однако в сущности и этим времен-
ной процесс не был бы еще постигнут как единство, если бы
репродукция, совершаясь, не была бы одновременно осозна-
на как репродукция, т.е. если бы положение многократно и в
различные временные моменты не определялось мыслью как
единое, как идентичное. Все различия качественных содержа-
ний ощущений и все многообразие, присущее чистому созер-
цанию, должны обрести связь в единстве синтеза рассудка.
«Без сознания того, что мыслимое нами есть то же, что мы
мыслили в предыдущий момент, всякая репродукция в ряду
представлений была бы тщетна. Ибо это было бы новое пред-
ставление в теперешнем состоянии, которое совсем не отно-
силось бы к акту, посредством которого оно должно было бы
постепенно быть создано, и его многообразие не составляло
178

бы целого, так как было бы лишено единства, которое ему
может предоставить только сознание. Если я при счете забы-
ваю, что единицы, которые теперь предстают моим чувствам,
постепенно присоединяются мною друг к другу, то я не по-
знаю создания количества посредством этого последователь-
ного прибавления одного к другому, а тем самым не познаю
и числа. Привести нас к этому замечанию могло бы уже само
слово «понятие», так как именно это единое сознание есть то,
что соединяет многообразное, постепенно созерцаемое, а за-
тем и репродуцированное, в представление. Это сознание мо-
жет быть часто слабым, так что мы связываем его только в
действии, а не в самом акте, т.е. непосредственно с создани-
ем представления; однако, невзирая на эти различия, всегда
должно присутствовать единое сознание, даже если оно лише-
но достаточной ясности; без него понятие, а вместе с ним и
познание предметов, совершенно невозможно»60. Только на
этой последней ступени синтеза, посредством этого «подтвер-
ждения в понятии» для нас возникает то содержание, которое
мы противопоставляем как «прочное и неизменное Я» тече-
нию и смене чувственных впечатлений и представлений. Если
сенсуализм считал достаточным объяснением понятия Я то,
что определял Я как слабое сочетание отдельных душевных
содержаний, как простой «пучок перцепций», то в основе это-
го объяснения лежит, как теперь доказано, весьма грубый и
несовершенный анализ. Оставляя в стороне, что даже самая
непрочная и внешняя форма соединения заключала бы уже в
себе теоретико-познавательную проблему, здесь также вновь
значим трансцендентальный поворот. Я не только не есть
продукт отдельных перцепций, но служит фундаментальной
предпосылкой того, чтобы нечто вообще могло быть опреде-
лено как «перцепция». Только идентичная точка отсчета «Я»
дает особенному и разнородному его качественное значение
как содержание сознания. В этом смысле Я чистой апперцеп-
ции составляет «коррелят всех наших представлений*, посколь-
ку возможно их осознать: «И все сознание так же относится
ко всеохватывающей чистой апперцепции, как все чувствен-
ное созерцание в качестве представления к чистому внутрен-
нему созерцанию, а именно ко времени»61. Таким образом,
единство времени, в котором и в силу которого для нас толь-
ко и существует единство эмпирического сознания, сведено
здесь к общим условиям; и эти условия вместе с основополо-
жениями, из них проистекающими, оказываются при более
глубоком анализе теми же, на которых основано все полага-
ние объективно значимых связей и тем самым все «познание
предмета». Только теперь уяснено отношение между внутрен-
179

ним и внешним опытом, между «самосознанием» и «сознани-
ем предмета». Они не составляют для себя существующие, са-
мостоятельные по отношению друг к другу «половины» всего
опыта; они связаны одной и той же совокупностью общезна-
чимых и необходимых логических предпосылок и посред-
ством этой совокупности неразрывно соотнесены друг с дру-
гом. Теперь мы больше не спрашиваем, как Я приходит к аб-
солютным вещам или как абсолютные вещи сообщают себя Я:
то и другое, «Я» и «предмет», — для нас теперь выражение од-
ного и того же, определенной в понятии трансцендентальной
апперцепции, основной закономерности «опыта вообще», по-
средством которой для нас только и существуют содержания
любого типа, будь то внутреннего, будь то внешнего чувства.
Но как только этот смысл и это происхождение понятия Я
понимается неправильно, мы сразу же запутываемся в нераз-
решимых проблемах, возникающих вновь во всякой метафи-
зической психологии. Если мы перестаем мыслить «трансцен-
дентальное единство апперцепции» в форме чистого условия,
пытаемся рассматривать и представлять его как данную, для
себя наличную вещь, мы попадаем на путь диалектики, кото-
рая шаг за шагом, следствие за следствием становится все
труднее и запутаннее. Эта диалектика встречается нам повсю-
ду, когда мы пытаемся превратить какое-либо определенное
отношение, значимое внутри опыта и для связи его отдельных
звеньев, в предшествующую всякому опыту, самостоятельную
сущность. В этом превращении чистого отношения в абсо-
лютную сущность заключено не просто случайное или инди-
видуальное заблуждение, ответственным за которое можно
было бы считать единичный эмпирический субъект; мы име-
ем здесь дело с софистикой самого разума, избежать которую
можно только после того, как она будет полностью открыта
трансцендентальной критикой и рассмотрена в ее последних
мотивах. Тем самым перед критикой разума возникает новая
область вопросов и задач. Если трансцендентальная эстетика
и аналитика были направлены на выявление условий подлин-
ного полагания предмета, которое имеет место в опыте и по-
средством его основоположений, то цель трансцендентальной
диалектики негативна — она стремится устранить ложные
«объекты», возникающие для нас из-за игнорирования этих
условий; если первая стремилась быть «логикой истины», то
вторая есть «логика видимости»62. Если мы применим это оп-
ределение понятия прежде всего к психологической пробле-
ме, то речь здесь пойдет о том, чтобы пояснить иллюзию, ко-
торая возникает из гипостазирования общей функции един-
ства сознания в особенную простую «субстанцию» души. Все
180

паралогизмы рациональной психологии, все неверные выво-
ды чистого метафизического учения о душе коренятся в этом
гипостазировании. Ибо все обычное понятие о душе основа-
но на том, что мы вычленяем единство, которое может быть
выявлено в ряду самих феноменов сознания и необходимость
которого в этой области может быть доказана, из целостнос-
ти этого ряда, и приписываем его исконно для себя существу-
ющему субстрату, только опосредствующим следствием ко-
торого должны быть особенные явления сознания. Следова-
тельно, вместо того чтобы мыслить сами феномены в их свя-
зи, мы примысливаем к ним надэмпирическое «основание»,
из которого пытаемся объяснить и вывести их многообразие.
Полагается простое, неделимое и непреходящее «нечто», ко-
торое, если оно по своей общей вещной форме и аналогично
пространственным вещам и сравнимо с ними, тем не менее
по своим специфическим свойствам существенно отлично от
них и поэтому никогда не должно вступать с ними в иную,
чем только случайную и устраняемую связь. Однако в основе
этого утверждения, — а тем самым и всех положений о «нема-
териальной» природе и о будущей жизни души, — лежит все-
гда одно и то же неразрешимое противоречие. «Основной
текст» рациональной психологии есть положение «Я мыслю»,
которое действительно должно сопутствовать всем нашим
представлениям, поскольку они только посредством него —
оно может отчетливо присутствовать в них или лишь латент-
но в них содержаться — объясняются как принадлежащие од-
ному и тому же самосознанию. Однако посредством этого со-
отнесения всех душевных содержаний с одним общим цент-
ром ничего не высказывается о том, что есть какое-либо по-
стоянное существование, на которое оно направлено и не оп-
ределяется ни один действительный предикат, принадлежа-
щий этому существованию. Что понятие Я как понятие кон-
стантного, идентичного самому себе единства всегда встреча-
ется при всяком особом представлении и мышлении, несом-
ненно верно; однако созерцание для себя существующего
предмета, соответствующего этому понятию, тем самым ни в
малейшей степени не достигается. Каждое умозаключение от
логического единства мыслительной функции к реальной и
метафизической субстанции души означает цетаросоц ец аХко
YEvoq*, неправомерный переход в область совершенно других
проблем. «Из этого следует, что первое умозаключение разу-
ма в трансцендентальной психологии дает нам лишь некое
мнимое новое понимание, выдавая постоянный логический
* Переход в другую область (греч.).
181

субъект мышления за познание реального субъекта присущ-
ности, о котором мы ничего не знаем и знать не можем, так
как сознание есть единственное, что превращает все пред-
ставления в мысли и в чем должны быть обнаружены все
наши восприятия как трансцендентального субъекта; вне это-
го логического значения Я мы ничего не знаем о субъекте са-
мом по себе, не знаем, что лежит в его основе, как и в осно-
ве всех мыслей, в качестве субстрата. Между тем положение
«душа есть субстанция* можно принять, если только удовлет-
воряться тем, что это понятие ничуть не ведет нас дальше или
что какие-либо из обычных следствий мудрствующего учения
о душе, таких, например, как вечная жизнь души при всех из-
менениях и даже в смерти человека, ничему не могут нас на-
учить, что это понятие означает только субстанцию в идее, а не
в реальности6*. Именно в этом состоит работа мысли, которую
трансцендентальная диалектика должна осуществить в дан-
ном пункте: преобразовать принятые метафизические опреде-
ления субстанции души в определения познания идеи души.
«Я», «трансцендентальная апперцепция», постоянна и неиз-
менна; однако оно — только неизменное отношение между
содержаниями сознания, а не неизменный субстрат, из кото-
рого они происходят. Оно «просто» и «неделимо»: но это от-
носится только к синтетическому акту связи многообразного,
который как таковой может мыслиться только целиком и пол-
ностью или вообще не мыслиться. От неделимости этого акта
путь не ведет к утверждению неделимой вещи, которая стоит
за ним и лежит в его основе. Поэтому простота меня самого
(в качестве души) не выводится из положения «Я мыслю», а
заключена уже в самой этой мысли. Положение «л прост*
следует рассматривать как непосредственное выражение ап-
перцепции, так же, как предполагаемое картезианское заклю-
чение «Cogito ergo sum»' в действительности тавтологично,
поскольку cogito (sum cogitans)" непосредственно высказыва-
ет действительность. «Я прост» означает только, что это
представление «Я» не заключает в себе ни малейшего мно-
гообразия и что оно есть абсолютное (хотя только логичес-
кое) единство64.
Еще резче, чем в критике понятия души, выступает поста-
новка проблемы и основная тенденция трансцендентальной
диалектики в критике понятия мира. Здесь, правда, сначала
кажется, что этот вопрос уже окончательно решен в трансцен-
дентальной аналитике; ибо что означает понятие мира, если
* Я мыслю, следовательно я существую (лат.).
" Есмь мыслящий (лат.).
182

не понятие «природы», и что есть согласно высшему принци-
пу всех синтетических суждений природа, если не целое воз-
можного опыта, структура и границы которого установлены
системой чистых рассудочных основоположений? Однако уже
говоря о целом опыта, мы коснулись новой проблемы, выво-
дящей нас за пределы аналитики. «Опыт», о возможности ко-
торого мы спрашивали, был для нас не особой разновиднос-
тью вещи, а специфическим «способом познания». Он озна-
чал совокупность видов метода, которыми пользуется наука,
не столько для того, чтобы воспроизвести имеющееся дей-
ствительное, сколько для того, чтобы осуществить общезна-
чимую и необходимую связь феноменов, которую мы называ-
ем их «истиной». Однако рассмотренный с этой точки зрения
опыт для нас — не завершенный продукт, а процесс, который
формируется в продвижении. Мы можем определить условия
этого процесса, но не его конец. Этим нашему знанию опы-
та предписывается, правда, однозначное направление, так как
его продвижение осуществляется по общим и неменяющим-
ся основным методам; однако здесь тем не менее не опреде-
лены и не упрочены его сумма и общий результат. Здесь нам
становится доступной совокупность различных путей опреде-
ления объекта; но цель, на которую они указывают, не дости-
гается в действительности ни одним из них. Так мы распола-
гаем основными формами чистого пространства и чистого
времени, посредством которых мы связываем явления в поря-
док совместности и последовательности; так мы вычленяем
посредством рассудочного понятия причины определенные
каузальные ряды и группы каузальных рядов из многообразия
происходящего. Однако окончательное завершение определе-
ния таким способом никогда не достигается, ибо не только
единичный член в каждом особом ряду всегда указывает на
другой, ему предшествующий, без того чтобы нам когда-либо
удалось достигнуть последнего члена, но даже в том случае,
если мы берем каждый ряд как единство, нам предстает, как
только мы захотим определить его принадлежность к другим
рядам и его зависимость от них, комплекс все новых функци-
ональных связей, который, если мы стремимся следовать ему
и высказать его, также ведет нас в неопределенную даль. В
такой совокупности продолжающихся отношений, а не в це-
лостности абсолютных данных, состоит то, что мы называем
опытом. Этим отнюдь не удовлетворяются требования, кото-
рые предъявляются в этом пункте не только догматической
метафизикой, но и «наивным реализмом» обычного воззре-
ния на мир. Ибо это воззрение характеризует именно то, что
оно хочет мыслить объект не только в продвигающемся опре-
183

делении посредством эмпирического познания, но предпосы-
лает процессу этого определения мир как тотальность. Пусть
даже мы постигаем его в нашем эмпирическом знании всегда
лишь частями, он тем не менее существует как во всех отно-
шениях полное и завершенное целое. Но что означает это «су-
ществование»? — спрашивает трансцендентальный критик.
Что под этим имеются в виду не данные непосредственного
ощущения и восприятия, очевидно; ибо подчеркнуто ведь
должно быть именно то, что та часть бытия, которая дана нам
в действительном восприятии, всегда составляет лишь нич-
тожный фрагмент «целого». Тем самым в этом утверждении
существующего и замкнутого мира мы вновь имеем опреде-
ленную форму и выражение суждения объективности. Не-
обходимо по крайней мере понять это суждение и оценить
его в его логическом своеобразии — даже если мы отрица-
ем абсолютное существование предмета, на который оно
нам указывает.
И здесь с точки зрения трансцендентальной философии
следует прежде всего начать с признания, что тождество меж-
ду «опытом» и «предметом», как оно понималось до сих пор,
в действительности не содержит окончательного и однознач-
ного решения нашего вопроса. Ибо необходимость выходить
в мыслях за пределы эмпирически знакомого и данного нео-
спорима. Если мы будем рассматривать опыт в критическом
смысле как «продукт» созерцания и рассудка, если мы изоли-
руем в нем отдельные условия пространства, времени, вели-
чины, субстанциальности, причинности и т.д., то окажется,
что при вычленении какой-либо из этих функций она никог-
да не исчерпает себя каким-либо определенным результатом.
Так же, как, например, согласно положению трансценден-
тальной эстетики бесконечность времени означает лишь то,
что все определенные величины времени возможны только
посредством ограничения единого лежащего в основе време-
ни, аналогичная бесконечность присуща каждой особой фор-
ме чистого синтеза. Каждое определенное количество мысли-
мо вообще только на основании общего действия полагания
и определения количества, каждый отдельный случай при-
чинной связи — только как «спецификация» каузального
принципа. Посредством этой бесконечности, которая заклю-
чена уже в его чистой логической форме, каждый конститу-
тивный момент опытного познания требует полного, выходя-
щего за пределы каждой действительно достигнутой границы
применения. Каждая причина, которую мы можем показать в
опыте, имеет лишь ограниченное и относительное бытие, ибо
мы можем всегда полагать ее как отдельную только соотнеся
184

ее с другой, находящейся дальше; но принцип и идея причин-
ности значимы без ограничения. Чтобы этот принцип в сис-
тематической полноте был проведен через всю область фено-
менов, чтобы тем самым ни один феномен не противостоял
ему как якобы последний и поэтому не сводимый к чему-
либо другому и не пытался бы препятствовать его продвиже-
нию, — таково требование, поставленное разумом и основан-
ное на нем. «Разум» в том специфическом смысле, который
это понятие получает в трансцендентальной диалектике, оз-
начает именно это требование. «Если рассудок есть способ-
ность создавать единство явления посредством правил, то ра-
зум есть способность создавать единство правил рассудка по
принципам. Следовательно, разум никогда не направлен пря-
мо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен
на рассудок, чтобы с помощью понятий априорно придать его
многообразным познаниям единство, которое можно назвать
единством разума и которое совершенно иного рода, чем то
единство, которое может быть осуществлено рассудком»65.
Категории рассудка — лишь средства, чтобы вести нас от од-
ного обусловленного к другому, тогда как трансцендентальное
понятие разума всегда направлено на абсолютную тоталь-
ность в синтезе условий и поэтому останавливается только на
совершенно, т.е. во всех отношениях, безусловном. «Таким
образом, разум имеет отношение только к применению рас-
судка и притом не поскольку рассудок содержит в себе осно-
вание возможного опыта (ибо абсолютная тотальность усло-
вий есть понятие, неприменимое в опыте, потому что опыт
никогда не бывает безусловным), а для того, чтобы предпи-
сать ему направление для достижения такого единства, о ко-
тором рассудок не имеет понятия и которое состоит в соеди-
нении всех действий рассудка в отношении каждого предме-
та в абсолютное целое»66. Однако оправданное трансценден-
тальное притязание, которое в этом заключается, сразу же
становится трансцендентным, если делается попытка пред-
ставить его в образе абсолютной вещи, если превращают то-
тальность бытия, которая составляет постоянную задачу
опытного знания, в постоянный и данный объект. То, что в
качестве максимы и путеводной нити было не только допус-
тимо, но и необходимо в эмпирическом исследовании, пред-
стает теперь как содержание, которое при внимательном ана-
лизе распадается на противоречивые моменты и отдельные
признаки. Так, мы можем с одинаковым логическим правом
доказать, что мир имеет начало во времени и границу в про-
странстве, как и то, что мир бесконечен во времени и в про-
странстве; так, можно с одинаковой убедительностью утвер-
185

ждать, что мир состоит из совершенно простых субстанций
как и то, что деление и в физическом, и в чистом простран-
стве никогда не завершается и что поэтому абсолютно про-
стое — неосуществимая мысль.
Подлинное основание всех эти антиномий понятия мира,
содержание и систематическое значение которых уже было
показано в истории развития кантовского мышления67, может
быть теперь, исходя из общих предпосылок критической си-
стемы, определено со всей ясностью и простотой. Что из од-
ного понятия могут быть выведены два прямо противореча-
щих друг другу определения и следствия, возможно лишь в
том случае, если оно само уже в своем построении и в искон-
ном синтезе, на который оно опирается, содержит в себе
внутреннее противоречие. В нашем случае это противоречие
при ближайшем рассмотрении заключено уже в том, что со-
держание понятия мира вообще связано с определенным (dem
bestimmten) артиклем, что мир («die» Welt) выступает как су-
ществительное. Ибо целое в опыте никогда не бывает нам
дано как застывшее, завершенное бытие, а всегда как станов-
ление, — не как результат, находящийся за нами, а как цель,
лежащая перед нами. «Состояние», которое мы ему приписы-
ваем, основано на правиле самого продвижения, в котором
мы, начиная от единичного, поднимаемся к понятию мира
как общего комплекса эмпирического бытия. Это правило, в
свою очередь, обладает определенной объективной значимо-
стью, но оно не позволяет мыслить себя в форме вещного це-
лого, данного одновременно со своими частями. Оно не мо-
жет определить, что объект есть, а может только определить
как производить эмпирический регресс, чтобы прийти к полно-
му понятию объекта68. «Следовательно, это не дает нам ника-
кого основания утверждать, что данный ряд условий для того
или иного обусловленного сам по себе конечен или бесконе-
чен, ибо в таком случае идея тотальности, созданная только в
нем самом (в разуме), мыслила бы предмет, который не мо-
жет быть дан в опыте, поскольку ряду явлений приписывалась
бы независимая от эмпирического синтеза объективная ре-
альность. Следовательно, идея разума будет предписывать
правило только регрессивному синтезу в ряду условий; со-
гласно этому правилу, синтез продвигается от обусловленно-
го через все подчиненные друг другу условия к безусловному,
хотя безусловное и никогда не будет достигнуто, так как абсо-
лютное нигде в опыте не встречается». В этом смысле идея то-
тальности «регулятивна», а не «конститутивна» ибо в ней со-
держится только предписание, что мы должны совершать в
регрессе, но не определяет и не предусматривает, что в объек-
186

те дано до регресса. Установленное здесь различие относится,
правда, лишь к «трансцендентальному» размышлению о про-
исхождении принципа, а не к его физическому эмпирическо-
му применению. Для последнего, в сущности все равно, ска-
жу ли я, что в эмпирическом продвижении в пространстве я
могу обнаружить звезды в сто раз более отдаленные, чем са-
мые далекие звезды, которые я вижу, или же буду утверждать,
что, быть может, в мировом пространстве можно найти такие
звезды, хотя их никогда не воспринимал и не воспримет ни
один человек». Ибо наличие эмпирического объекта означа-
ет при внимательном рассмотрении не что иное, как его не-
посредственную или опосредствованную определяемость
средствами эмпирической методики — посредством ощуще-
ния или чистого созерцания, посредством «аналогии опыта»
или «постулатов эмпирического мышления», посредством
синтетических основоположений или регулятивных идей ра-
зума, и ничего другого означать не может. Если я представляю
себе все существующие предметы чувств во всем времени и
всем пространстве, то я не полагаю эти предметы до опыта во
время и пространство; такое представление есть не что иное,
как мысль о возможном опыте в его абсолютной полноте69.
Эта мысль как таковая необходима; однако она сразу же запу-
тывает нас в противоречия, как только мы произвольно изо-
лируем и гипостазируем ее содержание, как только вместо
того, чтобы пользоваться этой мыслью как руководящей ни-
тью внутри эмпирического исследования и держаться ее, мы
выдумываем вещь вне всякого отношения к этому исследова-
нию, вещь, которая должна соответствовать этой мысли.
Этим одновременно дано принципиальное решение тех
проблем, которые в «Критике чистого разума» собраны в тре-
тьей заключительной части трансцендентальной диалектики.
Критику рациональной психологии и космологии дополняет
критика рациональной теологии, анализ души и тела завер-
шается анализом идеи Бога. И здесь в соответствии с общей
методической тенденцией надлежит показать, что в идее Бога
мыслится не абсолютная сущность, а полагается особый
«принцип» возможного опыта и тем самым создается опос-
редствованная связь с общими задачами эмпирического ис-
следования. Но в этом повороте содержится, правда, некая
парадоксальность. Ведь разве смысл понятия Бога не заклю-
чается в его «трансцендентности», разве этот смысл не заклю-
чается в том, что утверждается достоверность исконной сущ-
ности, которая существует свободной от всякой случайности
и обусловленности конечного эмпирического бытия? В таком
значении это понятие принималось всей прежней метафизи-
187

кой со времен Аристотеля. Если нет существа, которое есть
чисто «из себя» и «посредством себя», как издавна считали
матафизики, то немыслимо и бытие опосредствованной и за-
висимой вещи; тогда вся действительность вообще растворя-
ется в иллюзорной видимости. В своей докритической рабо-
те «Единственно возможное основание для доказательства
бытия Бога» Кант также еще находился под влиянием этого
воззрения; более того, в этой работе он подчеркивал и под-
тверждал его, пытаясь доказать, что абсолютно-необходимое
существо есть основание не только всего действительного, но
и всего возможного бытия, всей истины понятийных и иде-
альных отношений70. Однако критическая точка зрения при-
дает этому утверждению обратную направленность. Вместо
того чтобы идти от общего понятия к логически-возможному
и специальному понятию возможности опыта, теперь «воз-
можный опыт» рассматривается как основа, которая только и
может сообщить всем понятиям в качестве познавательных
понятий их ценность и объективную значимость. И тем са-
мым онтологические выводы, на которых до того основыва-
лась рациональная теология, оказались несостоятельными.
Ибо ядро онтологии состоит в том, что от понятия всесовер-
шеннейшего существа заключают к его существованию, ибо
«существование» само есть совершенство, которое без проти-
воречия не может быть исключено из признаков этого поня-
тия. С трансцендентальной же точки зрения давно познано,
что «существование» вообще не есть единичный понятийный
предикат, однородный другим, а есть проблема познания, ко-
торая должна быть определена и решена в ходе продвижения
с помощью всех средств познания. Лишь объединенное целое
этих средств может описать то, что для нас означает эмпири-
ческое бытие вообще. Для этого недостаточно ни аналитичес-
ко-логического понятия, ни чистого созерцания пространства
и времени, ни чувственного ощущения и восприятия, лишь
на взаимоотношении этих факторов основан для нас опыт, а
в нем и посредством него «предмет». Внутри системы синте-
тических основоположений эта связь была установлена «по-
стулатами эмпирического мышления», а из них прежде всего
«постулатом действительности», который научил нас тому,
как ощущение, созерцание и понятие должны действовать,
чтобы дать значимое понимание «сущего». Онтология же не
только произвольно и односторонне вычленяет из всего это-
го комплекса функцию «мышления», но и само мышление
рассматривает не как синтетическую, направленную на мно-
гообразие созерцания функцию связи, а как аналитическое
расчленение данного содержания понятия. При таком рас-
188

смотрении мышлению закрыт всякий доступ и всякое про-
движение к «бытию». Оно может теперь только посредством
petitio principii* умозаключать от «возможного» к «действи-
тельному» по той простой причине, что оно чисто само по
себе не знает и не понимает всей разницы между возможнос-
тью и действительностью. Сто действительных талеров —
если я рассматриваю просто понятие и предикаты, которые
могут быть аналитически извлечены из него, — ничуть не
больше, чем сто возможных. «Если я мыслю вещь посред-
ством каких угодно предикатов и какого угодно количества
их, то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего
не прибавляется. Ибо в противном случае существовало бы не
то, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы ска-
зать, что существует именно предмет моего понятия... Если я
мыслю некую сущность как высшую реальность (без недо-
статка), то все еще остается вопрос, существует она или нет.
Ибо хотя в моем понятии о возможном реальном содержании
вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении
ко всему моему состоянию мышления чего-то еще недостает,
а именно, что знание этого объекта возможно также а
posteriori**... Ведь посредством понятия предмет мыслится
только как согласный с общими условиями возможного эм-
пирического знания вообще, а посредством существования он
мыслится как содержащийся в контексте совокупного опыта.
От связи с содержанием совокупного опыта понятие предмета
нисколько не обогащается, но наше мышление получает благо-
даря этому понятию одним возможным восприятием больше»71.
Следовательно, только связь с содержанием опыта и «кон-
текст» его полаганий и суждений может оправдать каждое
высказывание о действительности. Тем самым от «априорно-
го» онтологического доказательства нас отсылают, если бытие
Бога вообще должно быть доказано, к апостериорным фор-
мам доказательства: к «космологическому» и «физикотеологи-
ческому» доказательствам. Первое следует из того, что в ряду
причин мира мы всегда переходим от одного обусловленного
и зависимого существования к другому, что, следовательно,
на этом пути мы никогда не достигнем абсолютного основа-
ния всего ряда, что это основание следует искать вне такого
ряда в существовании сущности, которая в качестве causa sui***
существует не посредством другого, а посредством самой
себя; физикотеологическое доказательство заключает от ра-
* Допущение недоказанной предпосылки (лат.).
" Из последующего (лат.).
*** Причины самой себя (лат.).
189

зумного и целесообразного порядка, который мы видим в от-
дельных частях мироздания и во всем его построении, к выс-
шей интеллигенции, из которой этот порядок вышел и кото-
рая его сохраняет. Однако, оставляя в стороне внутренние ло-
гические недостатки этих доказательств, которые Кант рано
познал и открыл72, следует сказать, что они уже потому несо-
стоятельны, что лишь кажутся самостоятельными и самодос-
таточными. В традиционной метафизике они служат опорой
и дополнением онтологического доказательства; но в сущно-
сти они уже полностью предполагают его во всем его содер-
жании. Ибо даже если допустить, что путем космологического
доказательства можно достигнуть высшей причины мира или
что от целесообразности внутри явлений можно заключить к
разумному основанию мира, то этим не было бы доказано,
что эта причина и это основание мира тождественны тому,
что мы обозначаем понятием и именем Бога. Чтобы прийти к
этому тождеству, не только к существованию высшего осно-
вания, но и к более детальному его определению, к его проч-
ным предикатам, мы вновь вынуждены вернуться к онтологи-
ческому доказательству. Мы должны попытаться показать,
что абсолютно самостоятельное и необходимое существо есть
одновременно и самое реальное, что всякая реальность и вся-
кое совершенство заключены в нем и могут быть выведены из
него. Тем самым, круг в доказательстве становится очевид-
ным; ибо то, что предлагается здесь для подтверждения онто-
логического доказательства, остается без точного и однознач-
ного определения до тех пор, пока само это доказательство не
принимается и не утверждается как значимое73. В целом в
критике доказательств бытия Бога обнаруживается тот же ос-
новной недостаток, который Кант находит во всей прежней
метафизике; ибо в ней истинное отношение опыта и мышле-
ния познано недостаточно точно и недостоверно и не выра-
жено с ясной осознанностью. Замкнувшаяся в самой себе
мысль оказывается вынуждена, чтобы вывести из себя дей-
ствительность, допустить это действительное, незаметно
вводя в свои предпосылки ряд основных эмпирических оп-
ределений; однако при этом, с одной стороны, затемняет-
ся характер чистого мышления, с другой — упускается чи-
стое понятие опыта.
Вместо этого трансцендентальная диалектика пытается и в
этом пункте превратить негативный результат критики дока-
зательств бытия Бога в позитивное понимание, выводя из
традиционного определения понятия Бога момент, который,
будучи переведен с языка метафизики на язык трансценден-
тальной философии, имеет существенное значение для харак-
190

теристики опыта и его прогрессирующего процесса. В мета-
физике Бог мыслится как наиреальнейшая сущность, т.е. как
то, что соединяет в себе все чистые позиции и совершенства
и исключает все отрицания и недостатки. В нем положено аб-
солютное бытие без какого бы то ни было небытия: ибо то,
что вещь, нечто есть, а другое не есть, что ей присущ опреде-
ленный предикат а, тогда как в других предикатах Ь, с, d... ей
отказано, служит выражением того, что она мыслится как ог-
раниченная и конечная. Положение omnis determinate est
negatio' резко обозначает характер и способ того определения,
которое здесь, в области эмпирически-конечного существова-
ния единственно возможно; полагая такое существование, мы
обособили его этим от полноты реальности и предоставили
ему внутри нее только ограниченную сферу. Напротив, в Боге
мы не мыслим некую единичную определенность в отличие
от остальных; в Нем мы мыслим завершенный идеал всей оп-
ределенности. Здесь мы постигаем идею «воплощения всей
реальности», которая содержит «все предикаты по их транс-
цендентальному содержанию не только подчиненными себе, но
и в себе, определение каждой вещи основано на ограничении
этой всеполноты реальности — что-то от нее придается вещи,
остальное же исключается из нее». Для этого разуму необхо-
димо отнюдь не существование такой сущности, соответству-
ющей идеалу, а необходима только ее идея. «Следовательно,
идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех вещей, кото-
рые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют от него
материал для своей возможности и, более или менее прибли-
жаясь к нему, всегда остаются бесконечно далеки от него. Та-
ким образом, всякая возможность вещей... рассматривается
как производная, и только возможность того, что заключает в
себе всю реальность, рассматривается как исконная... Все
многообразие вещей есть лишь столь же многообразный спо-
соб ограничивать понятие высшей реальности, составляющей
общий субстрат вещей, как все фигуры возможны лишь как
различные способы ограничения бесконечного пространства.
Поэтому предмет идеала разума, находящийся только в разу-
ме, называется также первосущностью (ens originarium) или,
так как над ним нет другой сущности, — высшей сущностью
(ens summum), а поскольку все подчинено ему как обуслов-
ленное, — также сущностью всех сущностей (ens entium)»74.
Однако так же, как пространство, которое «лежит в основе
особенных образов», следует мыслить не как самостоятельную
абсолютную вещь, а как форму чистого созерцания, и эту
* Всякое определение есть отрицание (лат.).
191

«вещь всех вещей», положенную в понятие Бога, следует в
трансцендентальном смысле понимать как «форму», правда,
как такую, которая принадлежит совсем другой сфере, чем
формы чувственности и понятий чистого рассудка. Ее под-
линное содержание, как содержание всех идей разума, заклю-
чено в ее регулятивном значении. То, в чем нам только и мо-
жет быть дано реальное всех особых явлений, есть единый все-
охватывающий опыт и его закономерная связь. Что это «це-
лое» опыта предшествует всем отдельным эмпирическим по-
лаганиям и обусловливает их, составляло в самом деле пони-
мание, на котором для критики чистого разума было основа-
но решение загадки синтетических априорных суждений.
Правда, это целое следовало мыслить прежде всего как сово-
купность основоположений и принципов, однако в этих
принципах и в силу их оно определено также как совокуп-
ность предметов. Особый эмпирический предмет мы можем
фиксировать, только как бы указав ему его «место» в этой си-
стеме объектов возможного опыта вообще, и тем самым мыс-
лить его в отношении ко всем другим (действительным или
только возможным) элементам этой совокупности. И тем са-
мым мы обрели трансцендентальный аналог к метафизичес-
кому понятию Бога как «всереальнейшей сущности»; однако
одновременно мы признаем, что всеполнота, к которой мы
здесь обращаемся как к предпосылке, не есть всеполнота аб-
солютного существования, а выражает лишь определенный
постулат познания. Ибо качественное целое объектов воз-
можного опыта, подобно количественному целому, которое
мы обычно определяем наименованием «мир», никогда не
бывает данным, а всегда только заданным целым. Диалекти-
ческая видимость трансцендентальной теологии возникает,
как только мы, — к чему нас склоняет, правда, естественная
иллюзия рассудка, — гипостазируем эту идею совокупности
всей реальности, «диалектически превращая дистрибутивное
единство эмпирического применения рассудка в коллективное
единство эмпирического целого, и мыслим в этой совокупно-
сти явлений единичную вещь содержащей в себе всю эмпири-
ческую реальность... которая затем принимается за понятие
вещи, стоящей на вершине возможности всех вещей и достав-
ляющей реальные условия для их полного определения. Раз-
личаются три ступени этого ложного диалектического овеще-
ствления: идеал всереальнейшей сущности сначала реализует-
ся, т.е. вообще вводится в понятие объекта, затем гипостази-
руется и в конце концов персонифицируется, причем мы при-
даем ему интеллигенцию и самосознание. Однако с точки
зрения чисто теоретического рассмотрения вся, сформировав-
192

шаяся таким образом идея божественной сущности и вседо-
статочности превращается в просто «трансцендентальную
подстановку», в хитрость мысли, посредством которой мы
приписываем идее, служащей только правилом, объективную
реальность75.
Тем самым мы подошли к концу «трансцендентальной ди-
алектики», а также всего построения критики чистого теоре-
тического разума. Эта критика должна была установить об-
щие и необходимые условия всех объективных суждений и
тем самым всех предметных полаганий, возможных в опыте.
Возвратив эмпирический объект к этим условиям и ограни-
чив его, она определила его как объект «явления*. Ибо «явле-
ние», понятое в трансцендентальном смысле, означает не что
иное, как предмет возможного опыта, следовательно, пред-
мет, который мыслится не «сам по себе» и в отрыве от всех
функций познания, а опосредствуется этими функциями,
формами чистого созерцания и чистого мышления, и только
благодаря им «дается». Если бы мы теперь захотели спросить,
каким будет объект, если мы отвлечемся от всех этих консти-
тутивных моментов, если мы будем мыслить его не в про-
странстве и времени, не как экстенсивную или интенсивную
величину, не в отношении субстанциальности, причинности,
взаимодействия и т.д., то следует признать, что этот вопрос
как таковой не содержит внутреннего противоречия. Ибо оно
возникает только там, где я соединяю в одном понятии два
противоположных друг другу позитивных предиката и тем са-
мым полагаю их вместе; здесь же я вообще ничего не полагал,
более того, снял все известные мне условия полагания. По-
этому результат не есть противоречие, но есть чистое ничто,
поскольку не может быть обнаружено даже малейшее основа-
ние для мысли о таком самом по себе существующем объекте,
вне всякого отношения к законам формы познания. Такая
мысль, правда, возможна в аналитическом значении, по пра-
вилам формальной логики, но не в синтетическом значении
как реальное содержание познания. И даже в том случае, если
мы совершаем понятийно-возможную абстракцию от условий
познания таким образом, если мы, следовательно, мыслим
абсолютный предмет не в таком значении, что в нем вообще
совершается абстрагирование от всех принципов формы по-
знания, что между ними лишь принимается другое отноше-
ние, отличное от того, которое имеет место в данной эмпири-
ческом знании, то же возражение остается. Ибо то, что мы
знаем как опыт, основано на совместном действии обоих ос-
новных факторов, которые критика определила как чувствен-
ность и рассудок, как чистое созерцание и чистое мышление.
7 Зак. 2
193

Какой вид имел бы опыт, в котором один из этих факторов
был бы исключен или совершенно по-иному определен в сво-
ем отношении к другому фактору, об этом у нас нет позитив-
ного понятия; мы даже не знаем, сохранились ли бы при та-
кой предпосылке вообще какая-либо «форма» опыта, его
прочная закономерная структура. Ибо нам действительно из-
вестно только отношение между рассудком и созерцанием, а
не каждое из них как абсолютный элемент и субстрат. Если
мы освобождаем чистое мышление из связи, в которой оно
пребывает с чистой и эмпирической чувственностью, то для
нас исчезает его объективирующее содержание и оно утрачи-
вает, как это характерно выражено в языке, свой специфичес-
кий «смысл»76. Функция единства, заключающаяся в чистой
категории, дает нам позитивное содержание познания только
тем, что она схематизируется в форме пространства и време-
ни. Так, понятие величины может быть объяснено только тем,
что в это объяснение входит «сколько раз» в основу положе-
на единица; но что это «сколько раз» означает, становится
понятным, только если обратиться к последовательному по-
вторению, тем самым ко времени и синтезу однородного в
нем. Так же если я устраняю в идее субстанции момент вре-
менного постоянства, все еще сохранится, правда, логическое
представление субъекта, который никогда не может быть пре-
дикатом чего-то другого; однако может ли такого рода содер-
жание быть дано как предмет, будь то внешнего или внутрен-
него опыта, этим формальным объяснением не устанавлива-
ется. То же относится к понятиям каузальности и взаимодей-
ствия, которые также могут быть «дедуцированы» нами, т.е.
определены в их значимости для каждого определения эмпи-
рического объекта, только посредством того, что мы соотно-
сим их с пространственно-временным созерцанием и прини-
маем как предпосылки порядка внутри него. «Одним словом:
все эти понятия не могут быть ничем подтверждены и не мо-
гут выразить этим свою реальную возможность, если устраня-
ется чувственное созерцание (единственное, которым мы рас-
полагаем) и остается только логическая возможность, т.е. то,
что понятие (идея) возможно, о чем, однако, речь не идет; все
дело в том, относится ли понятие к объекту и, следовательно,
значит ли оно что-нибудь». Так, чистые категории без фор-
мальных условий чувственности имеют только трансценден-
тальное значение, но не могут быть применены трансценден-
тально (т.е. вне возможности опыта и его предметов). Даже
если их происхождение априорно, то применение их, доступ-
ное нам, всегда только эмпирично в том смысле, что они ог-
раничены пределами опыта «и что основоположения чистого
194

рассудка могут быть отнесены только к общим условиям воз-
можного опыта, к предметам чувств, но не к вещам вообще
(независимо от того, как мы их созерцаем)». Поэтому поня-
тие «ноумена», т.е. вещи, которая должна мыслиться чистым
рассудком не как предмет чувств, а как вещь сама по себе, ос-
тается, если мы и признаем ее логическую возможность, чи-
сто проблематическим понятием. Понятый таким образом
объект не есть особый интеллигибельный предмет для нашего
рассудка, «рассудок, к которому он относился бы, и сам есть
проблема», способ познания, о возможности которого у нас
нет ни малейшего представления. Подобное понятие может
служить пограничным понятием, ограничивающим чувствен-
ность (показывая, что сфера ее предметов не совпадает со
сферой предметов, вообще мыслимых), но оно не может по-
лагать что-либо позитивное вне ее области77.
Дальше этого понимания, дальше учения о ноумене «в не-
гативном понимании», критика чистого разума, строго гово-
ря, не может нас вести: на этом кончается ее построение, и
нам, в сущности, не дано даже бросить взгляд на ту область
проблемы, которой предназначено дать этому проблематичес-
кому понятию новое позитивное значение. Правда, сам Кант
на этом не останавливался; все решительнее и сильнее в нем
проявляется вопреки всем границам и оковам, установлен-
ным делением системы на три области — теоретического ра-
зума, практического разума и способности суждения, — новое
направление в постановке вопроса, которое относится уже не
к бытию, а к долженствованию в качестве подлинно и истин-
но «безусловного». Существенным недостатком изложения
этого вопроса в критике разума было то, что там это отноше-
ние не было полностью освещено; на него лишь указывалось
предварительными и неопределенными намеками. Кантовс-
кое учение о «ноумене» и «вещи самой по себе» в той форме,
в которой оно впервые выступило в «Критике чистого разу-
ма», было с самого начала окружено туманностью, которая
неминуемо таила в себе опасность для его понимания и исто-
рического развития. Однако здесь мы еще не станем пытать-
ся предвосхищать новое формирование и новое решение про-
блемы «вещи самой по себе», которое дано в кантовском уче-
нии о свободе, ибо теория «явления» как таковая, системати-
ческое деление чистого эмпирического познания этим боль-
ше не затрагивается. Эта теория составляет замкнутое, поко-
ящееся на самостоятельных предпосылках целое, которое мо-
жет и должно быть постигнуто в чисто имманентном рассмот-
рении. Существует ли вне этой сферы эмпирического суще-
ствования, которое до сих пор выступало для нас как един-
7*
195

ственно определяемое, другая область не столько объектов,
сколько ценностей объективной значимости, и не обретает ли
благодаря этому само наше трансцендентальное понятие
объективности обогащение и углубление своего содержания,
— вопрос, окончательный ответ на который может дать толь-
ко рассмотрение критической этики и эстетики. Только в них
будет открыт подлинно позитивный смысл ноумена, осново-
полагающая «данность», на которой в своем последнем осно-
вании покоится отделение чувственного от интеллигибельно-
го, «явления» от вещи самой по себе.
Примечания
1 Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft, Nq 9, 14.
2 Письмо Герцу, IX, S. 188.
3 Kritik der reinen Vernunft. 1 Aufl. Vorrede.
4 Jachmann. Op. cit. S. 28 ff.
5 Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft, Jsfe 128.
6 Kritik der reinen Vernunft. S. 303 (III, S. 217).
7 См. выше, с.
8 Kritik der reinen Vernunft. 1. Aufl. S. 103 f.
9 Op. cit. 2. Vorrede. S. XVI; Критика чистого разума, предисловие ко
второму изданию. Т. 3, с. 23.
10 Критика чистого разума. Т. 3, с. 463.
11 Там же, с. 93.
12 Там же, с. 67.
13 Reflexionen, JSfe 102.
14 Op. cit., №91. Что это размышление относится к эпохе, которую
Эрдман назвал эпохой критического эмпиризма, следовательно, к 60-м
годам, маловероятно. Место в конкурсном сочинении 1763 г., на ко-
торое Эрдман ссылается, обосновывая свое воззрение, это не дока-
зывает, ибо в этом месте метафизика, правда (в смысле принятого со
времен Аристотеля понимания пфхц <piXoacxpla), определяется как фи-
лософия, исследующая первоосновы нашего познания; однако что в
ней речь идет «we об объектах*, Кант здесь, как и вообще до реши-
тельного поворота в письме Марку Герцу 1772 г., сказать бы не
мог.
15 Reflexionen, JSfe 129.
16 Ср. также Reflexionen, № 215: «Шаги, предпринятые метафизикой,
были до сих пор тщетными; в ней ничего не было открыто. И все-
таки отказаться от нее невозможно. Не объективно, а субъективно!»
17 Reflexionen, № 140.
,§ Критика чистого разума, предисловие ко 2-му изданию. Т. 3, с.
20-21.
19 Там же, с. 24.
20 Необходимо, правда, подчеркнуть, что в этом изображении эмпи-
рического познания («синтеза а posteriori») речь идет не столько об
196

описании действительного процесса познания, сколько о конструк-
ции пограничного случая, которой мы пользуемся, чтобы посредством
контраста и противоположности ему резче показать своеобразие ап-
риорного суждения. Кант сам пользовался этой конструкцией при
различении суждений восприятия и суждений опыта, подчеркивая
чисто «субъективный» характер первых (см. Пролегомены § 18). Од-
нако, по его мнению, не существует самого по себе «отдельного суж-
дения», которое бы не притязало на какую-либо форму «общности»,
не существует «эмпирического» положения, которое не заключало
бы в себе какого-либо «априорного» утверждения; ибо сама форма
суждения включает в себя это требование «объективной общезначи-
мости».
21 Ср. Критику чистого разума, введение, N III; см. также Пролего-
мены, § 2Ь.
22 Ср. письмо Канта Рейнгольду от 12 мая 1789 г. (IX, S. 402), см. так-
же статью против Эбергарда (VI, 59 fif.).
23 Ср. Трансцендентальную эстетику § 4.
24 Критика чистого разума, предисловие ко второму изданию. Т. 3, с. 22.
25 Пролегомены § 14, 17. Т. 4, с. 54.
26 Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur 2. Aufl. S. XVIII (III, 18).
27 Prolegomena § 36.
28 Kritik der reinen Vernunft. 1. Aufl. S. 127 ff.
29 Пролегомены § 20, с. 59.
30 Ср. Критику чистого разума. Трансцендентальное учение о мето-
де, с. 534. Мы можем определить наши понятия a priori в созерца-
нии, создавая себе в пространстве и времени посредством однород-
ного синтеза самые предметы и рассматривая их только как quanta
(количество).
31 См. выше, с.
32 Критика чистого разума, с. 168—169.
33 Пролегомены § 22; ср. Критика чистого разума, с. 184: «Опыт воз-
можен только посредством представления о необходимой связи вос-
приятий».
34 Kritik der reinen Vernunft. 1. Aufl. S. 106.
33 Критика чистого разума, с. 126.
36 Там же, с. 46.
37 Там же, с. 109.
38 Пролегомены § 39, с. 83—84.
39 Ср. прежде всего Критика чистого разума, с. 101 и с. 132 след.
40 См. Kant. Theorie der Erfahrung, 2. Aufl. S. 242 ff.
41 Критика чистого разума, с. 142, ср. с. 146 примечание.
42 Ср. Пролегомены § 38.
43 Пролегомены § 13, прим. 1.
44 Критика чистого разума, с. 218.
43 Cohen. Op. cit. 2. Aufl.; Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine
Geschichte. В., 1883. S. 105 ff. (Принцип метода теории бесконечно
малых и его история).
46 Критика чистого разума, с. 183.
47 Критика чистого разума, с. 184.
197

48 Ср. Критика чистого разума, с. 197—198, 199.
49 Критика чистого разума, с. 275; к вопросу в целом см. с. 193 след.
50 Там же, с. 209.
51 Там же, с. 215.
52 Там же, с. 218 ср. выше с.
53 См. Там же, с. 383.
54 Ср. Пролегомены § 13, прим. 3.
55 Критика чистого разума, с. 223—224.
56 См. Hamann. Schriften. Bd. 6. S. 83.
57 См. «Опровержение идеализма», Критика чистого разума. Т. 3, с.
220 след.
м Трансцендентальная эстетика, § 6.
59 См. Kritik der reinen Vernunft. 1. Aufl. S. 100 f.
60 Op. cit. S. 103 f.
61 Op. cit. S. 123 f.
62 Критика чистого разума. Т. 3, с. 97, 319.
63 Kritik der reinen Vernunft. 1. Aufl. S.350 f.
64 Op. cit. S. 354 f.
65 Критика чистого разума. Т. 3, с. 276.
66 Там же, с. 292.
67 См. выше, с.
68 Критика чистого разума. Т. 3, с. 394.
69 Там же, с. 385.
70 См. выше, с.
71 Критика чистого разума. Т. 3, с. 453—454.
72 См. выше, с.
73 Критика чистого разума. Т. 3, с. 458 ко всему вопросу см. с. 447—
473.
74 Там же, с. 508.
75 Там же, с. 441-442.
76 Там же, с. 237.
77 Там же, с. 245; к вопросу в целом ср. особенно главу «Об основа-
нии различения всех предметов вообще на phenomena (феномены) и
noumena (ноумены), с. 234 след.

Глава четвертая
Первые воздействия критической философии.
«Пролегомены». Гердеровские «Идеи»
и основания к философии истории
человечества
Незадолго до конца 57 года жизни Кант силою твердого воле-
вого решения приступил к завершению все время возобнов-
ляющейся и развивающейся работы мысли, начало которой
относится к диссертации 1770 г. В несколько месяцев была
закончена «Критика чистого разума» — дело, которое даже в
чисто литературном отношении не знает себе равного во всей
духовной истории. В период работы при высшей концентра-
ции мышления и воли, направленных на одну цель, на за-
вершение этого сочинения, для Канта отходил на задний план
вопрос о воздействии его сочинения. Так же, как в годы оди-
нокой медитации, он предоставил процессу идти своим хо-
дом, не задаваясь вопросом о средствах, способных вызвать
интерес читателей и философских школ. Все происходило
именно так, как было сказано в предпосланном Кантом вто-
рому изданию «Критики чистого разума» эпиграфе, заимство-
ванном у Бэкона: «О самих себе мы молчим; но для предме-
та, о котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не
мнением, а делом и были уверены в том, что здесь закладыва-
ются основания не какой-либо секты или теории, а пользы и
достоинства человечества». Однако из этой настроенности, в
которой Кант пребывал, работая над «Критикой чистого разу-
ма», он был выведен первыми же суждениями о его книге.
Ибо каковы бы ни были эти суждения, в одном они все совпа-
дали: то, в чем он видел постановку необходимой и общезна-
чимой проблемы, рассматривалось просто как выражение ин-
дивидуального «воззрения» и научного мнения. В зависимо-
сти от того, насколько это воззрение было близко или проти-
воположно собственному, «Критика чистого разума» привле-
кала или отталкивала; но нигде не было даже малейшего по-
нимания того, что вся кантовская постановка вопроса совер-
шенно не входит в рамки, установленные традиционными
границами философских школ. Длительное время интерпре-
тация кантовской системы сводилась к тому, следует ли ее
мыслить и определять как «идеализм» или как «реализм», как
«эмпиризм» или как «рационализм». По сравнению с этим
199

следует признать большую значимость критики Мендельсона,
который, определив своим известным изречением Канта как
«всесокрушителя», проявил этим по крайней мере понимание
дистанции между Кантом и традиционной философией. Од-
нако в полной отчетливости этот характер понимания и оцен-
ки предстал перед Кантом в подробной рецензии, опублико-
ванной в «Геттингер гелерте анцайген» от 19 января 1782 г.
История появления этой рецензии известна1. Христиан Гар-
ве, всеми ценимый в области популярной философии XVIII в.
писатель, попав проездом в Геттинген, выразил желание в
благодарность за «многочисленные проявления расположения
и дружбы» написать для геттингенских «Гелерте анцайген»
пространную критическую статью. Он избрал для этого «Кри-
тику чистого разума», которую до того не читал и от которой,
— как он пишет Канту в письме от 13 июля 1783 г., — «ждет
большого удовольствия, после того как ему столько удоволь-
ствия доставили предшествующие небольшие работы Канта».
Первые же страницы этой книги убедили его в заблуждении.
С самого начала он столкнулся с множеством трудностей, к
которым он не был подготовлен своими прежними занятия-
ми, проходившими преимущественно в области эстетики и
моральной психологии; к тому же это еще усиливалось его
состоянием после тяжелой болезни. Только данное слово за-
ставило его продолжать работу и написать подробную рецен-
зию, которую он после ряда переработок и сокращений нако-
нец отправил в редакцию. Там должность занимал человек,
который отнюдь не был подвержен колебаниям и сомнениям,
испытываемым все-таки Гарве при чтении «Критики чистого
разума». Иоганн Георг Федер принадлежал к тому кругу гет-
тингенских профессоров, в котором суждение о Канте не вы-
зывало сомнения. Когда Христиан Якоб Краус незадолго до
появления «Критики чистого разума» сказал в кругу этих фи-
лософов, что в письменном столе Канта лежит работа, кото-
рая заставит попотеть философов, ему со смехом ответили,
что «вряд ли можно этого ожидать от дилетанта в филосо-
фии»2. К этой несокрушимой самоуверенности цехового уче-
ного Федер добавлял известную ловкость «редактора», кото-
рый, не размышляя, приводит каждую статью по ее объему и
содержанию в соответствие с требованиями своего журнала.
Рецензия Гарве была уверенным пером сокращена почти на
треть ее первоначального размера и значительно изменена
стилистически; вместе с тем пространные собственные добав-
ления Федера должны были сразу дать читателю определен-
ную «точку зрения» для изучения и понимания кантовского
труда. При этом средства, которыми он располагал, были са-
200

мыми ограниченными: они состояли в приведении известных
рубрик истории философии, содержащихся в каждом учебни-
ке и освященных постоянным применением. «Эта работа, —
так начинается геттингенская рецензия в редакции Федера, —
эта работа, которая все время заставляет действовать рассудок
читателей, хотя и не всегда их обучает, напрягает часто вни-
мание до утомления, подчас помогает удачными образами
или награждает неожиданными полезными выводами, являет-
ся системой высшего или, как называет его автор, трансцен-
дентального идеализма; идеализм, который охватывает рав-
ным образом дух и материю, превращает мир и нас самих в
представления и выводит все объекты из явлений посред-
ством того, что рассудок соединяет их в один ряд опыта, и ра-
зум с необходимостью, но тщетно, пытается распространить
и соединить их в одну целую и полную систему мира». Уже из
этих начальных фраз ясно, какое впечатление должна была
оказать эта рецензия на Канта. Все сказанное им о ней в са-
мых жестких выражениях нельзя считать несправедливым;
ошибался он только в том, что там, где наивно и открыто вы-
ступала просто ограниченность и самомнение, он видел наме-
рение исказить и неверно истолковать его работу. Однако,
приступив, побужденный и взволнованный геттингенской
критикой, к повторному краткому развитию основных мыс-
лей своего учения, он придал этой как будто случайной и вы-
нужденной работе универсальное систематическое значение:
простой ответ на рецензию Гарве Федера стал «Пролегомена-
ми ко всякой будущей метафизике, которая может появиться
как наука».
Исторически мы находимся здесь перед решающим кризи-
сом философии немецкого Просвещения. Тип прежней попу-
лярной философии, философии «здравого человеческого рас-
судка», которую честно и непосредственно выражал Гарве,
оказывается сразу же уничтоженным «Пролегоменами». «То-
пор и пила, — сказано в предисловии, — вполне годятся для
обработки строевого леса, но для гравирования на меди нуж-
на гравировальная игла». И это тонкое искусство показать
тончайшие различия и нюансы основных понятий познания
и их общие связи Кант нигде не проявил с таким совершен-
ством, как здесь. Теперь он противостоял своему завершенно-
му труду как читатель и критик, теперь он мог еще раз пред-
ставить многообразную ткань и уверенно выявить и опреде-
лить главные нити, которые держат ее как целое. Если Кант
долгое время, как он пишет в письме Марку Герцу от января
1779 г., «размышлял о принципах популярности в науках во-
обще и в первую очередь в философии», то теперь поставлен-
201

ная им проблема была теоретически и практически решена.
Ибо в «Пролегоменах» основана новая форма подлинно фи-
лософской популярности, создано введение в критику разума,
с которой по ясности и остроте не может сравниться ни одна
другая. Мы не будем вновь излагать здесь содержание этой
работы; его следовало бы поместить в изложение основных
мыслей критики разума, так как в нем дана самая точная
аутентичная их интерпретация. Однако наряду с предметным
содержанием «Пролегомены» имеют и значение в личном
развитии Канта. Свободное обозрение созданного вызвало
готовность к новой продуктивности. Хотя работа над Крити-
кой еще не была закончена, Кант начинает закладывать фун-
дамент для будущих «систематических разработок», которые
примкнут к трем критикам. В «Метафизических началах есте-
ствознания* в 1786 г. разработано новое изложение кантовс-
кой философии природы. В этой работе дана дефиниция поня-
тия материи в трансцендентальном духе — бытие материи
выступает здесь не как исконное, а как производное полага-
ние, существование материала рассматривается только как
иное выражение действия и закономерности сил. Определен-
ное динамическое отношение между притяжением и отталки-
ванием, равновесие между ними есть то, на чем основана для
нас материя по своему чистому экспериментальному поня-
тию. Дальше нашему анализу идти не следует, и дальше он и
в самом деле проникнуть не может. Ибо так называемая ме-
тафизическая сущность материи, то «абсолютно-внутреннее»,
что в ней еще предполагают, есть просто химера, «лишь не-
что, чего мы не могли бы понять, даже если бы кто-нибудь
мог нам сказать, что это такое». Эмпирически нам в ней по-
стигаема только математически определяемая пропорция са-
мого действия, следовательно, лишь нечто сравнительно-
внутреннее, которое само также состоит из внешних отноше-
ний3. Как регулируются эти отношения, как они подчиняются
общим понятиям закона и включаются в них, показано уже в
«Критике чистого разума» в главе об «Аналогиях опыта». В
«Метафизических начала естествознания» конкретно разрабо-
таны развитые здесь основные мысли. Они представляют со-
бой три «leges motus»*, из которых исходил Ньютон, — закон
инерции, закон пропорциональности причины и действия,
закон равенства действия и противодействия, — как опреде-
ленные выражения общих синтетических основоположений
отношения. Наряду с работой над «Метафизикой естествозна-
ния» Канта привлекает новое направление — «метафизика
* Закона движения (лат.).
202

истории». В ноябрьском и декабрьском выпусках «Берлинско-
го ежемесячника» за 1784 г. напечатаны две статьи Канта:
«Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и
«Ответ на вопрос: Что такое просвещение?», а в Йенском ли-
тературном общем журнале в 1785 г. рецензия на первую и
вторую части гердеровских «Идей к философии истории чело-
вечества». Перед нами как будто только короткие, быстро на-
бросанные работы на случай; тем не менее в них дан весь
фундамент нового разработанного Кантом понимания сущно-
сти государства и истории. Поэтому для внутреннего развития
немецкого идеализма эти работы едва ли имеют меньшее зна-
чение, чем «Критика чистого разума» в сфере ее проблем. С
первых из названных работ, с «Идеей всеобщей истории во
всемирно-гражданском плане», связано воспоминание, име-
ющее универсальное значение для духовной истории: она
была первой работой Канта, которую прочел Шиллер и кото-
рая побудила его глубоко изучить учение Канта4.
Но и в другом отношении это сочинение образует важный
водораздел во всем духовном развитии. С одной стороны, оно
еще пребывает внутри политико-исторических идей конца
XVIII в., с другой — в нем уже отчетливо ощущаются новые
воззрения XIX в. Кант еще говорит здесь языком Руссо; одна-
ко в систематическом и методическом обосновании своих
идей он уже освободился от влияния Руссо. Если Руссо видит
во всей истории человечества утрату состояния невинности и
счастья, в котором люди пребывали до их вступления в обще-
ство, до их объединения в социальные союзы, то для Канта
идея такой первоначальной стадии как факт утопична, а как
нравственный идеал — двусмысленна и неясна. Ибо хотя его
этика ориентирована на индивида и понятие нравственной
личности и ее собственного законодательства, его историчес-
кое и историко-философское воззрение ведет к убеждению,
что идеальная задача нравственного самосознания может най-
ти свое действительное эмпирическое решение только в об-
ществе. Ценность общества может показаться в соизмерении
со счастьем отдельного человека негативной величиной, од-
нако это доказывает только, что проведение измерения и мас-
штаб избраны неправильно. Подлинный критерий этой цен-
ности состоит не в том, что совершает социальный и государ-
ственный союз для пользы отдельного человека, для обеспе-
чения его эмпирического существования и его благополучия,
а в том, какое значение это имеет в качестве средства его вос-
питания для достижения свободы. И в этом отношении для
Канта заключается основополагающий антитезис, в котором
выражено содержание всего его воззрения на историю. Тео-
203

дицея, внутреннее нравственное оправдание истории, возни-
кает, если понять, что путь к истинному идеальному единству
человеческого рода может идти только через борьбу и проти-
воречия, путь к собственному законодательству — только че-
рез принуждение. Поскольку природа, поскольку «провиде-
ние» хотели, чтобы человек произвел все то, что возвышает-
ся над механическим устройством его животного существова-
ния, всецело из себя и обрел только то счастье или совершен-
ство, которые он сам создал свободно от инстинкта своим
собственным разумом, природа должна была сделать его та-
ким, чтобы он физически уступал любому другому существу.
Она создала его более нуждающимся и беззащитным, чем
другие создания, для того чтобы именно эта необходимость
служила ему стимулом выйти из своего состояния естествен-
ной ограниченности и изоляции. Не исконно заложенные в
человека социальные задачи, а нужда вела к основанию пер-
вых общественных союзов, она и в дальнейшем составила
одно из существенных условий для сохранения и упрочения
социальной структуры. То, что «Метафизические начала есте-
ствознания» устанавливают для физического тела, значимо
при правильном понимании и для социального тела. И оно
держится не просто исконной внутренней гармонией единич-
ной воли, теми нравственно-социальными задатками, на ко-
торые ссылались в своем оптимизме Шефтсбери и Руссо; его
состояние коренится, как и состояние материи, в притяжении
и отталкивании — в антагонизме сил. Эта противоположность
составляет ядро и предпосылку каждого общественного уст-
ройства. «Здесь начинаются первые истинные шаги от грубо-
сти к культуре, которая, собственно, состоит в общественной
ценности человека; здесь постепенно развиваются все талан-
ты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кла-
дется начало для утверждения образа мыслей, способного со
временем превратить грубые природные задатки нравствен-
ного различения в определенные практические принципы и
тем самым в конце концов претворить патологически вынуж-
денное соединение в общество в моральное целое. Без этих са-
мих по себе непривлекательных свойств необщительности,
порождающих conpof ивление, на которое каждый должен не-
избежно натолкнуться в своих корыстолюбивых притязаниях,
в условиях жизни аркадских пастухов при полном единоду-
шии, умеренности и взаимной любви навсегда остались бы
скрытыми в зародыше все таланты; люди, столь же кроткие,
как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое суще-
ствование более достойным, чем существование домашних
животных; они не заполнили бы пустоту творения в отноше-
204

нии своей цели как разумного естества. Поэтому да будет бла-
гословенна природа за неуживчивость, за завистливо сопер-
ничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и гос-
подствовать. Без них все превосходные природные задатки
человечества остались бы навсегда неразвитыми». Так, само
зло должно в ходе развития истории стать источником добра.
Так, только из раздора может возникнуть истинное, уверен-
ное в самом себе согласие. Подлинная идея социального по-
рядка состоит в том, чтобы не дать отдельным волям затерять-
ся в общем нивелировании, а сохранить их в их своеобразии
и тем самым в их противоположности, но одновременно так
определить свободу каждого индивида, чтобы ее границей
была свобода другого. Этическая цель, поставленная каждому
историческому развитию, состоит в том, чтобы это назначе-
ние, которое вначале может быть принудительно достигнуто
только посредством внешней власти, вошло бы в саму волю и
было бы признано осуществлением собственной формы и
своего основополагающего требования: такова этическая
цель, поставленная каждому историческому развитию. В этом
заключается самая трудная проблема, которую должен решить
человеческий род и для которой все внешние социально-по-
литические институты, само государственное устройство во
всех формах его исторического существования служат лишь
средствами. Поэтому философская попытка рассмотреть все-
мирную историю с этой точки зрения, видя в ней прогресси-
рующее осуществление «плана природы», направленного на
совершенное гражданское объединение человеческого рода,
не только возможна, но должна рассматриваться как содей-
ствующая этой цели природы. «Такое оправдание природы
или, вернее, провидения (так Кант заканчивает данное сочи-
нение), есть немаловажная побудительная причина для того,
чтобы избрать особую точку зрения на мир. В самом деле, что
толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишен-
ном разума царстве природы и рекомендовать их к рассмотре-
нию, если часть великой арены высшей мудрости, которая
составляет цель всего творения — история человеческого
рода, должна оставаться постоянным возражением против
этого, если зрелище ее заставляет нас с негодованием отвора-
чиваться и, отчаиваясь найти здесь когда-нибудь совершенно
разумную цель, мы приходим к мысли, что надеяться на нее
можно только в мире ином»5.
Вновь следует сказать, что с трансцендентальной точки
зрения интерес в первую очередь вызывает не столько содер-
жание этого понимания истории, сколько его своеобразная
методика. Здесь прежде всего ставится вопрос о новой точке
205

зрения видения мира, об изменении позиции в нашем позна-
нии процесса эмпирическо-исторического бытия. Что эта по-
зиция отнюдь не вытесняет обычное изложение истории,
стремящееся, рассказывая, сообщать о явлениях в их чистой
фактичности, Кант подчеркивает в конце работы6. Однако
наряду с этим пониманием должно быть другое, посредством
которого только и открывается нам смысл исторических фе-
номенов, посредством которого их значение выступает в со-
вершенно ином виде, чем при эмпирическом сочетании фак-
тов. Здесь еще нельзя полностью обозреть основной характер
этого нового метода и определить его с принципиальной ос-
тротой, ибо кантовская философия истории составляет лишь
отдельное звено внутри его общей системы телеологии. Толь-
ко полное раскрытие этой системы в его основных этических
произведениях и в «Критике способности суждения» даст
последний критический вывод по поводу основных вопросов
исторической телеологии. Однако решительный поворот
предстает нам с полной очевидностью уже здесь, в начале раз-
работки кантовской философии истории. С первых же фраз
кантовского учения мы перемещаемся из сферы бытия, в ко-
торой до того пребывало критическое исследование, в сферу
долженствования. «История» в строгом смысле этого понятия
существует для нас, по Канту, лишь там, где мы рассматрива-
ем ряд событий, постигая в них не просто временную после-
довательность их отдельных моментов или их причинную
связь друг с другом, а соотнося их с идеальным единством
имманентной «цели». Лишь поскольку мы применяем и про-
водим эту идею, этот новый способ суждения, историческое
событие выступает в своем своеобразии и своей самостоятель-
ности из однородного потока становления, из комплекса при-
чин и действий природы. В этой связи сразу же становится
понятным, что для Канта в соответствии с его трансценден-
тальным воззрением вопрос о «цели истории» звучит совер-
шенно иначе, чем для обычного видения мира и для традици-
онной метафизики. Так же как полное понимание значения
«законов природы» было достигнуто только тогда, когда мы
поняли, что не данная природа «имеет» законы, а что понятие
закона составляет и конституирует понятие природы, и исто-
рия имеет «смысл» и цель не как установленное содержание
фактов и событий, не наряду с этим, но ее собственная «воз-
можность», ее специфическое значение основаны именно на
предпосылке такого смысла. «История» истинно существует
только там, где мы пребываем с нашим рассмотрением уже не
в ряду событий, а в ряду действий: а идея действия заключа-
ет в себе идею свободы. Так, принцип кантовской философии
206

истории уже указывает на принцип кантовской этики, в кото-
ром он найдет свое завершение и свое полное объяснение.
Поскольку эта корреляция для Канта в методическом смысле
безусловна и составляет исконную форму его понятия исто-
рии, она определяет и содержание этого понятия. Духовно-
историческое развитие человечества совпадает с прогрессом,
со все более точным постижением и с прогрессирующим уг-
лублением идеи свободы. Философия Просвещения достига-
ет здесь своей высшей цели, и в кантовском «Ответе на воп-
рос: Что такое просвещение?» она находит свое ясное, про-
граммное завершение. «Просвещение — это выход человека
из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по
собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность
пользоваться своим рассудком без руководства другого. Несо-
вершеннолетие по собственной вине — следствие не недо-
статка рассудка, а недостатка решимости и мужества пользо-
ваться им без руководства другого. Sapere aude!* — имей муже-
ство пользоваться собственным рассудком — таков, следова-
тельно, девиз просвещения». Этот девиз может также служить
девизом всей человеческой истории, ибо в процессе самоос-
вобождения, в продвижении от естественной связанности к
автономному сознанию духа о самом себе и о своей задаче со-
стоит то, что в духовном смысле может быть определено как
единственно истинное «событие». В этом убеждении и в этой
настроенности Кант приступает к изучению «Идеи к филосо-
фии истории человечества» Гердера, и можно сразу же пред-
положить, какая противоположность должна возникнуть
между ним и Гердером. Гердер, правда, и в концепции свое-
го основного произведения еще остался учеником Канта; в
годы кенигсбергских занятий Гердера Кант указал ему путь к
той «человеческой» философии, которая осталась с тех пор
его постоянным идеалом. Однако более глубокое влияние,
чем Кант, оказало на Гердера, в его понимании истории в це-
лом, видение мира Гаманом, которому он поистине чувство-
вал себя внутренне конгениальным. В истории Гердер искал
созерцания бесконечно-многообразных, бесконечно-различ-
ных выражений жизни человечества, которое тем не менее от-
крывается в них как одно и то же. Чем глубже он погружает-
ся в это целое, не для того, чтобы выразить его в понятиях и
правилах, а чтобы почувствовать и сопережить его, тем отчет-
ливее ему представляется, что ни единичный абстрактный
масштаб, ни однородное нравственное понятие нормы и иде-
ала не способны исчерпать его содержание. Каждый период
"Дерзай знать (лат.).
207

мира и времени, каждая эпоха и нация содержит в себе самой
меру своего завершения и «совершенства». Здесь непримени-
мо «сравнение» между тем, что они суть и чего они хотят; не-
применимо вычленение общих черт, в которых стирается и
уничтожается именно характерное, то, что только и превра-
щает особенное в живую единичность. Так же как содержание
жизни ребенка нельзя определять, исходя из жизни зрелого
человека или старца, — оно обладает центром своего бытия и
своей ценности в себе самом, это справедливо и для истори-
ческой жизни народов. Идея все время прогрессирующего
интеллектуального и нравственного «совершенствования» че-
ловеческого рода — не что иное, как высокомерная фикция,
в силу которой каждая последняя эпоха считает себя вправе
взирать на все предшествующие как на пройденные и преодо-
ленные ступени формирования. Подлинную картину истории
мы постигаем лишь тогда, когда мы допускаем ее воздействие
на нас со всем ее блеском, со всей ее пестротой и именно по-
этому со всем не допускающим ограничения многообразием
ее отдельных черт. Однако поскольку работа Гердера являет-
ся не историей, а философией истории, в ней при всем беско-
нечном многообразии происходящего проводятся определен-
ные телеологические ведущие и направляющие линии. Для
Гердера в процессе истории также открывается «план» прови-
дения; однако этот план не означает внешнюю конечную
цель, положенную происходящему, и не означает общую
цель, в которой растворяются все особенные цели. Это — об-
щее индивидуальное формирование, в нем в конечном итоге
достигается форма тотальности, в которой идея человечества
находит свое конкретное воплощение. В смене событий и
сцен, индивидуальностей народов и их судеб, возникновения
и гибели определенных исторических форм существования
перед нами в конце концов оказывается целое, которое, одна-
ко, следует понимать не как отделенный от всех этих момен-
тов результат, а как живое их воплощение. О том, что находит-
ся за пределами созерцания этого воплощения, Гердер вопро-
сов не задает. Тот, кто им обладает, тому история открыла
свою тайну, тот не нуждается во вне ее находящейся норме,
которую она ему толкует и объясняет. Если Кант, чтобы по-
стигнуть смысл истории, нуждается в абстрактном единстве
этического постулата, если он видит в истории все более со-
вершенное решение бесконечной задачи, то Гердеру достаточ-
на ее чистая данность; если Кант должен проецировать про-
исходящее, чтобы сделать его внутренне постоянным, на ин-
теллигибельное «долженствование», то Гердер останавливает-
ся как бы в плоскости чистого «становления». Этическому
208

воззрению на мир, основанному на дуализме «бытия» и «дол-
женствования», «природы» и «свободы», резко противостоит
органическое и динамическое воззрение на природу, стремя-
щееся понять то и другое как моменты одного развития. Толь-
ко рассматривая два эти воззрения с точки зрения такой фун-
даментальной духовно-исторической противоположности,
можно справедливо оценить обе рецензии Канта на «Идеи»
Гердера. Трагическая судьба Гердера заключалась в том, что
он не мог следить за развитием Канта и критической филосо-
фии после 60-х годов, не поднялся до этого понимания и что
поэтому его спор с Кантом принимал для него все более ме-
лочно-личный характер. Что же касается Канта, то он, — на-
сколько в духовных столкновениях такого рода вообще мож-
но говорить о «виновности» и «невиновности», — не вполне
свободен от вины, состоявшей в том, что он в своем превос-
ходстве, которое давал ему критический анализ основных по-
нятий, не видел величия общего воззрения, которое при всех
понятийных недостатках историко-философских дедукций
Гердера пронизывало его систему. Кант, требовавший преж-
де всего строгости доказательства, точного выведения прин-
ципов и резкого разделения сфер их значимости, видел в ме-
тодике Гердера не что иное, как «способную к обнаружению
аналогий ловкость, в использовании же ее — смелое вообра-
жение, связанное с умением вызывать интерес к своему ту-
манно выраженному предмету посредством чувств и ощуще-
ний, которые, создавая впечатление мыслей глубокого содер-
жания или действуя в качестве намеков большого значения,
позволяют предположить больше, чем допустило бы холодное
суждение». Критик и аналитик в области философии требовал
и здесь отказа от любой формы методического синкретизма7,
отказа, который привел бы к устранению преимуществ свое-
образного видения Гердера8. Ибо это видение состоит имен-
но в том, что оно постоянно непосредственно переходит от
созерцания к понятию, и от понятия к созерцанию, в том, что
Гердер как поэт — философ, как философ — поэт. Раздраже-
ние, с которым он вступил в борьбу с Кантом, и растущая го-
речь, с которой он ее вел, именно этим и объясняется: он чув-
ствовал и знал, что речь здесь идет не о решении отдельного
вопроса, что теоретические требования Канта ставят под воп-
рос его сущность и дарование.
Что касается обеих кантовских рецензий на «Идеи» Герде-
ра, то в них эта противоположность еще не получила полно-
го развития. Ибо до тех пор пока основа кантовской этики не
была полностью разработана и его понятие свободы не дос-
тигло окончательной ясности, для этого еще не хватало одной
209

из существенных предпосылок. Правда, в «Критике чистого
разума» Кант уже определил понятие свободы и установил
различие между свободой и каузальностью, но в целом содер-
жание идеи свободы здесь еще дано чисто негативно. Только
с «Основоположения метафизики нравов» в 1785 г. начинает-
ся переход к новому позитивному пониманию, пониманию,
которому было предназначено окончательно устранить всю
противоположность между «детерминизмом» и «индетерми-
низмом», еще сохранявшуюся в «Критике чистого разума». Из
этого становится очевидным, какое значение для кантовской
деятельности в качестве философа имели работы 1784 и 1785
гг. по философии истории. Они устанавливают связь с совсем
новым кругом проблем, на котором в дальнейшем все более
концентрируется систематический интерес Канта. Кантовс-
кое понятие истории представляет собой лишь единичный
конкретный пример комплекса вопросов, подлинным цент-
ром которых является понятие «практического разума»; к под-
робному его определению Кант теперь и приступает.
Примечания
1 Она наиболее подробно рассмотрена Эмилем Арнольдтом (Arnoldt.
Vergleichung der Garveschen und der Federschen Rezension uber die
«Kritik der reinen Vernunft» (Gesammelte Schriften. Bd. IV. S. 1 ff.); см.
также Альберт Штерн. Ober die Beziehungen Chr. Garves zu Kant.
Leipzig, 1884.
2 Cm. Voigt. Das Leben des Prof. Christian Jacob Kraus. Konigsberg, 1819.
S. 87.
3 См. Критика чистого разума. Т. 3, с. 259; подробнее о динамичес-
кой конструкции материи у Канта см. August Stadler. Kants Theoric
der Materie. Leipzig, 1883.
4 См. письмо Шиллера Кернеру от 29 августа 1787 г.
5 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Т. 8, с.
12-28.
6 Там же, с. 28.
7 Ср. письмо Канта Фр. Г. Якоби от 30 августа 1789 г.
8 Подробное изложение борьбы Гердера с Кантом см. в прекрасной
книге: Kuhnemann. Herder. 2. Aufl. S. 383 ff.

Глава пятая
Построение критической этики
После окончания «Критики чистого разума» Кант не добавил
«Критику практического разума» к теоретической части как
вторую часть своей системы; с первого момента, когда его
учение было задумано им как самостоятельное целое, этичес-
кие проблемы составляли в нем существенную и интегриру-
ющую составную часть. Подлинное глубокое понятие «разу-
ма», как его понимает Кант, может быть получено только по-
средством такого соотношения. Когда Кант в конкурсной ра-
боте 1763 г. подверг проверке общий метод метафизики и
придал ему новую основу, он — в соответствии с формулиров-
кой конкурсной задачи Берлинской академией — подверг
этой проверке прежде всего основные понятия морали. И эти
понятия, ценность и применение которых не вызывают со-
мнения, должны быть исследованы здесь с точки зрения их
«отчетливости», постигнуты в их общем значении. Если даже
такой «эмпирик», как Локк, ставил на одну ступень связь,
господствующую в моральных истинах, со связью геометри-
ческих суждений и положений, если он признавал, что мораль
обладает той же «доказуемой достоверностью», что и метафи-
зика, то Кант находит, что первоосновы морали по их нынеш-
нему состоянию еще отнюдь не обладают требуемой очевид-
ностью. Ибо первое понятие обязанности (которое в есте-
ственном праве Вольфа рассматривалось как основа выведе-
ния естественного права и долга) еще туманно. «Должно де-
лать то-то и то-то, а другого не делать — такова форма, выра-
жающая всякую обязанность. Но всякое долженствование вы-
ражает необходимость действия и может иметь двоякое значе-
ние. Я должен либо делать что-то (в качестве средства), если
я хочу чего-то другого (в качестве цели), либо должен непос-
редственно делать и осуществлять нечто другое (в качестве
цели). Первое можно назвать необходимостью средств
(necessitatem problematicam), второе — необходимостью целей
(necessitatem legalem). Первый вид необходимости не указы-
вает на какую-либо обязанность, а содержит только предпи-
сание, как разрешить некую проблему; какими средствами
мне надлежит пользоваться, если я хочу достигнуть опреде-
ленной цели. Тот, кто предписывает другому, какие действия
он должен совершить и от каких воздержаться, если хочет со-
действовать своему счастью, мог бы, пожалуй, привести в
подтверждение этого все учения морали; но они были бы уже
не обязанностями, а чем-то подобным обязанности провести
211

две пересекающиеся дуги, если я хочу разделить прямую ли-
нию на две равные части, т.е. были бы не обязанностями, а
указаниями, как действовать, чтобы достигнуть цели. Но так
как применение средств не имеет другой необходимости, кро-
ме той, которая присуща цели, то все действия, которые мо-
раль предписывает нам для достижения определенных целей,
случайны и их нельзя назвать обязанностями, пока они не
подчинены самой по себе необходимой цели. Я должен, на-
пример, содействовать осуществлению высшего совершенства
или поступать согласно воле Божьей; какому-бы из этих по-
ложений ни была подчинена вся практическая философия,
это положение, чтобы быть правилом и основанием обязан-
ности, должно предписывать поступок как непосредственно
необходимый, а не делать его условием достижения опреде-
ленной цели. И здесь мы обнаруживаем, что подобное непос-
редственное высшее правило всякой обязанности должно
быть недоказуемым. Ибо из рассмотрения вещи или понятия,
каким бы оно ни было, невозможно ни познать, ни умозак-
лючить, что должно делать, если то, что предпослано, не есть
цель, а действие — средство. Но этого не должно быть, ибо
тогда мы имели бы формулу не обязанности, а умения решать
проблемы».
Когда Кант писал эти слова, никто из его читателей и кри-
тиков не мог предположить, что в этих немногих, простых
фразах уже принципиально преодолены все системы морали,
созданные в XVIII в. Здесь в самом деле выражена основная
мысль его будущей этики, со всей резкостью и ясностью оп-
ределено строгое различение «категорического императива»
нравственного закона и «гипотетического» императива толь-
ко опосредствующих целей. Что касается содержания необхо-
димого нравственного закона, то, как подчеркивает Кант в
этой связи, дать дальнейшее его выведение или обоснование
невозможно; ибо такое выведение, поскольку оно сделало бы
значение веления этого закона зависимым от чего-то другого,
— будь то от существования вещи или от предполагаемой не-
обходимости понятия, — вновь перевело бы нравственный
закон в сферу обусловленного, из которой его надлежало вы-
вести. Таким образом, уже формальный характер первой ос-
новной этической достоверности непосредственно включает
в себя момент ее «недоказуемости». Что существуют абсолют-
ные нравственные ценности, что должно быть доброе «само
по себе», не посредством чего-то другого, вывести и усмотреть
из понятий нельзя: мы можем предположить это утверждение
для построения чистой этики лишь так же, как в построении
логики и математики мы, наряду с чисто формальными прин-
212

ципами тождества и противоречия, должны класть в основу
материально-достоверные, но недоказуемые положения. Для
установления этого особого способа понимания и достовер-
ности мы здесь, в связи с этическими проблемами, возвраща-
емся к психологической способности «чувства». «Только в
наши дни начали понимать, что способность представлять ис-
тинное есть познание, способность же ощущать добро есть чув-
ство, и что обе эти способности нельзя смешивать. Подобно
тому как существуют нерасчленимые понятия истинного, т.е.
того, что имеется в предметах познания, существует и нераз-
делимое чувство добра... Разбирать и разъяснять сложное и
запутанное понятие добра — дело рассудка, который показы-
вает, как это понятие возникает из более простых ощущений
добра. Однако если добро есть нечто простое, то суждение
«это есть добро» совершенно недоказуемо и есть непосред-
ственно действие сознания чувства удовольствия вместе с
представлением о предмете. А так как в нас, без сомнения,
есть множество простых ощущений добра, то существует и
множество такого рода неразложимых представлений»2.
В таком использовании языка психологии XVIII в., кото-
рое восходит особенно к теории moral sentiment*, разработан-
ной Адамом Смитом и его школой, таится, правда, для Кан-
та опасность, что открытое им своеобразие нового подхода
для обоснования этики будет постепенно стираться. И в са-
мом деле, в последующих работах анализ чистого понятия
«обязанности», в которой Кант видел подлинную задачу мо-
ральной философии, все более отступал на второй план. Ин-
терес все энергичнее концентрируется не на «долженствова-
нии», а на бытии и становлении, на точке зрения генетичес-
кого развития: этическая постановка вопроса вытесняется
постановкой психологической и антропологической. В «Уве-
домлении о расписании своих лекций» на зимнее полугодие
1765/66 г. Кант подчеркивает, что он будет пользоваться ме-
тодом исследования нравственности, разработанным Шефт-
сбери, Хатчесоном и Юмом, в котором он видит «прекрасное
открытие нашего времени», тем методом, который, прежде
чем указать, что должно произойти, всегда исторически и фи-
лософски исследует, что происходит, и тем самым исходит из
действительной природы человека3. Правда, если вниматель-
но рассматривать эти фразы и принять во внимание, в какой
связи они находятся, то становится очевидным, что Кант и в
данном случае не предполагает следовать без критических
оговорок методу представителей английской моральной пси-
' Моральное чувство (англ.).
213

хологии. Ибо «природу» человека, из которой он хочет исхо-
дить, следует, как он сразу же добавляет, понимать не как ме-
няющуюся, а как константную величину. Не в меняющемся
образе, создаваемом случайным состоянием, следует пости-
гать и изображать человека; исследовать надлежит его всегда
тождественную сущность и рассматривать ее как основу нрав-
ственных законов. То, что Кант понимает здесь под приро-
дой, под «естественным человеком», — не столько воздей-
ствие английских психологов, сколько воздействие Руссо. В
этот период этику Канта определяет по ее содержанию Руссо.
Он «направил Канта на правильный путь», освободил его от
интеллектуалистической переоценки мышления и вновь об-
ратил его философию к деятельности. Ослепляющее преиму-
щество, иллюзорный блеск знания исчезает: «Я учусь чтить
людей и счел бы себя значительно менее полезным, чем про-
стой рабочий, если бы не верил, что это рассмотрение может
придать ценность всем остальным и способствовать восста-
новлению прав человечества»4. Однако этим придано другое
направление и в чисто методическом смысле, ибо понятие
природы у Руссо лишь по своему выражению есть понятие
бытия, по своему же чистому содержанию — несомненно по-
нятие идеала и нормы. Впрочем, в сочинениях Руссо эти оба
значения еще совершенно не разделены: природа — первона-
чальное состояние, из которого вышел человек, а также цель
и конец, к которому он должен вернуться. Для аналитическо-
го духа Канта такое смешение было неприемлемо. Он разде-
лял «бытие» и «долженствование» и там, где основывал дол-
женствование на бытии. И тем резче и яснее должно было
стать для него это деление, чем дальше он продвигался в кри-
тическом расчленении чистого понятия истины, чем опреде-
леннее он и в чисто теоретической области разделял вопрос о
происхождении и возникновении знаний от вопроса их цен-
ности и объективной значимости.
Когда это деление впервые получило свое завершенное
систематическое выражение в диссертации Канта «De mundi
sensibilis at que intelligibilis forma et principiis», проблема этики
была поставлена на совершенно новую основу. Теперь, наря-
ду с чистой «априорностью» знания, существует и априор-
ность нравственности: подобно тому как априорность знания
не может быть выведена из чувственных восприятий, а коре-
нится в исконной спонтанности рассудка, в actus animi*, так и
априорность нравственности, чтобы быть понятой по своему
содержанию и своей значимости, должна быть сначала осво-
' Акте духа (лат.)-
214

бождена от всякой зависимости от чувства удовольствия или
неудовольствия и от смешения с ним. Таким образом, уже
здесь Кант решительно порывает с эвдемонистичес ким обо-
снованием морали. Этот разрыв столь резок, что теперь он
относит к тем, кто считает «счастье» принципом этики, даже
Шефтсбери, у которого «удовольствие» выступает отнюдь не
как непосредственно чувственное ощущение, а в своей выс-
шей эстетической утонченности и сублимации как нравствен-
ный критерий. Подобное отождествление не могло н«е вызвать
удивления у современников Канта, и Мендельсон не скрыл
своего изумления от того, что Кант сопоставил Шефтсбери с
Эпикуром5. Но теперь Кант видел разницу между сваей и всей
предшествующей этикой не только в содержании, но и в
смысле и основном намерении. Тем больше он ощущал по-
этому необходимость выйти за пределы скудных намеков на
его этическую систему, содержащихся в диссертации. Но как
только он решался начать изложение и обоснование нового
понимания, — а переписка 1772—1781 гг. дает неопровержи-
мые доказательства того, что он много раз приступал к этому,
— этой работе, «как плотина, преграждал путь» ^главный
предмет», занимавший в то время его мысли6. Много раз Кант
был близок к тому, чтобы быстро принятым решением пре-
одолеть это промедление, отложить на время «Критику чисто-
го разума», окончание которой все более задерживалось, и
обратиться к разработке этики как к желанному отдыху от
трудностей критико-познавательного исследования. «Стре-
мясь оправиться от недомогания, которое изнуряло меня в
течение всего лета и не желая вместе с тем пребывать в без-
деятельности в свободные от повседневных дел часы, — пи-
шет он в сентябре 1770 г., пересылая диссертацию Ламберту,
— я поставил себе целью в течение зимы привести в порядок
и закончить мои исследования в области чистой моральной
философии, где полностью отсутствуют эмпирические прин-
ципы, а также в области метафизики нравственности. Она в
значительной степени проложит путь для осуществления важ-
нейших задач, возникших в соответствии с изменившейся
формой метафизики, и, помимо этого, будет, как я полагаю,
столь же необходимой для утверждения еще достаточно шат-
ких в настоящий момент принципов практических наук»7.
Однако как ни часто в течение ближайшего, заполненного аб-
страктной спекуляцией десятилетия у него не возникало та-
кое искушение, его систематический дух все время сопротив-
лялся этому. Кант требовал от себя в качестве необходимой
методической основы разработку чистой трансцендентальной
философии, чтобы затем, когда это будет завершено, обра-
215

титься к «метафизике природы и нравов». Что касается мета-
физики нравов, то он предполагал издать ее сначала и в пись-
ме Герцу 1773 г. пишет, что «уже заранее радуется этому»8.
Таким образом, «Основоположения метафизики нравов»,
опубликованные в 1785 г., были, как и «Критика чистого ра-
зума», продуктом более чем двенадцатилетних размышлений.
Однако это отнюдь не повлияло на живость, гибкость и твор-
ческий подъем изложения. Ни в одном из основных крити-
ческих работ Канта его личность столь непосредственно не
ощущается, как здесь; ни в одном из них строгость дедукции
не сочетается с такой свободой мысли, нравственная сила и
величие — с вниманием к психологическим деталям, острота
определения понятий, с благородной деловитостью популяр-
ного, богатого удачными образами и примерами языка. Здесь
впервые мог открыться и выразиться субъективный этос Кан-
та, который составлял глубочайшее ядро его существа. Этот
этос, правда, не «сложился в процессе становления», он выс-
тупает с полной определенностью уже в сочинениях молодых
лет, во «Всеобщей естественной истории и теории неба» и в
«Грезах духовидца»; но здесь он полностью постиг себя и со-
здал свое адекватное выражение в сознательной противопо-
ложности философии эпохи Просвещения.
Если попытаться определить общее содержание критичес-
кой этики — при этом, чтобы не разделять то, что фактичес-
ки связано, мы рассматриваем здесь также появившуюся три
года спустя «Критику практического разума», — не надо впа-
дать в заблуждение и следовать удобным лозунгам, которые
играли такую большую роль в характеристике кантовского
учения. Все время говорили о «формалистическом» характе-
ре кантовской этики, подчеркивали, что принцип, из которо-
го она исходит, есть лишь общая и поэтому пустая формула
нравственного поведения, которая недостаточна для опреде-
ления конкретных особых случаев и решений. Кант уже сам
отвечал на возражения такого рода, принимая упрек и в опре-
деленном смысле признавая его. «Рецензент, который хотел
высказать что-то неодобрительное об этом сочинении, — за-
мечает Кант, — угадал более верно, чем сам мог предполо-
жить, сказав, что в этом сочинении не устанавливается новый
принцип моральности, а только дается новая формула. Одна-
ко кто решился бы вводить новое основоположение нрав-
ственности и как бы впервые изобретать ее, как будто до него
мир не знал, что такое долг или имел совершенно неправиль-
ное представление о долге. Но тот, кто знает, что означает для
математика формула, которая совершенно точно и безоши-
бочно определяет, что надо сделать для решения задачи, не
216

будет считать чем-то незначительным и излишним формулу,
которая устанавливает это по отношению ко всякому долгу
вообще»9. Подлинное обоснование кантовского «формализ-
ма» следует искать в еще более глубоком пласте его мыслей,
а именно в общем трансцендентальном понятии формы, кото-
рое еще предшествует математике и лежит в ее основе. Кри-
тика чистого разума установила, что объективность познания
не может быть основана на материальных чувственных дан-
ных, на «что» отдельных ощущений. Ощущение — только вы-
ражение меняющегося от момента к моменту состояния от-
дельных субъектов; оно представляет собой нечто совершен-
но случайное, от случая к случаю, от субъекта к субъекту раз-
личное и поэтому неопределяемое в однозначном правиле.
Для того чтобы из подобных бесконечно-различных состоя-
ний возникали суждения с общезначимым содержанием исти-
ны, чтобы совершенно неопределенные вначале явления мог-
ли считаться опытом, требуется существование определенных
основных способов связи, которые как таковые неизменны,
создают объективное единство познания, а тем самым делают
возможным и обосновывают его «предмет». Эти фундамен-
тальные синтезы критическая теория открыла и выявила как
«формы» чистого созерцания, как «формы» чистого рассудоч-
ного познания и т.д. Введение проблемы этики находится для
Канта в ближайшей аналогии с этой основной мыслью. Как
раньше для «представления», так теперь для области практи-
ческого, для желания и действия, необходимо найти момент,
который придаст ему характер объективной значимости.
Только когда такой момент обнаруживается, мы переходим
вместе с ним из сферы произвола в сферу воли. Воля и позна-
ние в этом отношении одинаковы: они суть только в том слу-
чае, если можно установить длительное и постоянное прави-
ло, которое конституирует их единство и тождество. Подобно
тому как это правило открывалось для познания не исходя из
предмета, а устанавливалось аналитикой рассудка, как оказа-
лось, что условия возможности опыта как совокупности опре-
деленных функций познания суть одновременно условия, при
которых определенные единичные предметы вообще только
полагаемы для нас, — так мы теперь пытаемся перенести эту
постановку проблемы в область этики. Существует ли и здесь
закономерность, которая коренится не в вещном содержании
и вещном различии желаемого, а в основной направленности
воли, и в силу этого ее происхождения может обосновывать
этическую объективность в трансцендентальном смысле сло-
ва, т.е. необходимость и общезначимость нравственных цен-
ностей?
217

Если исходить из такой постановки вопроса, сразу же ста-
новится понятным, почему для Канта удовольствие и неудо-
вольствие в любом виде и оттенках неприемлемы как этичес-
кие принципы. Ибо удовольствие, как бы его ни понимать,
находится на одной ступени значимости с чувственным ощу-
щением, поскольку в нем определена только пассивность
«впечатления». В зависимости от свойств субъекта и от раз-
дражения, которое воздействует на него извне, оно меняется,
и меняется безгранично в соответствии с различием этих двух
моментов. Правда, натуралистическая метафизика, которая
обычно лежит в основе этики принципа удовольствия, пыта-
ется скрыть это, ссылаясь на психологическую всеобщность
этого принципа. Однако даже допуская, что у всех субъектов
стремление к удовольствию врожденно, этот биологический
факт не дает ничего для установления идентичного содержа-
ния, в котором отдельные воли могли бы обрести свое един-
ство и согласованность. Ибо поскольку каждый стремится не
к удовольствию, а к своему удовольствию или к тому, что он
таковым считает, целое этих стремлений распадается на хао-
тическую массу, на множество различных, взаимопересекаю-
щихся и друг друга вытесняющих тенденций, каждая из кото-
рых, даже там, где они как будто направлены на один и тот же
объект, качественно совершенно противоположна другой.
«Поэтому удивительно, — замечает Кант, — каким образом,
поскольку желание счастья, а стало быть и максима, в силу
которой каждый превращает это желание в определяющее ос-
нование своей воли, имеют общий характер, разумным людям
могло прийти на ум выдавать его на этом основании за общий
практический закон. В самом деле, так как обычно всеобщий
закон природы приводит все к согласию, то здесь, если при-
дать максиме всеобщность закона, возникла бы полная про-
тивоположность согласию, самое резкое противоречие и пол-
ное уничтожение самой максимы и ее цели. Ибо воля всех
имеет не один и тот же объект, а каждый имеет свой (соб-
ственное благополучие); он, правда, может случайно прими-
ряться с намерениями других, которые они также применяют
к себе, но никак не может служить законом, так как исклю-
чения, которые мы при случае вправе делать, бесконечны и не
могут быть определенно введены в общее правило. Таким об-
разом создается гармония, подобная той, которая описывает-
ся в одном сатирическом стихотворении, где говорится о сер-
дечном согласии двух губящих друг друга супругов: О, удиви-
тельная гармония, чего хочет он, того хочет и она и т.д. или
подобная тому, что, как сообщается, сказано королем Фран-
циском I по поводу единства его желания с желанием импе-
218

ратора Карла V: то, что хочет иметь мой брат Карл (Милан),
хочу иметь и я»10. Гармония различных индивидуальных актов
воли не может быть достигнута тем, что они направлены на
одно и то же вещное содержание, на одну и ту же материаль-
ную цель воления, — это привело бы, напротив, к их полно-
му противоречию, она может быть достигнута только тем, что
каждый из них подчиняется универсальному и выходящему за
пределы индивидуального акта определяющему основанию.
Только подобным единством основания могло бы быть обо-
сновано нечто этически-объективное, истинно самостоятель-
ная и безусловная нравственная ценность — так же, как един-
ство и нерушимая необходимость основных логических прин-
ципов познания позволяла нам полагать предмет нашим
представлениям.
Таким образом, не определенное свойство удовольствия, а
его существенный характер делает его непригодным для того,
чтобы служить основанием этики. Подобно тому как в анали-
зе проблемы познания Кант мог не уделять внимания особой
природе отдельных чувственных ощущений, ибо он исходил
из того, что «грубость или тонкость чувств совершенно не
влияет на форму возможного опыта», то же относится и к ана-
лизу воли. Находят ли удовольствие в его «грубом чувствен-
ном» выражении или пытаются поднять его через все ступе-
ни рафинированности до высшего «интеллектуального» удо-
вольствия, обосновывает различие в содержании этических
принципов, но не в методе их выведения и оправдания. В том
же смысле, как каждое ощущение, сохраняя свою ясность и
отчетливость, имеет определенный познавательный характер,
который отличает его от чистого созерцания и чистого рассу-
дочного понятия, и в практической сфере характер субъектив-
ного желания должен быть отделен от характера «чистой
воли». Пока отдельный человек направлен в своем стремле-
нии только на одну цель, на удовлетворение своего субъек-
тивного влечения, он остается, каким бы ни был объект это-
го влечения, замкнутым и связанным в своей единичности. В
этом отношении все материальные практические принципы
— все те, которые полагают ценность воли в желаемое, — «по
своему характеру одинаковы и относятся к общему принципу
себялюбия или собственного счастья». «Поразительно, — обо-
сновывает Кант это положение, — как люди, вообще-то про-
ницательные, полагают, будто различие между низшей и выс-
шей способностью желания можно найти, если определить,
имеют ли представленияу связанные с чувством удовольствия,
свое происхождение в чувствах или в рассудке. Когда речь
идет об определяющих основаниях желания и их полагают в
219

ожидаемое от чего-то приятное, дело совсем не в том, откуда
происходит представление об этом доставляющем удоволь-
ствие предмете, а только в том, насколько оно доставляет удо-
вольствие. Если представление, пусть даже оно находится в
рассудке и происходит из него, может определить произволь-
ный выбор только тем, что предполагает чувство удовольствия
в субъекте, тогда то, что оно служит определяющим основа-
нием произвольного выбора, полностью зависит от того свой-
ства внутреннего чувства, благодаря которому на это чувство
может быть оказано приятное воздействие. Как бы ни были
неоднородны представления о предметах — они могут быть
представлениями рассудка, даже разума, в противополож-
ность представлениям чувств, — чувство удовольствия, благо-
даря которому представления и составляют, собственно, оп-
ределяющее основание воли (приятность, удовольствие, кото-
рого от этого ждут и которое побуждает деятельность к созда-
нию объекта), — одно и то же, не только потому, что оно все-
гда может быть познано лишь эмпирически, но и потому, что
оно воздействует на одну и ту же жизненную силу, проявля-
ющуюся в способности желания, и в этом отношении может
отличаться от всякого другого определяющего основания
только по степени... Так же, как тому, кому нужны деньги,
совершенно безразлично, добыта ли их материя, золото, в го-
рах или промыта из песка, если только оно повсюду имеет
одну и ту же ценность, и человек, если он стремится только к
приятной жизни, не спрашивает, представления ли это рас-
судка или чувств, а интересуется только тем, в какой мере и
насколько большое удовольствие могут они доставить ему в
течение самого продолжительного времени»11.
Общий характер всех видов и качеств удовольствия обозна-
чен тем самым со всей резкостью; он состоит в том, что созна-
ние во всех них пребывает по отношению к материальным раз-
дражениям только пассивно, что оно «аффицируется» и опреде-
ляется их воздействием. Однако так же, как такого рода «воздей-
ствие» было недостаточно, чтобы обосновать понятие истины и
объективную значимость познания, из него не может быть по-
лучена и объективная норма нравственного. Для этого требует-
ся то же дополнение, которое выступало перед нами в своем
полном значении уже в теоретическом построении критики ра-
зума. «Воздействию» должна противостоять «функция» рецеп-
тивности впечатлений, «спонтанность» понятий разума. Долж-
но быть показано отношение воли к своему предмету, в котором
она не столько определяется объектом, особой «материей» жела-
ния, сколько, наоборот, определяет этот объект. Если мы при-
мем во внимание критический результат аналитики рассудка, то
220

в этом требовании не будет ничего парадоксального, ибо мате-
рия ощущения также обретала объективную познавательную
ценность только посредством того, что в «трансцендентальной
апперцепции» открывалась основополагающая закономерность,
на которой основана вся связь многообразного и тем самым все
его предметное значение.
Теперь требуется только перемещение этого результата из
теоретической сферы в практическую, чтобы получить основ-
ное понятие кантовской этики, понятие автономии. Автоно-
мия означает ту связь теоретического и нравственного разума,
в которой нравственный разум сознает самого себя связую-
щим. Воля подчиняется в нем только одному правилу — тому,
которое она сама устанавливает и ставит перед собой как об-
щую норму. Там, где эта форма достигается, где индивидуаль-
ное желание знает себя принадлежащим и подчиненным зна-
чимому для всех без исключения этических субъектов закону
и где оно вместе с тем понимает и утверждает этот закон как
«собственный», мы находимся в области проблемы этическо-
го. Уже обыденное нравственное сознание, из расчленения
которого исходят «Основоположения метафизики нравов»,
ведет к этому пониманию. Ибо понятие «долга», которое гос-
подствует в нем и руководит им, содержит уже все существен-
ные определения, которые мы до сих пор приводили. «Сооб-
разным долгу» мы называем поступок только тогда, когда в
нем отсутствует всякая мысль о выгоде, которую можно было
бы ожидать от него, всякий расчет на удовольствие, которое
оно может принести в настоящем и будущем, какие бы то ни
были материальные надежды вообще и в качестве единствен-
ного определяющего основания остается лишь направлен-
ность на общий закон, заключающий в границы все случай-
ные и особые движения. «Поступок из чувства долга имеет
свою моральную ценность не в той цели, которая может быть
посредством него достигнута, а в максиме, согласно которой
решено было его совершить; эта ценность зависит, следова-
тельно, не от действительности предмета поступка, а только
от принципа волениЯу согласно которому поступок был совер-
шен безотносительно ко всем объектам способности желания.
Что намерения, которые мы имеем при совершении поступ-
ков, и их воздействие в качестве целей и движущих пружин
воли не могут придать поступкам безусловную и моральную
ценность... ясно. В чем же, следовательно, может заключать-
ся эта ценность, если она не состоит в воле, в ее ожидаемом
воздействии? Ценность может заключаться только в принципе
воли безотносительно к целям, которые могут быть достигну-
ты этим поступком. Ведь воля пребывает как бы на распутьи —
221

между своим априорным принципом, который формален, и
своим апостериорным мотивом, который материален, и так
как она все-таки должна быть чем-нибудь определена, то ее
должен определить, если поступок совершается из чувства
долга, формальный принцип воления вообще, ибо всякий ма-
териальный принцип у нее отнят»12. Подобно тому как исти-
на представления состоит, по Канту, не в том, что оно подоб-
но внешней трансцендентной вещи, как отражение своему
исконному образу, а в том, что содержание представления на-
ходится с другими однородными элементами в той постоян-
ной и необходимой закономерной связи, которую мы опреде-
ляем наименованием опытного познания, и предикат добро-
го относится к тому акту воли, который вызывается не слу-
чайным и единичным импульсом, а исходит из целого воз-
можных определений воли и их внутреннего соответствия.
«Добрая» воля есть воля, руководствующаяся законом и тем
самым согласием: согласием, которое относится как к отно-
шению различных индивидов, так и к внутренней последова-
тельности многообразных актов воли и поступков одного и
того же субъекта, поскольку они при всем изменении особых
мотивов и побуждений проявляют ту замкнутость, которую
мы определяем наименованием «характер». В этом смысле —
и только в этом — ценность истины, как и ценность доброго,
обосновывает «форма», которая в одном случае допускает и
заключает в себе связь эмпирических восприятий в систему
необходимого и априорного познания, в другом — соедине-
ние особых эмпирических целей в единство одной цели и од-
ного общего определения цели.
Тем самым мы подошли к завершающему определению
основного принципа критической этики, к формуле «катего-
рического императива». Императив называется гипотетичес-
ким, если он указывает, каким средством надлежит пользо-
ваться или какое желать, чтобы осуществилось другое, предпо-
лагаемое как цель; он называется категорическим, если выс-
тупает как обязательное требование, которое не заимствует
свое значение из значения другой цели, а обладает ею в себе
самом, в установлении последней, посредством самой себя
определенной ценности. Но так как эта основная ценность
может быть найдена уже не в особенном содержании воления,
а только в его общей закономерности, то тем самым содержа-
ние и предмет единственно возможного категорического им-
ператива уже полностью описан. «Поступай только соответ-
ственно такой максиме, — так гласит основное правило, —
руководствуясь которой ты можешь пожелать, чтобы она ста-
ла всеобщим законом»13. Методический процесс, в котором с
222

помощью чистого анализа понятия долга было получено это
положение, служит одновременно самым ясным и определен-
ным объяснением его содержания. Если бы в это содержание
было введено какое-либо особое определение, если бы в нем
утверждалась как высшая ценность что-либо единично вещ-
но-доброе, то у нас, если бы мы не приняли это установление
просто как догму, не мог бы не возникнуть вопрос об основа-
нии этого преимущества в ценности. Однако каждая попытка
ответить на этот вопрос сразу побудила бы нас признать в са-
мом этом «основании* нечто другое и более высокое, из кото-
рого была выведена положенная вначале ценность. Тем са-
мым «категорический императив» вновь превратился бы в ги-
потетический, безусловно-ценное — в обусловленно ценное.
От этой дилеммы мы свободны только в мысли об общей за-
кономерности вообще как содержании высшего принципа
ценности. Здесь мы находимся в том пункте, где каждый воп-
рос о дальнейшем «почему» должен умолкнуть, где он теряет
свой смысл и свое значение. Так же, как мы в области теории
шли синтетически от восприятий к суждениям и комплексам
суждений, от отдельных явлений — ко все большим объеди-
нениям, пока наконец не нашли в априорных основоположе-
ниях чистого рассудка исконный образ и прототип всей тео-
ретической закономерности, на которых нам следует остано-
виться как на последнем правовом основании опыта без того,
чтобы мы могли «вывести» эту закономерность из находяще-
гося дальше, из вещно-трансцендентного, — это отношение
значимо и здесь. Мы измеряем единичность единством, осо-
бенный психологически-действенный импульс — всеполно-
той возможных определений воли вообще и определяем в
силу его отношения к этой всеполноте его ценность; однако
подтверждение этого масштаба как такового мы имеем толь-
ко в нем самом. На вопрос, почему порядок следует предпочи-
тать хаосу, свободное подчинение общности данного закона
произволу индивидуальных желаний, критическая этика не
дает нам ответа14. В критике разума, как теоретического, так
и практического, предпослана идея разума, идея последней и
высшей связи познания и воли. Тот, кто не признает эту
идею, оказывается вне сферы ее постановки проблемы — вне
понятий об «истинном» и «ложном», о «добром» и «злом», ко-
торыми она располагает и которые только она может обосно-
вать благодаря своеобразию своей методики15.
Таким образом, посылка, которая лежала в основе всех
предшествующих рассмотрений, находит только здесь свое
истинное содержательное осуществление. Только в самоопре-
делении воли разум знает и постигает себя, и это знание со-
223

ставляет подлинное и глубочайшее содержание его сущности.
В области теоретического познания мы также встречались с
чистой «спонтанностью» мышления; однако там эта спонтан-
ность могла познать себя как бы только в отражении и подо-
бии. Что такое единство апперцепции и что такое отдельные
понятия и принципы, которые на нем основаны, проявлялось
только в построении предметного мира, который эти понятия
помогали осуществить. Мир вещей, упорядоченный в про-
странстве и времени, определяющийся по «аналогиям опыта»,
по отношениям субстанциальности, причинности и взаимо-
действия, был результатом, в котором нам только стало ясно
и видимо членение рассудка и его структура. Сознание Я, чи-
стой трансцендентальной апперцепции, дано нам только в
сознании и вместе с сознанием предмета как объективного
«явления». Теперь же мы стоим перед проблемой, в которой
исчезает и эта последняя граница. Правда, мы должны и чи-
стую волю мыслить как нечто связанное законом и поэтому
«объективное»; но эта объективность принадлежит совсем
иной сфере, чем та, которая находит свое выражение в про-
странственно-временном феномене. Здесь мы имеем дело не
с миром вещей, а с миром свободных личностей, не с сово-
купностью и каузальной связью объектов, а со структурой и
целевым единством самостоятельных субъектов. То, что обо-
значалось общим теоретическим выражением как явление
или предмет опыта, снижается в этом рассмотрении до уров-
ня ценности вещи, которой теперь противостоит личность как
уверенное в себе единство. В ней только и завершается идея
самоцели и конечной цели. Лишь по поводу вещи природы,
связанной определенным кругом причин и действий, мы мо-
жем задать вопрос «откуда» и «для чего». К личности же, ко-
торая в силу своего исконного законодательства сама дает
максиму своего воления и этим своего «интеллигибельного»
характера, этот вопрос неприменим. Относительность, взаи-
мообусловленность средств находит здесь свою границу в аб-
солютной ценности. «Цели, которые разумное существо ста-
вит себе по своему усмотрению как результаты своего поступ-
ка (материальные цели), всегда только относительны; ибо
только их отношение к особого рода способности желания
субъекта придает им ценность, которая поэтому не может дать
общие для всех разумных существ, а также для каждого воле-
ния, значимые и необходимые принципы, т.е. практические
законы. Поэтому все эти относительные цели составляют
лишь основание гипотетических императивов... Следователь-
но, ценность всех достигаемых благодаря нашим поступкам
предметов всегда обусловлена. Существа, существование ко-
224

торых зависит не от нашей воли, а от природы, имеют, если
они не наделены разумом, в качестве средств лишь относи-
тельную ценность и называются поэтому вещами; напротив,
разумные существа называют лицами, так как их природа уже
выделяет их как цели сами по себе, т.е. как нечто, что не мо-
жет быть использовано только как средство, и тем самым ог-
раничивает всякий произвол... Таким образом, если должен
существовать высший практический принцип и по отноше-
нию к человеческой воле — категорический императив, то он
должен быть таким, который, исходя из представления о том,
что для каждого необходимо есть цель, поскольку оно есть
цель сама по себе, составляет объективный принцип воли и тем
самым может служить всеобщим практическим законом. Ос-
нование этого принципа таково: разумное естество существу-
ет как цель сама по себе... Практический императив будет,
следовательно, следующим: Поступай так, чтобы ты всегда
относился к человечеству как в твоем лице, так и в лице всякого
другого как к цели и никогда как к средству.
Таким образом, область средств совпадает с областью при-
родных вещей, область же целей тождественна области чистых,
определенных самими собой «интеллигенции». Понятие каждо-
го разумного существа, которое должно рассматривать себя как
устанавливающего посредством всех максим своей воли всеоб-
щие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о
своих поступках, непосредственно ведет к коррелятивному по-
нятию общности разумных существ в «царстве целей». Если все
разумные существа подчинены закону, согласно которому они,
конституируясь в личность, одновременно соотносятся с нрав-
ственной индивидуальностью всех других, согласно которому
они требуют от всех других субъектов фундаментальную цен-
ность, которую они придают себе и признают ее за всеми
субъектами, то из этого возникает «системная связь разумных
существ через общие им объективные законы, т.е. царство, ко-
торое, вследствие того что эти законы имеют в виду отношения
этих существ друг к другу как целей и средств, может быть назва-
но царством целей (правда, только как вдеал)». В этом царстве
значение имеет уже не цена вещей, которые служат только сред-
ством для достижения другой цели и вся ценность которых воз-
никает и существует лишь в этом опосредствовании, а достоин-
ство, придаваемое себе каждым субъектом, тем, что он видит в
себе создателя своего индивидуального и одновременно своего
общего определения воли16.
Тем самым, правда, создается впечатление, что, обращаясь
к совершенно иной области, чем область эмпирически-фено-
менальных вещей, мы вновь оказываемся в сфере метафизи-
8 За к. 2
225

ки; однако эта метафизика коренится не в новом понятии
вещи, которое противостоит понятию предмета опыта, i*e B
утверждении субстанциальной «внутренней глубины приро-
ды», а исключительно в той основной уверенности, которую
мы обретаем в сознании этического закона как закона свобо-
ды. Любой иной подход к миру «интеллигибельного» и безус-
ловного нам закрыт. Новая точка зрения, которую мы даем
себе в долженствовании, — единственная возможность досту-
па к сфере значимости, возвышающейся над чисто феноме-
нальным рядом. Днтиномия между свободой и каузальностью
вновь встает перед нами в6~всёй своей остроте. Ибо одному и
тому же событию и поступку, «необходимость» которых и их
невозможность быть иными утверждает мысль каузальности,
идея чистой воли и этического закона предъявляет требова-
ние, что они могли бы быть и другими, не такими, какими
они были. Тем самым весь ряд связанных друг с другом и за-
висимых друг от друга причин уничтожается как бы властным
приказом; логика чистого знания природы устраняется в сво-
ем основном принципе. Однако и в том случае, если мы ста-
вим вопрос таким образом, следует прежде всего иметь в виду,
что речь здесь может идти о противоположности между дву-
мя видами определения, но отнюдь не о противоположности
между определением и отсутствием определения. В этом
смысле Кант и сам определил свободу — правда, посредством
неточного и двусмысленного выражения — как «особого рода
причинность». «Так как понятие причинности заключает в
себе понятие законов, по которым в силу чего-то, что мы на-
зываем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно
следствие, то свобода, хотя дна и не есть свойство воли по за-
конам природьТ,НвПсйлу этого не лишена закона, а должна
быть причинностью по неизменным законам, но законам
особого рода; ведь в противном случае свободная воля была
бы jjeccMbicji ице^. ^1еобходимость_пщщодь1 была ^етерономи-
ей^дё^сТв71^й^7фйчин, та~к как каждо^дёйствйеТыло воз-
можно только по тому закону, что нечто другое определяло
действующую причину к причинности; так чем же другим
может быть свобода воли, если не автономией, т.е. свойством
воли быть самой себе законом? Положение: воля есть во всех
поступках сама для себя закон означает лишь принцип посту-
пать только согласно такой максиме, которая может иметь
предметом и саму себя в качестве всеобщего закона. Это и
есть формула категорического императива и принцип нрав-
ственности; следовательно, свободная воля и воля, подчинен-
ная нравственным законам, — одно и то же17. Воля и поступок
«несвободны», если они определены единичным данным
226

объектом желания, особым «материальным» стимулом; они
свободны, если определены идеей тотальности целевых опре-
делений и требованием их единства. Ибо в первом случае сво-
еобразие чисто механического события, как то, которое мы
приписываем физическому миру вещей, еще не преодолено.
Подобно тому как свойства и изменения телесной субстанции
следуют друг за другом и возникают друг из друга, как более
позднее состояние уже полностью содержится в предшеству-
ющем и может быть выведено из него по количественному
правилу сохранения, здесь происходит следование «внутрен-
них» движений и стремлений. Данное объективное раздраже-
ние вызывает соответствующее ему влечение, а оно опреде-
ленный поступок — с такой же необходимостью, как та, ко-
торую мы мыслим в давлении и толчке тел. Но там, где посту-
пок подчинен идее автономии, требованию долженствования,
такой аналогии поставлен предел. Здесь не проходит просто
последовательность временных моментов и отдельных эмпи-
рических содержаний, положенных в них; здесь не просто пе-
реносится то, что было положено в предшествующем момен-
те, на другой, следующий за ним: здесь мы находимся в над-
временном видении, в котором мы так же схватываем воеди-
но настоящее и прошлое, как предвидим будущее.
Эту основную черту мы обнаруживаем, по Канту, в каж-
дом самом простом нравственном суждении. В каждом таком
суждении «чистый разум есть сам по себе практический ра-
зум», т.е. он судит о том, что произошло и что, следователь-
но, соответственно эмпирически-каузальным правилам долж-
но было произойти, как о чем-то, что он с точки зрения его
нормативной определенности свободен принять или отверг-
нуть18. Тем самым отношение к высшему, несомненному бла-
годаря самому себе критерию ценности создает для рассмот-
рения фактического как бы новое измерение. Вместо текуще-
го всегда одинакового ряда событий, за которыми мы можем
следить просто в их последовательности и соответственно
рассудочному основоположению каузальности формировать в
объективно-временной порядок, где каждому элементу твер-
до определены его «до» и «после», здесь выступает понятие и
антиципация телеологической системы, в которой один эле-
мент существует «для» другого и где в конечном итоге все осо-
бенные материальные цели соединяются в форму одного целе-
вого законодательства, одной безусловной ценности. Воля,
способная постигнуть эту ценность и подчиниться ей, есть
истинно свободная воля, ибо она больше не подвластна слу-
чайным, меняющимся, мгновенным определениям, а проти-
востоит им в чистой спонтанности. Тем самым преодолен и
8*
227

порядок «опыта», внутри которого нас со всей строгостью
удерживала «Критика чистого разума», особенно дедукция
категорий; однако остается несомненным, что это преодоле-
ние совершается не на основе теоретических данных и поэто-
му не дает нам никаких теоретических данных для построения
нового «интеллигибельного» мира. Освобождение от опыта,
от совокупности эмпирических предметов в пространстве и
времени, происходит не посредством рассудка, будто бы от-
крывшего теперь другую, независимую от условий чувствен-
ного созерцания область познания, а только посредством
воли, которая видит возможность своего применения, незави-
симо от всех чувственных раздражений и всех эмпирически-
материальных определяющих оснований. Воля в сущности пре-
ступает фактическую действительность, простое «существова-
ние» вещей уже в каждом своем истинно самостоятельном
акте: она не связывает себя с данным, а чисто и исключитель-
но обращена к нравственной задаче, которая поднимает ее
над всем данным и уводит от него. Воля выполняет эту зада-
чу во всей силе и чистоте, не заботясь о возражении, которое
высказывает против этого все наличное состояние действи-
тельного бытия и весь предшествующий эмпирический ход
вещей. Тому, кто пытался бы препятствовать этому полету
воли и нравственной идеи, указывая на пределы опыта и пре-
делы выполнимости, следовало бы ответить, ссылаясь на пер-
вую основную мысль идеализма и новое отношение, которое
благодаря ему установлено между идеей и действительностью.
Не случайно то, что Кант именно в этой связи ссылается на
Платона, что он здесь чувствует и говорит совершенно как
последователь Платона. «Платон ясно видел, — сказано уже в
«Критике чистого разума», — что наша познавательная спо-
собность ощущает гораздо более высокую потребность, чем
разбирать явления по складам согласно синтетическому един-
ству, дабы узреть в них опыт; он видел, что наш разум есте-
ственно уносится в область знаний, так далеко, что ни один
предмет, который может быть дан опытом, никогда не сможет
совпасть с этими знаниями, и тем не менее они обладают ре-
альностью и отнюдь не суть химеры. Платон находил свои
идеи преимущественно во всем практическом, т.е. в том, что
основано на свободе, которая, в свою очередь, подчинена зна-
ниям, составляющим собственный продукт разума. Черпать
понятия добродетели из опыта, принимать за образец источ-
ника знания (как действительно делали многие) то, что в луч-
шем случае может служить примером несовершенного объяс-
нения, значит превращать добродетель в меняющуюся в зави-
симости от времени и обстоятельств, не подчиненную ника-
228

ким правилам, двусмысленную нелепость... Из того, что чело-
век никогда не будет поступать адекватно тому, что содержит-
ся в чистой идее добродетели, совсем не следует, что эта идея
есть химера. Ибо всякое суждение о моральной ценности или
ее отсутствии возможно только посредством этой идеи; стало
быть, она необходимо лежит в основе всякого приближения к
моральному совершенству, в каком бы отдалении от него ни
держали нас препятствия, заложенные в человеческой приро-
де и неопределимые по своей степени. Платоновская респуб-
лика вошла в поговорку как разительный пример несбыточно-
го совершенства, возможного только в уме досужего мысли-
теля, и Бруккер считает смешным утверждение философа, что
государь никогда не будет хорошо править, если он не прича-
стен идеям. Между тем было бы лучше продумать вниматель-
нее эту мысль и осветить ее новыми исследованиями (там, где
великий философ оставил нас без указаний), чем отвергать ее
под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществи-
ма... В самом деле, нет ничего более вредного и недостойно-
го философа, чем невежественные ссылки на якобы противо-
речащий опыт; его вообще не было бы, если бы государствен-
ные учреждения были созданы в нужное время, согласно иде-
ям, а не сообразно грубым понятиям, которые нарушили все
благие намерения именно потому, что были почерпнуты из
опыта... Если устранить преувеличенное в способе выраже-
ния, то нельзя не признать, что полет мысли философа, воз-
высившегося от пристального наблюдения физического в ми-
ропорядке до его архитектонической связи по целям, т.е. по
идеям, заслуживает уважения и подражания; что же касается
принципов нравственности, законодательства и религии, где
только идеи делают возможным опыт (добра), хотя никогда не
могут быть полностью выражены в нем, то здесь Платон име-
ет совершенно особую заслугу, которую не признают только
потому, что его учение оценивают, исходя из тех эмпиричес-
ких правил, значимость которых как принципов именно и
должны были отрицать идеи. Ибо в отношении природы опыт
дает нам правила и служит источником истины; в отношении
же нравственных законов опыт (к сожалению!) — родоначаль-
ник видимости, и было бы в высшей степени предосудитель-
но заимствовать законы того, что должно делать из того, что
делается, или ограничивать их этим»19.
Тем самым со всей остротой установлено различие между
«причинностью бытия» и «причинностью долженствования», на
котором основана идея свободы. Причинность долженствования
не ограничивается действительным, она направлена на недей-
ствительное, даже на эмпирически невозможное. Чистое содер-
229

жание и чистая значимость «категорического императива» со-
хранились бы, даже если бы опыт не дал нам ни одного доказа-
тельства того, что когда-либо действительный субъект действо-
вал соответственно ему, — и опыт в самом деле никогда не мо-
жет со всей строгостью дать такое доказательство, ибо нам не
дано видеть внутреннюю глубину убеждения действующего и
определить характер «максимы», которой он руководствуется.
Тем не менее моральный закон остается «как бы фактом, дан-
ным чистым разумом, который мы априорно сознаем и который
аподиктически достоверен, даже допуская, что в опыте нельзя
найти ни одного примера, где бы он точно соблюдался»20. Пре-
дотвратить полный отказ от наших идей долга может только яв-
ная уверенность в том, что, даже если никогда не совершались
поступки, происходившие из таких чистых источников, здесь в
сущности речь идет совсем не о том, происходило ли то или дру-
гое, но «разум сам по себе и независимо от всех явлений пред-
писывает то, что должно произойти; стало быть, поступки, при-
мера которых до сих пор, может быть, и не дал мир и в возмож-
ности которых очень усомнился бы тот, кто все основывает на
опыте, тем не менее неукоснительно предписываются разу-
мом»21. В этом и состоит своеобразная, специфическая «реаль-
ность» идеи свободы, что она, не испытывая страха перед требо-
ванием как будто невозможного, именно этим открывает под-
линные очертания сферы возможного, которое, по мнению эм-
пирика, заключено в том, что до сих пор было для него действи-
тельным. Так, понятие свободы становится, как сказано в пре-
дисловии к «Критике практического разума» — «камнем пре-
ткновения для всех эмпириков, и в то же время ключом к самым
возвышенным практическим принципам для критических мора-
листов, которые благодаря ему понимают, что они необходимо
должны поступать рационально». Эта возвышенность проявляет-
ся чище всего там, где закон, которому подчиняется волящий
субъект, отрицает и уничтожает эмпирическое существование
именно этого субъекта — где жизнь, рассмотренная как физи-
ческое существование, приносится в жертву идее. В такой опре-
деляемости внечувственными и надчувственными мотивами
действия мы истинно только и схватываем сверхчувственное
бытие — мир «интеллигибельного» в критическом смысле.
Иным образом, чем посредством чистой воли, это бытие схваче-
но быть не может. Если мы отказываемся от этого, мир интел-
лигибельного исчезает для нас, подобно тому как для нас боль-
ше нет мира эмпирических образов, если мы абстрагируемся от
чистого созерцания пространства, как нет «природы» физичес-
ких вещей вне рассудочного основоположения причинности.
И здесь, когда мы находимся в центре рассмотрения един-
230

ственного «абсолютного», к которому нас может привести кри-
тическая точка зрения, сохранено своеобразие основного транс-
цендентального воззрения. Оно заключалось в том, что каждое
полагание объективно было коррелятивно соотнесено с основ-
ной формой сознания, что каждое утверждение о бытии долж-
но было находить свое обоснование и оправдание в исконной
функции разума. Это соотношение здесь полностью сохранено.
Понятие рассудочного мира, поясняет Кант со всей резкостью и
определенностью, есть только точка зрения, которую разум вы-
нужден принять вне явлений, дабы мыслить себя практическим;
«что было бы невозможно, если бы влияния чувственности были
для человека определяющими, но что все-таки необходимо, по-
скольку человеку не должно быть отказано в сознании самого
себя как интеллигенции, стало быть, как разумной и деятельной
посредством разума, т.е. свободно действующей причины»22.
Возможность такой сверхчувственной природы не нуждается в
априорном созерцании интеллигибельного мира, которое в этом
смысле как сверхчувственное было бы для нас и невозможно;
все дело в исключительно определяющем основании воления в
его максимах, «эмпирическое ли оно или понятие чистого разу-
ма (относится ли оно к законосообразности разума вообще) и
как оно может быть таковым»23. Тем самым дано полное объяс-
нение столь часто непонимаемого и неверно толкуемого кантов-
ского положения, что мы вправе признавать интеллигибельное
лишь «с практической целью». С точки зрения теоретического
использования разума «causa noumenon»* остается хотя возмож-
ным, и мыслимым, но все-таки пустым понятием. Однако мы
требуем, поскольку нам это понятие нужно для основания эти-
ки, не теоретического знания свойств существа, обладающего
чистой волей; нам достаточно этим только определить его в ка-
честве такового, тем самым только связать понятие причинно-
сти с понятием свободы (и с тем, что неотделимо от нее, с мо-
ральным законом как ее определяющим основанием)24. Кто вы-
ходит за эти пределы или даже только стремится к этому, кто
пытается дать описание интеллигибельного мира вместо того,
чтобы мыслить его как норму и задачу своей деятельности, кто
видит в нем наличие объектов, а не целевые порядок и связь
свободных интеллигенции в качестве нравственных личностей,
тот покинул область критической философии. Посредством сво-
боды, объективная реальность которой сообщается нам в нрав-
ственном законе «как бы посредством факта», правда, обозначе-
на и определена сфера «самого по себе бытия» в отличие от мира
явлений; но приблизиться к ней мы можем не в созерцании и
* Интеллигибельная причина (лат.).
231

мышлении, а только в деятельности, она становится доступна
нам не в форме «вещи», а только в форме цели и задачи. В трак-
товке кантовского учения о «вещи самой по себе» — которое,
впрочем, и в этом его выражении парадоксально и двойственно,
— можно было бы избежать ряда трудностей и необходимости
тонких спекуляций, если всегда вполне ясно осознавать эту
связь. «Само по себе бытие» в практическом значении отнюдь не
определяет «трансцендентальную» причину мира явлений; оно
возвращает нас к его «интеллигибельной основе», поскольку
только в ней полностью познается его значение и смысл, по-
скольку этим нам указывается конечная цель и всех эмпиричес-
ких волений и поступков. Таким образом, достигается не расши-
рение знания о данных сверхчувственных предметах, но все-таки
расширение теоретического разума и его познания в отношении
сверхчувственного вообще. Идеи теряют здесь свой характер
трансцендентности: они становятся «имманентными и консти-
тутивными, поскольку они суть основания возможности не
только мыслить, но и сделать действительным необходимый
объект чистого практического разума, последнюю конечную
цель и высшее благо»25.
Учение Канта о противоположности между эмпирическим
и интеллигибельным характером получает свое полное значе-
ние только в этой общей связи проблем. Если мыслить, — как
это делал Шопенгауэр, — интеллигибельный характер таким
образом, что волящий субъект раз и навсегда дал себе в дов-
ременном, лежащим в основе его эмпирического существова-
ния акте определение своей сущности, с которой он остается
неразрывно связанным в мире опыта, то мы оказываемся в
совершенно не имеющем выход лабиринте метафизических
вопросов. Ибо у нас нет ни одной категории, которая могла
бы объяснить и истолковать нам такого рода отношение «са-
мого по себе бытия» и явления, отношение не ведающего вре-
мени и находящегося вне времени ко временной сфере. Од-
нако все эти сомнения сразу же исчезают, если мы и в этом
пункте перемещаем кантовское учение из сферы метафизики
и мистики в сферу чистой этики; если мы понимаем его в том
смысле, в котором его понимали Шиллер и Фихте. Только
тогда становится ясно, что значение интеллигибельного ха-
рактера не уводит нас назад в мифическое прошлое, а ведет
вперед в этическое будущее. Данность, к которой он ведет и
которая в его понятии становится для нас достоверной, —
также лишь данность нашей бесконечной практической зада-
чи. Одно и то же действие оказывается в одном случае под
влиянием прошедших, утративших свое значение причин, в
другом может быть рассмотрено с точки зрения будущих це-
232

лей и их систематического единства. В первом рассмотрении
оно получает значение своего эмпирического существования, во
втором — характер своей ценности; в первом случае оно отно-
сится к ряду событий, во втором — к интеллигибельной сфере
долженствования и свободного идеального предназначения.
Здесь, в этой двойной форме оценки, Кант вновь может
сослаться на простое обыденное сознание. Притязание даже
обыденного человеческого разума на свободу воли основано,
утверждает Кант, на сознании и на признанном предположе-
нии независимости разума от субъективно определяющих
чувственных причин и импульсов. Человек, полагающий, что
он обладает автономной волей, переходит вследствие этого в
другой порядок вещей, в совершенно другого рода отношение
к определяющим основаниям, нежели в том случае, когда он
воспринимает себя как феномен в чувственно воспринимае-
мом мире и подчиняет свою причинность внешним определе-
ниям по законам природы. Что человек должен представлять
и мыслить себя таким двояким образом, не содержит ни ма-
лейшего противоречия, ибо в первом случае оно основано на
сознании самого себя как предмета, аффицируемого чувства-
ми, во втором — на сознании самого себя как интеллигенции,
т.е. как действующего субъекта, независимо в применении
разума от пассивной привязанности к чувственным впечатле-
ниям26. Тем самым определение предмета происходит и здесь
соответственно основному требованию трансцендентальной
методики, через опосредствование анализа суждения. Если я
сужу, что мог бы не совершать тот или иной совершенный
мной поступок, то подобное суждение было бы бессмыслен-
ным, если бы Я принималось в нем только в своем простом
значении. Ибо Я как чувственно-эмпирический феномен, как
эта определенная воля в этих определенных условиях, долж-
но было совершить этот поступок; если бы мы обладали пол-
ным знанием эмпирического характера какого-либо человека,
то могли бы предсказать его поступки и действия с такой же
точностью, с какой мы исчисляем заранее солнечное или лун-
ное затмение. В действительности же в суждении положено и
имеется в виду совсем другая связь. Поступок осуждается, по-
скольку определяющими в нем были единичные и случайные,
соответствующие данному моменту мотивы, которые переве-
сили внимание к целому телеологических определяющих ос-
нований. Я отреклось от своей истинной, своей интеллиги-
бельной «сущности», подчинившись этой случайности мо-
мента под действием отдельного положения и единичного
импульса; Я восстанавливает свою сущность, проверяя и
осуждая из постулированного единства своего «характера»
233

особый образ действий. Так, «интеллигибельное», мыслимое
единство нормативных определений являет себя как постоян-
ный масштаб, которому мы подчиняем все эмпирическое.
Феномен соотносится с ноуменом как со своей подлинной
основой, не в том смысле, что тем самым познается данный
сверхчувственный субстрат, а в том смысле, что только таким
образом устанавливается его подлинное ценностное значе-
ние, его место в «царстве целей».
Что тем не менее идея «mundus intelligibilis»", существовавшая
в период работы над диссертацией, остается в силе, что идея
долженствования вообще превращается в изображение «мира»,
имеет свое глубокое методическое основание. Ибо повсюду, где
критический анализ знакомит нас со своим специфическим
способом суждения, он соединяет с этой формой суждения осо-
бую форму «предмета». Эта объективация — основная функция
самого чистого теоретического разума, освободиться от которой
мы не можем; однако в каждом отдельном случае надлежит
строго различать, к какой сфере значимости относится познание
и суждение и каков, следовательно, характер бытия, которое на
этом основано. Для области практического разума Кант провел
это исследование в том важном разделе, которое он озаглавил «О
типике чистой практической способности суждения». На проти-
воположности «типа» и «схемы» здесь показана противополож-
ность объективирования в чувственное и в сверхчувственное.
Мир опыта, мир физики и естественных наук вообще, возникает
для нас благодаря тому, что рассудок соотносит свои общие ос-
новоположения с чистыми созерцаниями пространства и време-
ни — как бы вписывает их в эти чистые основные формы. Эм-
пирические понятия «вещи» и ее физических свойств и измене-
ний создаются по мере того как мы наполняем конкретно-созер-
цательным содержанием чистые категории субстанции и акци-
денции, причины и действия, по мере того как мы мыслим в
субстанции не просто носителя и чисто логического субъекта
отдельных признаков, а постоянство и длительность, в причин-
ности — не просто отношение «основания» к «обоснованному»
и зависимому, а определение объективного отношения времени
в эмпирической последовательности явлений. Каждая форма
такого рода полагания в нас вещи оказывается несостоятельной,
если речь идет о характеристике интеллигибельного. Правда,
аналог закона природы существует и здесь: ведь одна из наиболее
известных формул «категорического императива» приказывает
воле поступать так, как если бы максима ее поступка должна
была стать посредством нее «всеобщим законом природы»27. Од-
* Интеллигибельного мира (лат.).
234

нако «природа», которая здесь имеется в виду, есть не чувствен-
ное существование объектов, а систематическое отношение от-
дельных целей друг к другу и их гармоническое соединение в
«конечной цели». Она — образец, тип, с которым мы соизмеря-
ем каждое особенное определение воли, а не вещно существую-
щий прообраз, который вне этого практического отношения
может созерцаться сам по себе. Общее этой природы с чувствен-
но-воспринимаемым физическим миром — только момент «со-
стояния» одного неизменного порядка, равномерно мыслимого
нами в обоих, однако в одном случае речь идет о порядке, кото-
рый мы созерцаем как имеющийся вне нас, в другом — о таком,
который мы, действуя, создаем посредством автономии нрав-
ственного закона.
Итак, можно пользоваться природой чувственно восприни-
маемого мира как типом интеллигибельной природы, «пока я не
отношу к этой природе созерцания и то, что от них зависит, а
отношу только форму законосообразности вообще»1*. Если же это
совершается, если мы допускаем, что границы чувственного и
сверхчувственного незаметно переходят друг в друга, то возни-
кает с внутренней необходимостью та форма мистики, с которой
Кант, начиная с «Грез духовидца», непрерывно боролся. По
мере того как долженствование превращается в образ, оно теряет
свою продуктивную, «регулятивную» способность. Мы прихо-
дим к «мистицизму практического разума», который превращает
то, что служило лишь символом, в схему, т.е. подводит действи-
тельные и все-таки не чувственные созерцания (невидимого
царства Божьего) под применение моральных понятий, и теря-
ется в запредельности. При этом важно и методически показа-
тельно, что к подобным мистическим грезам скорее всего при-
водит не учение о чистой априорности, а, наоборот, чисто эмпи-
рическое обоснование этики, понимание морали как учения о
счастье. Поскольку это воззрение знает только чувственные мо-
тивы, оно при всей чрезмерности своих устремлений в сущно-
сти никогда не может выйти за пределы опыта и, рисуя «потус-
торонность» чувств, — за пределы чувственных описаний. Если
бы в основу был положен практический разум как обусловлен-
ный патологически, т.е. если бы он управлял интересом склон-
ностей, руководствуясь лишь принципом счастья, то рай Маго-
мета или трогательное единение с Божеством, проповедуемое
теософами и мистиками, каждый на свой лад навязывал бы ра-
зуму свои бредни, и лучше было бы совсем не иметь разума, чем
отдавать его на милость всякого рода мечтаниям29. И не следует
опасаться, что, если мы отказываемся от такой чувственной опо-
ры и помощи, чистый этический императив может оказаться
абстрактным и формальным, тем самым недейственным. «Со-
235

вершенно напрасно опасение, — подчеркивает Кант в «Крити-
ке способности суждения», и в этих словах весь Кант, — будто
если мы лишим моральность всего того, что связано с чувства-
ми, в ней будет содержаться лишь холодное безжизненное одоб-
рение без всякой жизненной силы или трогательности; наобо-
рот, там, где чувства больше ничего не видят перед собой, где
остается лишь несомненная, неугасимая идея нравственности,
скорее окажется необходимым умерить порыв неограниченно-
го воображения, чтобы не дать ему возвыситься до энтузиазма,
чем, опасаясь бессилия этих идей, искать помощь в картинках и
детских пособиях... истое, возвышающее душу негативное изоб-
ражение нравственности... не ведет к опасной экзальтации, ко-
торая состоит в иллюзии, будто можно увидеть нечто за всеми
границами чувственности, т.е. грезить, руководствуясь принци-
пами (безумствовать на основе разума), именно потому, что
изображение нравственности только негативно. Ибо непости-
жимость идеи свободы пресекает путь ко всякому позитивному
изображению; моральный же закон в нас сам по себе есть дос-
таточно и изначально определяющий закон, и он даже не разре-
шает нам искать определяющее основание вне его»30.
Так, и здесь учение Канта кончается на «непостижимос-
ти»; но это совсем иное отношение, чем то, которое предста-
вало нам в критике теоретического разума. Когда речь идет о
«вещи самой по себе», когда утверждается форма бытия, а по-
знаваемость ее отрицается, то с этим как будто связаны нераз-
решимые трудности; ведь полагание даже простого наличия
вещи, оставляя в стороне ее более подробное определение,
может быть совершенно только в тех формах познания,
трансцендентное использование которых критика чистого ра-
зума именно и хочет запретить. В кантовском учении о свобо-
де мы от этого конфликта избавлены. Свобода и нравствен-
ный закон, выраженный категорическим императивом, дол-
жны быть, правда, признаны в кантовском смысле непости-
жимыми. Они обозначают последнее «почему» для всего бы-
тия и происходящего, соотнося происходящее с его конечной
целью и закрепляя его в высшей ценности; но для них самих
о дальнейшем «почему» спрашивать больше нельзя. Таким
образом мы оказались здесь в чисто логическом смысле в сво-
его рода порочном кругу, из которого как будто невозможно
найти выход. Мы признаем себя в ряду действующих причин
свободными, для того чтобы в ряду целей мыслить себя под-
чиненными нравственным законам, а затем мыслим себя под-
чиненными этим законам потому, что приписали себе свобо-
ду воли. «Ведь и свобода, и собственное законодательство
воли — автономия, стало быть, взаимозаменяемые понятия,
236

но именно поэтому одно из них нельзя применять для объяс-
нения другого и указания его основания, а применять его
можно разве что для того, чтобы представления об одном и
том же предмете, кажущиеся в логическом отношении разны-
ми, свести к одному понятию (как различные дроби одинако-
вого содержания к минимальному выражению)»31. Однако эта
логическая дилемма не может и не должна смущать нас в на-
шем волении и действии. Здесь мы не нуждаемся для «факта»
свободы в дальнейшем объяснении, так как неописуемое для
нас сделано. Граница познания не есть граница достоверно-
сти, ибо большей достоверности, чем та, которая убеждает нас
в нашей нравственной самости, в нашей собственной авто-
номной личности, для нас быть не может. Разум преступил бы
все свои границы, если бы решил объяснить, как чистый ра-
зум может быть практическим, что было бы равносильно за-
даче объяснить, как возможна свобода. Ибо как закон может
быть сам по себе и непосредственно определяющим основа-
нием воли, как следует представлять себе теоретически и по-
зитивно каузальность такого рода, нельзя постигнуть посред-
ством какой-либо другой теоретически выявляемой данности;
то, что такая каузальность есть, мы можем и должны при-
знать посредством морального закона и ради него32. Но тем не
менее «непознаваемое» уже не противостоит нам теперь в аб-
страктной вещности, как неизвестная, субстанциальная сущ-
ность, — оно открылось нам в последнем законе нашей ин-
теллигенции как свободной личности и стало таким образом
для нас если не более объяснимым, то внутренне понятным.
Мы, правда, не постигаем практическую безусловную необхо-
димость морального императива; «но мы постигаем его непо-
стижимость, и большего нельзя по справедливости требовать
от философии, которая стремится дойти в своих принципах
до границы человеческого разума». Но достигнуть этого пун-
кта необходимо, чтобы разум, с одной стороны, не искал в
чувственно воспринимаемом мире вредным для нравственно-
сти способом высшую побудительную причину и постижи-
мый, но эмпирический интерес, «с другой — чтобы он не ма-
хал бессильно крыльями, не двигаясь с места, в пустом для
него пространстве трансцендентных понятий, называемых
интеллигибельным миром, и не затерялся бы среди призра-
ков»33. Тьма теоретического понимания озаряется для нас в
этом пункте светом действия; однако этот свет дается нам
лишь до тех пор, пока мы действительно находимся в средо-
точии действия и не пытаемся перевести его в абстрактные
спекуляции и дать ему такое истолкование.
Там, где кончается знание, выступает «вера морального разу-
237

ма», который исходит из свободы как основного факта, чтобы,
отправляясь от нее, не выводить, а требовать уверенность в Боге
и бессмертии. Характер этих постулатов, которыми Кант завер-
шает развитие своей этики, представляется, правда, чисто мето-
дически не свободным от сомнений. Ибо, строго говоря, для
идеи свободы так же не может быть дополнения, как и дальней-
шего обоснования. Царство долженствования ограничено и пол-
ностью исчерпано ею как высшим принципом — прийти же от
него к царству бытия можно только посредством полной
цегоРаоц ец аХКо vevoq. Кант ни в коей степени не сомневался
в том, что в понятии Бога не может быть дано новое и более
прочное обоснование идее свободы, чем то, которое заключено
в сознании и значении самого нравственного закона. Это поня-
тие не должно выводить значимость идеи собственного законо-
дательства из высшей метафизической реальности; оно должно
только выразить и гарантировать применимость этой идеи к эм-
пирическо-феноменальной действительности. Чистая воля,
принимая решение, не исходит из соображений выполнимости
и предвидения эмпирических следствий поступка; волю харак-
теризует, что ценность придает ей не то, чего она достигает или
что она совершает, не пригодность ее для достижения постав-
ленной цели, а форма самого воления, убеждение и максима, из
которой она проистекает. Полезность или неплодотворность не
могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять что-либо
от нее. Однако, как ни мало сама воля ставит себя в своем реше-
нии в зависимость от успеха, мы в качестве практически мысля-
щих и действующих не можем не принимать во внимание, спо-
собна ли вообще данная эмпирическая действительность осуще-
ствить цель чистой воли. Если сферы бытия и долженствования
полностью разделены, то в мысли, что они могут всегда исклю-
чать друг друга, что велению долженствования, безусловная зна-
чимость которого не вызывает сомнения, в сфере существования
могут быть положены непреодолимые границы, препятствую-
щие его осуществлению, — в этой мысли тогда не содержится
логическое противоречие. Конечная конвергенция обоих рядов,
утверждение, что порядок природы в ее эмпирическом процес-
се ведет и должен привести к такому состоянию мира, который
соответствует порядку целей, может быть постулирован, но не
доказан. Между тем именно содержание этого требования со-
ставляет, по мнению Канта, «практический» смысл понятия
Бога. Бог мыслится здесь не как творец, не как объяснение «на-
чала» мира, а как гарантия его нравственной цели и «конца».
Высшее благо в мире, конечное совпадение «счастья» и «досто-
инства счастья» возможно, только если признавать высшую при-
чину природы, которая обладает каузальностью, соответствую-
238

щей моральному убеждению. Следовательно, постулат возмож-
ности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе
с тем и постулат действительности высшего исконного блага, а
именно существования Бога35. Это допущение отнюдь не необ-
ходимо для нравственности, но необходимо посредством нее.
Чтобы предположить в соответствии с моральным законом ко-
нечную цель, нам необходимо допустить моральную причину
мира и в той мере, в какой необходимо первое, в такой же (т.е.
в той же степени и на том же основании) необходимо признать
и второе36. Следовательно, и здесь цель отнюдь не в том, чтобы
постигнуть Бога в метафизическом смысле как бесконечную
субстанцию с ее атрибутами и свойствами, а в том, чтобы опре-
делить в соответствии с этим нас самих и нашу волю37. Понятие
Бога есть конкретная форма, в которой мы мыслим нашу интел-
лигибельную нравственную задачу и ее прогрессирующее эмпи-
рическое выполнение.
Аналогичное значение имеет, по Канту, и идея бессмер-
тия, ибо и она возникает, когда мы облекаем мысль о беско-
нечности нашего назначения, незавершимости задачи, по-
ставленной перед разумным существом, во временную форму
длительности и вечности. Полное соответствие воли мораль-
ному закону — совершенство, недоступное разумному суще-
ству чувственно воспринимаемого мира ни в один момент его
существования; «но так как оно тем не менее требуется как
практически необходимое, оно может иметь место только в
прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответ-
ствию, и, согласно принципам чистого практического разума,
такое прогрессирующее практическое движение необходимо
признавать реальным объектом нашей воли»38. Здесь Кант,
больше, чем в любом другом месте своего учения, пребывает
в русле воззрения на мир, сложившегося в XVIII в. Так же как
Лессинг в «Воспитании человеческого рода», он видит в идее
бессмертия требование возможности бесконечного развития
нравственного субъекта и, так же как Лессинг, отказывается
превратить эту идею в определяющее основание нравствен-
ной воли, которая, не заботясь о надежде на будущее, долж-
на просто следовать данному ей самой имманентному зако-
ну39. Способность нравственности к действию должна слу-
жить в этом пункте себе самой достаточным свидетельством.
Каждый чуждый присоединенный к ней внешний импульс
должен был бы привести к ее слабости и вызвать у нее сомне-
ние в себе и в собственной энергии. Даже если допустить, что
существует средство доказать убедительнейшими логически-
ми аргументами, что существование индивида будет продол-
жаться и мы могли бы видеть в этом твердо установленный
239

факт, этим было бы с точки зрения деятельности больше ут-
рачено, чем выиграно. Нарушений нравственного закона, из-
за уверенности в будущей карающей справедливости, тогда,
конечно, не было бы, требование заповеди было бы исполне-
но, «но так как убеждение, на основе которого должно совер-
шать поступки, не может быть внушено заповедью... то боль-
шинство законосообразных поступков совершалось бы из
страха, лишь немногие — в надежде и ни один — из чувства
долга, а моральная ценность поступка, к чему только и сво-
дится ценность личности и даже ценность мира в глазах выс-
шей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким об-
разом, пока природа людей оставалась бы такой же, как те-
перь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где,
как в кукольном театре, все хорошо жестикулируют, но в фи-
гурах нет жизни»40. Так, именно момент неуверенности, при-
сущий в чисто теоретическом смысле идее бессмертия, осво-
бождает нашу жизнь от закостенелости чисто абстрактного
знания и придает ей решимость и действенность. «Вера прак-
тического разума» ведет нас к этому вернее, чем любая логи-
ческая дедукция, так как она, исходя непосредственно из цен-
тра деятельности, затем вновь непосредственно вступает в об-
ласть деятельности и определяет ее направленность.
Учением о постулатах критическая этика завершается, и мы
можем еще раз ретроспективно бросить взгляд на все главные
стадии в развитии кантовского этического воззрения на жизнь.
Руководящей нитью может служить проблема бессмертия, ибо
она проходит через все периоды кантовской спекуляции. Эта
проблема ставится уже в первый период, в сущности естествен-
нонаучный и натурфилософский по своему характеру: картина
мира современной астрономии, космология и ньютоновская
космическая физика служат основой метафизических взглядов
на продолжение существования и способность индивидуальной
души к развитию. Мир бытия и мир долженствования здесь еще
не разделены, взор внезапно переходит от одного к другому.
Противоположности между обоими мирами устраняются в
единстве эстетической настроенности, которая лежит в основе
этого видения мира. «Разве бессмертная душа, — так Кант завер-
шает «Естественную историю и теорию неба», — должна во всей
бесконечности своей будущей жизни... оставаться всегда прико-
ванной к этой точке мирового пространства, к нашей Земле?..
Кто знает, не суждено ли ей когда-нибудь узнать и увидеть вбли-
зи те отдаленные тела мироздания и совершенство их устрой-
ства, которые уже издалека так возбуждают ее любопытство?
Быть может, для того и образуются еще некоторые тела планет-
ной системы, чтобы по истечении времени, отведенного наше-
240

му пребыванию здесь, уготовить новые места обитания на дру-
гих небесах. Кто знает, не для того ли спутники Юпитера обра-
щаются вокруг него, чтобы когда-нибудь светить нам?.. В самом
деле, когда дух преисполнен такого рода размышлений, вид
звездного неба в ясную ночь доставляет удовольствие, доступное
лишь благородным душам. При общем безмолвии природы и
спокойствии чувств говорит на неведомом языке познавательная
скрытая способность бессмертного духа и сообщает неразвитые
понятия, которые можно почувствовать, но не описать». Здесь у
Канта формируется уже та аналогия, которая позже высказана и
развита в известных и знаменитых фразах, завершающих «Кри-
тику практического разума». «Звездное небо надо мной и мо-
ральный закон во мне» указывают друг на друга и служат друг
другу толкованием. То и другое мне не следует искать и предпо-
лагать как нечто окутанное мраком или лежащее вне моего кру-
гозора. Я вижу их перед собой и непосредственно связываю с
сознанием моего существования. Первое начинается с того ме-
ста, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимае-
мом мире, и расширяет в необозримую даль связь, в которой я
нахожусь, с мирами над мирами и системами систем в безгра-
ничном времени периодов их движения, их начала и продолжи-
тельности. Второй начинается с моей невидимой самости, с
моей личности и представляет меня в мире, который поистине
бесконечен, но ощущается только рассудком и с которым (а че-
рез него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не толь-
ко, как там, в случайной, а во всеобщей и необходимой связи».
Если сопоставить эти слова с заключительными фразами «Все-
общей естественной истории и теории неба», то при всей глубо-
кой родственности основной интеллектуальной настроенности
сразу же бросается в глаза решающий прогресс, который достиг-
нут «Критикой чистого разума». Теперь видение природы и
видение цели столь же объединены, сколь отделены друг от дру-
га, столь же соотнесены друг с другом, сколь противоположны
друг другу. Это двойное определение следует всегда иметь в
виду, для того чтобы, с одной стороны, наука была защищена в
ее собственной области от всех чужеродных вторжений, от всех
объяснений посредством трансцендентных целей, а с другой —
чтобы нравственность была сохранена в ее чистых и присущих
ей мотивах. Нам так же не следует искать абсолютно безуслов-
ную духовную «глубину природы», которая есть и остается «про-
сто химерой»41, как не следует и искать для царства свободы и
долженствования другого обоснования и объяснения, кроме
того, которое заключено в самом содержании высшего нрав-
ственного закона. В ходе развития эмпирическо-исторической
культуры нарушались оба эти требования. «Видение мира начи-
241

налось с того прекрасного зрелища, которое человеческие чув-
ства всегда нам предлагают и которое наш рассудок еще спосо-
бен воспринимать во всем его объеме, и завершалось толковани-
ем звезд. Мораль начиналась с благороднейших свойств челове-
ческой природы, развитие и культура которых ведет к бесконеч-
ной пользе, и завершалась — фантазиями и суеверием». Только
критика теоретического и нравственного разума может удержать
от блуждания по обоим ложным путям, может предотвратить то,
чтобы вместо математического и механического объяснения
движения небесных тел сводить его к духовным способностям и
ведущим интеллигенциям и, с другой стороны, пытаться пред-
ставить в чувственных образах чистые законы долженствования
и интеллигибельный порядок, который нам в них открывается.
Внушить понимание этого развития, этого «дуализма» между
идеей и опытом, между бытием и долженствованием, и именно
посредством него утвердить единство разума — так может быть
теперь определена самая общая задача, которую ставит перед
собой критическая система.
И вместе с этим объективным единством кантовского учения
перед нами со всей ясностью предстает и единство личности
Канта, характер этого человека с его неподкупным критическим
чувством истины и его непоколебимым, не допускающим со-
мнения нравственным убеждением, с трезвой строгостью мыш-
ления и размахом и энтузиазмом воления. Это двойное свойство
сущности Канта все определеннее находит свое выражение на
протяжении его развития в качестве мыслителя и писателя. В его
юношеских произведениях, где наряду с остротой и определен-
ностью аналитического мышления еще с полной силой господ-
ствует синтетическая фантазия, мысль Канта еще часто устрем-
ляется в область лирических чувств и энтузиазма, и ряд черт во
«Всеобщей естественной истории и теории неба» указывает на
то, что здесь мы еще пребываем в эпохе сентиментализма. Од-
нако чем дальше продвигается Кант, тем больше он обособляет-
ся от сентиментальной направленности времени. В борьбе с
нравственными и эстетическими идеалами эпохи сентимента-
лизма он теперь непосредственно соприкасается с Лессингом.
Характерно для этого, что в своих лекциях по антропологии
Кант использует и подтверждает известное суждение Лессинга о
Клопштоке, высказанное в его «Письмах о литературе». Клопш-
ток для него «отнюдь не подлинный поэт», так как ему отказа-
но в подлинной способности изображения: он трогает лишь «per
sympathie», поскольку он сам говорит растроганно. Еще более
резко и непреклонно литературное и этическое суждение Кан-
та о всей плеяде «писателей романов», которые, подобно Ричар-
дсону, рисуют в своих героях образы выдуманного идеального
242

совершенства, полагая, что побуждают этим волю к подража-
нию. Все эти «мастера в области чувствительной и преисполнен-
ной аффектов манеры», по его мнению, только «мистики вкуса
и чувства»42. Чувства, правда, вызывают слезы, но ничто в мире
не высыхает быстрее, чем слезы; принципы деятельности долж-
ны быть основаны на понятиях. «На всякой другой основе мо-
гут иметь место только вспышки, неспособные дать человеку
какую-либо моральную ценность, даже уверенность в себе, без
чего не может быть сознания своего морального убеждения и
морального характера, а это сознание — высшее благо челове-
ка»43. Только в этой связи полностью освещается «ригоризм»
кантовской этики, на который постоянно ссылаются и о кото-
ром постоянно сожалеют. Это — реакция чисто мужского мыш-
ления Канта на расслабленность и изнеженность, царившие
кругом. Так его и понимали те, кто испытал на себе освобожда-
ющую силу кантовского произведения. Не только Шиллер, ко-
торый в письме Канту сожалеет, что мог на минуту «казаться
противником» кантовской этики44; Вильгельм фон Гумбольдт,
Гёте и Гёльдерлин также согласны с этим суждением. Гёте счи-
тает «бессмертной заслугой» Канта то, что он вывел мораль из
расслабленного рабского состояния, в которое она попала бла-
годаря расчету только на счастье, и этим «вернул нас всех из той
вялости, в которую мы погрузились»45. Именно так «формалис-
тический» характер кантовской этики оказался исторически
подлинно плодотворным и действенным моментом: именно по-
тому, что она понимала нравственный закон в его величайшей
чистоте и абстрактности, кантовская этика непосредственно и
конкретно вошла в жизнь нации и эпохи и дала ей новое на-
правление.
Примечания
1 Исследование отчетливости принципов естественной теологии и
морали. Рассуждение четвертое, § 2. Т. 2, с. 187—188.
2 Там же, с. 189.
3 Там же, с. 199, 200.
4 Фрагменты из наследия Канта; об отношении Канта к Руссо см.
выше, с. 78—80.
5 De mundi sensibilis... § 9. Bd. II, S. 412; ср. письмо Мендельсона
Канту от 25 декабря 1770 г. (Bd. IX, S. 90).
6 См. письмо Марку Герцу от 24 ноября 1776 г. (Т. 8, с. 503).
7 Письмо Ламберту от 2 сентября 1770 г. Т. 8; с. 481.
8 Письмо Герцу в конце 1773 г. Т. 8, с. 496.
9 Критика практического разума. Предисловие. Т. 4, с. 380, прим.
10 Там же. Т. 4, § 4, теорема 3, прим., с. 405.
11 Там же, § 3, теорема 2, прим. I, с. 397—398.
243

12 Основоположения метафизики нравов, раздел 2, Т. 4, с. 169.
13 Там же, раздел 2, с. 195.
14 См. Там же, прежде всего начало раздела «Об интересе, присущем
идеям нравственности» (с. 228—229).
15 Ср. предисловие к «Критике практического разума» (т. 4, с. 384).
Самое худшее, с чем могли бы столкнуться все эти усилия, — это
если бы кто-нибудь сделал неожиданное открытие, что вообще нет
и не может быть априорного познания. Но этого не следует опасать-
ся. Это было бы равносильно тому, что кто-нибудь с помощью разу-
ма хотел бы доказать, что разума нет.
16 Основоположения метафизики нравов, раздел 2, с. 210—211.
17 Там же, раздел 3, с. 225—226.
18 Критика практического разума, § 7, Т. 4, с. 410.
19 Критика чистого разума, с. 284 след.
20 Критика практического разума. О дедукции основоположений чи-
стого практического разума. Т. 4, с. 430.
21 Основоположения метафизики нравов, раздел 2, Т. 4, с. 179.
22 Там же, раздел 3, с. 240.
23 Критика практического разума. О дедукции основоположений чи-
стого практического разума, с. 428.
24 Критика практического разума, с. 440.
25 Там же, с. 534; ср. Введение: Об идее критики практического ра-
зума, с. 388, а также с. 431.
26 Основоположения метафизики нравов, раздел третий, с. 239.
27 Ср. там же, раздел 2, с. 196.
28 Критика практического разума. О типике чистой практической
способности суждения, с. 457.
29 Критика практического разума. О примате чистого практического
разума, с. 518.
30 Критика способности суждения. Аналитика возвышенного, § 29,
Т. 5, с. 114-115.
31 Основоположения метафизики нравов, раздел 3, Т. 4, с. 230.
32 Там же, с. 244. Критика практического разума, с. 532 и 460.
33 Основоположения метафизики нравов, с. 245.
34 Там же, с. 162.
35 Критика практического разума, с. 523.
36 Критика способности суждения, § 87, Т. 5, с. 293; ср. особенно с.
315 прим.
37 Там же, § 88, с. 300.
38 Критика практического разума. Т. 4, 519.
39 Ср. особенно выше, с. 75—76.
40 Критика практического разума, с. 548.
41 См. Критику чистого разума. Т. 3, с. 259.
42 О суждениях Канта о Клопштоке и Ричардсоне см. Schlapp. Kants
Lehre vom Genie und die Entstehung der «Kritik der Urteilskraft».
Gottingen, 1901. S. 170, 175, 299.
43 Критика практического разума. Т. 4, с. 557—558.
44 Письмо Шиллера Канту от 13 июня 1794 г.
45 Письмо Гёте канцлеру фон Мюллеру от 29 апреля 1818.
244

Глава шестая
Критика способности суждения
1
В письме Шюцу от 25 июня 1787 г., в котором сообщается об
окончании «Критики практического разума», Кант отказыва-
ется написать рецензию на вторую часть гердеровских «Идей»
для «Йенской литературной газеты», аргументируя это тем,
что не может заниматься никакими дополнительными рабо-
тами, так как переходит к исследованию «Основы критики
вкуса». В этот наиболее богатый результатами плодотворный
период его жизни перед ним одновременно стоит ряд боль-
ших литературных и философских задач. Он не знает ни ми-
нуты покоя и передышки после завершенного труда, внутрен-
няя последовательность в развитии мыслей беспрерывно за-
ставляет его переходить ко все новым проблемам. То, что
даже величайшим мыслителям бывает обычно дано лишь в
счастливые эпохи их молодости или зрелости, постоянное
возвышение над самим собой, Кант наиболее полно и глубо-
ко пережил в десятилетие между шестидесятым и семидеся-
тым годами жизни. В произведениях этого времени творчес-
кая сила молодости сочетается со зрелостью и совершен-
ством, присущими преклонному возрасту. Эти произведения
одновременно созидают и совершенствуют: они направлены
на открытие новых проблем и на все более определенное ар-
хитектоническое упорядочение полученного мыслительного
материала. Что касается «Критики способности суждения», то
в этом труде на первый взгляд как будто преобладает второе
свойство. Кажется, что концепция этого произведения опре-
делена в большей степени соображениями внешнего система-
тического членения основных понятий критики, чем откры-
тием особого, специфически нового законодательства созна-
ния. Способность суждения предстает по ее первому поня-
тийному определению как опосредствование между теорети-
ческим и практическим разумом и попытку соединить их в
новом единстве. Природа и свобода, бытие и долженствова-
ние должны, правда, по основной мысли критического уче-
ния, остаться разделенными, но тем не менее делается попыт-
ка найти точку зрения, исходя из которой мы увидим их не
столько в их различии, сколько в их взаимоотношении друг с
другом, не столько в их понятийной разделенности, сколько
245

в их гармонической связи. Поэтому уже в предисловии «Кри-
тика способности суждения» рассматривается как «средство
соединить две части философии в единое целое». «Понятия
природы, содержащие основу для всякого теоретического по-
знания, покоились на законодательстве рассудка. Понятие
свободы, априорно содержащее основу для всех чувственно не
обусловленных практических предписаний, покоилось на за-
конодательстве разума... Однако в семействе высших познава-
тельных способностей существует еще промехсуточное звено
между рассудком и разумом. Это — способность суждения, ко-
торая, как можно предположить по аналогии, также должна
содержать если не собственное законодательство, то во вся-
ком случае собственный принцип обнаружения законов,
правда, лишь априорный субъективный принцип, и, хотя это-
му принципу не дана в качестве его области определенная
сфера предметов, он все-таки может иметь какую-либо почву
и определенные ее свойства, для которых значим лишь этот
принцип»1.
В литературе о Канте установилось общее воззрение, что
аналогия, на которую он здесь указывает, служила ему ру-
ководящей нитью для открытия проблем «Критики способ-
ности суждения». Кантовская эстетика выросла, — как
обычно полагают, — не из непосредственного интереса к
проблемам искусства и художественного творчества и не из
основанной на самом вопросе необходимости, она связана
в одной работе с проблемой целесообразности в природе. В
обоих случаях действовали прежде всего пристрастие Кан-
та к искусственному и искусному внешнему членению си-
стемы, к разделениям и подразделениям понятий и к отне-
сению познавательных способностей к отдельным «семей-
ствам». Однако если следовать этому воззрению на истори-
ческое возникновение «Критики способности суждения», то
ее историческое воздействие должно казаться едва ли не чу-
дом. Ибо странным образом оказывается, что этим произ-
ведением, которое как будто выросло полностью из особых
требований кантовской систематики и было предназначено
только для заполнения пробела в этой систематике, Кант
более, чем каким-либо другим, оказал влияние на духовное
формирование своего времени. Благодаря «Критике спо-
собности суждения» Гёте и Шиллер — каждый на своем
пути — нашли и установили свое подлинное внутреннее от-
ношение к Канту; от нее, более чем от какого-либо друго-
го кантовского произведения, пошло новое движение мыш-
ления, определившее всю послекантовскую философию в
ее направленности. «Счастливое стечение обстоятельств»,
246

благодаря которому то, что первоначально было просто ре-
зультатом развития трансцендентального схематизма, мог-
ло стать выражением глубочайших проблем духовного раз-
вития XVIII и начала XIX в., часто вызывало удивление, но
удовлетворительного объяснения не получило. То, что
Кант, просто дополняя и развивая свое учение, пришел к
точке, которая может быть определена как точка пересече-
ния жизненных духовных интересов его эпохи, что именно
в этой связи ему удалось «конструировать понятие гётевс-
кой поэзии»2, остается удивительнейшим историческим па-
радоксом.
И, усиливая парадоксальность, к этому добавляется еще
один момент. То, что привлекало Гёте в этой работе, было не
только ее содержание, но и характер ее построения и изложе-
ния ее предмета. Такому своеобразию построения этого про-
изведения он обязан, по его признанию, «очень радостной
эпохой своей жизни». «Здесь я увидел сопоставленными мои
самые различные занятия, здесь произведения искусства и
творения природы рассматривались с равным вниманием, эс-
тетическая и телеологическая способность суждения освеща-
ли друг друга... Меня радовало, что поэзия и сравнительное
естествознание столь родственны друг другу и подчиняются
одной и той же способности суждения». Однако именно эта
основная черта произведения, которая привлекла Гёте, ис-
конно служила камнем преткновения для оценки, которое
оно получило в специальной философской критике. То, что
для Гёте составляло подлинный ключ к пониманию, считает-
ся обычно, особенно в современном понимании, одной из
странностей кантовского воззрения и изложения. Даже
Штадлер, который в остальном так тонко понимает построе-
ние критики телеологической способности суждения, выска-
зывает по поводу этого пункта свое удивление. Он находит
связь эстетической проблемы с проблемой телеологии приро-
ды мало целесообразной, так как она привела к тому, что мо-
менту, имеющему чисто формальное значение, придана
слишком большая ценность, и этим вызывается непонимание
более глубокой ценности произведения3. Таким образом, мы
оказываемся перед своеобразной дилеммой: именно то, что
при чисто смысловом анализе философского содержания
«Критики способности суждения» кажется относительно слу-
чайной составной частью произведения, не имеющей особо-
го значения, оказывается существенным моментом его непос-
редственной исторической роли и его общего воздействия.
Следует ли нам удовлетвориться этим выводом или, быть мо-
жет, между формальным членением «Критики способности
247

суждения» и ее основной проблемой все-таки существует бо-
лее глубокая связь, которая для нас постепенно стала менее
заметной, тогда как духовному складу XVIII в. она была, ис-
ходя из его предпосылок, еще непосредственно близка и
доступна?
Этот вопрос сразу же указывает на общую трудность, пре-
пятствующую историческому и систематическому понима-
нию «Критики способности суждения». Основная черта кан-
товской трансцендентальной методики состоит в том, что она
всегда соотносится с определенным «фактом», который под-
вергается философской критике. Как ни труден и ни запутан
ход этой критики, предмет, на который она направлена, с са-
мого начала установлен со всей определенностью. Для «Кри-
тики чистого разума» этот факт был дан в форме и структуре
математики и математической физики; для «Критики практи-
ческого разума» требуемым отправным пунктом служил ха-
рактер «обычного человеческого разума» и критерий, которым
он пользуется при всякой нравственной оценке: Для вопросов
же, которые Кант соединяет в едином понятии «способности
суждения», как будто отсутствует такая основа исследования.
Каждая особая научная дисциплина, которую можно было бы
в этой связи назвать, так же, как каждая специфическая пси-
хологически характеризованная направленность сознания, на
которую можно было бы опереться, оказывается при внима-
тельном рассмотрении неудовлетворительной, ибо от проблем
описательного и классифицирующего естествознания ни
один путь не ведет непосредственно к проблемам эстетичес-
кого формирования, и наоборот, от эстетического сознания
не может быть найден доступ к понятию цели как особому
методу изучения природы. Так, здесь части, но не целое, ко-
торое ведь должно создавать между ними духовную связь,
способны дать трансцендентальную гарантию в единой
«данности» разума. И все-таки подобное предметное един-
ство, к которому философский вопрос может относиться и
на который он может опереться, должно быть принято и в
этом пункте, чтобы «Критика способности суждения» не
означала прыжок в пустоту и чтобы ее можно было развить
и вывести в методической непрерывности и строгости из
предшествующих проблем. Прежде чем мы предпримем
дальнейшие шаги и приступим к анализу отдельных вопро-
сов «Критики способности сужения», мы попытаемся сна-
чала определить это основное единство, — правда, такая
попытка заставит нас на некоторое время сойти с пути кри-
тической систематики и вернуться к историческим и пред-
метным истокам метафизики.
248

2
Первая дефиниция, которую Кант дает способности суждения
как априорно законодательной способности, скорее указыва-
ет по своей формулировке на проблему общей «формальной»
логики, чем на основной вопрос, входящий в область транс-
цендентальной философии. «Способность суждения вообще,
— поясняет Кант, — есть способность мыслить особенное как
подчиненное общему. Если общее (правило, принцип, закон)
дано, то способность суждения, которая подводит под него
особенное (и в том случае, если она в качестве трансценден-
тальной способности суждения априорно указывает условия,
при которых только и может быть совершено это подведение),
есть определяющая способность суждения; если же дано толь-
ко особенное, для которого способность суждения должна
найти общее, то это — рефлектирующая способность сужде-
ния»4. Соответственно этому объяснению проблема способ-
ности суждения должна была бы совпадать с проблемой обра-
зования понятия, ибо понятие и объединяет отдельные экзем-
пляры в стоящий над ними род, содержащимися в общности
которого он их мыслит. Но что в этом как будто столь про-
стом логическом вопросе скрывается множество проблем, ко-
торые относятся к учению о «сущности» и решающе это уче-
ние определяют, показывает уже простое историческое раз-
мышление. Аристотель называет Сократа первооткрывателем
понятия, так как он впервые поставил под сомнение отноше-
ние особенного и общего, выражаемое понятием. В вопросе xi
ёатГ, заданном им понятию, ему открылся новый смысл об-
щего вопроса о бытии. И в полной ясности этот смысл пред-
стал, когда «эйдос» Сократа превратился в «идею» Платона. В
этом последнем определении проблема отношения между об-
щим и особенным сразу же поднимается на новую ступень
рассмотрения. Теперь общее больше не выступает, — каким
оно могло еще показаться в сократовском толковании, — как
простое соединение, которое единичности получают в роде и
посредством него, — оно выступает как прообраз всех единич-
ных образований. В «подражании» общему и благодаря «уча-
стию» в нем особенные вещи «суть», поскольку им вообще
может быть приписан какой-либо вид бытия. С этой осново-
полагающей мысли для всей истории философии начинается
новое развитие. Без сомнения, слишком простой формулой
было бы определять это развитие таким образом, что благода-
ря ему вопрос о связи общего и особенного был перемещен из
* Что есть?
249

сферы логики в сферу метафизики. Ибо при таком определе-
нии логика и метафизика предполагались бы уже известными
сферами, между тем как подлинный интерес мыслительного
прогресса, который здесь предстает нам, состоит в познании
того, как обе эти области постепенно формируются во взаи-
модействии и определяют свои границы. Что Аристотель про-
извел такое резкое определение этих границ, только кажется.
Хотя Аристотель также отнюдь не «эмпирик»; для него также
в центре исследования стоит отнюдь не установление единич-
ного и единичных образований, а постижение сущности. Од-
нако там, где Сократ и Платон поставили вопрос о понятии,
он видит конкретный онтологический вопрос. Место сокра-
товского Ti ecru занимает тб xi f|v eivai*: проблема понятия пре-
вращается в проблему цели. При этом сама цель не остается,
как у Сократа, ограниченной техническими целями и уста-
новлениями людей, Аристотель стремится видеть в ней пос-
леднее основание всего происходящего в природе. В общем
содержании цели находится ключ к познанию общности сущ-
ности. В многообразии и обособленности эмпирического ста-
новления выступает универсальное и типическое, которое
дает этому становлению направление. Тем самым мир «форм»
пребывает не по ту сторону явлений как для себя наличное и
обособленное, он внутренне присущ явлениям как целое це-
ленаправленно действующих сил, которые, регулируя и на-
правляя, вторгаются в ход чисто материальных событий. По-
этому в системе Аристотеля понятие развития предназначено
для того, чтобы привести к единению, сняв их противополож-
ность, материю и форму, особенное и общее. Единичное не
«есть» общее, но оно стремится им стать, проходя круг своих
возможных образований. В этом переходе от возможного к
действительному, от потенции к акту и состоит то, что Арис-
тотель определяет в общем смысле как понятие движения.
Природное движение тем самым уже по своему чистому по-
нятию есть органическое движение. Так, аристотелевская эн-
телехия означает осуществление того, что ранее Сократ искал
в эйдосе, а Платон — в идее. Ответ на вопрос, как особенное
относится к общему, как оно от него обособляется и все-таки
остается тождественным ему, Аристотель находит в идее цели;
в этой идее мы непосредственно постигаем, как все отдель-
ные происходящие события объединяются в целое, как всеох-
ватывающее целое обусловливает и несет их. В цели бытие и
становление, форма и материя, интеллигибельный и чув-
ственно воспринимаемый мир являют себя едиными, истин-
* Чём должно быть?
250

ная конкретная действительность — данной, охватывающей
все эти противоположности как особенные определения.
Неоплатоническая система, направленная на соединение
основных мыслей Аристотеля и Платона, подхватывает это
определение; однако понятие развития получает в ней иное
выражение, не такое, как у Аристотеля. Если Аристотель свя-
зывал развитие прежде всего с феноменом органической жиз-
ни, то Плотин стремится восстановить развитие в его самом
полном и абстрактном значении, понимая его не как само ес-
тественное становление, а как тот переход от абсолютно еди-
ного и первого к опосредствованному и производному бытию,
который составляет основную концепцию его системы. Раз-
витие выступает здесь в метафизическом образе эманации:
оно есть тот исконный процесс, посредством которого через
определенные ступени и фазы осуществляется нисхождение
от интеллигибельного первоначала к чувственно воспринима-
емому миру. В этом понимании вопроса в истории филосо-
фии впервые с полной отчетливостью выступает отношение и
мыслительная корреляция между биологической и эстетичес-
кой проблемами, между идеей организма и идеей красоты.
Обе они, по Плотину, коренятся в проблеме формы и выра-
жают, хотя в различном смысле, отношение мира чистой фор-
мы к миру явлений. Подобно тому как при порождении жи-
вотных действуют не чисто материальные и технические при-
чины, а изнутри действует как подлинно движущее начало
формирующий логос и переносит характерную структуру рода
на новый возникший индивид, ту же связь, рассмотренную с
другой стороны, представляет собой творческий процесс ху-
дожника. И здесь идея, которая вначале существует только
как нечто духовное и тем самым неделимо-единое, распрос-
траняется на мир материи; духовный прообраз, заключенный
в художнике, овладевает материалом и превращает его в отра-
жение единства формы. Чем совершеннее это происходит,
тем чище осуществляется явление красоты. В этой идее в
сущности уже заключен существенный вклад идеалистичес-
кой эстетики в той мере, в какой она обрела до Канта строгую
систематическую форму. Спекулятивная эстетика, вышедшая
из круга флорентийской академии и развивавшаяся затем от
Микеланджело и Джордано Бруно до Шефтсбери и Винкель-
мана, — просто продолжение и разработка основных мотивов,
возникших у Плотина и в неоплатонизме. Согласно этому
воззрению художественное произведение рассматривается
только как отдельное, особенно яркое выражение той «внут-
ренней формы», на которой основана вообще связь универсу-
ма. Построение и членение художественного произведения
251

есть непосредственно созерцаемое единичное выражение
того, что есть мир как целое. Оно, как во фрагменте бытия, по-
казывает действующий в нем закон, выявляет ту связь всех
единичных моментов, высший и совершенный пример кото-
рой мы видим в космосе. Там, где эмпирическое рассмотре-
ние обнаруживает только внеположность в пространстве и
времени, где мир, следовательно, распадается для него на
множество частей, там эстетическое созерцание видит то вза-
имопроникновение формирующих сил, на котором основана
как возможность красоты, так и возможность жизни; так как
оба, феномен красоты и феномен жизни, охвачены феноме-
ном формирования и заключены в нем.
Начиная с этого пункта, спекулятивная метафизика сразу
же переходит к дальнейшему выводу, требуемому и предпи-
санному самой ее постановкой вопроса. Формированность,
которая присуща действительному как в целом, так и в его
отдельных частях, как в общем и в особенном, понятна с точ-
ки зрения этой метафизики только в том случае, если ее при-
чина коренится в высшем абсолютном разуме. Тем самым аб-
страктное учение о логосе получает свою специфическую те-
ологическую окраску. Действительное есть форма и имеет
форму, потому что за ним стоят формирующая интеллиген-
ция и высшая воля формы. Логос — принцип объяснения
мира, потому что и поскольку он есть принцип сотворения
мира. Эта мысль определяет в дальнейшем не только учение
о бытии, но вместе с ним и всю теорию познания. Теперь
надлежит разделять два фундаментально противоположных
друг другу способа познания, один из которых соответствует
точке зрения конечного и зависимого, другой — точке зрения
безусловного и творческого интеллекта. Для эмпирического
исследования, которое исходит из единичных вещей и остает-
ся в рамках сравнения и обобщения единичного есть только
один путь проникнуть в закономерность действительного —
отмечать совпадения и различия в особенном и объединять
его таким образом в классы и виды, в эмпирические «поня-
тия». Однако как была бы возможна даже эта эмпирическая
форма понятий в качестве связи особенностей в пространстве
и времени в логические роды, если бы действительное в са-
мом деле не было так устроено, чтобы оно было пригодно и
применимо к форме мыслительной системы! Поэтому повсю-
ду, где мы как будто только присоединяем единичность к еди-
ничности, чтобы от особенного случая перейти к роду, а его
затем разделить на виды, имплицитно присутствует более глу-
бокая предпосылка. Без допущения, что мир как целое обла-
дает всепроникающей, всеохватывающей логической структу-
252

рой, так что в ней не может быть обнаружен ни один элемент,
который находился бы вне всякой связи со всеми остальны-
ми, утратили бы всякую опору и эмпирические сравнение и
классификация. Если же это познано, то оно одновременно
дает право повернуть все предшествующее рассмотрение. Ис-
тина в ее подлинном и полном смысле откроется нам, если
мы будем не начинать с единичного как данного и действи-
тельного, а кончать им; если мы, вместо того чтобы помещать
себя в сформированное существование, вернемся к исконным
принципам формирования. Ибо они суть «по своей природе
более раннее», что определяет все особенное в его единичной
форме и господствует над ним. Для этой формы постижения,
которая в общности высшего принципа бытия одновременно
охватывает полноту всех производных элементов бытия и вла-
деет ими, уже Плотин создал понятие и термин «интуитивно-
го ума». Бесконечный божественный интеллект, который не
вбирает в себя находящееся вне его, а сам создает предмет
своего познания, состоит не просто в созерцании единично-
го, из которого он по правилам эмпирической связи или ло-
гических умозаключений выводит другое единичное — и так
в безграничной череде, ему в единственном взоре открыта и
дана тотальность действительного и возможного. Ему не надо
соединять понятие с понятием, теорему с теоремой, чтобы
таким образом получить видимость познания «целого», кото-
рое неминуемо осталось бы только агрегатом и фрагментом,
— для него как единичное, так и целое, как самое близкое, так
и самое далекое суть предпосылки и заключения одного и
того же неделимого духовного акта. Временные различия, со-
поставленные с этой идеей божественного и праобразного
ума, становятся столь же несостоятельными, как и различия
в последовательности ступеней общего, с которыми имеют
дело логическая классификация и правила логических умо-
заключений. Этот ум созерцает общую форму действительно-
го, ибо он, действуя, создает ее в каждое мгновение и тем са-
мым внутренне присутствует в формирующем законе, которо-
му подчинено все сущее5.
Эта концепция проходит через всю средневековую фило-
софию; ее сохраняет неизменной и новая философия, начи-
ная с Декарта, хотя и придает ей характерный отпечаток сво-
их особых постановок проблем. Так, например, в сочинении
Спинозы «De intellictus emendatione»* и в форме онтологичес-
кого доказательства бытия Бога, которое в этом сочинении
утверждается, мысль о праобразном творческом интеллекте
* О совершенствовании разума (лат.).
253

еще полностью сохраняет свое значение; однако общее воз-
зрение, в которое введена эта мысль, и следствия из нее уже
изменились. Картина мира у Спинозы не органически-теле-
ологическая, как у Аристотеля и в неоплатонизме; это — ме-
ханический космос Декарта и новой науки. Однако и это но-
вое содержание оказывается, — как это ни странно на первый
взгляд, — подчиненным старой метафизической форме поня-
тия. Именно математическое мышление, которое обычно тол-
ковалось как доказательство применения силлогистического
и тем самым «дискурсивного» метода, становится для Спино-
зы доказательством и свидетельством возможности иного,
чисто интуитивного познания. Подлинное математическое
познание всегда действует генетически: оно определяет свой-
ства и признаки предмета, самосоздавая этот предмет. Из
адекватной идеи шара, в той мере, в какой она постигается не
как немая картина на доске, а как конструктивный закон, на
основании которого возник шар, можно вывести все его от-
дельные определения с нерушимой уверенностью и полнотой.
Если перенести требование, которое заключено в этом идеа-
ле геометрического познания, на содержание мира в целом,
то и здесь все дело будет в том, чтобы постигнуть идею этого
целого, в которой заключены все его особенные свойства и
модификации. Идея единой субстанции с бесконечно-многи-
ми атрибутами представляет собой решение этой задачи в си-
стеме Спинозы: эта идея — как бы реалистическое подобие
идеи праобразного и творческого интеллекта. Здесь постигну-
то общее понятия бытия, в котором, по указанию Спинозы,
все особые свойства и закономерности содержатся с такой же
необходимостью, как в природе треугольника то, что его углы
равны двум прямым углам. Подлинные порядок и связь ве-
щей оказываются таким образом тождественными порядку и
связи идей. Однако, с другой стороны, связи идей противо-
стоит случайная последовательность наших субъективных
представлений, пониманию структуры целостности мира —
знание эмпирическо-временного процесса развития и эмпи-
рическо-пространственного совместного пребывания тел
внутри ограниченного фрагмента бытия. Если мы вслед за
Спинозой определим знание этих пространственно-времен-
ных связей явлений как форму познания, присущую «вообра-
жению», то форма чистой интуиции, представляющая собой
единственно истинно адекватную ступень познания, вновь
отдаляется от нее в строгой противоположности. Здесь, как и
повсюду в истории новой философии, становится очевидным,
что идея «интуитивного ума» в его самом общем смысле,
твердо установившемся, начиная с Плотина и неоплатонизма,
254

имеет вместе с тем и измененное значение, позволяющее ей
служить выражением каждой конкретной картины мира, к
которой она относится. На примере прогрессирующего пре-
образования, которое эта идея претерпевает в последующем
мышлении, можно проследить все развитие спекулятивных
систем Нового времени. Так, например, формулировка Кеп-
лером понятия «творческого ума» выражает наряду с основ-
ным математическим мотивом также и основной эстетичес-
кий мотив его учения: так как творец мироздания, «демиург»,
содержал помимо математических чисел и фигур эстетичес-
кие пропорции и «гармонии», их отсвет и отражение предста-
ют нам повсюду и внутри обусловленного и эмпирического
бытия. У Шефтсбери этот идеализм вновь возвращается не-
посредственно к своим античным источникам и исходит из
проблемы жизни и аристотелевско-неоплатонического пони-
мания понятия организма. Благодаря этому понятие «внут-
ренней формы» вновь оказывается в центре исследования и
становится значимым и плодотворным как для развития спе-
куляции, так и для развития художественного воззрения на
мир и жизнь. Все живое обязано индивидуальным своеобра-
зием своего существования действующей в нем специфичес-
кой форме; единство же универсума основано на том, что его
особенные формы в конечном итоге заключены в «форме всех
форм», и вся природа тем самым являет собой выражение од-
ного дарующего жизнь и цель «гения» тотальности. XVIII век,
особенно Германия этого времени, еще полностью разделяет
это воззрение6, и оно составляет одну из латентных предпосы-
лок, на которые указывает «Критика способности суждения».
Для того чтобы полностью понять даже внешнее построе-
ние «Критики способности суждения», необходимо представ-
лять себе общий исторический фон поставленной Кантом
проблемы. Отдельные основные понятия, которые представа-
ли нам в метафизическо-спекулятивном развитии проблемы
формы как главные фазы исторического пути, образуют одно-
временно в построении «Критики способности суждения»
подлинные вехи систематического процесса мышления. От-
ношение общего и особенного вводится в центр исследования
уже самой дефиницией способности суждения. Отношение и
внутренняя связь, которую следует принять между эстетичес-
кой и телеологической проблемами, между идеей красоты и
идеей организма, находят свое выражение в положении, ко-
торое занимают коррелятивные по отношению друг к другу и
дополняющие друг друга основные части произведения. От
этого пункта мысль движется дальше: проблема эмпирическо-
го понятия и проблема цели выступают в их связи; смысл
255

идеи развития определяется точнее, пока наконец весь кан-
товский вопрос в целом не обобщается в тех глубоких раз-
мышлениях о возможности «праобразного ума», в которых, по
мнению Фихте и Шеллинга, философский разум достиг сво-
ей высочайшей вершины, за пределами которой дальнейшее
продвижение ему уже недоступно. Пока мы еще не задаемся
вопросом о точном фактическом содержании, сначала мы об-
ратим внимание только на общий план работы, на соедине-
ние частных вопросов в общий вопрос. В современной фило-
логии и критике Канта исследователи часто неверно освеща-
ли этот общий вопрос прежде всего потому, что в системати-
ческом суждении о кантовских мыслях они слишком односто-
ронне держались узкого понятия «развития», утвердившегося
в научной биологии второй половины XIX в. Даже прекрасное
исследование Штадлера телеологии Канта посвящено исклю-
чительно сравнению Канта с Дарвином. Подобно тому как
считали, что взглядам Гёте на природу воздается особая честь,
если его называют «дарвинистом до Дарвина», ту же характе-
ристику пытались применить к Канту, — хотя его известное
изречение, что «людям не следует» исходить из механистичес-
кого объяснения организованных существ и надеяться на по-
явление «Ньютона травинки», должно было бы призвать к
особой осторожности. В действительности же историческое
значение «Критики способности суждения» может стать впол-
не понятным, только если отказаться от попытки проециро-
вать это произведение на точку зрения современной биологии
и рассматривать его в его собственной среде. Метафизическая
телеология, развивавшаяся в самых различных преобразова-
ниях и ответвлениях от античности до XVIII в., образует ма-
териал для критического вопроса Канта. Это не означает, что
она определяет главные линии в направлении его мышления,
а свидетельствует лишь о том, что ею определена совокуп-
ность предметов проблемы, которые он хочет принять во вни-
мание в своем решении. Правда, нигде, быть может, противо-
положность этого решения традиционным категориям мета-
физического мышления не выступает с такой остротой и от-
четливостью, как в этом пункте; нигде критическая «револю-
ция в характере мышления» не совершается столь решитель-
но, как здесь, где метафизика подвергается критике в той об-
ласти, которая искони считалась подлинной сферой ее гос-
подства. Кант и здесь начинает с поворота каждого вопроса в
соответствии с его общим методическим планом. Его взор
привлекает не своеобразие вещей, он занят не условиями су-
ществования целесообразных образований в природе и искус-
стве; он хочет установить ту направленность, которой следу-
256

ет наше познание, когда оно судит о сущем как о целесооб-
разном, как о выражении внутренней формы. Вопрос ставит-
ся только о праве и объективной значимости этого суждения.
Лишь в этом находит свое глубокое объяснение и обоснова-
ние отнесение телеологической и эстетической проблем к
единой «Критике способности суждения». В немецкой эсте-
тике термин «способность суждения», впервые введенный
учеником Баумгартена Мейером, широко использовался еще
до Канта; однако только в целостности основного трансцен-
дентального воззрения он получает свое особое новое значе-
ние. Если придерживаться мировоззрения наивного или ме-
тафизического реализма, то постановка вопроса, которая на-
чинается с анализа суждения, всегда должна казаться так или
иначе «субъективистской»: с этой точки зрения, исходить из
суждения противоположно тому, чтобы исходить из предмета.
Совершенно иное представление возникает, если вспомнить,
что для Канта, по его общему убеждению, сложившемуся уже
в «Критике чистого разума», суждение и объект — строго кор-
релятивные понятия, так что в критическом смысле истин-
ность объекта всегда может быть постигнута и обоснована
только исходя из истинности суждения. Если мы исследуем,
что имеется в виду под отнесением представления к его пред-
мету и что вообще означает понимание вещей как содержа-
ний опыта, то в качестве последней данности, на которую мы
можем опереться, мы находим различие в значении между
формами суждения, которые противопоставляются друг дру-
гу в «Пролегоменах» как суждения восприятия и суждения
опыта. Только необходимость и общезначимость, которые мы
приписываем суждениям опыта, конструируют предмет эм-
пирического познания; априорный синтез, на котором осно-
ваны форма и единство суждений, есть также основание
единства объекта, поскольку он мыслится как «объект воз-
можного опыта». Таким образом уже в теоретическом иссле-
довании то, что мы называем бытием и эмпирической дей-
ствительностью, оказывается основанным на специфическом
значении и своеобразии определенных суждений. Аналогич-
ная форма исследования предстает нам и в построении этики.
Вследствие того, что один и тот же поступок в одном случае
рассматривался с точки зрения эмпирической причинности,
а в другом — с точки зрения нравственного долженствования,
царство природы и царство свободы противостоят друг другу
как резко противоположные области. Исходя из этих предпо-
сылок, мы сразу же понимаем, что, если вообще говорить об
эстетической сфере как самостоятельной и особой и если, да-
лее, наряду с каузальным и механическим объяснением при-
9 Зак. 2
257

родных событий принимать телеологическое воззрение на
вещи как на «цели природы», то достигнуто это может быть
лишь в том случае, если будет открыта новая область сужде-
ний, которая по своей структуре и своему объективному зна-
чению отличается как от теоретических, так и от практичес-
ких суждений. Царство искусства и царство органических
форм природы только потому представляют собой иной мир,
отличный от мира механической причинности и мира нрав-
ственных норм, что связь, которую мы предполагаем между
отдельными образованиями в том и другом, находится под
особой формой закона, которая не может быть выражена ни
теоретическими «аналогиями опыта» посредством отношений
субстанции, причинности и взаимодействия, ни посредством
этических императивов. Какова же эта форма закона и на чем
основана необходимость, которую мы ей приписываем?
«Субъективна» или «объективна» эта необходимость, покоит-
ся ли она на связи, существующей только в нашем человечес-
ком представлении, которую мы ошибочно приписываем ве-
щам, или она основана на сущности самих этих предметов?
Есть ли идея цели, как утверждает Спиноза, только «asylum
ignorantiae»* или она составляет, как утверждают Аристотель и
Лейбниц, объективный фундамент каждого глубокого объяс-
нения природы? Или, если мы перенесем все эти вопросы из
области природы в область искусства: находится ли искусст-
во под знаком «истины природы» или под знаком «иллюзии»;
подражание ли оно существующему или свободное творчество
фантазии, которое по своему желанию и своей воле обраща-
ется с данным в природе? Эти проблемы проходят через все
развитие органического естествознания и эстетики; теперь же
надлежит прочно и систематически определить их место и
этим наполовину уже решить их.
Эта задача не привносит совершенно новый момент в раз-
витие критической науки. Ибо со времени классического
письма Канта Марку Герцу, в котором и для суждения вкуса
требуется и обещается новое основание, общий «трансцен-
дентальный» вопрос понимается таким образом, что включа-
ет в себя все различные способы, посредством которых вооб-
ще может быть основан какой-либо вид объективной значи-
мости, как особые, подчиненные ему формы7. Эта объектив-
ность, возникает ли она из необходимости мышления или со-
зерцания, из необходимости бытия или долженствования,
всегда составляет определенную единую проблему. «Критика
способности суждения» вносит новое дифференцирование
' Убежище невежества (лат.).
258

этой проблемы; она открывает новый вид притязания на зна-
чимость вообще, но остается при этом в рамках, установлен-
ных уже первым общим изложением критической филосо-
фии. Истинное опосредствование между миром свободы и
миром природы не может заключаться в том, что мы вводим
между царством бытия и царством долженствования царство
какой-нибудь промежуточной сущности, а может заключаться
только в том, что мы открываем способ рассмотрения, кото-
рый в одинаковой степени относится к принципу эмпиричес-
кого объяснения природы и к принципу нравственной оценки.
Вопрос состоит в следующем: нельзя ли мыслить «природу»
также таким образом, «чтобы закономерность ее формы соот-
ветствовала по крайней мере возможности целей, которые
должны быть осуществлены в ней по законам свободы»8. Если
на этот вопрос дается утвердительный ответ, то перед нами
открывается совершенно новая перспектива — в этом вопро-
се содержится не что иное, как изменение во взаимном сис-
тематическом положении всех до сих пор полученных и уста-
новленных основных критических понятий. Возникает зада-
ча исследовать, в какой степени в отдельных случаях посред-
ством этого преобразования подтверждаются прежние фунда-
менты и в какой степени они этим расширяются и корриги-
руются.
3
Проблема индивидуального формирования, действительно нахо-
дящаяся в центре «Критики способности суждения», получа-
ет свое мыслительное и терминологическое определение в
понятии целесообразности, из которого исходит Кант. С точ-
ки зрения современного чувства языка это первое определе-
ние основного вопроса не вполне соответствует его действи-
тельному содержанию, ибо с целесообразностью определен-
ного образования мы обычно связываем мысль об осознанно-
целесообразном, о преднамеренно-созданном, которая здесь,
если понимать поставленный вопрос в его истинной всеобщ-
ности, очень далека от него. В словоупотреблении XVIII в.
«целесообразность» имеет более широкое значение: она слу-
жит общим выражением для каждого соединения частей мно-
гообразного в единство, на каком бы основании это соедине-
ние ни зиждилось и из каких бы источников оно ни происхо-
дило. В этом смысле данное слово представляет собой только
описание и воспроизведение того понятия, который Лейбниц
в своей системе определил термином «гармония». Целое на-
9*
259

зывается «целесообразным», если в нем имеет место такое
членение частей, при котором каждая часть не только нахо-
дится подле другой, но в своем значении соотнесена с ней.
Только при таком отношении целое преобразуется из просто-
го агрегата в замкнутую систему, в которой каждый ее член
обладает своей особой функцией, а все эти функции находят-
ся в таком согласии друг с другом, что объединяются для еди-
ного деяния и единого значения. Для Лейбница образцовым
примером такой сущностной связи был универсум, в котором
каждая монада существует сама по себе и, свободная от вся-
кого внешнего физического влияния, следует только соб-
ственному закону, но при этом все эти отдельные законы за-
ранее урегулированы таким образом, что между ними суще-
ствует самое точное соответствие и они тем самым полностью
совпадают в своих результатах.
По сравнению с этой общей метафизической концепцией
критическое исследование ставит себе на первый взгляд зна-
чительно более скромную и простую задачу. Оно в соответ-
ствии со своей основной тенденцией направлено не на фор-
му действительности, а на форму наших понятий о действи-
тельном. Точку приложения составляет для нее не системати-
ка мира, а систематика этих понятий. Ибо повсюду, где мы
имеем перед собой целое не вещей, а познаний и истин, пе-
ред нами возникает тот же вопрос. Каждое подобное логичес-
кое целое есть одновременно логическая структура, в которой
каждый член обусловливает совокупность всех остальных и в
свою очередь обусловливается ими. Элементы здесь не просто
примыкают друг к другу, они наличны только посредством
друг друга: отношение, в котором они пребывают в этом ком-
плексе, относится необходимо и существенно к их собствен-
ному логическому состоянию. Этот характер связи уже отчет-
ливо выступает в системе чистого математического знания.
Если мы рассматриваем такую систему, обозреваем, напри-
мер, совокупность теорем, соединяемых нами обычно в поня-
тии евклидовой геометрии, то она оказывается продолжаю-
щейся последовательностью ступеней, в которой от относи-
тельно простого начала соответственно прочной форме созер-
цаемой связи и дедуктивных умозаключений совершается пе-
реход ко все более важным и сложным результатам. Характер
этого продвижения гарантирует, что при этом никогда не бу-
дет достигнут такой член, который не был бы полностью оп-
ределяем предшествующим, хотя вместе с тем каждый новый
шаг расширяет существовавшую до этого совокупность зна-
ния и синтетически добавляет ему новое единичное определе-
ние. Таким образом, здесь господствует единство принципа,
260

которое постоянно переходит в многообразие следствий, про-
стой, созерцаемый зародыш, который понятийно раскрывает-
ся для нас и распадается на сам по себе неограниченный, но
вполне подчиняющийся господству и обозрению ряд новых
образований. Тем самым здесь уже даны то единение и та
корреляция частей, которые составляют существенный мо-
мент в понятии «целесообразности» у Канта. Следовательно,
«целесообразность» существует не только в случайных образо-
ваниях природы, но и в строго необходимых образованиях
чистого созерцания и чистого понятия. Прежде чем искать их
в области форм природы, следует открыть и фиксировать их
в области геометрических фигур. «В такой простой фигуре,
как круг, заключено основание к решению множества про-
блем, каждая из которых потребовала бы для себя разного
рода средств; решение их как бы само собой вытекает из бес-
конечного числа замечательных свойств этой фигуры... Все
конические сечения сами по себе и в сравнении друг с другом
содержат плодотворные принципы для решения множества
возможных проблем, как бы ни было просто объяснение, оп-
ределяющее их понятие. Истинную радость доставляет взи-
рать на рвение древних геометров, с которым они исследова-
ли эти свойства линий такого рода, не обращая внимания на
вопрос людей ограниченного ума, какую же пользу принесут
эти знания? Например, знание свойств параболы без знания
закона тяготения на Земле, который позволил бы применить
эту параболу к определению траектории тяжелых тел... Рабо-
тая таким образом, сами того не сознавая, для потомства, они
наслаждались целесообразностью в сущности вещей, необхо-
димость которой они могли показать совершенно априорно.
Платон, сам выдающийся знаток этой науки, приходил в во-
сторг от подобного исконного свойства вещей, для обнаруже-
ния которого можно обойтись без всякого опыта, и от способ-
ности души черпать понимание гармонии вещей из их сверх-
чувственного принципа... Этот восторг возносил его над эм-
пирическими понятиями к идеям, которые казались ему
объяснимыми лишь при допущении их интеллектуальной об-
щности с происхождением всех вещей. Неудивительно, что он
удалял из своей школы тех, кто не знал геометрии; то, что
Анаксагор выводил из предметов опыта и их целевой связи,
он мыслил вывести из чистого, внутренне присущего челове-
ческому духу созерцания. Ибо в необходимости того, что це-
лесообразно и создано таким образом, будто оно преднаме-
ренно устроено для того, чтобы мы могли им пользоваться, но
вместе с тем кажется изначально свойственным сущности ве-
щей безотносительно к нашему пользованию, и лежит осно-
261

вание нашего восхищения природой не столько вне нас,
сколько в нашем собственном разуме; при этом проститель-
но, что в результате неправильного понимания такое восхи-
щение может постепенно дойти до экзальтации»9.
Однако этот преисполненный энтузиазма полет духа, ко-
торый возникает из удивления перед внутренней гармоничес-
кой структурой геометрических фигур, отступает все-таки пе-
ред спокойным критическо-трансцендентальным понимани-
ем, если полностью проникнуться основными выводами
трансцендентальной эстетики. Ибо тогда оказывается, что
порядок и закономерность, которые мы, как мы полагаем,
обнаруживаем в пространственных фигурах, мы сами поло-
жили в них. «Единство многообразного» в области геометрии
становится понятным, если увериться в том, что геометричес-
кое многообразие — не дано, а конструктивно — создано. За-
кон, которому здесь каждый элемент подвластен уже благода-
ря его исконному образованию, оказывается априорным ос-
нованием той связи и того полного совпадения, которые нас
удивляют в выведенных следствиях. Совершенно иное поло-
жение дел и совершенно новая проблема возникают, если мы
имеем дело не с математическим многообразием (как много-
образием чистого пространства), а с многообразием эмпири-
ческим. Предпосылка, которую мы принимаем в каждом эм-
пирическом исследовании, такова: не только вся область «чи-
стых созерцаний», но и область ощущений и восприятий может
быть включена в систему, аналогичную и сравнимую с гео-
метрической системой. Кеплер не только размышляет о свя-
зи конических сечений как произвольно созданных геометри-
ческих фигур, но уверен, что в этих фигурах он обладает мо-
делью и ключом для понимания и изображения движения не-
бесных тел. Откуда это доверие к тому, что не только произ-
веденное, но и данное должно быть «понятным» в этом смыс-
ле, т.е. что мы можем рассматривать его элементы так, будто
они не вполне чужды друг другу, а состоят в некоем исконном
интеллектуальном «родстве», которое надо только открыть и
полнее определить?
Может, правда, показаться, что ответ на этот вопрос — в
той мере, в какой его вообще дозволено поставить, — уже дан
в «Критике чистого разума». Ведь критика чистого разума —
это критика опыта; ее назначение — показать, что закономер-
ный порядок, который рассудок как будто только находит в
опыте, основан категориями и правилами самого рассудка и
поэтому необходим. Что явления подчиняются синтетичес-
ким единствам мышления, что в них господствует не хаос, а
твердость и определенность каузального порядка, что из из-
262

менения «акциденций» вырастает нечто пребывающее и кон-
стантное, — все это становится понятным, как только мы по-
стигли, что идея причинности и идея субстанциальности от-
носятся к тому классу понятий, посредством которых мы «со-
ставляем явления, чтобы прочесть их как явления». Таким
образом, законодательство явлений вообще перестало быть за-
гадкой, ибо оно предстает только как другое выражение зако-
нодательства самого рассудка. Но конкретное построение эм-
пирической науки сразу же ставит перед нами другую задачу,
которая еще не решена и не преодолена той первой. Ибо
здесь мы находим не только законодательство происходяще-
го, а такую связь и такое взаимопроникновение особенных за-
конов, что посредством этого целое определенного комплек-
са явлений поступательно строится и членится для нашего
мышления в прочной последовательности ступеней, в движе-
нии от простого к сложному, от более легкого к более трудно-
му. Обращаясь к классическому примеру современной меха-
ники, мы видим, что в «Критике чистого разума» и в «Мета-
физических началах естествознания», примыкающих к ней,
показано, что трем основным законам, определенным Ньюто-
ном, закону инерции, закону пропорциональности причины
и действия и закону равенства действия и противодействия,
соответствуют три общих закона рассудка, которые лежат в их
основе. Однако этим еще недостаточно описаны и поняты
структура и историческое становление механики. Прослежи-
вая ее развитие от Галилея к Декарту и Кеплеру, а от них к
Гюйгенсу и Ньютону, мы обнаруживаем здесь и другую связь,
помимо той, которая требуется тремя «аналогиями опыта».
Галилей начинает с наблюдения над свободным падением тел
и движения по наклонной плоскости, а также с установления
траектории параболы; Кеплер присоединяет к этому эмпири-
ческие установления о траектории Марса, Гюйгенс — законы
центробежного движения и колебаний маятника и, наконец,
Ньютон объединяет все эти отдельные моменты и в этом
объединении они оказались способны охватить всю систему
универсума. Следовательно, из немногих относительно про-
стых исконных элементов и исконных феноменов здесь в ходе
постоянного продвижения рисуется картина действительного
так, как она предстает нам в космической механике. На этом
пути мы достигаем не просто какого-либо порядка происхо-
дящего, а порядка, обозримого и постигаемого для нашего
рассудка. Такая постигаемость не может быть априорно при-
знана необходимой и понята, исходя из чистых законов рас-
судка. По этим законам можно было бы скорее предполо-
жить, что, хотя эмпирически действительное подчиняется об-
263

щему принципу каузальности, различные причинные ряды,
проникающие друг друга при его образовании, в конечном
итоге создали бы в нем такую путаницу, что нам невозможно
было бы высвободить из всего этого хаоса действительного
отдельные нити и отдельно их проследить. И в этом случае
для нас оказалось бы невозможным ввести данное в ту харак-
терную форму порядка, на которой основано своеобразие на-
шей эмпирической науки. Ибо этот порядок требует больше-
го, чем простое противоположение эмпирически-особенного
и абстрактно-общего, большего, чем просто материал, кото-
рый в каком-либо отдельном, подробнее не определяемом
способе следует чистым формам мышления, установленным
трансцендентальной логикой. Эмпирическое понятие должно
привести данное к определенности тем, что оно постепенно
опосредствует его со всеобщим, соотнося его с ним посред-
ством непрерывного следования мыслительных промежуточ-
ных ступеней. Главнейшие и высшие законы должны, прони-
кая друг в друга, «специфицироваться» по отношению к осо-
бенностям отдельных законов и отдельных случаев, а эти пос-
ледние, напротив, должны, примыкая друг к другу и взаимно
освещая друг друга, способствовать выявлению в них общих
связей. Тогда только мы получаем ту конкретную связь и изоб-
ражение фактического, которые ищет и требует наша мысль.
Как эта задача завершается в процессе развития физики,
было уже показано при изложении ее истории; но еще яснее
и определеннее она выступает в биологии и в каждой описа-
тельной науке о природе. Здесь перед нами совершенно нео-
бозримый материал отдельных фактов, которые мы должны
сначала усвоить и просто регистрировать. Мысль, что этот
материал может быть расчленен в соответствии с определен-
ными точками зрения, разделен на «виды» и «подвиды», озна-
чает лишь требование к опыту, выполнить которое он отнюдь
не обязан. Несмотря на это, научное мышление, не обращая
внимания на все соображения философского и критическо-
познавательного характера, нисколько не колеблется поста-
вить это требование и выполнить его на данном материале.
Оно ищет в абсолютно единичном сходство, общие определе-
ния и «признаки» и не отклоняется от своего первоначального
направления, невзирая на кажущуюся неудачу. Если опреде-
ленное понятие класса не получило подтверждения, если его
опровергают новые наблюдения, то его приходится, правда,
заменить другим, однако соединение в «роды» и деление на
«виды» как таковые остаются незатронутыми всеми этими
судьбами единичных понятий. Здесь открывается, следова-
тельно, неизменная функция наших понятий, которая, прав-
264

да, не предписывает им определенное содержание, но являет-
ся решающей для всей формы описательно-классифицирую-
щих наук. Этим мы обрели также новое трансцендентальное
понимание, имеющее существенное значение, ибо «транс-
цендентальным» должно называться каждое определение, ко-
торое направлено не непосредственно на сами предметы, а на
способ знания предметов. И то, что мы называем «родствен-
ностью» видов и форм природы, мы находим в природе толь-
ко потому, что должны их искать соответственно принципу
нашей способности суждения. При этом оказывается, что от-
ношение между принципом познания и предметом измени-
лось по сравнению с тем отношением между ними, которое
было установлено аналитикой чистого рассудка. Если чистый
рассудок открылся нам как «законодательство природы», ибо
оказалось, что он заключал в себе условия возможности ее
предмета, то здесь разум подступает к эмпирическому матери-
алу не повелевая, а вопрошая и исследуя, следовательно, от-
носится к нему не конститутивно, а регулятивно, не «опреде-
ляя», а «рефлектируя». Ибо здесь особенное не выводится из
общего и не определяется этим по своей природе, — делает-
ся попытка посредством прогрессирующего изучения отно-
шений, заключенных в особенном, а также сходств и разли-
чий между отдельными его членами открыть связь, которую
можно выразить в понятиях и правилах, все более емких по
своему типу. То обстоятельство, однако, что эмпирическая
наука существует и развивается, убеждает нас в том, что эта
попытка предпринимается не тщетно. Многообразие фактов
как бы применяется к нашему познанию, как бы идет ему на-
встречу и подчиняется ему. Именно потому, что подобное со-
ответствие материала, на котором основывается наше эмпи-
рическое познание, форме воли, которая его направляет, не
само собой разумеется, — так как оно не может быть дедуци-
ровано как необходимое из общих логических больших посы-
лок, а может быть только признано как случайное, — мы не-
минуемо видим в этом особую целесообразность, а именно
соответствие явлений условиям нашей способности сужде-
ния. Эта целесообразность «формальна», ибо она трактует не
непосредственно о вещах и их внутренних свойствах, а о поня-
тиях и их связи в нашем духе, но она и вполне «объективна» в
том смысле, что на ней основаны состояние эмпирической на-
уки и направленность самого эмпирического исследования.
До сих пор мы рассматривали данную проблему только по
ее чисто фактическому содержанию, не касаясь особой фор-
мулировки, в которой мы встречаем ее у Канта. Ибо только
таким образом может быть ясно показано, что к критике спо-
265

собности суждения как особой части системы ведет имманен-
тный прогресс фактических задач критики разума, а не разви-
тие и построение кантовской архитектоники понятий. Если
эти задачи поняты во всем их значении, то определение, ко-
торое Кант для них избирает, и связь, в которую он их по со-
держанию и терминологии вводит, больше не представляет
существенной трудности. Самое глубокое и полное изложе-
ние основного вопроса Кант дал в первом варианте введения
к «Критике способности суждения», которое он в окончатель-
ной редакции заменил из-за его слишком большого объема
более кратким. Впоследствии, когда Иоганн Сигизмунд Бек
попросил Канта дать ему что-нибудь для задуманного им
комментария к основным критическим сочинениям, Кант
вновь обратился к этому первому варианту введения; однако
Бек, которому Кант предоставил эту работу с правом исполь-
зовать ее по своему усмотрению, опубликовал ее с большими
сокращениями под вводящим в заблуждение заглавием. По-
этому, чтобы ясно представить себе полное содержание кан-
товской работы, надо обратиться к рукописному варианту
введения10. Кант исходит здесь из того, что введением ново-
го понятия он опосредствует противоположность между «те-
оретическим» и «практическим», которая составляет как будто
основной результат всего его учения. Для этого искомого си-
стематического опосредствования ему необходимо сначала
отклонить другое распространенное опосредствование, кото-
рое напрашивается на первый взгляд. Часто полагают, что
«соединение» теоретической сферы с практической достигну-
то уже тем, что какое-либо теоретическое положение рассмат-
ривается не только по его чисто понятийным основаниям и
понятийным следствиям, но и по допускаемому им примене-
нию. Так, считают возможным относить государственную
мудрость и государственное хозяйство к практической науке,
гигиену и диэтетику — к практической медицине, педагоги-
ку—к практической психологии, поскольку во всех этих дис-
циплинах речь идет не столько о разработке научных положе-
ний, сколько об использовании определенных знаний, полу-
чивших обоснование в других областях. Однако практические
положения такого рода отличаются от теоретических не ис-
тинно и не в принципе; это отличие в его подлинной строго-
сти существует только там, где речь идет о противоположно-
сти между определяющими основаниями каузальности при-
роды и определяющими основаниями посредством свободы.
Все остальные так называемые практические положения суть
не что иное, как теория того, что относится к природе вещей,
но примененная к способу, которым они могут быть произве-
266

дены нами в соответствии с определенным принципом. Так,
решение какой-либо проблемы практической механики (на-
пример, задачи найти для данной силы, которая должна нахо-
диться в равновесии с данной тяжестью, отношение соответ-
ственных плеч рычага) в сущности не содержит ничего ино-
го и не нуждается в других предпосылках, кроме тех, которые
уже даны в формуле закона рычага, и выражаю ли я задачу в
форме суждения чистого познания или как указание к уста-
новлению определенной связи условий, свидетельствует лишь
о различной направленности субъективного интереса, а не о
содержании задачи. Положения такого рода следовало бы на-
зывать не практическими, а техническими, причем техника
означает здесь не противоположность теории, а ее примене-
ние в определенном отдельном случае. Ее правила относятся
к умению произвести то, что хотят, чтобы оно было; «в завер-
шенной теории это всегда только следствие, а не существую-
щая сама по себе часть какого-либо указания.
Однако от установленного таким образом промежуточно-
го понятия техники Кант следует дальше и получает новое
расширение и углубление самой теоретической области. Ибо
наряду с техникой существует, как замечает Кант, в качестве
искусного человеческого учения, с которым всегда соединяет-
ся оттенок произвола, также техника природы, если мы рас-
сматриваем природу вещей так, будто их возможность осно-
вана на искусстве или, другими словами, есть выражение
формирующей воли. Правда, такое понимание не дано уже
самим предметом — ведь рассматриваемая как предмет опы-
та «природа» есть не что иное, как целостность явлений, по-
скольку она подчинена общим, т.е. физико-математическим
законам, — это понимание есть точка зрения, которую мы
принимаем в «рефлексии». Подобная точка зрения не возни-
кает как простое схватывание данного или введение его в
причинные связи, а есть особое независимое толкование, ко-
торое мы к этому данному добавляем. В известном смысле с
точки зрения критического воззрения на мир можно вообще
утверждать, что форму предметности определяет форма по-
знания. Здесь же это положение имеет еще более узкий и спе-
цифический смысл: здесь перед нами как бы формирование
второй степени. Целое, которое как таковое подчинено чис-
тым созерцаниям пространства и времени и понятиям чисто-
го рассудка и получило в них свою объективацию, обретает
теперь новый смысл, поскольку отношение и взаимозависи-
мость его частей подчиняются новому принципу рассмотре-
ния. Таким образом, идея «техники природы» в противопо-
ложность чисто механически-причинной последовательности
267

явлений «не определяет ничего в свойствах объекта или в спо-
собе создавать его; посредством этой идеи выносится сужде-
ние о самой природе, но только по аналогии с искусством,
причем в субъективном отношении к нашей способности по-
знания, а не в объективном отношении к предметам». Толь-
ко одно еще можно и должно спросить: возможно ли это суж-
дение, т.е. совместимо ли оно с первым суждением, согласно
которому многообразное подчиняется единым формам чисто-
го рассудка. Здесь мы еще не можем предвосхитить ответ
Канта на этот вопрос. Однако можно предвидеть, что подоб-
ная совместимость принципа рассудочного познания с прин-
ципом рефлектирующей способности суждения возможна
лишь в том случае, если новый принцип не вторгается в сфе-
ру прежде установленного принципа, а выражает совершенно
иное притязание на значимость, которое надлежит определить
и отграничить от прежнего.
Идея «техники природы» и ее отличие от идеи преднаме-
ренного установления для достижения какой-либо внешней
цели становится наиболее отчетлива, если в этом пункте сна-
чала полностью оставить в стороне всякое отношение к воле
и исходить только из отношения к рассудку, если, следова-
тельно, рассматривать форму, которую получает в нем приро-
да, только по аналогии с логическими связями формы. Что та-
кая аналогия существует, становится ясно, как только прини-
мается во внимание, что с точки зрения критической теории
«природа» означает для нас не что иное, как совокупность
предметов возможного опыта, что опыт в такой же степени не
есть просто сумма случайно подобранных отдельных наблю-
дений, как не есть и абстрактная совокупность общих правил
и основоположений. Лишь соединение момента единичности
с моментом общности в понятие «опыта как системы по эм-
пирическим законам» составляет конкретное целое связного
опыта. Ибо хотя опыт по трансцендентальным законам, содер-
жащим условие возможности опыта вообще, составляет сис-
тему, но возможно столь необозримое многообразие эмпиричес-
ких законов и столь большая разнородность форм природы,
относящихся к частному опыту, что понятие системы по этим
(эмпирическим) законам должно быть совершенно чуждо
рассудку, и ни возможность, ни тем более необходимость по-
добного целого поняты быть не могут. Тем не менее частный,
связный согласно постоянным принципам опыт нуждается в
этой систематической связи, чтобы способность суждения
могла подвести особенное под общее, правда, все еще эмпи-
рическое, и затем далее, вплоть до высших эмпирических за-
конов и соответствующих им форм природы, таким образом
268

рассматривать агрегат частных опытов как их систему, без
такой предпосылки не может быть никакой всеохватывающей
закономерной связи, т.е. их эмпирического единства». Если
бы многообразие и разнородность эмпирических законов
были настолько велики, что было бы, правда, возможно под-
вести отдельные из них под общее понятие класса, но не было
бы никакой возможности постигнуть всю их совокупность в
единой, упорядоченной по степеням общности последова-
тельности ступеней, то мы имели бы в природе, даже если бы
мыслили ее подведенной под закон каузальности, только
«грубый, хаотический агрегат». Способность суждения проти-
востоит мысли о такой бесформенности, правда, не с помо-
щью абсолютного логического веления, но посредством мак-
симы, которая служит ей во всех ее исследованиях стимулом
и указателем пути. Она «предполагает» закономерность при-
роды, которая по рассудочным понятиям должна называться
случайной, но которую она «принимает ради своей пользы».
Правда, она должна при этом сознавать, что в этой формаль-
ной целесообразности природы, т.е. в ее способности соеди-
няться для нас в постоянно связанную целостность особых
законов и особых форм, она не полагает и не обосновывает
ни теоретическое познание, ни практический принцип свобо-
ды, а только дает прочную путеводную нить для нашего суж-
дения. Философия как доктринальная система познания и
как свобода не получает благодаря этому новый раздел, но
наше понятие о технике природы как эвристический принцип
для суждения о ней войдет в критику нашей способности по-
знания. «Сентенции метафизической мудрости», которыми
оперирует прежде всего описательное естествознание и на
которые указывалось уже в «Критике чистого разума» в разде-
ле о регулятивных принципах разума, получают благодаря
этому свое подлинное освещение. Все такого рода формулы,
как то, что природа всегда выбирает кратчайший путь, не со-
вершает ничего зря, не терпит скачков в многообразии форм
и, будучи расточительной в видах, остается экономной в ро-
дах, представляются теперь не столько абсолютными опреде-
лениями ее сущности, сколько «трансцендентальными опреде-
лениями способности суждения». «Всякое сравнение эмпири-
ческих представлений, для того чтобы познать в природных ве-
щах эмпирические законы и сообразные им специфические фор-
мы, согласующиеся в результате сравнения с другими также и в
роде, все же предполагает, что природа соблюдает некоторую со-
размерность нашей способности суждения, экономность в отно-
шении своих эмпирических законов, а также понятное нам еди-
нообразие, и это предположение должно в качестве априорно-
269

го принципа способности суждения предшествовать всякому
сравнению». Ибо и здесь речь вдет об априорном принципе, так
как эта традиция и эта формальная «простота» законов природы
не может быть усвоена из единичных опытов, а составляет пред-
посылку, на основании которой мы только и можем проводить
опыты систематическим образом11.
Только теперь мы усматриваем полностью поворот, по-
средством которого критика и метафизика различаются в
этом пункте. Когда в докантовской метафизике рассматрива-
лась проблема индивидуальной формы действительного, она
всегда связывалась с идеей абсолютного, целенаправленно
действующего разума, положившего в бытие первоначальное
внутреннее формирование, отражением и подобием которого
служит то, что мы производим в наших эмпирических поня-
тиях. Мы видели, как учение о логосе, начиная с его первых
этапов в учении Плотина, держалось этой идеи и как оно вы-
ражало ее в самых различных вариантах. Кант и здесь совер-
шил характерное преобразование, соответствующее всему на-
правлению его идеализма: идея превращается из объективно-
творческой силы в вещах в принцип и основное правило по-
знаваемости вещей как предметов опыта. Хотя то, что мы во-
обще соотносим целесообразный для нашего разума, совпада-
ющий с его требованиями порядок явлений с целесообразно-
стью высшей степени, с творческой и «праобразной» интел-
лигенцией, представляется Канту необходимо требуемым са-
мим разумом шагом, однако ошибка возникает, как только
мы превращаем мысль о такого рода соотношении в мысль о
существующей прасущности. Тогда мы перемещаем в силу со-
фистики разума, открытую уже трансцендентальной диалек-
тикой, цель, которую опытное знание видит перед собой и от
которой оно не может отказаться, в трансцендентное бытие,
находящееся за ним; мы принимаем порядок, который уста-
навливается для нас в самом процессе познания и становит-
ся на каждой ступени прочнее и глубже, за готовое фактичес-
кое состояние. Для критики этой позиции достаточно и здесь
напомнить о трансцендентальном понимании, согласно кото-
рому «абсолютное» не «дано», а «задано». Полное единство
особых форм действительности и частных законов опыта
можно рассматривать таким образом, будто некий разум (хотя
и не наш) создал его для нашей способности познания, что-
бы сделать возможной систему опыта по частным законам
природы; однако этим мы не утверждаем, что следует дей-
ствительно допустить существование такого разума, — этим
способность суждения дает закон только самой себе, а не при-
роде, устанавливая путь своего собственного рассмотрения.
270

Продуктам природы нельзя приписывать нечто, подобное от-
ношению к целям (также и к целям полной систематической
понятности); это понятие может быть использовано только
для того, чтобы рефлектировать о них в отношении связи яв-
лений, данной по эмпирическим законам. Следовательно,
способность суждения также имеет априорный принцип для
возможности природы, но лишь в субъективном отношении,
в себе — посредством чего она предписывает закон не приро-
де как автономии, а самой себе как геавтономии. «Поэтому,
когда говорят, что природа специфицирует свои общие зако-
ны по принципу целесообразности для нашей познавательной
способности, т.е. для соответствия их человеческому рассуд-
ку в его необходимом деле — находить для особенного, кото-
рое дает ему восприятие, общее, а для различного... связь в
единстве принципа, то этим не приписывают закон природе
и не узнают его в ней посредством наблюдения (хотя наблю-
дением названный принцип может быть подтвержден); ибо
это принцип не определяющей, а только рефлектирующей
способности суждения и требуется лишь для того, чтобы эм-
пирические законы природы, каким бы ни было устройство
природы по ее общим законам, обязательно выявлялись по это-
му принципу и основанным на нем максимам, ибо успешно
применять наш рассудок в опыте и обретать познание мы можем
лишь в тех границах, в которых действует этот принцип»12.
Противоположность методов теперь обозначена строго и
определенно. Спекулятивная метафизика стремится объяс-
нить индивидуальную форму природы ее возникновением из
все более специфицирующегося общего; критическое же воз-
зрение не допускает такого самораскрытия абсолютного как
реальный процесс и видит в том, что метафизика рассматри-
вает как последнее решение, только вопрос к природе, кото-
рый мы вынуждены задавать ей, но прогрессирующий ответ
на который следует предоставить опыту. Могут существовать
целые области опыта (и они без сомнения имеются в каждой
его отдельной незавершенной фазе), в которых это требова-
ние еще не выполнено, где, следовательно, «данное» особен-
ное еще подлинно не прониклось мыслимым «общим», и оба
еще противостоят друг другу относительно неопосредствован-
но. В подобном случае способность суждения не может про-
сто навязать опыту свой принцип, не может упорядочить и
истолковать по своему усмотрению эмпирический материал.
Лишь одно она может и будет утверждать, что вопрос не сле-
дует считать не допускающим решения потому, что он не ре-
шен. Ее попытка непрерывного опосредствования единично-
го особенным и общим нигде не прекращается и не зависит
271

от успеха в каждом отдельном случае, потому что эта попыт-
ка предпринимается не произвольно, а сама коренится в су-
щественной функции разума.
И здесь логическая открытая нами «техника природы» од-
новременно указывает на более глубокий и широкий вопрос,
которым только и завершается основное изложение «Крити-
ки способности суждения». Если мы рассматриваем природу
в рефлектирующей способности суждения таким образом,
будто она специфицирует свои общие основные законы так,
чтобы они сочетались для нас в постигаемую последователь-
ность эмпирических понятий, то мы рассматриваем ее как ис-
кусство. Мысль о «номотетике по законам трансценденталь-
ного рассудка», служившая подлинным ключом для дедукции
категорий, здесь уже недостаточна, ибо новая, появившаяся
теперь точка зрения может настаивать на своем праве уже не
как на законе, а как на «предположении»13. Но как же пред-
станет теперь положение дел, которое здесь определено с со-
держательно-предметной точки зрения, субъективно] как вы-
разится и отразится в сознании постижение этой специфичес-
кой, «соответствующей искусству» особенности законов при-
роды? Этот вопрос необходимо поставить, ибо уже согласно
основной методической мысли критического учения установ-
лено, что каждая его проблема может и должна получить та-
кую двойную характеристику. Подобно тому как единство
пространства и времени одновременно определялось как
единство «чистого созерцания», а единство предмета опыта —
как единство «трансцендентальной апперцепции», мы и здесь
можем ожидать, что для нового определения содержания, от-
крытого нам мыслью о «технике природы», будет обнаружена
новая, соответствующая ему функция сознания. Однако ответ,
который Кант дает на этот вопрос, кажется сначала удиви-
тельным и странным. Ибо психологическое содержание, на
которое он указывает, есть именно то, что он во всем своем
предшествующем исследовании, в «Критике чистого разума»
и еще более резко и энергично в «Критике практического ра-
зума», приводил как пример содержания, не допускающего
определения законом и поэтому какой бы то ни было объек-
тивации. Субъективным выражением каждой целесообразно-
сти, которую мы встречаем в области явлений, служит связан-
ное с ней чувство удовольствия. Всюду, где мы находим со-
впадение, для которого в общих законах рассудка нет доста-
точного основания, но которое оказывается благотворным для
наших познавательных способностей в целом и их связного
применения, мы сопровождаем это благотворное явление,
данное нам как свободный дар, ощущением удовольствия.
272

Мы чувствуем себя «освобожденными им от какой-то потреб-
ности», обрадованными, как будто в такого рода гармоничес-
ком членении содержаний опыта речь идет о счастливой, бла-
гоприятствующей нашему намерению случайности. Общие
законы природы, прототипом которых могут считаться основ-
ные законы механики, не ведут к такому результату. Ибо к
ним относится то же, что к чисто математическим связям: мы
перестаем удивляться им, как только они поняты нами в их
безошибочной, строго дедуцируемой необходимости. «Меж-
ду тем то, что порядок природы по ее частным законам при
всем ее, по крайней мере возможном, многообразии и нео-
днородности, превосходящим нашу способность постижения,
все-таки соответствует этой способности, насколько мы мо-
жем усмотреть, случайно; выявление этого — дело рассудка,
преднамеренно направленное к его необходимой цели, а
именно к тому, чтобы внести в этот порядок единство прин-
ципов... Осуществление каждого намерения связано с чув-
ством удовольствия; если условием намерения служит апри-
орное представление, как в данном случае принцип для реф-
лектирующей способности суждения вообще, то чувство удо-
вольствия также определено априорным основанием и значимо
для каждого... В самом деле, хотя от совпадения восприятий
с законами по общим понятиям природы (категориями) мы
не испытываем ни малейшего воздействия на чувство удо-
вольствия и не можем его испытывать, поскольку рассудок
необходимым образом действует здесь непреднамеренно со-
ответственно своей природе, то, с другой стороны, обнару-
женная совместимость двух или нескольких эмпирических
гетерогенных законов природы под одним охватывающим их
принципом служит основанием очень заметного удоволь-
ствия... Правда, мы больше не испытываем заметного удо-
вольствия от постижения природы и единства ее деления на
классы и виды, что только и делает возможным эмпирические
понятия, посредством которых мы познаем природу по ее ча-
стным законам, но в свое время это удовольствие несомнен-
но существовало, и только потому, что без этого невозможен
был бы даже самый обычный опыт, оно постепенно смеша-
лось с познанием и уже особенно не замечалось... Нам бы
очень не понравилось такое представление о природе, кото-
рое заранее предрекало бы, что при самом поверхностном ис-
следовании, выходящем за пределы самого обычного опыта,
мы натолкнулись бы на такую разнородность ее законов, ко-
торая сделала бы невозможным для нашего рассудка объеди-
нение ее частных законов под общими эмпирическими зако-
нами, ибо это противоречит принципу субъективно целесооб-
273

разной спецификации природы по ее родам и цели нашей
рефлектирующей способности суждения о ней»14.
Наше внимание привлекает в этом кантовском высказыва-
нии прежде всего то, что делает его значительным и примеча-
тельным в методическом смысле. «Удовольствие», которое до сих
пор считалось чисто эмпирическим, вводится теперь в круг ап-
риорно определяемого и априорно познаваемого; рассматрива-
емое до сих пор как нечто индивидуально-произвольное, чем
каждый отдельный субъект отличается от других, получает те-
перь — по крайней мере в одном из своих основных моментов
— всеобщее значение «для каждого». Таким образом принцип
трансцендентальной критики применен к области, которая до
сих пор как будто противостояла ей. Еще в первом издании
«Критики чистого разума» надежда «замечательного аналитика
Баумгартена» прийти к научно обоснованной «критике вкуса»
определялась как неправомерная, ибо элементы эстетического
благоволения и неблаговоления состоят в удовольствии и неудо-
вольствии, а они чисто эмпиричны по своим источникам и по-
этому никогда не могут служить для установления априорных
законов15. Теперь это воззрение корригируется: своеобразие это-
го корригирования состоит в том, что к нему ведет не непосред-
ственное изучение феномена искусства и художественного твор-
чества, а прогресс в критике теоретического познания. Расшире-
ние и углубление понятия априорности в теории делает возмож-
ной априорность эстетики и прокладывает путь к ее определе-
нию и формулировке. Поскольку оказалось, что для полной
формы опыта условие общих законов рассудка, правда, необхо-
димо, но недостаточно; поскольку была открыта собственная
форма и собственная целесообразная связь особенного, которая,
в свою очередь, только и завершает систематическое понятие
опыта, стало необходимым искать и в сознании момент, в кото-
ром выражена законодательное^ особенного и «случайного».
Если этот момент найден, границы предшествовавшего исследо-
вания сдвигаются. Оно больше не останавливается перед вопро-
сом «индивидуального», рассматривая индивидуальное как то,
что меняется от случая к случаю и поэтому может быть опреде-
лено лишь в непосредственном единичном опыте и посредством
«материального» фактора; теперь делается попытка открыть и в
этой, ранее закрытой области основные моменты априорной
формы.
На этом пути Кант, пройдя через чисто логическую теорию
эмпирического образования понятий и вопрос о познавательных
критических условиях систематики и классификации форм при-
роды, подошел к порогу критической эстетики16. Понятие «тех-
ники природы» служило здесь опосредствованием в объектив-
274

ном отношении, трансцендентально-психологический анализ
чувства удовольствия и неудовольствия — опосредствованием в
субъективном отношении. Мы уже видели, что природа, по-
скольку она мыслится как специфицирующаяся по постижимо-
му для нашей способности суждения принципу в особенности
классов и видов, рассматривается в этом ее проявлении как ис-
кусство; однако это искусное членение, взятое само по себе,
рассматривается одновременно как «искусственное»17. Это со-
храняет силу и постольку, поскольку природа непосредственно
не открывается обычному сознанию и должна быть принужде-
на выявиться только посредством особого поворота теоретико-
познавательного видения. Обыденный человеческий рассудок
принимает наличие законов природы и их систематическое пре-
восходство и подчинение как данный факт, для которого он не
требует объяснения. Однако именно потому, что он не видит
здесь проблемы, он упускает и решение проблемы и связанное
с ним специфическое чувство удовольствия. Если бы мы виде-
ли в природе только эту логическую целесообразность, то уже
это могло бы служить причиной восхищения ею, «однако
вряд ли кто-нибудь, кроме трансцендентального философа,
был бы способен к такому восхищению, и даже он не мог бы
назвать определенный случай, в котором эта целесообраз-
ность могла бы быть доказана in concreto*, а должен был бы
мыслить ее лишь в общих чертах»18. В этом ограничении
предшествующего результата отчетливо определено также на-
правление, в котором надлежит вести его дальнейшее систе-
матическое развитие и расширение. Существует ли, — неиз-
бежно должны будем мы задать вопрос, — целесообразная
форма явлений, которая открывается нам не через опосред-
ствование понятия и трансцендентальной рефлексии, а не-
посредственно выражается в чувствах удовольствия и неудо-
вольствия? Существует ли индивидуальная форма бытия,
связь феноменов, представляющая собой по отношению к
миру чистого и эмпирического мышления нечто универсаль-
но собственное и поэтому непостигаемое методами класси-
фикации и систематики в научных законах — и все-таки сви-
детельствующая о наличии самостоятельной и исконной осо-
бой закономерности? Поставив эти два вопроса, мы непос-
редственно подошли к той точке, в которой метафорический
смысл искусства, явивший себя нам в понятии «техники при-
роды», обретает подлинный смысл и в которой тем самым си-
стема общей телеологии включает в себя критику эстетичес-
кой способности суждения как важный раздел.
" Конкретно (лат.).
275

4
Так же, как вопрос индивидуального формирования служил
переходом от мира законов чистого рассудка к миру частных
законов, этот вопрос может служить и для ближайшего непос-
редственного перехода к основным вопросам критической
эстетики. Ибо царство искусства — это царство чистых обра-
зов, каждый из которых замкнут в самом себе, имеет соб-
ственный индивидуальный центр и одновременно принадле-
жит вместе с другими особой связи сущности и связи дей-
ствия. Как может быть определена эта сущностная связь и как
она может быть выражена и характеризована, чтобы при этом
не были утрачены самобытность и собственная жизнь отдель-
ного образа? В области чистой теории и в области нравствен-
но-практического разума мы не располагаем для такого ос-
новного отношения действительно соответствующим и под-
ходящим примером. В теории «единичное» — всегда лишь
частный случай общего закона, который только и придает ему
его значение и его истинную ценность, подобно тому как еди-
ничный в качестве нравственного субъекта всегда принимает-
ся во внимание согласно основному воззрению кантовской
этики только как носитель общезначимого практического ве-
ления разума. Свободная личность становится таковой толь-
ко полностью жертвуя своими «случайными» влечениями и
склонностями и в безусловном подчинении всеми повелева-
ющему и всех соединяющему правилу долженствования. В
обоих случаях индивидуальное находит свое истинное обо-
снование и оправдание лишь в том, что оно растворяется во
всеобщем. Только в художественном созерцании устанавлива-
ется совершенно иное отношение. Произведение искусства
есть нечто единичное и обособленное, покоящееся в самом себе
и обладающее своей целью полностью в самом себе; и тем не
менее в нем одновременно предстает перед нами некая новая
«целостность», новый общий образ действительности и духовно-
го космоса. Здесь единичное указывает не на стоящее позади
него абстрактно-универсальное, оно само есть это универсаль-
ное, ибо оно символически содержит в себе его содержание.
Мы видели, как в научно-теоретическом рассмотрении
понятие целостности опыта тем отчетливее оказывалось нео-
существимым требованием, чем дальше мы продвигались в
нашем критическом исследовании. Стремление мысленно
охватить целостность мира привело нас к диалектическим ан-
тиномиям понятия бесконечности. Не как данное, а только
как «заданное» могли мы постигнуть это целое; оно предста-
вало нам не как предмет в твердой форме и ограничении, а
276

растворялось в беспредельном процессе, и определить мы
могли только его направление, но не его цель. В этом смыс-
ле каждое теоретическое суждение опыта неизбежно остается
фрагментом и знает себя фрагментом, как только обретает о
себе критическую ясность. Каждый член опытного ряда тре-
бует, чтобы быть научно понятым, другого, который в каче-
стве его «причины» определяет ему его прочное простран-
ственно-временное положение; однако это другое, в свою
очередь, пребывает в такой же несамостоятельности и ему
также приходится искать свое основание «вне себя». По мере
того как таким образом элемент связывается с элементом, ряд
с рядом, для нас выстраивается предмет опыта, который сам
есть не что иное, как «совокупность отношений». Совершен-
но иной характер связи единичного с общим, многообразно-
го с единством предстает нам, когда мы исходим из факта ис-
кусства и художественного формирования. Самый факт, —
как всегда в трансцендентальном исследовании, — мы при
этом предполагаем. Мы не спрашиваем, есть ли он, а спраши-
ваем, каков он; мы не прослеживаем его историческое или
психологическое происхождение, а пытаемся его постигнуть
в его чистом состоянии и в условиях этого состояния. Это не-
обходимо требует от нас новой формы суждения, ибо каждая
связь содержаний сознания выражает себя в объективном по-
нимании как суждение. Но само суждение вышло при этом за
границы его прежней чисто логической дефиниции. Оно уже
не исчерпывается подведением особенного под общее и про-
стым применением общего знания к особенному, что было
характеризовано в «Критике чистого разума» (прежде всего в
главе о схематизме рассудочных понятий) как основная чер-
та «определяющей способности суждения», а в противопо-
ложность этому представляет собой совершенно иной тип
связи. Для того чтобы своеобразие новой области проблема-
тики отчетливо обозначилось, этот тип должен быть четко
описан и отличен от всех остальных синтезов сознания.
Однако до того как это различение будет проведено в от-
дельных случаях, необходимо удостовериться в том, что по-
средством него не будет устранено единство самой функции
суждения и обретенное нами ее сущностное критическое по-
нимание. Каждое суждение есть для Канта акт не «рецептив-
ности», а чистой «спонтанности» и представляет собой, — по-
скольку оно обладает истинной «априорной» значимостью, —
не отношение данных предметов, а есть момент самого пола-
гания предметов. В этом смысле существует характерная про-
тивоположность между «эстетической способностью сужде-
ния» у Канта и тем, что в немецкой эстетике XVIII в. опреде-
277

лялось как «способность суждения» (Beurteilungskraft) и что в
ней пытались расчленить. Способность суждения исходит из
данных произведений «вкуса» и стремится показать путь, на
котором посредством анализа и сравнения можно прийти к
общим правилам и критериям вкуса. Исследование Канта
идет в обратном направлении: оно стремится не абстрагиро-
вать правило из каких-либо данных объектов — следователь-
но, в этом случае из данных примеров и образцов — а ищет
исконное законодательство сознания, на котором основано
каждое эстетическое восприятие, каждое определение содер-
жания природы или искусства как «прекрасное» или «безоб-
разное». Таким образом, то, что завершено в своем формиро-
вании, для этого восприятия также лишь точка приложения,
от которой оно стремится прийти к условиям возможности
самого формирования. Эти условия можно сначала опреде-
лить только негативно; мы не столько определяем, что они
суть, сколько, что они не суть. Что единство эстетического
настроения и эстетического образа основаны на ином прин-
ципе, не на том, посредством которого мы в обыденной и на-
учной эмпирии соединяем особенные элементы в общие ком-
плексы и общие правила, мы уже видели. В названном объе-
динении речь в конечном итоге идет всегда об отношении ка-
узального господства и подчинения, об установлении общей
связи условий, которая может быть понята как аналог связи
понятий и умозаключений. Одно явление вступает по отно-
шению к другому в своего рода отношение зависимости, в
котором оба относятся друг к другу как «основание» к «след-
ствию». Напротив, эстетическое понимание целого и его от-
дельных моментов исключает такого рода воззрение. Здесь
явление не расчленяется на его условия, а удерживается та-
ким, как оно непосредственно себя дает; здесь мы не погру-
жаемся в его понятийные основания или следствия, а пребы-
ваем у него, чтобы просто предаться тому впечатлению, кото-
рое оно пробуждает в самом созерцании. Вместо обособления
частей и их господства или подчинения для понятийной клас-
сификации здесь действует стремление охватить их все в об-
щем видении и соединить для нашего воображения; вместо
действий, посредством которых они вторгаются в причинную
цепь явлений и в ней продолжаются, мы только вычленяем в
них их чистую ценность в настоящем, как она открывается в
самом созерцании.
Этим одновременно показано различие между эстетичес-
ким сознанием и сознанием практическим, между миром чи-
стого образа и миром действия и воли. Подобно тому как те-
оретическое воззрение рассматривает сущее как комплекс
278

причин и действий, условий и обусловленностей, практичес-
кое воззрение рассматривает его как переплетение целей и
средств. Данное многообразие содержания определяется и
расчленяется благодаря тому, что в первом случае один эле-
мент присутствует «посредством» другого, во втором — «ради
другого». В чистом эстетическом видении, напротив, подоб-
ное распадение содержания на коррелятивные части и проти-
воположности отсутствует. Содержание являет себя здесь в
такой качественной завершенности, которая не нуждается ни
в дополнении извне, ни в основании или цели, находящихся
вне его, и не потерпит такого дополнения. Эстетическое со-
знание содержит в себе ту форму конкретной наполненности,
в которой оно, всецело отдаваясь своему состоянию, постига-
ет в самом этом мгновенном состоянии момент вневременно-
го значения. «До» и «после», которые мы в мысли о причин-
ной связи понятийно объективируем и превращаем во вре-
менной эмпирический ряд и порядок, здесь так же стерто и
как бы остановлено, как то предвидение и «предвосхищение»
цели, в которых находят свое выражение наше желание и во-
ление. Тем самым мы располагаем существенными и различа-
ющими моментами, проникающими кантовскую дефиницию
«прекрасного». Если «приятным» мы называем то, что раздра-
жает чувства в ощущении и нравится им, если «добрым» на-
зывается то, что нравится на основании правила долженство-
вания, следовательно, посредством разума, посредством по-
нятия, то прекрасным мы называем то, что нравится «просто
в видении». В этом выражении «просто видение» опосред-
ствованно заключено все то, что вообще составляет своеобра-
зие эстетического восприятия, и из него могут быть выведе-
ны все дальнейшие определения эстетического суждения.
Здесь прежде всего напрашивается один вопрос, который в
методическом отношении служит подобием и необходимым
дополнением к полученному ранее результату. Если до сих
пор определялось своеобразие эстетического восприятия, то
речь, с другой стороны, вдет о том, чтобы однозначно устано-
вить характер объективности эстетического предмета. Ибо
каждая функция сознания, какой бы она ни была по своему
характеру в отдельном случае, проявляет ей одной присущую
направленность на предмет и придает ему особый отпечаток.
В этом отношении также сначала выступает негативное опре-
деление: предметность эстетического содержания полностью
отличается от действительности, как она положена в эмпири-
ческом суждении, или служит объектом эмпирического жела-
ния. Благоволение, определяющее суждение вкуса, полностью
лишено интереса, в той мере, в какой под интересом понима-
279

ют заинтересованность в наличии вещи, в создании или су-
ществовании созерцаемой вещи. «Если меня кто-нибудь спро-
сит, нахожу ли я дворец, который вижу передо мной, прекрас-
ным, то я могу, конечно, сказать, что не люблю вещи, создан-
ные только для того, чтобы на них глазели; могу ответить, как
тот ирокезский вождь, что ему в Париже больше всего понра-
вились харчевни; могу сверх того высказать вполне в духе Рус-
со свое порицание тщеславию аристократов, не жалеющих
пота народа для создания вещей, без которых легко можно
обойтись; могу, наконец, с легкостью убедить себя в том, что,
находясь на необитаемом острове без всякой надежды вер-
нуться когда-либо к людям и обладая способностью одной
силой желания, как бы волшебством, воздвигнуть такое вели-
колепное здание, я не приложил бы для этого даже такого
усилия, будь у меня достаточно удобная хижина. Все это мож-
но допустить и одобрить; только не об этом здесь речь. Ведь
знать хотят лишь следующее: сопутствует ли моему представ-
лению о предмете благоволение, как бы я ни был равнодушен
к существованию предмета этого благоволения. Легко заме-
тить — возможность сказать, что предмет прекрасен и дока-
зать, что у меня есть вкус, связана не с тем, в чем я завишу от
этого предмета, а с тем, что я делаю из этого представления в
себе самом. Каждый согласится, что суждение о красоте, к
которому примешивается малейший интерес, очень пристра-
стно и не есть чистое суждение вкуса. Для того чтобы высту-
пать судьей в вопросах вкуса, надо быть совершенно незаин-
тересованным в существовании вещи, о которой идет речь, и
испытывать к этому полное безразличие19. Здесь отчетливо
выступает особенность эстетической самодеятельности и тем
самым особенность эстетической «субъективности». Логичес-
кая спонтанность рассудка направлена на определение объек-
та явления посредством общих законов; этическая автономия
проистекает, правда, из свободной личности, однако она тем
не менее стремится ввести основанные на этом требования в
эмпирически данные предметы и факты и привести их в них
к осуществлению. Только эстетическая функция интересует-
ся не тем, что есть объект и как он действует, а тем, что я де-
лаю из его представления во мне. Действительное с его реаль-
ными свойствами отступает, и его место занимает идеальная
определенность и идеальное единство чистого «образа».
В этом смысле, — но только в этом, — эстетический мир
есть мир иллюзии. Понятие иллюзии стремится только устра-
нить ложное понятие действительности, которое привело бы
нас опять к действию теоретического понятия о природе или
понятия практического разума. Понятие иллюзии уводит пре-
280

красное из области причинности, ибо и свобода есть, по Кан-
ту, своего рода причинность, — чтобы полностью подчинить
его правилу внутреннего формирования. Свой закон и иллю-
зия, правда, получает от него, так как оно дает ей существен-
ную связь ее отдельных моментов. Здесь, как и повсюду, где
мы применяем противоположность между «субъективным» и
«объективным», ее надо определять точно и тщательно, что-
бы избежать скрытой в ней диалектики. Характерно и свой-
ственно эстетическому представлению то, что оно не интере-
суется существованием вещи. Ибо именно вследствие этого
оно становится созерцанием чистой формы, оставляя без вни-
мания все второстепенные условия и следствия, неизбежно
присущие «вещи». Где те и другие еще присутствуют, где ин-
терес к построению и членению образа еще пересекается и
вытесняется интересом к действительному, на который изоб-
ражение указывает как на образ, там подлинная точка зрения,
составляющая и определяющая эстетическое как таковое, еще
не достигнута.
Лишена теперь своей парадоксальности, которая ей еще
сопутствовала, также мысль о «целесообразности без цели»,
которой Кант характеризует и ограничивает всю область эсте-
тического. Ибо целесообразность означает, как оказалось, не
что иное, как индивидуальную форму, которую общий образ
являет в самом себе и в своем построении, тогда как цель
предполагает внешнее определение, которое ему предписыва-
ется. Целесообразное построение имеет свой центр тяжести в
себе, целевое — вне себя; ценность одного содержится в его
состоянии, ценность другого — в его следствиях. Задача поня-
тия «лишенного интереса благоволения» состоит в том, чтобы
изобразить это положение дел в его субъективном аспекте.
Поэтому те, кто определяет эстетический идеал Канта, — что
случалось, — как идеал «бездейственного покоя» и противо-
поставляет ему в этом отношении динамический идеал красо-
ты у Гердера и Шиллера, трактующий красоту как «живой об-
раз», упускают подлинный смысл этого основного понятия20.
Кантовское требование отказа от всякого интереса предостав-
ляет движению воображения полное, неограниченное про-
странство: с порога эстетического устраняется из методичес-
ких оснований только движение воли и чувственного желания.
Склонность к непосредственному раздражению и непосред-
ственной потребности отвергается именно потому, что она
задерживает и подавляет ту непосредственную жизненность
«представления», то свободное формирование образа, созда-
ваемого фантазией, в которых для Канта состоит своеобразие
искусства. В этом отношении Кант отнюдь не противостоит
281

«энергетической» эстетике XVIII в.; однако так же как у него
центр эстетического интереса переместился из действитель-
ности вещи в действительность образа, для него взволнован-
ность аффектов заменилась взволнованностью чистой игры
аффектов. В свободе игры сохраняется вся внутренняя стра-
стная взволнованность аффекта; но в ней он одновременно
освобождается от своей материальной основы. Поэтому в эту
взволнованность втягивается, в сущности, не самый аффект в
качестве обособленного психологического состояния, но эле-
менты игры образуют общие основные функции сознания, из
которых выходит каждое отдельное психическое содержание
и на которые оно указывает. Эта всеобщность объясняет так-
же общую сообщаемость эстетического состояния, которую
мы предполагаем, говоря о «значимости суждения вкуса для
каждого», хотя выразить в понятиях и дедуцировать из поня-
тий основания этой утверждаемой нами значимости мы не-
способны. Состояние души в эстетическом представлении — это
«чувство свободной игры способностей представления в дан-
ном представлении для познания вообще». «Представлению,
посредством которого дается предмет, необходимо, чтобы во-
обще возникло познание, воображение для объединения мно-
гообразного в созерцании и рассудок для единства понятия
соединяющего представления. Это состояние свободной игры
познавательных способностей при представлении, посред-
ством которого дается предмет, должно сообщаться всем, ибо
познание в качестве определения объекта, с которым должны
(в каком бы то ни было субъекте) согласоваться данные пред-
ставления, есть единственный способ представления, значи-
мый для всех. Субъективная всеобщая сообщаемость способа
представления в суждении вкуса, поскольку она должна иметь
место без того, чтобы ей было предпослано определенное по-
нятие, может быть только душевным состоянием при свобод-
ной игре воображения и рассудка (поскольку они, как это во-
обще требуется для познания, согласуются друг с другом); мы
сознаем, что такое необходимое для познания вообще субъек-
тивное отношение должно быть столь же значимым для каж-
дого и, следовательно, всеобще сообщаемым, как и каждое
определенное познание, которое всегда основано на этом от-
ношении как на субъективном условии»21.
Кажется, правда, что этим объяснением всеобщей сообща-
емости эстетического состояния мы как будто вновь удаляем-
ся из его собственной области: ибо создается впечатление, что
отличие этого состояния от индивидуального чувства удоволь-
ствия и неудовольствия может быть в конечном счете достиг-
нуто только тем, что мы вновь вступаем на колею логически-
282

объективирующего исследования. Если воображение и рассу-
док объединяются так, как необходимо для «познания вооб-
ще», то посредством такого объединения объясняется скорее
эмпирическое применение продуктивного воображения, кото-
рое разработано в «Критике чистого разума», чем его специ-
фически эстетическое применение. Действительно, в соот-
ветствии с основным воззрением критики, особенно разви-
тым прежде всего в главе о «Схематизме чистых рассудочных
понятий», уже говорится о совместном действии рассудка и
воображения, на котором основана также пространственно-
временная связь чувственных восприятий и их соединение в
предметах опыта. Тем самым взаимная определяемость этих
обеих функций как будто не составляет действительно ново-
го отношения, как того можно было требовать и ожидать в
качестве основания для объяснения новой предлежащей здесь
проблемы. Однако надо обратить внимание на то, что здесь
прежнее понимание получает как бы новый акцент. Специ-
фическое «единство познания» требуется как для теоретичес-
кого, так и для эстетического представления; однако если в
первом случае подчеркивается момент познания, то во втором —
момент единства. В эстетическом представлении речь идет о
«целесообразности для познания объектов вообще», но при
этом оно не делит объекты на отдельные классы и не обозна-
чает и не определяет их посредством особых признаков отли-
чия, как это выражено в эмпирических понятиях. Интуитив-
ное единство образа не нуждается в этом предшествующем
«дискурсивном» обособлении. Свободный процесс формиро-
вания не связан и не ограничен здесь вниманием к объектив-
ному состоянию вещей, фиксируемому нами в научных поня-
тиях и законах. Вместе с тем и в этом творческом действии
воображения не следует игнорировать роль «рассудка», если
понимать понятие рассудка в более широком, а не только в
логически-теоретическом смысле. Рассудок в его самом об-
щем значении есть вообще способность устанавливать грани-
цы; он есть то, что «останавливает» постоянную деятельность
представления и помогает ему образовать очертания опреде-
ленного образа. Если устанавливается этот синтез, если мы,
не обращаясь обходным путем к понятийным абстракциям
эмпирического мышления, достигаем такой фиксации движе-
ния воображения, при которой оно не уходит в неопределен-
ность, а концентрируется в прочные «формы» и образы, тог-
да достигнуто то гармоническое взаимопроникновение обеих
функций, которое Кант требует в качестве основного момента
эстетического представления.
Ибо теперь рассудок и созерцание больше не противостоят
283

друг другу как нечто «совершенно неоднородное», когда сбли-
жены они могут быть только посредством чуждого им опос-
редствования и соединены искусственным схематизмом; те-
перь они действительно вошли друг в друга и растворились
друг в друге. Ограничивающая способность действует непос-
редственно в развитии самого формирования и созерцания,
оживляя своим разделением течение все время одинакового
ряда образов. В эмпирическом суждении, когда предмет под-
водится под понятие, определенное единичное созерцание
соотносится с определенным понятием и подчиняется ему;
так, например, круглость тарелки, которую мы видим, соот-
носится с геометрическим понятием круга и познается по-
средством него22. Ничего подобного не происходит в эстети-
ческом сознании. Здесь единичное понятие и единичное со-
зерцание не противостоят друг другу; здесь речь идет о том,
чтобы привести в гармонию функцию рассудка и функцию со-
зерцания. Требуемая «свободная игра» относится не к пред-
ставлениям, а к способностям представлений, не к результа-
там, в которых фиксируются созерцание и рассудок и в кото-
рых они как бы отдыхают, а к живой взволнованности, в ко-
торой они действуют. Такого рода проявление, в котором не
сравнивается особый образ с особым понятием, а тоталь-
ность душевных способностей открывается в своей истинной
замкнутости, непосредственно затрагивает «жизненное чув-
ство» субъекта. «Охватить своей познавательной способностью, —
сказано в начале «Критики способности суждения», — пра-
вильно и целесообразно построенное здание (будь то в отчет-
ливом или смутном представлении) — нечто совсем другое,
чем осознать это представление с ощущением благоволения.
Здесь представление полностью соотносится с субъектом, а
именно с его жизненным чувством, которое называется чув-
ством удовольствия или неудовольствия; оно служит основой
совершенно особой способности различения и суждения, ни-
чего не прибавляющей к познанию, и лишь сопоставляет дан-
ное представление в субъекте со способностью представлений в
целом, которую душа осознает, чувствуя свое состояние23. В
эмпирическо-теоретическом суждении единичный получен-
ный опыт сопоставляется с системой опытов (действительных
или возможных) и посредством этого сравнения определяет-
ся его объективная истинная ценность; в эстетическом состо-
янии отдельное данное созерцание или данное впечатление
приводит в непосредственное движение всю целостность
ощущающих и представляющих способностей. Если в эмпи-
рическо-теоретическом суждении единство опыта и его пред-
мета должно быть построено в образовании понятий черта за
284

чертой, элемент за элементом, то завершенное произведение
искусства как бы одним взмахом создает то единство настроения,
которое служит нам непосредственным выражением единства
нашего Я, нашего конкретного чувства жизни и себя.
В этом новом отношении, возникающем между единично-
стью и тотальностью, Кант видит подлинный ключ к реше-
нию проблемы, заключающейся в том, какую форму всеобщ-
ности следует приписывать эстетическому суждению. Что
всеобщность какого-либо рода должна в этом суждении зак-
лючаться, для Канта несомненно уже вследствие той связи, с
которой он подходит к основному вопросу эстетики, ибо в
построении и углублении его понятия априорности Кант
впервые обращается к проблеме эстетической способности
суждения. Одновременно уже отношение обычного сознания
к притязанию на общезначимость, которое изъявляет сужде-
ние вкуса, придает ей непосредственное подтверждение. Что
касается суждения о чувственно-приятном, то каждый удов-
летворяется тем, что оно, будучи основано на «частном чув-
стве», ограничивается его личностью. С прекрасным же дело
обстоит совершенно иначе. «Было бы смешно, если бы чело-
век, притязающий на хороший вкус, пытался оправдать свое
суждение следующим образом: этот предмет (здание, которое
мы видим, платье, которое кто-то носит, концерт, который
мы слышим, стихотворение, которое нам надлежит оценить)
прекрасен для меня. Ибо он не должен называть предмет пре-
красным, если этот предмет нравится только ему. Многое мо-
жет быть привлекательным и приятным для него — это нико-
го не касается; но называя что-либо прекрасным, он предпо-
лагает, что другие испытывают к этому такое же благоволе-
ние: он выносит не только собственное суждение, но сужде-
ние каждого и говорит о красоте так, будто она есть свойство
вещей. Утверждая, что вещь прекрасна, он рассчитывает на
согласие других с его суждением не потому, что неоднократ-
но убеждался в их согласии с ним, — он требует от них это-
го согласия. Поэтому в данном случае нельзя сказать, что у
каждого свой особый вкус. Это было бы равносильно утвер-
ждению, что вкус вообще не существует, т.е. не существует
эстетического суждения, которое может с полным правом
притязать на согласие каждого»24. И все-таки это требование
чистой ценности эстетического не следует смешивать, как это
почти всегда делали немецкие эстетики эпохи Просвещения
(в этом пункте Готшед и швейцарцы, например, совпадают),
с возможностью доказать ее из понятий. В этом пункте задача
критической теории состоит именно в понимании того, как
возможна всеобщность, которая отказывается от опосредство-
285

вания логическим понятием. Между тем мы уже видели, что
посредством эстетического настроения и в нем создается не-
посредственное отношение данного единичного содержания
сознания к тотальности душевных способностей. Эстетичес-
кое состояние относится, правда, только к субъекту и к его
жизненному чувству, однако это состояние принимает данное
чувство не в единичный и, следовательно, случайный момент,
а в совокупности своих моментов. Лишь там, где этот резо-
нанс целого присутствует в особенном и единичном, мы пре-
бываем в свободе игры и ощущаем эту свободу. С этим ощу-
щением мы приходим как бы к полному обладанию самой
субъективностью. Когда речь идет о чувственном восприятии,
то у единичного Я нет другого пути сообщить его другому Я,
кроме того, что оно перемещает это восприятие в сферу пред-
метности и в ней определяет. Цвет, который я вижу, звук,
который я слышу, представляются как общее владение позна-
ющих субъектов, вследствие того, что посредством примене-
ния экстенсивных и интенсивных величин, категорий суб-
станции и каузальности, то и другое преобразуется в колеба-
ния, которые могут быть точно познаны и измерены. Однако
при этом перемещении в сферу мер и чисел, что является ус-
ловием научной объективации, цвет и звук как таковые пере-
стали существовать: их бытие перешло в теоретическом смыс-
ле в бытие и закономерность движения. Тем самым метод
всеобщей «сообщаемое™», которым пользуются в теоретичес-
ком понятии, в сущности привел содержание, которое надле-
жало сообщить, к исчезновению и заменил его абстрактным
знаком. Тот факт, что цвет и звук, кроме того, что они озна-
чают в качестве физических элементов, суть также пережива-
ния ощущающего и чувствующего субъекта, при таком спосо-
бе определения полностью исключается. В этом пункте всту-
пает в силу эстетическое сознание. Это сознание утверждает
общую сообщаемость от субъекта к субъекту, которая не дол-
жна проходить через понятийно-объективное и претерпевать в
нем гибель. В феномене прекрасного совершено непостижи-
мое: при его восприятии каждый субъект остается в самом
себе полностью погруженным в свое внутреннее состояние, и
вместе с тем он одновременно ощущает себя свободным от
всякой случайной частности, носителем общего чувства, ко-
торое не принадлежит больше «тому» или «другому».
Только теперь нам становится понятным выражение
«субъективная всеобщность», которое Кант применяет для
характеристики эстетического суждения. «Субъективная все-
общность» — это утверждение и требование общности самой
субъективности. Определение «субъективное» служит не ог-
286

раничению притязания эстетического восприятия на значи-
мость, а напротив, — определению расширения области зна-
чимости, которое здесь совершается. Общность не останавли-
вается перед субъектами в качестве единичных: ибо так же,
как эти субъекты не живут, испытывая только пассивные чув-
ственные ощущения или «патологические» желания, а могут
подниматься до свободной игры способностей представления,
все они осуществляют в этой игре одну и ту же общую суще-
ственную функцию. В этой функции, которая и превращает
по существу Я в Я, каждое Я родственно другому, и поэтому
данная функция может предполагать это в каждом. Художе-
ственное чувство остается чувством Я, но именно в нем оно
одновременно есть чувство мира и жизни. «Самость», объек-
тивируясь в образе эстетической фантазии, освобождается от
своей единичности; однако ее индивидуальная внутренняя
взволнованность не исчезает в этом образе, а продолжает в
нем жить и сообщается с помощью его опосредствования
всем тем, кто способен к его чистому восприятию. Таким об-
разом субъект пребывает здесь в общей среде, но совсем
иной, чем среда предметности, в которую нас помещает есте-
ственнонаучное рассмотрение. Чем отличается самое полное
описание местности в понятиях дескриптивного естествозна-
ния от ее художественного изображения в картине или лири-
ческом стихотворении? Только тем, что в художественном
произведении все черты предмета, чем резче и определеннее
они выступают, тем интенсивнее воспринимаются как черты
душевной взволнованности, которую каждое живописное или
лирическое изображение вызывает в наблюдателе. Здесь внут-
реннее движение только для того переходит на предмет, что-
бы сильнее и чище быть вновь воспринятым из него. Я в со-
стоянии эстетического восприятия не останавливается на
данном представлении, а, по кантовскому выражению, «сопо-
ставляет его со всей способностью представлений», и перед
ним открывается новый космос, который есть не система
объективности, а всеполнота субъективности. В этой всепол-
ноте Я находит самого себя и индивидуальность всех осталь-
ных. Таким образом эстетическое сознание решает парадоксаль-
ную задачу: представить общее, которое есть не противополож-
ность индивидуальному, а его чистый коррелят, ибо оно только
в нем получает свое осуществление и изображение.
Этим решен и вопрос «всеобщей сообщаемости», которая
не должна быть всеобщей доказуемостью. Поскольку в эсте-
тическом восприятии субъект, выносящий суждение, чувству-
ет себя совершенно свободным в отношении благоволения,
ощущаемого к предмету, он не может найти личные условия
287

в качестве оснований этого благоволения, которых держался
его субъект, и должен поэтому считать это благоволение осно-
ванным на том, что он может предположить и у любого дру-
гого; следовательно, он должен верить, что имеет основание
предполагать такое благоволение у каждого. «Поэтому он го-
ворит о прекрасном так, будто красота есть свойство предме-
та и суждение о ней есть логическое суждение (познание
объекта посредством понятий); между тем это лишь эстети-
ческое суждение и содержит только отношение представления
о предмете к субъекту; сходство его с логическим суждением
состоит в том, что оно позволяет предположить его значи-
мость для каждого. Однако из понятий эта всеобщность про-
истекать не может... Здесь мы видим, что в суждении вкуса не
постулируется ничего кроме всеобщего голоса, в отношении
благоволения без опосредствования понятиями, тем самым
возможность эстетического суждения, которое одновременно
может рассматриваться как значимое для каждого. Само суж-
дение вкуса не постулирует согласие каждого (ибо это доступ-
но только общему логическому суждению, поскольку оно
способно привести для этого основания); оно только предпо-
лагает в каждом это согласие, как частный случай правила,
подтверждения которого оно ожидает не от понятия, а от со-
гласия других»25.
На новом пути и в совершенно иной систематической свя-
зи Кант пришел к главным вопросам, находившимся в XVIII в.
в центре эстетических дискуссий: можно ли из существующих
произведений искусства, из классических предписаний и об-
разцов вывести правило, которое предписывало бы творчеству
соблюдение определенных объективных границ, или здесь
господствует только свобода «воображения», не связанная с
какой бы то ни было внешней нормой? Существует ли поня-
тийно фиксируемый закон художественного творчества, гра-
ницы которого, чтобы не упустить свою цель, не следует пре-
ступать, или здесь все решает творческая воля гениального
субъекта, которая следует от неведомой отправной точки к
неведомой цели? Эти вопросы, повторяющиеся в самых раз-
нообразных формах в эстетических доктринах XVIII в., были
в области литературной критики приведены Лессингом к точ-
ной и ясной диалектической формуле. Борьба между гением
и правилом, между воображением и разумом — так гласят ре-
шающие мысли «Гамбургской драматургии» — беспредметна,
ибо, хотя творчество гения не следует правилу извне, оно
само есть это правило. В нем открывается внутреннее законо-
дательство и целесообразность, которые, однако, находят свое
выражение только в отдельном конкретном произведении ис-
288

кусства. Кант, без сомнения, исходит из мысли Лессинга, од-
нако в ней для него вновь открывается вся глубина и всеоб-
щность вопросов, которые соединяются у него в мысль о са-
мозаконодательстве духа. «Гений — такова его дефиниция —
это талант (дар природы), который дает искусству правила»...
«Ибо каждое искусство предполагает правила, которые долж-
ны быть положены в основание произведения, чтобы его
можно было назвать художественным. Однако понятие изящ-
ного искусства не допускает, чтобы суждение о красоте его
произведения выводилось из какого-либо правила, определя-
ющим основанием которого служит понятие... Следовательно,
изящное искусство само не может измыслить для себя прави-
ло, в соответствии с которым ему надлежит создать свое про-
изведение. Но так как без предшествующего правила произ-
ведение искусства никогда не может быть названо таковым,
правило должно быть дано искусству природой субъекта (на-
строенностью его способностей), другими словами, изящное
искусство возможно только как продукт гения»26. Так здесь из
единства «настроенности» возникает объективное единство
творения. Гений и его деятельность находятся в той точке, в
которой высшая индивидуальность и высшая всеобщность,
свобода и необходимость, чистое творчество и чистое законо-
дательство неразрывно проникают друг в друга. Гений в каж-
дой черте своей деятельности совершенно «оригинален» и
вместе с тем «служит примером». Ибо именно тогда, когда мы
находимся в истинном центре личности, где она без всякого
внешнего вмешательства полностью отдается самой себе и
высказывается в индивидуально-необходимом законе своего
творчества, отпадают все случайные границы, которые прису-
щи индивидам в их эмпирическом обособленном существова-
нии и в их эмпирических обособленных интересах. В своем
погружении в эту чисто личную сферу гений находит тайну и
способность «всеобщей сообщаемости», и каждое великое
произведение искусства представляет собой не что иное, как
объективацию этой основной способности. Как одно проис-
ходящее во времени душевное переживание никогда одинако-
во не повторяется, как глубокое личное «субъективное» чув-
ство все-таки достигает глубочайшей сферы чистой значимо-
сти и вневременной необходимости, — для всего этого творе-
ние гения дает единственно возможное доказательство. И эта
высшая форма сообщаемости есть к тому же единственная,
которой располагает гений. Там, где он пытался бы иначе,
чем в непосредственном созидании своего творения, говорить
с нами, он уже оторвался бы от почвы, в которой он коренит-
ся. Поэтому то, что он есть и означает в качестве «дара при-
1 0 Зак. 2
289

роды» не может быть заключено в общую формулу и установ-
лено как предписание; правило, поскольку оно есть в нали-
чии, должно быть абстрагировано от деяния, т.е. от творения,
и служить образцом не для подражания, а для сотворения. И
в этом Кант заимствует мысль Лессинга, что гений может за-
гореться только от искры гения. «Идеи художника пробужда-
ют близкие идеи у его ученика, если природа одарила его ду-
шевными способностями в сходной пропорции». Именно эта
«пропорция» служит в творчестве гения подлинно созидаю-
щим мотивом. И в этом отношении художественная продук-
тивность отличается от научной. Слова Канта, что в науке не
может быть гения27, могут быть правильно поняты лишь в том
случае, если исходить из того, что во всем этом высказывании
речь идет только о систематическом различии значения между
областями культуры, а не о психологическом различии индиви-
дов. Не может ли и для исследователя в науке «один случай
быть значим для тысячи», не возможно ли и действенно так-
же здесь наряду с дискурсивным сравнением единичного ин-
туитивное предвосхищение целого — это вопросы, на кото-
рые здесь не будет дан ответ. Решающее различие только в
следующем: все то, что претендует на научное понимание,
может быть сообщено и обосновано только в виде объективно-
го понятия и объективного заключения. Личность творца дол-
жна быть стерта, для того чтобы сохранить объективность ре-
зультата. Этого разделения нет только в великом художнике,
ибо все, что он создает, получает свою подлинную и высшую
ценность лишь посредством того, что он есть. Он не отчужда-
ет себя в каком-либо деянии, которое затем существует само
по себе, как освободившаяся предметная ценность, но в каж-
дом отдельном творении создает новое символическое выра-
жение единственного основного отношения, данного в его
«природе», в «пропорции его душевных способностей».
В историческом рассмотрении это учение Канта о гении
означает некое опосредствование, совершающееся между дву-
мя духовными мирами: оно еще разделяет с основным воззре-
нием эпохи Просвещения определенный мотив и одновре-
менно ведет к внутреннему распаду понятийной схемы фило-
софии этой эпохи. Кантовское учение о гении стало истори-
ческим отправным пунктом всех тех романтически-спекуля-
тивных развитии понятия гения, в которых продуктивному
эстетическому воображению приписывалось значение начала,
созидающего мир и действительность. На этом пути сложи-
лись учение Шеллинга об интеллектуальном созерцании в ка-
честве основной трансцендентальной способности, учение
Фридриха Шлегеля о Я и об «иронии». Однако кантовское
290

понимание полностью отличает от всех этих попыток форма
и тенденция его понятия априорности. Его априоризм — ап-
риоризм критический: это проявляется и в том, что априор-
ность не сводится у него к единственной метафизической
способности сознания, а удерживается в строгой особенности
ее специфических применений. Так, понятие «разума», сло-
жившееся в XVIII в., расширяется для Канта в глубокое поня-
тие «спонтанности» сознания; но это понятие не исчерпыва-
ется для него отдельным деянием и деятельностью сознания,
пусть даже самым совершенным. Поэтому здесь эстетическая
спонтанность фантазии не может превратиться, как у роман-
тиков, в последний принцип основания и единства, ибо ос-
новное внимание направлено на то, чтобы строго и опреде-
ленно отделить ее от логической спонтанности суждения и от
этической спонтанности воли. Вся шкала степеней «субъек-
тивности» и «объективности», которую разрабатывает Кант и
которая получает свое важное дополнение и подлинное завер-
шение только в «Критике способности суждения», служит
прежде всего этой задаче. Бытие закона природы, должен-
ствование нравственного закона не должны быть отданы во
власть игры воображения, но, с другой стороны, эта игра име-
ет собственную автономную область, в которую не должны
вторгаться ни требование понятия, ни моральный императив.
Ограничение понятия гения областью искусства имеет
свое существенное значение в том, что способствует ясному
выражению этой мысли. Понятие «изящных наук» получило
во второй половине XVIII в. опасное значение и распростра-
нение. Строгие и глубокие умы, как Ламберт, — который выс-
казал свое отношение к этому в письме Канту 1765 г.28, — не-
устанно настаивали на строгой понятийной дефиниции в ка-
честве основы научного познания; однако характерным при-
знаком популярной философии оставалось смешение различ-
ных областей. По поводу моды этого времени Лессинг в мо-
лодости однажды заметил, что истинные «beaux-esprits»* явля-
ются обычно истинно пустыми головами. Кантовское учение
о гении проводит здесь резкую границу. Что бы ни изобрел ве-
ликий ум ученого, он вследствие этого еще не может назы-
ваться гением, «так как этому тоже можно научиться, следо-
вательно, достигнуть естественным путем исследования и раз-
мышления в соответствии с правилами, и по своей специфике
оно не отличается от того, что может быть достигнуто приле-
жанием посредством подражания». «Так, всему тому, что
Ньютон изложил в своем бессмертном труде о началах фило-
* Эстеты (франц.).
10*
291

софии природы, все-таки можно научиться; но невозможно
научиться вдохновенно создавать поэтические произведения,
как бы подробны ни были предписания стихосложения и как
бы превосходны ни были образцы. Причина заключается в
том, что Ньютон мог сделать совершенно наглядными и пред-
назначенными для того, чтобы следовать им, все свои шаги от
начал геометрии до своих великих и глубоких открытий — и
не только самому себе, но и любому другому; между тем ни
Гомер, ни Виланд не могут сказать, как возникают и сочета-
ются в их сознании полные фантазии и вместе с тем глубокие
идеи, потому что они сами этого не знают и, следовательно,
не могут научить этому другого. Таким образом, в науке вели-
чайший первооткрыватель отличается от старательного подра-
жателя и ученика лишь степенью; от того же, кого природа
наградила даром создавать прекрасные произведения искусст-
ва, он отличается по своей специфике»29. Еще значительнее
становится это воззрение на «бессознательное» творчество
художественного гения, когда оно трактует не о противопо-
ложности теоретическому обоснованию, а о противоположно-
сти «цели» желания и действия. И в этом отношении кантов-
ское учение выходит за пределы философской систематики и
касается существенных проблем культуры своего времени. В
учении Баумгартена, в котором впервые эстетика рассматри-
вается как самостоятельная наука, понятие прекрасного под-
чинено понятию совершенного. Всякая красота есть совер-
шенство, но такое, которое не познается в чистом понятии, а
только опосредствованно постигается в чувственно-созерца-
тельном образе. Во всей школьной немецкой философии гос-
подствует это воззрение, развитое и получившее общее мета-
физическое основание у Мендельсона; и отсюда оно прони-
кает в сферу самого художественного творчества. Еще «Ху-
дожники» Шиллера представляют собой не многим более чем
поэтическое описание и развитие идей Баумгартена. Кантов-
ская критика и здесь проводит ясное историческое разграни-
чение. «Целесообразность без цели», которая, как он считает,
осуществляется в художественном произведении, исключает
как тривиальное понятие пользы, так и идеальное понятие
совершенства. Ведь понятие совершенства всегда предполага-
ет наличие объективного масштаба, с которым соотносится
произведение искусства и с которым оно сравнивается; а
представлять себе формальную объективную целесообраз-
ность без цели, т.е. только форму совершенства (лишенную
всякой материи и понятия того, для чего происходит согласо-
ванность), было бы истинным противоречием30. Так, этичес-
кий ригорист Кант первым порвал с господствующим мораль-
292

ным рационализмом в основоположении эстетики. Однако в
этом заключен не парадокс, а необходимое дополнение и точ-
ное подтверждение его основного этического воззрения. Так
же, как он положил в основу долженствования понятие чис-
того разума и отстранил от него все ссылки на «моральное
чувство», на «субъективные» ощущение и склонность, он тре-
бовал и прочного утверждения эстетической стороны чувства
и свободы его от влияния логического и морального понятий.
То, что удовольствие и неудовольствие исключаются из обо-
снования этики, не означает, как оказывается теперь, их бе-
зусловного уничижения; это открывает путь к новой объекти-
вации и допускает другую, доступную им, специфическую
форму «всеобщности». Таким образом, лишь преодоление
этического утилитаризма и гедонизма проложило путь идее
самозаконодательности и самоцели искусства. Понятие «ли-
шенного интереса благоволения» к прекрасному в природе и
искусстве не представляет собой с точки зрения своего содер-
жания совершенно новую тенденцию в развитии эстетики.
Это понятие встречается уже у Плотина, в Новое время его
развивают Шефтсбери, Мендельсон и Карл Филипп Мориц в
его работе «О подражании прекрасному в изобразительном
искусстве». Но подлинное значение этого понятия было от-
крыто только благодаря систематическому положению, кото-
рое оно получило в учении Канта. Оно послужило обоснова-
нием новому понятию сущности и происхождения духовного
начала в отличие от того, которое существовало в философии
и поэтике эпохи Просвещения.
Высшего синтеза этического и эстетического принципов
Кант достиг во второй части «Критики эстетической способ-
ности суждения», в «Аналитике возвышенного». В понятии воз-
вышенного эстетический и этический интересы вступают в
новую связь, и тем необходимее оказывается здесь критичес-
кое разделение обеих точек зрения. В рассмотрении этого мо-
мента Кант вновь оказывается на своей подлинной, истинно
ему принадлежащей почве. В «Аналитике прекрасного» при
всей остроте и тонкости развития понятий все-таки ощущает-
ся, как только исследование уходит из чисто принципиальных
областей и обращается к конкретным применениям, извест-
ная отчужденность, ибо полнота художественного созерцания
отдельных произведений Канту не дана. Напротив, в «Анали-
тике возвышенного» все моменты кантовского духа и все ха-
рактерные свойства Канта как человека и писателя присут-
ствуют в подлинной законченности и в счастливом взаимо-
проникновении. Здесь обнаруживается острота чистого рас-
членения понятий в соединении с нравственным пафосом,
293

составляющим ядро личности Канта; здесь внимание к пси-
хологическим деталям, которое Кант проявил уже в докрити-
ческих «Наблюдениях о чувстве прекрасного и возвышенно-
го», соединяется с широким «трансцендентальным» обозре-
нием целостности сознания, которого он к той поре достиг.
Яснее всего можно себе представить положение, занимаемое
проблемой возвышенного в системе критической эстетики,
если бросить взгляд на отношение, установленное в феноме-
не прекрасного между основными способностями сознания.
Этот феномен должен возникнуть из свободной игры «вооб-
ражения» и «рассудка»; однако «рассудок» означает здесь не
способность логического постижения и суждения, а способ-
ность ограничения вообще. Именно он вторгся в движение
воображения и создал из него завершенный образ31. Однако
это сразу же ведет к новому вопросу. Составляет ли ограниче-
ние существенный момент эстетического вообще и разве не
представляет собой именно неограниченное подлинную эстети-
ческую ценность? Не содержится ли в мысли о незамкнутом,
даже незамыкаемом, в свою очередь момент основополагаю-
щего эстетического значения? Понятие возвышенного дает
ответ на этот вопрос. Впечатление возвышенного возникает
всегда там, где мы противостоим предмету, который превос-
ходит все средства нашей способности постижения и который
мы поэтому не можем ни в созерцании, ни в понятии соеди-
нить в замкнутое целое. «Возвышенным» мы называем то, что
абсолютно велико, идет ли речь о величине просто протяжен-
ности или о величине силы, о «математически» или «динами-
чески» возвышенном. В объектах как таковых подобного от-
ношения быть не может, ибо все объективные измерения ве-
личины и ее оценки — не что иное, как сравнение величин,
причем в зависимости от положенного в основу масштаба
одно и то же содержание может быть определено то малень-
ким, то большим; поэтому сама величина принимается всегда
только как чистое выражение мыслительного отношения, а не
как абсолютное качество и как неизменная эстетическая
«сущность». Последнее определение появляется, когда масш-
таб перемещается из «объекта» в «субъекта», когда его ищут
уже не в единичной пространственно-данной вещи, а в то-
тальности функций сознания. Если же этой тотальности проти-
вопоставляется «неизмеримое», то перед нами уже не просто
бесконечность числа, которая в сущности означает не что
иное, как любую повторяемость в исчислении, следовательно,
продвижение в неопределенность, — тогда из устранения ог-
раничения для нас создается новое позитивное определение
сознания.
294

Здесь бесконечное, которое для теоретического исследова-
ния, как только оно пыталось постигнуть его как данное це-
лое, скрывалось в диалектической идее, доведено до целост-
ности и истины. «Возвышенно то, — так гласит кантовское
объяснение, — в сравнении с чем все остальное мало. Из это-
го очевидно, что в природе не может быть ничего, каким бы
большим мы его ни считали, что, рассмотренное в другом со-
отношении, не могло бы быть сведено к бесконечно малому;
и, наоборот, ничего столь малого, что в сравнении с еще
меньшими масштабами не выросло бы для нашего воображе-
ния в величину мира. Телескопы дали нам обильный матери-
ал для первого замечания, микроскопы — для второго. Следо-
вательно, ничего из того, что может быть предметом чувств,
нельзя в рамках этого рассмотрения называть возвышенным.
Однако именно потому, что нашему воображению присуще
стремление к движению в бесконечность, а нашему разуму —
притязание на абсолютную тотальность как на реальную
идею, само несоответствие этой идее нашей способности оце-
нивать величину вещей чувственного мира пробуждает в нас
чувство сверхчувственной способности, вследствие чего ока-
зывается, что велик не предмет чувств, а велико совершенно
естественное применение способностью суждения некоторых
предметов для того, чтобы вызвать упомянутое чувство и вся-
кое другое применение по сравнению с ним мало. Таким об-
разом, возвышенным следует называть не объект, а духовную
настроенность, вызванную неким представлением, занимаю-
щим рефлектирующую способность суждения... Возвышенно
то, одна возможность мыслить которое доказывает способ-
ность души, превосходящую любой масштаб чувств32.
Только после того как основание возвышенного таким об-
разом перемещено из области предметов в область «духовной
настроенности» и оказалось не качеством бытия, а качеством
созерцания, оно действительно поднято до сферы эстетичес-
кой рефлексии. Однако эта сфера не граничит уже, как в со-
зерцании прекрасного, с областью рассудка и созерцания, она
граничит с идеей разума и ее сверхчувственным значением.
Если в суждении о прекрасном воображение находится в сво-
бодной игре с «рассудком», то в суждении о вещи как возвы-
шенной оно соотносится с разумом, чтобы создать душевную
настроенность, «сообразную и совместимую с той, к которой
привело бы влияние определенных идей... на чувство»33. Вся-
кое определение разума направлено, по Канту, в конечном
итоге на идею свободы, именно идея свободы повсюду лежит
в основе нашего применения категории возвышенного. Лишь
посредством своеобразной подстановки здесь то, что в сущно-
295

сти относится к чувству нас самих и нашей интеллигибельной
задачи, превращается в предикат данных вещей природы.
Впрочем, при глубоком анализе и осознанности эта види-
мость должна сразу исчезнуть. «Да и кто назовет возвышен-
ными бесформенные скопления гор, в диком беспорядке
вздыбленные друг над другом с их пирамидами льда, или
мрачное бушующее море и т.д.? Но душа чувствует себя воз-
высившейся в собственном суждении, когда она, предаваясь
в их созерцании, совершенно независимо от их формы, вооб-
ражению и приведенному с ним в связь, хотя и без опреде-
ленной цели, разуму, лишь расширяющему воображение, об-
наруживает, что вся мощь воображения все-таки несоразмер-
на идеям разума... Следовательно, природа выступает в нашем
эстетическом суждении как возвышенная не потому, что она
вызывает страх, а потому, что она пробуждает нашу силу (ко-
торая не есть природа), заставляя считать все то, о чем мы за-
ботимся (имущество, здоровье, жизнь), незначительным и
поэтому видеть в ее силе (хотя в этом отношении мы ей, ко-
нечно, подчинены) не такую власть для нас и нашей личнос-
ти, перед которой нам следовало бы склониться, когда речь
вдет о наших высших принципах и о необходимости утверждать
их или отказаться от них. Таким образом, природа называется
здесь возвышенной потому, что она возвышает воображение до
изображения тех случаев, когда душа может ощутить возвышен-
ность своего назначения даже по сравнению с природой»34.
Это критическое решение проблемы возвышенного вклю-
чает в себя, — что становится очевидным при пристальном
изучении, — одновременно новый критический вопрос.
Вследствие отношения возвышенного к идее собственного за-
конодательства и свободной личности создается впечатление,
что оно, оторвавшись от природы, полностью переходит в об-
ласть нравственного. Однако его самостоятельный эстетичес-
кий характер и самостоятельная эстетическая ценность были
бы как в одном, так и в другом случае утрачены. В самом деле
проведенный Кантом анализ показывает, как близки мы к
этой опасности. Ибо психология возвышенного возвращает
нас к основному аффекту уважения, уже признанному нами
общей формой, в которой предстает нам сознание нравствен-
ного закона. В феномене возвышенного мы вновь обнаружи-
ваем то смешение удовольствия и неудовольствия, противо-
действия и добровольного подчинения, которое составляет
подлинный характер чувства уважения. В нем мы чувствуем
себя, с одной стороны, придавленными в качестве физичес-
ки-конечных субъектов величием предмета, но, с другой —
благодаря открытию, что это величие коренится в сознании
296

нашей интеллигибельной задачи и в нашей способности к
идеям, поднятыми над всем конечным и обусловленным су-
ществованием. Однако поскольку возвышенное основывает-
ся на том же основном чувстве, что и нравственное вообще,
мы этим как будто выходим за пределы лишенного интереса
благоволения и переходим в сферу воли. Трудность, возника-
ющая таким образом, может быть преодолена только понима-
нием того, что «подстановка», посредством которой мы мыс-
лим в возвышенном определение нас самих как определение
предмета природы, не исчезает и в том случае, если она по-
знается как таковая. Эстетическим наше созерцание остается
только в том случае, если оно видит самоопределение нашей
духовной способности не само по себе и для себя, а как бы
через посредство созерцания природы; если оно рефлектирует
о «внутреннем» во «внешнем», а о «внешнем» во «внутрен-
нем». В таком взаимном отражении Я и мира, чувства само-
сти и чувства природы, для нас состоит как сущность эстети-
ческого созерцания вообще, так и сущность того созерцания,
которое находит свое выражение в возвышенном. Здесь пред-
стает форма одушевления природы, которая в конце концов
выводит за пределы образа природы, как он символически
рисовался и в явлении прекрасного, и которая все-таки все
время возвращается к природе, так как лишь в этой противо-
положности может постигнуть себя. Только в этом бесконеч-
ность природы, которая до того была лишь мыслью, обретает
свою конкретно ощущаемую истину, так как она видится те-
перь в отражении бесконечности Я.
Слова во введении к «Критике способности суждения»,
что в ней должно быть показано «основание единства сверх-
чувственного, которое лежит в основе природы, с тем, что со-
держит практически понятие свободы»35, только теперь обре-
ло свое вполне определенное значение. И становится также
понятным, почему здесь сразу же было добавлено ограниче-
ние, что понятие, определяющее это единство, само ни теоре-
тически, ни практически не приходит к познанию этого един-
ства, следовательно, не имеет собственной области, а делает
лишь возможным переход от мышления по принципам одно-
го к мышлению по принципам другого. Как единство «сверх-
чувственного основания» может дробиться таким образом,
что предстает то в явлении природы, то в образе свободы и
нравственного закона, — об этом нам не разрешено высказы-
вать даже предположение, не говоря уже о теоретическом
«объяснении». Однако даже если мы отвергнем всякую спеку-
ляцию, останется все-таки феномен, отрицать который невоз-
можно, — в нем созерцание природы и созерцание свободы
297

вступают в совершенно новое отношение друг с другом. Это —
феномен художественного восприятия. Каждое подлинное
художественное произведение всецело определено чувствен-
но и как будто только и стремится пребывать в сфере чув-
ственного; и все-таки каждое художественное произведение
необходимо выходит за пределы этой сферы. Оно содержит
фрагмент чисто конкретной и личной жизни и тем не менее
возвращается в глубину, в которой чувство Я оказывается од-
новременно чувством всеобщности. В понятийном рассмотре-
нии это можно назвать чудом; однако во всех величайших тво-
рениях искусства (достаточно вспомнить высшие достижения
гётевской лирики) это чудо поистине совершено, так что вопрос
о его «возможности» должен быть признан несостоятельным. В
этом отношении — но только в этом — факт искусства указыва-
ет, если мы не разлагаем его в абстрактном мудрствовании, на
новое единство «чувственного» и «интеллигибельного», приро-
ды и свободы; более того, этот факт служит выражением и не-
посредственной гарантией самого этого единства. Путь, кото-
рым мы приходим здесь к мысли о сверхчувственном, полнос-
тью соответствует критическому принципу: ведь мы начинаем
не с «сущности» сверхчувственного, чтобы затем разложить его
на его отдельные проявления, — у нас возникает его идея, вслед-
ствие того что мы соединяем основные направления, данные в
самом сознании, и ведем их к пересечению в «воображаемой
точке», в точке по ту сторону возможного опыта.
Учение о «сверхчувственном субстрате» природы и свобо-
ды также направлено не на исконную вещь, а на исконную фун-
кцию духовного, которая открывается нам в новом смысле и
новой глубине в эстетической сфере. Ибо «всеобщая сообща-
емое^», на которую притязает каждое подлинное эстетичес-
кое суждение, указывает нам на некую основную связь, в ко-
торую входят все субъекты как таковые, независимо от их слу-
чайных индивидуальных различий, и в которой поэтому пред-
стает не интеллигибельное основание предметов, а интелли-
гибельное основание человечества. «Интеллигибельное есть
то, — так завершает Кант это рассуждение, — на что направ-
лен вкус, для чего приходят в соответствие даже наши высшие
способности познания и без чего между их природой в срав-
нении с притязаниями, предъявляемыми вкусом, возникали
бы сплошные противоречия. В этой способности способность
суждения уже не видит себя, как это было при эмпирическом
суждении, подчиненной гетерономии законов опыта; приме-
нительно к предметам столь чистого благоволения она дает
сама себе закон, так, как это делает разум применительно к
способности желания; она видит себя, как вследствие этой
298

внутренней возможности в субъекте, так и вследствие внеш-
ней возможности совпадающей с этим природы, соотнесен-
ной с чем-то в самом субъекте и вне его, что не есть приро-
да, не есть и свобода, но связано с ее основой, со сверхчув-
ственным, в котором теоретическая способность связывается
в единство общим и неизвестным способом с практической
способностью». Этот «неизвестный способ» известен, по
крайней мере настолько, что мы можем с определенностью
указать общее высшее понятие, на котором покоится эта
связь. Это опять понятие автономии, понятие собственной
закономерности духа, выступающего как средоточие кантов-
ской системы. Поскольку это понятие получает в эстетичес-
кой сфере новое подтверждение и новое освещение, оно при-
водит нас к более глубокому пласту «интеллигибельного». Из
автономии чистого рассудка и его общих законов вышла при-
рода как предмет научного опыта, из автономии нравственно-
го — идея свободы и самоопределения разума. Они пребыва-
ют не изолированно, а необходимо соотносятся друг с другом,
ибо мир свободы должен влиять на мир природы, должен осу-
ществлять свои требования в эмпирическом мире людей и ве-
щей. Природа должна поэтому мыслиться по крайней мере
так, «чтобы закономерность ее формы соответствовала хотя
бы возможности целей, которые должны быть в ней реализо-
ваны по законам свободы». Однако каждой попытке действи-
тельно мыслить ее таким образом в чисто теоретической об-
ласти всегда противостоит антиномия между каузальностью и
свободой. Как бы далеко мы ни проследовали, мы в конце
концов всегда оказываемся перед «необозримой пропастью»,
простирающейся между областью понятия природы как чув-
ственного и областью понятия свободы как сверхчувственно-
го36. Только художественное видение указывает нам здесь но-
вый путь. Если объективное совпадение природы и свободы
навсегда остается невыполнимой задачей, если линии направ-
ленности обеих пересекаются только в бесконечности, то их
полное субъективное единство осуществилось уже внутри сфе-
ры самого конкретного сознания, в художественном чувстве и
художественном творчестве. Здесь, в свободной игре душев-
ных сил, природа являет себя нам так, будто она — дело сво-
боды, будто она в соответствии с внутренне присущей ей це-
лесообразностью образует и изнутри формирует себя; с другой
стороны, свободно сотворенное произведение художествен-
ного гения представляется нам как необходимое и тем самым
как образование природы. Так, мы соединяем здесь то, что по
своему бытию разделено и должно остаться разделенным, в
новый способ рассмотрения, содержание которого сохраняет-
299

ся для нас, правда, только в том случае, если мы противимся
искушению преобразовать его в самостоятельный способ те-
оретического познания действительного. Таким образом,
«сверхчувственный субстрат», на который указывает нам суж-
дение вкуса, не открыт каким-нибудь образом понятийно из
явлений, в той мере, в какой они суть объективные природ-
ные феномены; этот субстрат подтверждается непосредствен-
но особым отношением сознания, которое столь же резко и
характерно отличается от познания посредством понятий и за-
конов, как от познания посредством чистого определения воли.
Если это отношение ясно и недвусмысленно установлено в
субъекте, то этот результат оказывает обратное воздействие и на
образ объективной действительности. Гармоническая игра ду-
шевных способностей дает природе содержание жизни, эстети-
ческая способность суждения переходит в телеологическую.
5
Полученный выше результат исследования «Критики способ-
ности суждения» можно резюмировать так: понятие цели по-
лучило то преобразование, которое соответствует кантовской
«революции способа мышления». Цель не есть объективно
действующая в вещах и позади вещей сила природы; она —
принцип духовной связи, который наше суждение привносит
в совокупность явлений. В качестве такого принципа цель
явила себя нам как в идее «формальной», так и в идее «эсте-
тической целесообразности». «Формальная целесообразность»
предстала нам в членении природы в виде системы частных
законов и особых форм природы; она составляла для крити-
ческого исследования не столько новый момент в самих явле-
ниях, сколько соответствие явлений требованиям нашего рас-
судка. Эстетическое формирование также непосредственно
вводилось в действительность; однако чем глубже и чище оно
постигалось, тем отчетливее и в нем выступало, что единство
бытия, которое оно нам показывает, не хочет и не может быть
не чем иным, как отражением единства «настроенности» и
чувства, ощущаемым нами в нас самих. Но теперь возникает
вопрос, исчерпывается ли этими проявлениями идеи цели
целостность области ее применения. Не существует ли такой
способ видения, при котором цель выражает не только отноше-
ние данного явления к «наблюдателю», а в котором она может
быть рассмотрена как объективно-необходимый момент самого
явления? И если такой способ видения существует, каков он и
как можно его критически обосновать и оправдать?
300

Идея целесообразности отличается от всех других катего-
рий тем, что посредством нее повсюду, где она появляется,
утверждается новый способ «единства многообразного», но-
вое отношение сформированного целого к его отдельным ча-
стичным моментам и условиям. Так, в понятии формальной
целесообразности совокупность частных законов природы
мыслилась не как агрегат, а как система, которая сама «спе-
цифицируется» соответственно определенному правилу; так,
в эстетическом чувстве была открыта тотальность сознания и
его способностей, которая предшествует всякому членению
сознания на отдельные, противоположные друг другу «воз-
можности» и лежит в его основе. Следовательно, в каждом из
этих способов видения целое, о котором идет речь, рассмат-
ривается так, будто оно не составлено из частей, а само слу-
жит происхождением этих частей и основой их конкретного
назначения. Однако само это целое было чисто идеальным по
своей природе: оно служило предпосылкой и требованием,
которые наша рефлексия была вынуждена поставить перед
объектами, но которые не входили непосредственно в форми-
рование объектов и не сочетались с ним нераздельно. Между
тем существует область фактов и проблем, в которой соверша-
ется и этот своеобразный переход и в которой цель предста-
ет нам не просто как принцип субъективного рассмотрения,
а как образование и содержание самой природы. Этот шаг со-
вершен повсюду, где мы мыслим природу не как совокуп-
ность механически-каузальных законов, которые по градации
ступеней расчленяются от всеобщего до особенного и единич-
ного, а постигаем ее как целое жизненных форм. Ведь понятие
жизни определяет именно то, что в ней допускается такой вид
деятельности, которая переходит не от множества к единству,
а от единства к множеству, не от частей к целому, а от цело-
го к частям. Происходящее в природе становится для нас про-
цессом жизни, если мы мыслим его не как происхождение
разнообразных единичностей, где одно примыкает к другому,
а когда все эти особенности становятся для нас выражением
одного события и «сущности», которая только открывается в
них в различных образованиях.
Направленность на подобное единство сущности в отли-
чие от простого скольжения безразличных друг другу событий
есть то, что составляет для нас характер «развития». Там, где
происходит истинное развитие, целое не составляется из ча-
стей, а уже содержится в них в качестве направляющего прин-
ципа. Вместо однообразного равномерного хода времени,
смены до и после, в котором каждый предшествующий мо-
мент поглощается последующим и как бы теряет в нем свое
301

существование, мы мыслим в явлении жизни взаимопроник-
новение отдельных моментов таким образом, что прошлое ос-
тается в настоящем и в обоих уже действует и познается тен-
денция к будущему формированию. Этот род связи мы обыч-
но определяем понятием организма. В организме, соответ-
ственно объяснению, данному уже Аристотелем, целое суще-
ствует до частей, так как не организм возможен посредством
частей, а части только и возможны посредством организма.
Отдельная фаза жизни получает свое толкование только из
совокупности жизненных проявлений, к которой она отно-
сится; она постигается не поскольку мы вычленяем ее как ка-
узальное условие происходящего, а поскольку мы рассматри-
ваем ее как «средство», существующее «для» этой совокупно-
сти. «В таком продукте природы каждая часть, так же, как она
существует посредством всех остальных, мыслится и как су-
ществующая ради других и ради целого, т.е. как орудие
(орган); однако этого недостаточно (ибо она могла бы быть и
орудием искусства...) — она должна мыслиться как орган, со-
здающий другие части (следовательно, каждая часть как созда-
ющая другую и наоборот), такой орган не может быть оруди-
ем искусства, он может быть только орудием природы, кото-
рая предоставляет весь материал для орудий (даже для орудий
искусства), и лишь тогда и лишь поэтому такой продукт как
организованная и сама себя организующая сущность может быть
назван целью природы»*1. По мере того как теперь идея цели не
соотносится с отношением наших познавательных и душев-
ных способностей, а совершается как бы непосредственно и
конкретно и предметно, возникает идея организма: «Вещи в
качестве целей природы суть организованные существа».
Однако и это чисто предметное постижение не должно ве-
сти к недоразумению. Мы пребываем здесь не в области ме-
тафизики природы, а в области критики способности сужде-
ния. Вопрос состоит не в том, действует ли природа в некото-
рых своих продуктах целесообразно, движима ли ее творчес-
кая деятельность некоей осознанной или неосознанной ею
целью, а в том, вынуждено ли наше суждение полагать и при-
нимать собственную «форму вещи», которая отличается от
формы вещи в абстрактной механике и выходит за ее преде-
лы. И здесь надлежит прежде всего установить в смысле
трансцендентальной методики, что это полагание, каким бы
ни было решение о его праве, в качестве чистого факта не-
сомненно. Мы так же не можем вычеркнуть из нашего вос-
приятия природы идею органической жизни, как не можем в
нашем восприятии духовного бытия пройти мимо факта воли
или эстетического созерцания и формирования. Различие
302

между двумя способами действия — механически-каузального
и внутренне-целесообразного — присуще самому образу при-
роды, который мы должны нарисовать в соответствии с усло-
виями нашего познания: это различие представляет собой, —
независимо от того, как мы ответим на метафизический воп-
рос, — состояние познавательного сознания, требующее сво-
его признания и пояснения. Противоположность того, что
происходит в часовом механизме и что в живом теле, непос-
редственно обнаруживаемо в феномене и в качестве феноме-
на. «В часах каждая часть служит орудием движения других,
но одно колесико не есть действующая причина создания дру-
гих; каждая часть существует, правда, ради другой, но не по-
средством другой... Поэтому так же, как колесико в часах не
создает другое колесико, одни часы не создают другие часы,
используя для этого другую материю (организуя ее); поэтому
часы сами и не заменяют утраченные в них части, не допол-
няют недостающих при первом изготовлении частей посред-
ством действия других, не чинят сами себя при неисправно-
сти, — между тем всего этого мы можем ожидать от органи-
ческой природы. Организованное существо не есть просто
механизм, ибо механизм обладает только движущей силой;
оно же обладает и формирующей силой, причем такой, кото-
рую оно сообщает материи, ее не имеющей... следовательно,
распространяющейся формирующей силой, которая не может
быть объяснена одной способностью движения (механиз-
мом)». Так дерево, во-первых, порождает другое дерево по
известному закону природы и тем самым вновь создает само
себя в соответствии с родом. Во-вторых, дерево порождает и
само себя как индивид, увеличивая и обновляя постоянно свои
отдельные части. Если мы обычно называем это действие
только «ростом», то следует помнить, что оно полностью от-
личается от всякого другого приращения по механическим
законам; ибо материя, которую дерево к себе добавляет, сна-
чала перерабатывается им в специфически своеобразное каче-
ство и представляет собой, следовательно, новое и дальней-
шее образование своего рода, а не просто увеличение своей
массы и своего количества38. Предмет природы, который по-
средством основоположений чистого рассудка, посредством
субстанциальности, каузальности и взаимодействия был оп-
ределен просто как величина, здесь впервые обретает свой-
ственное ему и отличающее его от всех образований качество,
которое есть не столько свойство его бытия, сколько свойство
его становления, и определяет индивидуальную направлен-
ность именно этого становления.
Так, единичные явления природы получают здесь новую
303

значимость, представляющую собой обогащение и углубление
их содержания, но никак не связанную с отношением к чуж-
дой, лежащей вне их цели. Ибо здесь, как и в основоположе-
нии эстетики, надлежит строго и полностью проводить мысль
о «целесообразности без цели». Эта задача оказывается тем
необходимее, что Кант в этом пункте вновь сознательно всту-
пает в противоположность своему времени. Вся телеология
эпохи Просвещения характеризуется смешением идеи целе-
сообразности с идеей общей полезности. Более глубокие мо-
менты лейбницевского понятия цели уже у Вольфа уступили
место плоскому пониманию полезности и исчислению полез-
ности. Универсальная метафизическая идея теодицеи пере-
шла здесь в узкую педантичную мелочность, которая в каждой
отдельной черте устройства мира находила преимущество для
человека, а тем самым мудрость и благостность Творца. Даже
солнечный свет получает у Вольфа такого рода телеологичес-
кое «оправдание»: «Дневной свет, — замечает он однажды, —
приносит нам большую пользу, ибо при свете мы можем лег-
ко выполнять то, что вечером либо совсем невозможно, либо
совершается не с такой легкостью и требует известных уси-
лий»39. В немецкой литературе поэтом этого понимания обра-
за мыслей стал Броккес. Уже в молодости Кант, как ни зани-
мала и ни привлекала его со времени «Всеобщей естествен-
ной истории и теории неба» проблема телеологии природы,
относился к указанному направлению с веселой иронией и
чувством превосходства: он любил ссылаться на насмешливые
слова Вольтера, что Бог, без сомнения, дал нам носы только
для того, чтобы мы могли носить очки40. В «Критике способ-
ности суждения» Кант возвращается к этому авторитету, не
называя его: но не менее ясно и определенно выступает он
против позитивного воззрения вольтеровского деизма. Мир
не рассматривается больше как часовой механизм, который
находит свое последнее объяснение в скрытом божественном
«часовщике», ибо метафизическая форма космологического
доказательства бытия Бога признана, как и форма телеологи-
ческого доказательства, несостоятельной. Если речь впредь
пойдет о целесообразности природы, то это может означать не
указание на внешнее трансцендентальное основание, от кото-
рого она зависит, а только указание на ее собственную имма-
нентную структуру. Эта структура целесообразна — в той
мере, в какой проводится резкое различие между относитель-
ной целесообразностью для человека или какого-либо друго-
го создания и внутренней целесообразностью, которая не тре-
бует другой точки сравнения кроме самого явления и постро-
ения его частей. Что касается первого, относительной целесо-
304

образности, то совершенно ясно, что ее доказательство оста-
ется во всяком случае проблематичным. Ибо допустим даже,
что мы доказали, будто отдельное явление природы или при-
рода в целом необходимы ради кого-то другого и что они тре-
буются телеологически — кто гарантирует нам необходимость
этого другого? Если бы мы определили это как самоцель, то
ввели бы совершенно новый и в этом контексте недопусти-
мый и непригодный масштаб. Понятие о чем-то как самоце-
ли принадлежит, как показало основание кантовской этики,
не области природы, а области свободы. Если же мы останем-
ся в области природы, то из круга относительностей не будет
выхода. «Из этого с легкостью усматривается, что внешнюю
целесообразность (пригодность одной вещи для других ве-
щей) можно рассматривать саму по себе как внешнюю цель
природы только при условии, что существование того, для
чего оно непосредственно или косвенно пригодно, само мо-
жет рассматриваться как внешняя цель природы. Но посколь-
ку посредством наблюдения над природой это никогда нельзя
решить, из этого следует, что относительная целесообраз-
ность, хотя она гипотетически и указывает на цели природы,
не дает права на абсолютное телеологическое суждение»41.
Таким образом, идея самоцели как самоценности остается в
своем строгом значении ограниченной сферой нравственно-
го, идеей субъекта воли; однако в области объективного суще-
ствования она обладает в явлении организма (как раньше в
идее произведения искусства) символическим подобием. Ибо
все части организма как бы направлены к единому центру, а
этот центр покоится на себе и соотносится только с самим
собой. Состояние организма и его индивидуальная форма
проникают друг в друга: одно, как кажется, существует толь-
ко ради другого.
Однако здесь по отношению к целому эстетического по-
нимания сразу же возникает новый вопрос. Между понятием
красоты природы и понятием законодательства природы не
могло возникнуть противоречие, так как значимость, на кото-
рую оба они притязают, совершенно различна по своему типу.
Эстетическое сознание создает себе свой собственный мир и
возвышает его над всяким столкновением и смешением с эм-
пирической «действительностью», придавая этому миру ха-
рактер «игры» и «иллюзии». Для телеологического же сужде-
ния, которое мы выносим о природе и ее образованиях, этот
выход отсутствует, ибо у него один и тот же предмет с сужде-
нием опыта и познания. Но может ли природа вообще озна-
чать для критического философа что-либо другое, чем пред-
мет опыта, который предстает в форме пространства и време-
305

ни, а также в категориях величины, реальности, причиннос-
ти и взаимодействия, и исчерпывается совокупностью этих
форм? От этого предназначения объекта опыта невозможно,
как кажется, что либо отнять или к нему что-либо прибавить.
Так что же означает, если теперь появляется идея цели с тре-
бованием исправить или дополнить идею каузальности? Мы
помним, что принцип каузальности в критическом понима-
нии означает не что иное, как необходимое средство для
объективации последовательности явлений во времени. При-
чинная связь феноменов устанавливается не из их последова-
тельности, напротив, объективный временной порядок их
элементов однозначно определяется только тем, что мы при-
меняем к данной последовательности восприятий понятия
причины и действия, условия и обусловленного42. Если дер-
жаться этого вывода, то сразу же достигается познание, что не
существует возможности изъять какую-либо особую область
природы из всеохватывающей значимости принципа каузаль-
ности. Ибо как только это произойдет, такая область приро-
ды окажется изъятой из единого объективного временного по-
рядка, не будет больше чем-то «происходящим» в эмпиричес-
ком смысле слова. Поэтому, как, несомненно, развитие, ко-
торое мы приписываем организму, есть и хочет оставаться та-
ким процессом, оно столь же несомненно должно мыслиться
подчиненным без всякого ограничения основному закону ка-
узальной связи. Каждое особое образование, появляющееся в
ряду развития, должно быть объяснимым из предшествующе-
го и из условий среды. Всякое определение данного в насто-
ящем посредством еще не данного и грядущего должно быть
здесь исключено: лишь предшествующее обусловливает и по-
лагает последующее, так как только в этой форме обусловлен-
ности вообще конституируется объективное явление одно-
значной временной последовательности. При таком понима-
нии природы не остается места для допущения особого клас-
са сил, действующих в целевом назначении, ибо здесь нет бре-
ши, в которую могла бы проникнуть новая мысль.
Из сказанного сразу же следует, что для Канта вопрос о
цели как особом принципе объяснения явлений природы, будь
то «неорганических» или «органических», вообще ставиться
не может. Есть только один принцип и один идеал объясне-
ния природы, и он определен формой математической физи-
ки. Явление»объяснено», если оно во всех его отдельных мо-
ментах познано и определено как величина и если его появ-
ление может быть выведено из общих законов величины и из
знания известных констант, характеризующих данный осо-
бый случай. То, что это выведение никогда не достигает за-
306

вершения, что каждый индивидуальный случай и каждая ин-
дивидуальная форма заключают в себе безграничное перепле-
тение различных моментов, ничего не меняет. Ведь и там, где
анализ математической физики еще действительно не осуще-
ствлен, он должен мыслиться как в принципе осуществимый,
чтобы предмет, о котором идет речь, вообще не выпал из об-
ласти природы, которая охватывается общим законом сохра-
нения и его следствиями. Распадение всего происходящего на
уравнения величин, преобразование «организма» в «меха-
низм» следует тем самым сохранять по крайней мере как бе-
зусловное требование по отношению к каждой границе наше-
го знания в настоящем. «Критика телеологической способно-
сти суждения» не оставляет сомнения и в этом выводе. Она
начинает с утверждения, что в «общей идее природы» в каче-
стве совокупности предметов чувств, нет никакого основания
для того, чтобы считать, будто вещи природы служат друг дру-
гу средствами к целям и что их возможность вполне понятна
только посредством каузальности такого рода. Это невозмож-
но требовать или понять априорно, и опыт никогда не может
нам доказать наличие формы такой каузальности «разве что
ему должно было бы предшествовать некое умствование, ко-
торое привнесет понятие цели в природу вещей, но возьмет
его не из объектов и их познания в опыте, следовательно, вос-
пользуется этим понятием скорее для того, чтобы сделать
природу понятной по аналогии с субъективным основанием
связи представлений в нас, чем для того, чтобы познать ее из
объективных оснований»43. Если бы это было окончательным
результатом, то исследование шло бы по кругу. Ведь именно
таков был вопрос, который возник после анализа эстетичес-
кой целесообразности «душевных способностей», и после рас-
смотрения «формальной» целесообразности в числе наших
понятий, не участвовала ли, по крайней мере опосредствован-
но, идея цели в построении мира опыта и его предмета, не
обладает ли она своего рода «объективной» значимостью.
Если ей в этом отказано, то телеология природы не представ-
ляет собой новой проблемы в критическом смысле. Возможен
только один путь примирения как будто несовместимых тре-
бований принципа цели и каузального принципа. Каузаль-
ный принцип может оставаться единственным конститутив-
ным принципом природы и опыта, а идея цели тем не менее
обладать самостоятельным отношением к опыту только при
условии, если это отношение создается и устанавливается по-
средством самого каузального понятия. Тогда, и только тогда,
могла бы быть найдена новая деятельность для понятия цели,
если это понятие не будет противостоять каузальному объяс-
307

нению, а будет способствовать этому объяснению и направ-
лять его. И в этом действительно его истинное и легитимное
использование. Принцип цели имеет не конститутивное, а
регулятивное значение; он служит не преодолению каузаль-
ного толкования феноменов, а его углублению и всесторонне-
му применению. Он не противится этому толкованию, а под-
готавливает его, определяя для него явления и проблемы, ко-
торые ему надлежит рассмотреть. Что для феноменов органи-
ческой природы такая подготовка плодотворна, даже необхо-
дима, показать нетрудно. Ибо непосредственное применение
каузального принципа и общих каузальных законов, сколь ни
невозможно их оспаривать, не находит здесь содержания, ко-
торое могло бы быть им подчинено. Законы механики и фи-
зики трактуют не «вещи» природы, как они непосредственно
предстают в наблюдении, а говорят о «массах» и «точках при-
ложения к массам». Для того чтобы предмет можно было под-
вести под законы механики, он должен быть сначала осво-
божден от всей его конкретной определенности, должен быть
сведен к чистым абстракциям аналитической механики. На-
против, там, где мы имеем дело, как в явлениях органической
природы, с материей не как с движущейся массой, а как с
субстратом явлений жизни, где форма природы во всей ее
сложности составляет наш главный интерес, там, до того как
каузальное выведение единичного вообще может быть пред-
принято, должно быть сначала чисто описательно определено
и выявлено целое, на которое направлен вопрос. Из общей
совокупности пространственно-временного существования,
где в принципе все может находиться в связи со всем, долж-
ны быть вычленены какие-либо специфически определенные
отдельные ряды, члены которых находятся в особой форме
принадлежности друг к другу. Именно эту функцию выполня-
ет понятие цели. Оно служит не»дедукции», как основные
понятия математической физики, а «индукции», не «анализу»,
а «синтезу», ибо оно создает сначала относительные единично-
сти, которые мы впоследствии можем разложить на их от-
дельные каузальные элементы и каузальные условия. Процесс
зрения должен быть объяснен во всех его единичностях по
своим причинам, но структура глаза исследуется с точки зре-
ния и при предпосылке, что глаз «предназначен для зрения»,
хотя и не преднамеренно создан для этого. Таким образом те-
леологическое суждение, по крайней мере проблематически,
по праву вводится в исследование природы, ибо понятие це-
левых связей и форм природы есть во всяком случае «еще один
принцип, позволяющий подвести ее явления под правила там,
где законы каузальности, основанные на механизме природы,
308

недостаточны... Но если бы мы приписывали природе предна-
меренно действующие причины, т.е. полагали бы в основу те-
леологии не только регулятивный принцип для суждения о яв-
лениях, которым природу можно мыслить подчиненной по ее
частным законам, но и конститутивный принцип выведения
ее продуктов из ее причин, то понятие природы принадлежа-
ло бы уже не рефлектирующей, а определяющей способнос-
ти суждения; но тогда оно уже в самом деле не принадлежа-
ло бы способности суждения... а в качестве понятия разума
вводило бы в науку о природе новую каузальность, которую
мы ведь извлекаем только из самих себя и затем приписыва-
ем другим существам, не желая при этом считать их однород-
ными нам»44.
Таково, следовательно, критическое решение, которое
Кант принимает в длительной борьбе за и против цели. Поня-
тие цели в его традиционном метафизическом толковании в
самом деле «asylum ignorantiae»*, как его определяет Спиноза;
но по своему чисто эмпирическому применению оно скорее
средство для все более полного и точного знания связей и
структурных отношений органической природы. В качестве
«максимы рефлектирующей способности суждения» для по-
знания законов природы в опыте оно служит не «для понима-
ния внутренней возможности форм природы, а для того, что-
бы просто изучить природу по ее эмпирическим законам»45. В
этом пункте руководящая нить исследования и принцип
объяснения особенных явлений природы разделяются. При
этом следует иметь в виду, что в понятии объяснения приро-
ды, как его понимает Кант, полностью отсутствует теперь тот
мистический оттенок, который был присущ ему в требовании
и стремлении «проникнуть во внутреннюю глубину приро-
ды»; оно определяет, правда, необходимую и важную, но все-
таки только отдельную логическую функцию познания. Вся-
кое каузальное объяснение одного феномена другим выража-
ется в конечном итоге в том, что одно определяет другому его
место в пространстве и времени. «Как» этот переход от одного
к другому совершается, этим не постигается, устанавливает-
ся лишь факт необходимой сопринадлежности элементов в
опытном ряду. Принцип цели также отказывается, если он
употреблен в критическом смысле, от того, чтобы разгадать
тайну этого перехода; однако он упорядочивает явления вок-
руг нового центра и создает этим иную по своему характеру
форму их взаимной связи. Как ни далеко простирается кау-
зальное выведение и сколь ни неограниченную сферу мы ему
' Убежище невежества (лат.).
309

предоставляем, оно все-таки никогда не может оттеснить эту
форму и сделать ее ненужной. Ибо в явлениях жизни может
быть, правда, чисто причинно показано, как последующий
элемент развития возникает из предыдущего, однако, как бы
далеко мы ни шли назад, мы придем в конце концов только
к начальному состоянию «организации», которое мы должны
допустить как предпосылку. Каузальное исследование пока-
зывает нам, по каким правилам одна структура переходит в
другую; но что вообще существуют такие индивидуальные
«зародыши», что существуют исконные, отличные по своей
специфике друг от друга образования, лежащие в основе раз-
вития, каузальное исследование объяснить не может, а спо-
собно лишь установить это как факт. Антиномия между поня-
тием цели и каузальным понятием исчезает, как только мы
мыслим их в качестве различных способов упорядочения, по-
средством которых мы пытаемся внести единство в многооб-
разие феноменов. Тогда противоречие между двумя основны-
ми метафизическими факторами происходящего заменяется
согласием между двумя дополняющими друг друга «максима-
ми» и требованиями разума. «Если я говорю: о всех событи-
ях в сфере материальной природы и обо всех формах в каче-
стве ее продуктов я должен, если иметь в виду их возмож-
ность, судить только по механическим законам, то этим я не
утверждаю: они возможны только по этим законам (исключая
всякий другой вид каузальности), — этим я хочу только ска-
зать: я всегда должен рефлектировать о них только по принци-
пу механизма природы и, насколько это мне доступно, этот
механизм исследовать, ибо если не полагать его в основу ис-
следования, никакого подлинного познания природы вообще
быть не может. Однако это не препятствует применению вто-
рой максимы... при рассмотрении некоторых форм природы
(а в связи с этим и всей природы) искать принцип для реф-
лексии о них, совершенно отличный от объяснения, основан-
ного на механизме природы, а именно, принцип конечных
причин. Этим не устраняется рефлексия в соответствии с пер-
вой максимой, напротив, предлагается, насколько это воз-
можно, следовать ей; не утверждается этим и то, что упомяну-
тые формы невозможны на основании механизма природы.
Речь идет лишь о том, что, следуя первой максиме, человечес-
кий разум никогда не сможет найти ни малейшего основания
того, что составляет специфику цели природы, хотя и может
обрести другие знания о законах природы»46. Примирение,
которое происходит в критической теории между принципом
цели и принципом механизма, связывает оба с условием, что
они хотят быть только различными и специфическими спосо-
310

бами упорядочения феноменов природы и отказываются раз-
работать догматически теорию о последнем происхождении
самой природы и об индивидуальных формах, содержащихся
в ней. В такой попытке неизбежно потерпели бы неудачу как
понятие цели, так и каузальное понятие. Ибо понятие суще-
ства, которое в силу целенаправленной деятельности своего
рассудка и воли есть первооснова природы, в формально-ана-
литическом смысле, правда, возможна, но в трансценденталь-
ном смысле недоказуемо, ибо, так как оно не может быть вы-
ведено из опыта, а также не требуется для возможности опы-
та, его объективная реальность не может быть ничем подтвер-
ждена. Поскольку речь идет об исследовании природы, поня-
тие цели всегда остается «чуждым в естествознании», которое
грозит тем, что остановит беспрерывное движение ее методи-
ки и отвлечет понятие причины, означающее для нее только
отношение внутри явления, от этого его основного значения47.
С другой стороны, и идея причинности, продолжая осозна-
вать свою существенную задачу «разбирать явления по скла-
дам, чтобы суметь прочесть их как опыт», должна отказаться
от притязания на опосредствование истинного понимания
первых и абсолютных «оснований» организованной жизни.
Уже в самих феноменах бесконечная сложность, которой об-
ладает для нас каждая органическая форма, сразу же указыва-
ет на границу действия этой идеи. «Ведь не вызывает сомне-
ния, что мы неспособны даже в достаточной степени узнать,
а тем более объяснить организмы и их внутреннюю возмож-
ность по чисто механическим принципам природы; и это на-
столько не вызывает сомнения, что можно смело сказать: не-
лепо даже ждать, а тем более надеяться на то, что когда-либо
объявится новый Ньютон, который окажется способным
объяснить хотя бы возникновение травинки по законам при-
роды, не приведенным в действие каким-либо намерением;
людям следует просто отказать в такой способности. Но и ут-
верждение, что в природе, если бы мы могли дойти до прин-
ципа в спецификации ее всеобщих известных нам законов, не
может находиться скрытым достаточное основание для воз-
можности организмов, не предполагая для их возникновения
какой-либо цели (следовательно, только в механизме приро-
ды), также было бы с нашей стороны слишком дерзким суж-
дением; ибо откуда нам знать это? Здесь, где речь идет о суж-
дениях чистого разума, вероятности совершенно отпадают»48.
Мы можем, конечно, и здесь попытаться допустить пересече-
ние «в сверхчувственном» обеих расходящихся для нас линий;
можем допустить, что трансцендентное «основание», на кото-
ром покоится мир явлений, устроено так, что из него по об-
311

щим законам и без участия какого-либо произвольного наме-
рения должен возникнуть совершенно целесообразный поря-
док универсума. Таким образом, например, в предустановлен-
ной гармонии лейбницевской метафизики делается попытка
примирить царство целевых причин с царством действующих
причин, понятие Бога с понятием природы. Для Канта же и
здесь «сверхчувственное» означает не столько субстрат и пос-
леднее основание для объяснения вещей, сколько проециро-
вание недостижимой в опыте цели за пределы опыта. Этим не
утверждается теоретическая достоверность абсолютного про-
исхождения бытия, указывается лишь направление, которого
мы должны держаться при применении наших основных ме-
тодов. Что примирение механизма и телеологии, быть может,
в сверхчувственном возможно, означает прежде всего одно:
что для самого опыта и для исследования связи между его яв-
лениями мы можем уверенно пользоваться обоими методами,
ибо каждый из них необходим и незаменим в сфере его зна-
чимости. В метафизике для объяснения целесообразности
природы ссылались то на безжизненную материю или на без-
жизненного Бога, то на живую материю или на живого Бога;
для точки зрения трансцендентальной философии по отноше-
нию ко всем этим системам остается только одно: «отказать-
ся от всех этих объективных утверждений и критически взве-
шивать наше суждение только по отношению к нашим позна-
вательным способностям, чтобы дать их принципу, если не
догматическую, то достаточную для уверенного применения
разума значимость максимы»49. В этом смысле верно и здесь,
что соединение принципа цели и каузального принципа мо-
жет покоиться «не на основании объяснения (Explikation) воз-
можности продукта по данным законам для определяющей
способности суждения, а только на основании ее изложения
(Exposition) для рефлектирующей способности суждения»50;
этим мы не говорим, откуда «природа» как вещь сама по себе
пришла и куда она движется, мы устанавливаем здесь понятия и
знания, необходимые для нас, чтобы понять целостность явле-
ний как замкнутое и систематически расчлененное единство.
Так, именно тот принцип, который, как кажется, был наи-
более предназначен для того, чтобы проникнуть в трансцен-
дентную первооснову и истоки опыта, только все больше воз-
вращает нас в структуру опыта и вместо этой первоосновы
освещает полноту и содержание самого явления. Действи-
тельность, которая, рассмотренная с точки зрения причинно-
сти и механизма, казалась продуктом общих законов, прини-
мает для принципа цели и посредством принципа цели образ
целостности жизненных форм. Одновременно здесь отчетли-
312

во выступает как связь, так и противоположность, существу-
ющая между обоими выражениями идеи цели — в эстетике и
в телеологии природы. Эстетическое суждение также означа-
ло полное преобразование в отношении к действительности
чистого рассудка и его общих законов; посредством него так-
же был открыт и основан в новой функции сознания новый
образ бытия. Однако самостоятельно возникшая таким обра-
зом область пребывала здесь в самостоятельности и обособ-
ленности своего предназначения; она отделилась в качестве
самодостаточного и соотнесенного только с собственным
центром мира «игры» от мира эмпирических реальностей и
эмпирических целей. Напротив, в телеологическом рассмот-
рении природы и организмов подобное отделение не совер-
шается. Здесь между понятием природы, созданным рассуд-
ком, и тем, который устанавливает телеологическая способ-
ность суждения, происходит постоянное взаимодействие. Са-
мый принцип цели призывает каузальный принцип и указы-
вает ему на его задачи. Мы не можем рассматривать образо-
вание как целесообразное, не входя в исследование причин
его возникновения; ибо указание, что оно обязано своим воз-
никновением цели природы или провидения лишено значе-
ния, так как оно чисто тавтологично и лишь возвращает нам
наш вопрос51. Надо по крайней мере сделать попытку дер-
жаться идеи механизма и, насколько возможно, следовать ей,
хотя вместе с тем мы уверены, что никогда не придем на этом
пути к окончательному ответу на наш вопрос. Однако имен-
но в этой постоянной незавершенности содержится для по-
знания его подлинная плодотворность. Правда, с помощью
этого метода тайна органической жизни никогда не будет от-
крыта абстрактным и чисто понятийным образом: однако
знание и созерцание индивидуальных форм природы этим по-
стоянно расширяется и углубляется. Большего «максима реф-
лектирующей способности суждения» дать не может, и боль-
шего она не требует: ее цель состоит не в том, чтобы решить
«загадки мира» в понимании метафизического монизма, а в
том, чтобы все больше обострять восприятие богатства явле-
ний органической природы и все глубже проникать в особен-
ности и единичности феноменов жизни и их условий.
Достигнув этого пункта, Кант может еще раз противопос-
тавить с высокой методической строгостью принцип своей
философии принципу традиционной метафизики. Противо-
поставление «дискурсивного» рассудка «интуитивному», на
которое уже ссылалась «Критика чистого разума», получает
здесь новое и еще более широкое значение. Для абсолютно
бесконечного и абсолютно-творческого разума — подобного
313

тому, из которого метафизика выводит целесообразность
форм природы и структуру природы — отпала бы противопо-
ложность между «возможным» и «действительным», с которой
мы связаны в нашем познании: ибо для него в полагании в
мышление и воление заключалось бы и существование пред-
мета. Различие между мыслимым и действительным, между
«случайным» и «необходимым» бытием не имело бы для тако-
го интеллекта значения; для него уже в первом члене сущно-
стного ряда, который он созерцает, заключалась бы вся сово-
купность этого ряда, а также идеальное и действительное це-
лое его структуры52. Для человеческого рассудка, напротив,
мысль о таком обозрении представляет собой недостижимую
идею. Рассудку человека не дано постигать целое иначе, чем
в процессе его возникновения и посредством постепенного
построения его частей. Его функция — не постижение первых
и исконных сущностных оснований, а сравнение отдельных
восприятий и подведение их под общие правила и законы. И
даже там, где он следует путем чистой дедукции, где он как
будто заключает от общего к особенному, он все-таки обрета-
ет лишь аналитическую общность, свойственную понятию как
таковому. «Наш рассудок обладает тем свойством, что в сво-
ем познании, например, причины какого-либо продукта, он
вынужден идти от аналитического общего (от понятий) к дан-
ному эмпирическому созерцанию; при этом он в отношении
многообразия созерцания ничего не определяет, а вынужден
ждать этого определения для способности суждения от подве-
дения эмпирического созерцания (если предмет представля-
ет собой продукт природы) под понятие. Однако мы можем
мыслить и такой рассудок, который, поскольку он в отличие
от нашего рассудка не дискурсивен, а интуитивен, следует от
синтетически-общего (от созерцания целого как такового) к
особенному, т.е. от целого к частям, следовательно, такой рас-
судок и его представление о целом, который, для того чтобы
сделать определенную форму целого возможной, не содержит
случайность связи частей, в чем нуждается наш рассудок, вы-
нужденный следовать от частей в качестве оснований, мысли-
мых как общие, к различным подлежавшим подведению под
них возможным формам как следствие... Следовательно, если
мы хотим представить себе возможность целого не как зави-
сящую от частей, что свойственно нашему дискурсивному
рассудку, а в соответствии с интуитивным (праобразным) рас-
судком возможность частей (по их свойствам и связи) как за-
висящую от целого, то сообразно той же особенности наше-
го рассудка это может произойти не так, чтобы в целом содер-
жалось основание возможности связи частей (что в дискур-
314

сивном познании было бы противоречием), а только так, что-
бы в представлении о целом содержалось основание возмож-
ности его формы и относящейся к этому связи частей. Но так
как целое было бы тогда действием (продуктом), представле-
ние о котором рассматривается как причина его возможности,
а продукт причины, определяющее основание которой есть
лишь представление о ее действии, называется целью, то из
этого следует, что лишь вследствие особого свойства нашего
рассудка мы представляем себе возможность продуктов при-
роды не в соответствии с каузальностью естественных законов
материи, а по каузальности другого рода — только по каузаль-
ности целей и конечных причин — и что этот принцип отно-
сится не к возможности самих таких вещей (даже рассматри-
ваемых как феномены) по этому способу возникновения, а
только к суждению о них, доступному нашему рассудку...
Собственно говоря, нет никакой необходимости доказывать,
что такой intellectus archetypus возможен; достаточно пока-
зать, что, противопоставляя ему наш дискурсивный, нуждаю-
щийся в образах рассудок (intellectus ectypus) и случайность
такого свойства, мы приходим к идее (к идее intellectus arche-
typus) и что она также не содержит противоречия»53.
Все линии направления, которые установила до сих пор
критика разума, сходятся здесь в одном пункте; все ее поня-
тия и предпосылки соединяются, чтобы точно и однозначно
определить положение, которое идея цели занимает в целос-
тности нашего познания. Здесь исследование доходит до ис-
тинных и последних глубин, до фундаментов самого постро-
ения кантовской мысли. Шеллинг сказал об этих положени-
ях «Критики способности суждения», что, быть может, никог-
да на столь немногих страницах еще не высказывались столь
глубокие мысли. Однако одновременно здесь в новом аспек-
те предстают все трудности, связанные с учением Канта о
«вещи самой по себе» и его пониманием «интеллигибельно-
го». Мы вычленяем из этого общего рассмотрения прежде
всего вывод заключения, которое определяет методическую
направленность различия между «intellectus archetypus» и
«intellectus ectypus», между «праобразным» и опосредствован-
ным, нуждающимся в образах рассудка. Обе стороны проти-
вопоставляются друг другу не как существующие стороны это-
го противоречия, в них имеется в виду не различие действи-
тельных вещей; речь идет только о том, чтобы наметить две
систематические точки ориентации, с которыми может соот-
носиться и на которые может опереться характеристика на-
ших специфических средств познания, их значения и значи-
мости. Можно облегчить себе эту задачу, сопоставив с систе-
315

матической ориентацией ориентацию историческую. В исто-
рии метафизики понятие цели имеет два противоположных
толкования и две противоположные оценки. На одной сторо-
не находится учение Аристотеля, на другой — учение Спино-
зы; в одном случае понятие цели считается высшей формой
адекватного познания и понимания сущности, в другом —
чисто «человеческим» типом познания, которое только путем
обмана воображения переносится на вещи и их форму. Для
Аристотеля цель, тб xi fjv etvai*, означает последнюю интелли-
гибельную глубочайшую основу бытия и всего происходяще-
го; для Спинозы цель — просто дополнение к нашему вооб-
ражению, из-за которого чистый образ бытия, образ субстан-
ции, создающей с геометрической необходимостью целое
своих модификаций, становится для нас темным и смутным.
Между этими двумя крайними полюсами проходит все разви-
тие метафизики. Внутренняя свобода Канта по отношению к
результатам этого развития вновь доказывается тем, что он в
равной мере отвергает оба типичных решения, предлагаемых
здесь для проблемы цели. Для него цель — не, как для Арис-
тотеля, основное понятие «intellectus archetypus» и не, как для
Спинозы, образование «intellectus ectypus», не достигающего
истинного созерцания сущности. Рассмотрение цели возни-
кает посредством нового отношения, образующегося когда
наш обусловленный конечный рассудок предъявляет требова-
ние безусловного; следовательно, в результате противополож-
ности, которая, правда, возможна только с точки зрения на-
шего способа познания, но при существующих предпосылках
этого способа познания оказывается неизбежной и необходи-
мой. Таким образом, цель не есть ни продукт «абсолютного»
мышления, ни тип чисто «антропоморфного» представления,
которое мы в высшем интуитивном познании рассматриваем
как субъективное заблуждение. «Субъективность» этого пред-
ставления носит по своей природе общий характер, в этом на-
ходит свое выражение обусловленность «человеческого разу-
ма/. Из отражения опыта в идее, из сравнения формы наше-
го категориального мышления с другим типом понимания,
которое предлагает нам разум, в его требовании системати-
ческого единства и полноты применения рассудка, возника-
ет понятие цели. Поэтому мы равным образом не понимаем
его своеобразие и методическую особенность, если упускаем
тот или другой член этой корреляции. Если мы становимся на
точку зрения абсолютного и праобразного рассудка, то этим
лишается почвы применение понятия цели. Ибо целесообраз-
* Чём должно быть?
316

ность, по дефиниции Канта, есть «закономерность случайно-
го»; для такого же рассудка понятие случайного было бы бес-
содержательным. Для него, охватывающего единым духовным
взором единичное и целое, особенное и всеобщее, противо-
положность «возможного» и «действительного», с которой мы
связаны в силу основных законов нашего способа познания,
отсутствует; для него мог бы существовать лишь абсолютно
единый ряд бытия, который даже в мыслях не потерпел бы
что-либо рядом с собой или вне себя. Следовательно, здесь
отпало бы сравнение множества возможных случаев, образу-
ющих предпосылку для каждого целевого суждения; там, где
господствует понимание, что целое действительности не мо-
жет быть иным, чем оно есть, утверждение о каком-либо
преимуществе цели именно этого бытия теряет свой смысл и
свое право54. Однако этим отнюдь не сказано, что понятие эм-
пирической действительности, что наше мышление о феноме-
нах должно или может отказаться от применения понятия
цели. Ибо это мышление движется именно в таком дуализме
логических и созерцательных условий, которые образуют ос-
нову для применения данного понятия, и не может, не отка-
зываясь от самого себя, выйти из этой двойственности. Оно
находится внутри противоположности между «общим» и «осо-
бенным» и вместе с тем ощущает предъявленное ему требова-
ние постепенно преодолеть ее. Форма этого предпринимае-
мого, но никогда до конца не доводимого преодоления есть
понятие цели. Поэтому оно нам необходимо, оно не может
быть вычеркнуто из совокупности наших познавательных ме-
тодов, однако, с другой стороны, оно значимо только для са-
мой этой совокупности, но не для того «абсолютного» бытия,
которым занимается метафизика в ее традиционной форме.
Идея цели и идея органической жизни только и дают нашему
опыту и нашему познанию природы присущую им имманен-
тную бесконечность; эта идея преобразует обусловленные и
единичные опытные данные в тотальность, в созерцание жи-
вого целого, но одновременно устанавливает и границу этого
целого, показывая, что оно есть целое, состоящее из феноме-
нов. «Когда я успокаиваюсь в конце концов на прафеномене,
— сказал однажды Гёте, — то это также только покорность; но
большая разница, покоряюсь ли я, достигая границы челове-
чества, или в гипотетической ограниченности моего ограни-
ченного индивида». Для Канта такой прафеномен — явление
органической жизни и идея цели, в которой она выражает
себя для нашего познания. Эта идея не есть выражение само-
го абсолюта и не есть выражение случайного и доступного ус-
транения субъективного ограничения суждения; она ведет к
317

«границам человечества», чтобы мы поняли их как таковые и
смиренно оставались в них.
Однако из всех этих абстрактных соображений мы сразу
же вновь вводимся в царство созерцательного рассмотрения,
как только Кант переходит к тому, чтобы подтвердить воззре-
ние, полученное им в критике понятия цели, данными при-
роды и их толкованием. Синтез принципа цели и принципа
«механизма» и взаимообусловленность, которую надлежит
допустить между ними в опыте, предстают в непосредствен-
ной конкретности и отчетливости в кантовском понятии раз-
вития. Само развитие есть понятие цели, ибо оно предпола-
гает «отпечатавшуюся форму», предполагает единый
«субъект» явлений жизни, который сам себя сохраняет, пре-
образуя самого себя. Однако развитие должно получить во
всех своих фазах, для того чтобы они составили упорядочен-
ное во времени целое, чисто причинное объяснение. Это тре-
бование было для Канта уже потому с самого начала неруши-
мым, что идея развития впервые возникла у него во всем ее
значении применительно к миру космических явлений, тем
самым к миру механизма. В его ранней попытке установить
естественнонаучный образ мира в целом общая теория неба
превратилась в общую естественную историю неба. С этой
точки зрения открылась не только полнота новых отдельных
результатов, но, что имеет решающее значение в философс-
ком смысле, и новый идеал познания, ясно и сознательно
противопоставленный господствующему методу системати-
ческой классификации существующих форм природы, как это
было совершено, например, в учении Линнея. «Естественная
история, которой мы еще почти не располагаем, — так Кант
характеризовал этот идеал в более позднем сочинении «О раз-
личных человеческих расах», — дала бы нам сведения об из-
менении формы Земли, а также о тех изменениях земных со-
зданий (растений и животных), которые они претерпели в
силу естественных переселений, а равно и об их проистекших
из этого отклонениях от прототипа первоначального основно-
го рода. Она, вероятно, свела бы великое множество видов,
кажущихся различными, к расам одного и того же основного
рода и превратила бы ныне столь обширную школьную сис-
тему природоведения в физическую систему для рассудка»55.
Уже здесь выступает основная мысль, согласно которой при-
рода только тогда соединяется для рассудка в ясное и обозри-
мое единство, когда мы воспринимаем ее не как застывшее
бытие существующих друг подле друга форм, а следим за ней
в ее постоянном становлении. «Критика способности сужде-
ния» придает этой мысли новую широту и глубину, создавая
318

в принципе «формальной целесообразности» ее общее крити-
ческое обоснование. Этим показано, что мы понимаем каж-
дое особенное многообразие, лишь поскольку мы мыслим его
происходящим из принципа, который сам себя «специфици-
рует», и что подобное суждение о многообразном составляет с
точки зрения нашей познавательной способности необходи-
мое средство для того, чтобы сделать его структуру постижи-
мой и прозрачной. Если мы применим этот логический вывод
к исследованию физического существования, мы непосред-
ственно придем к новому понятию природы, которое не просто
рядополагает виды и классы и разделяет их посредством твер-
дых, неизменных признаков, как это сделал Линней, а стре-
мится выявить внутреннюю связь природы в переходе видов
друг в друга.
Теперь становится ясным, что, если Кант в «Критике спо-
собности суждения» вновь обращается к этому постулату и
пытается распространить его на всю область природных
форм, это отнюдь не гениальное «apergu»', а необходимое
следствие его методических предпосылок. Он начинает с об-
щего требования «объяснения природы», которое уже поло-
жено для него понятием и формой научного опыта. «Для ра-
зума бесконечно важно не упускать из виду механизм приро-
ды в ее порождениях и не пренебрегать им при объяснении
таковых, ибо без него невозможно проникнуть в природу ве-
щей. Даже если допустить, что высший зодчий непосред-
ственно создал формы природы такими, как они искони су-
ществуют, или предопределил те, которые в процессе своего
развития постоянно формируются по одному образцу, это ни
в коей мере не поможет нашему познанию природы, ибо нам
совершенно неизвестен образ действий того существа и его
идеи, которые должны заключать принципы возможности
предметов природы, и мы не можем, обращаясь к нему,объ-
яснить природу как бы сверху вниз (априорно)». С другой
стороны, в предшествующем изложении установлено как
столь же необходимая «максима разума» требование не упус-
кать из виду в продуктах природы принцип целей, поскольку
если он и не делает нам понятнее их возникновение, то слу-
жит «эвристическим принципом» при исследовании частных
законов природы. Если оба принципа исключают друг друга
применительно к одной и той же вещи природы как осново-
положения объяснения и «дедукции», то в качестве принци-
пов «рассмотрения» они вполне совместимы. Наше познание
имеет право и предназначение механически объяснять все
* Экспромт (франц.).
319

продукты и события природы, даже самые целесообразные,
пока мы на это способны, но при этом следует, имея в виду
последние, смириться с тем, что мы в конце концов дойдем до
некоей первичной «организации», для которой может быть
поставлен уже не механический, а телеологический по свое-
му характеру вопрос «почему». Однако поскольку, до того как
достигнут этот пункт, остановка в применении этого вопро-
са не допускается, похвально изучить средствами «сравни-
тельной анатомии» великое творение органической природы,
дабы установить, не существует ли в нем нечто подобное си-
стеме, причем по принципу порождения. «Соответствие столь
многих родов животных одной общей схеме, которая, по-ви-
димому, лежит не только в основе строения их костей, но и
расположения остальных частей (организма), где при порази-
тельной простоте плана посредством укорочения одних час-
тей и удлинения других, посредством свертывания одних и
развертывания других могло быть создано такое многообразие
видов, позволяет, пусть даже слабо, надеяться на то, что здесь
с помощью механизма природы, без которого вообще не мо-
жет быть естествознания, можно прийти к некоторым резуль-
татам. Такая аналогия форм, поскольку они при всем разли-
чии кажутся созданными по общему праобразу, усиливает
предположение о подлинном родстве их по происхождению
от общей праматери посредством сближения по ступеням по-
род животных, начиная с той, в которой как будто больше
всего выражен принцип целей, с человека, и доходя до поли-
па, а от него даже до мхов и лишаев, и, наконец, до самой
низкой обнаруживаемой нами ступени природы, до грубой
материи; из нее и ее сил происходит, по-видимому, в соответ-
ствии с механическими законами (подобными тем, по кото-
рым они действуют при образовании кристаллов) вся техни-
ка природы, столь непонятная нам в организмах, что мы вы-
нуждены мыслить для этого другой принцип. Здесь археологу
природы предоставляется возможность вывести по сохранив-
шимся следам ее древнейших катаклизмов в соответствии с
известным ему или предполагаемым механизмом возникно-
вение великого семейства творений... Он может представить
себе, как из материнского лона Земли, только что вышедшей
из хаотического состояния (подобно большому животному),
сначала рождаются творения менее целесообразные по своей
форме, а они, в свою очередь, порождают другие, формирую-
щиеся в большем соответствии с местом их рождения и их
взаимоотношений друг с другом; это продолжается до тех пор,
пока прародительница, отвердев и закостенев, не ограничива-
ется в своих порождениях определенными, более не меняю-
320

щимися видами... Однако этот археолог должен приписать
общей праматери на стадии завершения ее деятельности со-
здание целесообразной организации, направленной на все
эти творения, ибо в противном случае возможность целенап-
равленной формы продуктов животного и растительного мира
совершенно немыслима. Но это означает, что он лишь ото-
двинул основание объяснения и не может притязать на то, что
сделал порождение этих двух миров независимым от условия
конечных причин»56. Нам пришлось полностью привести эти
слова Канта, сколь они ни известны и ни знамениты, ибо, ос-
тавляя в стороне то, что они предвосхищают фундаменталь-
ные естественно-научные основоположения, они важны по-
тому, что в них вновь выражен весь характер кантовского
мышления. Здесь как бы концентрированы в одной точке точ-
ность единичного наблюдения и синтетическая сила фанта-
зии, смелость интуиции и критическая осторожность в сужде-
нии. Как «приключение разума» представилась Канту мысль
о едином ряде происхождения и развития организмов; одна-
ко он, как и Гёте, твердо решил мужественно пережить это
приключение в той мере, в какой он мог при этом доверить-
ся компасу критической философии. Еще не приступив к это-
му путешествию, он понял, что ему поставлен предел, он ясно
и определенно видел «геркулесовы столпы», обозначавшие
«nihil ulterius»*. Развитие для него — не метафизическое поня-
тие, которое проникает до трансцендентного происхождения
бытия и открывает в нем тайну жизни; оно для него принцип,
посредством которого нашему познанию предстает вся пол-
нота и связь явлений жизни. Нам незачем спрашивать, отку-
да происходит жизнь, если мы видим в созерцаемой ясности
и понятийной упорядоченности совокупность ее форм и ее
членение по ступеням. В этом выводе еще раз и в новом ас-
пекте находит свое выражение одна из глубочайших черт кан-
товского учения. «Критика способности суждения» со всей
строгостью держится дуализма «вещь сама по себе» и «явле-
ние»; однако это дуализм опосредствуется мыслью, что «вещь
сама по себе», рассмотренная как идея, только и доводит дей-
ствительность опыта до истинного завершения. Ибо лишь
идея обеспечивает систематическую полноту применения
рассудка, при которой объекты даны нам не как отделивши-
еся единичности и фрагменты бытия, а в своей конкретной
тотальности и непрерывной связи. Так «Критика способнос-
ти суждения» прочно сохраняет основные предпосылки кан-
товского мышления, но вместе с тем далеко выводит за об-
* По ту сторону нет ничего (лат.).
11 Зак. 2
321

ласть их предшествовавшего применения. Дискуссия Канта с
докритической метафизикой на этом завершается: «Критика
способности суждения» подтверждает вердикт, вынесенный
догматической метафизике «Критикой чистого разума» и
«Критикой практического разума». И все-таки отношение
критической философии к метафизике стало теперь иным.
Критическая философия глубоко проникла в собственную
область метафизики и померялась с ней силами в определе-
нии и решении именно тех основных проблем, которые, ка-
залось, искони принадлежали метафизике. Правда, при этом
кантовское учение не вышло за рамки «трансцендентальной
философии», за пределы общей задачи анализа содержаний и
средств познания. Подобно тому как установить содержание
нравственного оно сумело, только выявив все необходимые и
общезначимые принципы нравственной оценки, подойти к
проблеме искусства, даже самой жизни, это учение смогло
лишь посредством критики эстетической и телеологической
способности суждения. Теперь становится еще яснее, что по-
средством этого поворота, основанного на сущности кантов-
ской методики, богатство созерцаемой действительности не
должно превратиться в систему абстракции и рассеяться, на-
против, первоначальное кантовское познавательное понятие
получило здесь расширение и углубление, которые лишь те-
перь полностью позволят обозреть целое природной и духов-
ной жизни и постичь его как единый организм «разума».
Примечания
1 Kritik der Urteilskraft. Einleitung III (V, S. 245).
2 Cp. Windelband. Geschichte der neueren Philosophic 3. Aufl. II, 173.
3 Stadler. Kants Teleologie und ihre erkenntnistheoretische Bedeutung.
Leipzig, 1874. S. 25.
4 Критика способности суждения. Введение, Т. 4, с. 19.
5 Ср. о понятии «intellectus archetypus» сказанное Кантом в письме
Марку Герцу, см. выше с.
6 Подробнее об этом см. в моей работе Freiheit und Form. Studien zur
deutschen Geistesgeschichte. 2. Aufl. В., 1918. S. 206 ff.
7 См. выше с 112—114.
8 Kritik der Urteilskraft. Einleitung II (Bd. V, S. 244).
9 Op. cit., § 62 (V, S. 440 f.).
10 Впервые эта рукопись напечатана в данном издании произведений
Канта (Bd. V. S. 177—231). Подробнее о ее написании и ее дальней-
шей судьбе см. в вариантах текста (Bd. V. S. 581 ff.).
11 По этому вопросу в целом см. первое введение к «Критике способно-
сти суждения», особенно № I, II, IV, V (Bd. V, S. 179 ff.); ср. «Критику
способности суждения», введение I, IV, V (Bd. V, S. 239 ff, 248 ff).
322

12 Там же, введение V, Bd. V, S. 250—255.
13 См. первое введение к «Критике способности суждения», V (Bd. V,
S. 196).
14 Kritik der Urteilskraft. Einleitung V, VI.
15 См. «Критику чистого разума», Трансцендентальную эстетику, 1,
с. 68, прим.
16 В этом смысле следует понимать известное письмо Канта Рейн-
гольду, в котором он сообщает о начале работы над «Критикой спо-
собности суждения». «Не боясь упрека в самомнении, — пишет Кант
18 декабря 1787 г., — я смею все же утверждать, что чем дальше я
продвигаюсь по своему пути, тем меньше меня заботит, что какое-
либо возражение или даже мнение какой-либо группы лиц (что те-
перь не является чем-то необычайным) сможет когда-либо нанести
существенный ущерб моей системе. Эта внутренняя уверенность
возникла у меня потому, что, переходя к другим задачам, я не толь-
ко нахожу ее единой, но, когда я иногда не знаю, как применить
правильный метод для исследования какого-либо предмета, мне до-
статочно оглянуться на общий перечень элементов познания и отно-
сящихся к ним способностей души, чтобы получить необходимое
объяснение. Теперь я занят критикой вкуса, которая позволяет от-
крыть априорные принципы, иные, чем известные до сих пор. Душа
обладает тремя способностями: способностью познания, чувством
удовольствия и неудовольствия и способностью желания. Для пер-
вой я нашел априорные принципы в критике чистого теоретического
разума, для третьей — в критике практического разума. Искал я их
также для второй, и хотя раньше считал это невозможным, система-
тичность, которая позволила мне открыть расчленение рассмотрен-
ных ранее способностей в человеческой душе и предоставит мне до-
статочно материала для восхищения и, насколько это возможно,
обоснования, на весь остаток моей жизни, привела меня на этот
путь. Теперь мне известны три части философии; каждая из них
имеет свои априорные принципы, которые можно перечислить и та-
ким образом с уверенностью определить объем возможного позна-
ния. Это — теоретическая философия, телеология и практическая
философия, из них средняя, конечно, окажется наиболее бедной по
априорным определяющим основаниям». Если принимать эти
объяснения Канта не просто внешне, дословно, а сопоставить их с
тем, что следует из самой «Критики способности суждения» о пред-
метной связи проблем в духе Канта, то не может быть сомнения в
том, какую роль играла «системность» в открытии критической эс-
тетики. Кант не изобрел в дополнение к двум существующим апри-
орным принципам третий ради симметричного построения; даль-
нейшее развитие и более пристальное понимание понятия априор-
ности выступило перед ним сначала в теоретической области в мыс-
ли о логическом «соответствии» природы нашей познавательной
способности. Тем самым для него открылось рассмотрение цели во-
обще — или выраженная в трансцендентально-психологическом ас-
пекте область удовольствия и неудовольствия — как возможный
предмет априорного определения; а отсюда путь вел дальше к тому,
11*
323

на чем в конце концов основание эстетики выступало как часть си-
стемы общей телеологии.
17 Ср. первое введение к «Критике способности суждения», V (Bd. V,
S. 197).
18 Там же.
19 Критика способности суждения, 2, с. 41—42.
20 См. Sommer R. Geschichte der neueren deutschen Asthetik und
Psychoiogie. S. 296, 337 ff., 349.
21 Критика способности суждения, § 9, Т. 5, с. 555.
22 Критика чистого разума, Т. 3, с. 156.
23 Критика способности суждения, § 1, с. 41.
24 Там же, § 7, с. 50.
25 Там же, § 6, 8, с. 49, 53.
26 Там же, § 46, с. 322-323.
27 Там же, § 47, с. 150-151.
28 См. письмо Ламберта Канту от 13 ноября 1765 г. (Bd. 9. S. 42).
29 Критика способности суждения, § 47, с. 150.
30 Там же, § 15, с. 165.
31 См. выше с.
32 Критика способности суждения, § 25, с. 88—89.
33 Там же, § 26, с. 94.
34 Там же, §26, 28, с. 94, 100.
35 Там же, Введение, II, с. 15.
36 Там же, с. 15.
37 Там же, §65, с. 215.
38 Там же, §64, 65, с. 212-215.
39 Ср. Kremer. Die Theodizee in der Philosophie und Literatur des 18.
Jahrhunderts. В., 1909. S. 95.
40 Cp. Bd. II, S. 138.
41 Критика способности суждения, § 63, с. 210.
42 См. выше с.
43 Критика способности суждения, § 61, с. 200—201.
44 Там же, § 61, с. 201-202.
45 Там же, § 69, с. 226.
46 Там же, § 70, с. 228-229.
47 Там же, § 72, 74.
49 Там же, § 75, с. 242.
49 Там же, § 72, с. 233, прим.
50 Там же, § 78, с. 254.
51 Там же, § 78, с. 253.
52 Ср. выше с.
53 Критика способности суждения, § 77, с. 249—250.
54 В этом месте критика Канта косвенно направлена и против лейб-
ницевской формулировки понятия цели и метафизики, которую Лейб-
ниц на этом основывает. В «Теодицее» Лейбница божественный ра-
зум производит выбор между бесконечными «возможными мирами»
и делает «действительным лучший из них». Основной недостаток
этой концепции заключается, по мнению Канта, в том, что в ней
ложно гипостазируется и вводится в абсолют «субъективная», свя-
324

занная с нашим познанием противоположность. То, что для нас
«возможность» вещей и их действительность не совпадают, основа-
но на том, что при нашем способе познания объем сферы рассудка
и сферы созерцания, область «мыслимого» и «данного» неодинако-
вы, что тем самым здесь может быть мыслимо возможным то, что в
созерцании не находит коррелята и случая осуществления. Для «ин-
туитивного же рассудка», чье мышление есть созерцание, а созерца-
ние — мышление, разница между возможным и действительным
должна быть — поскольку мы допускаем идею такого рассудка — ус-
транена. «Если бы наш рассудок был созерцающим, то его предме-
том было бы только действительное. Отпали бы понятия (которые
отражают только возможность предмета) и чувственные созерцания
(которые дают нам нечто, не позволяя познать это как предмет)...
Поэтому положения, что вещи могут быть возможны, не будучи дей-
ствительными... совершенно правильны для человеческого разума,
хотя и не доказывают, что это различие заключается в самих вещах.
Для рассудка, не ведающего такой противоположности между чув-
ственностью и мышлением, это означало бы: все объекты, которые
я познаю суть (существуют); возможность же некоторых вещей, ко-
торые все-таки не существуют, т.е. их случайность, если они суще-
ствуют, вообще не могла бы составить представление такого суще-
ства. Нашему рассудку так трудно уподобиться со своими понятия-
ми разуму только потому, что для него как человеческого рассудка
запредельно (т.е. невозможно вследствие субъективных условий его
познания) то, что разум делает принципом как относящееся к объек-
ту («Критика способности суждения», § 76). Здесь, как мы видим,
лейбницевская теодицея действительно преодолена, поскольку кри-
тика направлена не столько на ее результат, сколько на подлинное
основание ее постановки вопроса. Кант обвиняет в антропоморфиз-
ме лейбницевское применение понятия цели в идее «лучшего из всех
возможных миров», однако антропоморфизм, который он в ней на-
ходит, носит не психологический, а трансцендентальный характер и
может быть поэтому полностью преодолен только посредством
трансцендентального анализа и его выводов.
"См. Bd. II, S. 451.
56 По этому вопросу в целом см. «Критику способности суждения»,
§ 78-80.
57 Ср. Kritik der reinen Vernunft. 1. Aufl. S. 395.

Глава седьмая
Последние работы и столкновения.
«Религия в пределах только разума»
и конфликт с прусским правительством
Возвращаясь от построения и развития кантовской системы к
внешним условиям жизни Канта, мы находим ее после завер-
шения «Критики способности суждения» на совершенно том
же месте, на котором мы покинули ее за десятилетие до это-
го. Ничто не изменилось в образе жизни Канта и в его отно-
шении к миру и среде в эту внутренне столь взволнованную
и страшную эпоху: кажется, будто все происходящее и все
развитие перешло исключительно в произведения Канта и не
затронуло его личность. С той поры как он сознательно и ме-
тодически установил для себя форму, в которой проходило его
внешнее существование, он держался ее с педантичной точно-
стью и регулярностью вплоть до малейших деталей. В 1783 г.
происходит последнее изменение его местожительства: он
поселяется в доме, где он жил до конца жизни. Обстановка
этого дома нам хорошо известна по описанию первого био-
графа Канта. В нем было восемь комнат, из которых Кант за-
нимал только две, кабинет и спальню. «При входе в дом, —
пишет Хассе, — сразу же ощущалась мирная тишина... Под-
нявшись по лестнице, вы проходили слева через очень про-
стую, ничем не украшенную, несколько закопченную пере-
днюю в большую комнату, служившую гостиной, но отнюдь
не роскошную. Диван, ряд покрытых чехлами кресел, стек-
лянный шкаф с несколькими фарфоровыми изделиями,
бюро, в котором находилось серебро и деньги, составляли всю
мебель, закрывавшую часть белых стен. Через простую дверь
вы попадали в столь же простое sans-sougi, войти в которое
приглашало, после того как вы постучали, веселое «входи-
те!»... В комнате царили простота и тихая отъединенность от
шума города и мира». Два стола,обычно занятые книгами,
простой диван, несколько стульев и комод составляли всю
мебель комнаты, единственным украшением которой был
портрет Руссо, висевший на стене1. Кант стал еще больше
привязан к дому с той поры, как он в 1787 г. решил отказать-
ся от обедов в ресторане, что составляло едва ли не един-
ственное развлечение в годы его молодости и магистерства, и
вести собственное хозяйство. Правда, вследствие этого он не
отказался от потребности к общению; за столом почти ежед-
326

невно было несколько его друзей, с которыми он проводил
время обеда в живой увлекательной беседе. Незабываемыми
эти беседы, преисполненные веселья и духовных интересов,
остались, в частности, для молодых участников кантовского
круга. О них Першке, ученик Канта и его коллега по кенигс-
бергскому университету, сообщает, что Кант расточал в этих
беседах громадное богатство идей, что он высказывал тысячи
гениальных мыслей, почти не помня их впоследствии. «В
нем, — добавляет он, — мы видели, как родственны друг другу
детская непосредственность и гениальность; его дух приносил
наряду с прекраснейшими плодами бесчисленные цветы, ко-
торые часто лишь на короткое время восхищали и приносили
пользу»2. Множество богатейших личных импульсов остава-
лись таким образом в очень маленьком кругу; ибо Кант счи-
тал, что по максиме общения, установленной им для себя,
число его сотрапезников должно быть не меньше трех, но и
не больше десяти. Хотя он отнюдь не был склонен к мечта-
тельной ипохондрии одиночества, он сознательно предотвра-
щал вторжение в его жизнь внешнего мира. Он сам определял
границу, до которой этот мир мог обязывать его и притязать на
его внимание, ибо и здесь он в самой узкой и близкой сфере со-
хранял следование своему основному правилу «автономии».
Наиболее отчетливо эта черта характера Канта выступает в
его отношении к новому элементу жизни, который с середи-
ны 80-х годов вошел в его существование. Только теперь Кан-
ту пришлось испытать литературную славу со всеми ее сторо-
нами и со всеми ее преимуществами и трудностями. С появ-
лением «Писем о кантовской философии» Рейнгольда, опуб-
ликованных в «Немецком Меркурии» («Deutscher Merkur»)
Виланда в 1786 и 1787 гг., и со времени основания «Йенской
общей литературной газеты» («Jenaische allgemeine Literatur-
zeitung») Шюцем и Гуфеландом, которая вскоре превратилась
в орган критического учения, победа кантовской философии
в Германии несомненна. Еще долгое время, правда, ей при-
шлось бороться с неправильным пониманием и нападками
противников разного рода, однако эти столкновения лишь
обосновывали и подтверждали положение, занимаемое этим
учением во всей духовной жизни Германии. Все традицион-
ные силы вновь поднялись против нее. Нет почти ни одной
формы и ни одной ступени полемики, которые здесь бы ни
присутствовали. От плоских шуток Николаи до по крайней
мере по своему намерению основательных возражений
школьной философии Вольфа, создавшей в основанном
Эбергартом и Маасом в Галле «Философском журнале» («Phi-
losophisches Magazin») собственный литературный орган,
327

здесь встречаются все разновидности критики. Популярно-
философская и популярно-научная направленность Берлин-
ской академии наук объединяется в борьбе против кантовско-
го учения с «адептами» и фанатиками новых религиозно-ме-
тафизических откровений. «Здравый человеческий рассудок»
и точка зрения философской «интуиции» сплотились для за-
щиты от трансцендентально-философских «притязаний». Од-
нако в распространении и растущем воздействии кантовско-
го учения все эти движения ничего не изменили. Кантовская
философия прочно утверждается, хотя ее сторонники сами
распадаются на различные партии, каждая из которых притя-
зает на единственно правильное и значимое толкование ос-
новной мысли критики разума. Вследствие этого и Канту
предъявлялось все больше внешних требований, направлен-
ных на то, чтобы вывести его из привычного избранного им
круга жизни и планов философских сочинений и заставить
определенно высказаться по поводу борьбы, которая шла за
него. В общем Кант отвергал все эти попытки; он слишком
ясно видел путь, который ему еще надлежит пройти, и пози-
тивную задачу, которую ему надлежит выполнить, чтобы ос-
танавливаться на повторении и интерпретации своих пре-
жних работ, к чему его склоняли. Правда, в тех случаях, ког-
да он считал, что его философия намеренно искажается, как
в критике Федера и Эбергарда, он выступал против этого с
беспощадной и непреклонной резкостью. Но в целом он дер-
жался мнения, что при направленности дискуссии на верный
путь в столкновении мнений смысл главной критической
проблемы неминуемо будет выступать все отчетливее. К тому
же, сколь ни непоколебима была его уверенность в значении
содержания и ценности его учения, к борьбе за личную сла-
ву в настоящем и будущем он проявлял очень незначитель-
ный интерес. «Авторское тщеславие», которое он так настой-
чиво отвергал в долгие годы подготовки и окончания «Крити-
ки чистого разума», и теперь не имело над ним власти. Под-
час казалось, что он не может сразу войти в роль прославля-
емого писателя, которую он теперь обрел. Черты детской не-
посредственности, которые подчеркивал Першке в своей ха-
рактеристике Канта и которую он считал родственной его ге-
ниальности, часто удивительным образом проявлялись. Шюц,
беседуя с ним по поводу его участия в «Йенской литературной
газете», не переставал удивляться скромности Канта — он не
только отказался от гонорара, но и предложил разработать
сначала пробный вариант его рецензии на гердеровские
«Идеи» и предоставить обществу, основавшему «Йенскую ли-
тературную газету», принять решение по вопросу о ее публи-
328

кации3. «Кант, — пишет Першке в письме Фихте, — может
служить образцом скромного писателя, из всех людей он мень-
ше всего ощущает свое величие; он часто благородно судит о
своих противниках, при условии, что они не нападают на него,
как монахи и не затрагивают его лично»4. Такую натуру успех
или неудача не могут заставить ни на шаг отступить от своего
пути. Во всей деятельности Канта нельзя обнаружить признака
того, что такого рода обстоятельства когда-либо заботили его
или каким-либо образом влияли на развитие его мыслей.
Мы не будем здесь останавливаться на общем историчес-
ком воздействии кантовского учения и на преобразовании,
которому оно при этом подверглось. Укажем лишь кратко на
несколько индивидуальных свидетельств о воздействии ново-
го учения на отдельных людей. В этой связи типично извест-
ное высказывание Фихте, что он обязан кантовской филосо-
фии не только своими основными убеждениями, но и своим
характером, даже стремлением иметь именно такой характер;
это ярко отражает ощущение, которое все больше распростра-
нялось и усиливалось особенно после появления основных
этических произведений Канта. Переписка Канта дает тому
многочисленные доказательства. В письме от 12 мая 1786 г.
двадцатилетний врач Иоганн Беньямин Эрхардт рассказыва-
ет, как он, желая опровергнуть кантовскую философию, углу-
бился в произведения Канта и в процессе их изучения полно-
стью подпал под их влияние. «Год тому назад я начал, побуж-
денный общим признанием, читать Вашу «Критику». Я еще
никогда не приступал к какой-либо книге с такой горечью,
мое горячее желание и мольба было стать в борьбе с Вами ры-
царем. Виновата в моем ослеплении была моя гордость; ибо
пока я мыслил — это Кант уничтожил надежды на мою буду-
щую систему, — все мое существо возмущалось, но как толь-
ко я понял, что истина избрала его, чтобы привести меня из
страны бурь, где я хотел построить дворец на зыбкой почве и
обрести в нем защиту, в райскую местность, где вечная весна
избавляет меня от необходимости найти убежище под грудой
камней, я прильнул к нему в уверенности, что он не отстра-
нит меня... А Ваша метафизика нравов полностью примири-
ла меня с Вами, я испытываю блаженство, вспоминая часы,
когда я впервые прочел ее»5. В своей автобиографии Эбергард
также признается, что обязан этическим произведениям Кан-
та «полным внутренним возрождением»6. Для Рейнгольда так-
же этот момент навсегда связал его с Кантом. Если в своих
более поздних сочинениях он прежде всего стремился опре-
делить высшее теоретическое положение трансцендентальной
философии, то первоначально его привели к ней практичес-
329

кие и религиозные мотивы. Здесь он нашел «согласие между
умом и сердцем», которое он тщетно искал раньше. И даже
такой человек, как Юнг-Штиллинг, которого, несомненно,
привела к учению Канта не глубокая спекулятивная потреб-
ность, нашел с этой точки зрения и под влиянием «Писем о
кантовской философии» («Briefe uber die Kantische Philosop-
hic») Рейнгольда доступ к ней; для сильного и всестороннего
влияния этой философии характерно, что даже этот простой
и робкий человек осмелился утверждать — кантовское учение
произведет вскоре «значительно более серьезную, благотворную
и общую революцию, чем лютеровская реформация»7. Все это
показывает, что учение Канта, еще до того как оно было полно-
стью теоретически понято и воспринято, ощущалось как новая
жизненная сила, уклониться от воздействия которой было невоз-
можно. Именно потому, что основание критической философии
было прочно, и в борьбе кантовских школ, которая была опас-
нее всех нападок противников, ее существенная историческая
сила не была утрачена. Цель системы была отчетливо установле-
на в трансцендентальном учении о свободе, его считали возмож-
ным держаться, даже если путь к нему как будто все время те-
рялся в тумане и диалектических сложностях.
Для самого Канта, правда, не существовало подобного разде-
ления между его выводами и его методом, между критической
теорией и ее применением. Для него каждая часть системы обус-
ловливала и поддерживала другую, а против удобного и привыч-
ного разделения между теорией и практикой, посредством кото-
рого немецкая популярная философия пыталась уклониться от
«ригоризма» его этики, он со всей решительностью вновь выс-
тупил в статье против Гарве в 1793 г.8 Однако и он, после того
как завершением «Критики способности суждения» теоретичес-
кое обоснование системы было закончено, вновь охотно обра-
тился к непосредственным жизненным вопросам, волновавшим
его эпоху. Теперь в центре его внимания оказываются прежде
всего политические проблемы. Статью против Гарве Кант ис-
пользовал, чтобы следуя от отдельного вопроса, из которого он
исходил, разработать полный план своей политики и своего уче-
ния о государстве. Мелкие сочинения Канта, которые в этот пе-
риод появились в «Берлинском ежемесячнике» («Berlinische
Monatsschrift»), полны указаниями на особые политические ус-
ловия и события времени. Критический философ, только что за-
вершивший все построение своего учения, становится публици-
стом. Он не удовлетворяется разработкой абстрактных доктрин
и требований, а стремится заняться задачами времени и принять
непосредственное участие, хотя бы только посредством разъяс-
330

нения и учения, в построении конкретной действительности.
Рассмотренная с этой точки зрения кантовская литературная
деятельность этого периода, которая на первый взгляд кажется
столь же противоречивой, сколь многосторонней, сразу же по-
лучает прочный и единый центр. Кант объединяется с берлин-
ской философией Просвещения, главным органом которой был
руководимый Бистером «Берлинский ежемесячник», чтобы в
союзе с ней вступить в борьбу против политической и духовной
реакции, наступление которой он предвидел раньше и острее,
чем кто бы то ни было. То, что отделяло его в его философском
воззрении от этого Просвещения, отступило для него перед но-
вой общей задачей. Уже в 1784 г. он в «Ответе на вопрос: Что та-
кое Просвещение» пытался резюмировать все стремления, груп-
пировавшиеся вокруг наименования этого направления, и опре-
делить его глубокую единую тенденцию. Понятие просвещения
здесь описано посредством критического понятия автономии,
обосновано и утверждено им. «Просвещение — это выход чело-
века из состояния несовершеннолетия, в котором он находится
по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность
человека пользоваться своим рассудком без руководства со сто-
роны кого-то другого. Собственная вина этого несовершенноле-
тия в том, что причина его заключается в недостатке не рассуд-
ка, а мужества пользоваться своим рассудком без руководства со
стороны другого. Sapere aude!* имей мужество пользоваться соб-
ственным рассудком — таков, следовательно, девиз Просвеще-
ния»9. Исходя из этих мыслей и указаний, Кант сразу воспроти-
вился всем стремлениям подчинить критическое учение «ирра-
ционализму», который, превращая чувство и веру также в эле-
мент всего теоретического понимания, грозил в конце концов
устранить основы теоретического понятия истины и достовер-
ности. Резко и определенно Кант выступает против философии
веры Фр.Г. Якоби. И здесь он связывает понятийный анализ, в
котором он показывает различие между понятием веры у Якоби
и его собственной «верой разума» с политическим прогнозом и
политическим предупреждением. Критикопознавательное рас-
суждение завершается личным предостережением и обращени-
ем: «Вы, мужи духа и широкого образа мыслей! Я чту Ваши та-
ланты и уважаю Ваше человеколюбие. Но отдаете ли Вы себе
отчет в том, что Вы делаете и куда могут завести Ваши нападки
на разум? Вы без сомнения хотите, чтобы свобода мысли осталась
неприкосновенной, ибо без нее наступил бы конец и Вашему
свободному полету гения... Вы, друзья рода человеческого и все-
го того, что для него свято! Принимайте то, что кажется Вам
* Дерзай знать! (лат.).
331

после тщательной и добросовестной проверки наиболее вероят-
ным, будь то факты или основания разума, но не лишайте разу-
ма того, что делает его высшим благом на Земле, права быть пос-
ледним критерием истины! В противном случае Вы, оказавшись
недостойными этой свободы, несомненно ее утратите и к тому
же ввергнете в это несчастье других Ваших невинных соотече-
ственников, готовых законно, а тем самым и целесообразно,
пользоваться своей свободой, на благо мира!»10 До такого на-
стойчивого, личного по своему характеру пафоса стиль Канта
редко поднимался; в этих словах, написанных еще в год смерти
Фридриха Великого, чувствуется, насколько отчетливо Кант
предвидел наступление нового режима правления, которое вско-
ре нашло свое выражение в назначении министром Вельнера и
в обнародовании прусского религиозного эдикта.
Так, в возрасте почти семидесяти лет, после десятилетий ог-
ромной и глубокой духовной продуктивности Кант не знал ни
минуты покоя, и был вынужден вновь участвовать в борьбе, ве-
сти которую ему пришлось в различных направлениях. Прежде
всего, необходимо было предотвратить неверное понимание и
искажения его философии, которые грозили лишить ее соб-
ственного содержания и специфической ценности. Если господ-
ствующая школьная философия видела в Канте прежде всего, —
как искренне это ощущал и выражал Мендельсон, — «всесокру-
шителя», то постепенно это суждение уступило место другому
чувству и другой тактике. Первое впечатление о негативности
критического учения должно было смягчиться в той мере, в ка-
кой его позитивное содержание все отчетливее выступало по
крайней мере опосредствованно в его воздействии. Теперь дела-
лась попытка понять это содержание, как ни незначительна
была способность к его действительному постижению, понять
его, по крайней мере исходя из данных исторических категорий
и шаблонов. Если при появлении критики разума ее сближали
с Беркли, а Гаман приветствовал в Канте «прусского Юма», то
теперь росло число голосов, указывавших на родственность иде-
ализма Канта и Лейбница. Однако само учение Лейбница не
воспринималось здесь в его подлинной универсальности и глу-
бине, его видели через призму вольфовской философии и в све-
те известных, вышедших из вольфовской школы учебников ме-
тафизики. По мере того как выводы Канта переводились на
язык этих книг, они как будто теряли свою чуждость и входили
в круг знакомых представлений. Однако теперь все возрастало
удивление, в какие странные формы и формулы трансценден-
тальная философия облекла знакомые в своих основных поло-
жениях выводы. Это суждение касалось всех основных методи-
ческих различий критики разума: противоположности между
332

чувственностью и рассудком, различия между аналитическими
и синтетическими суждениями, противопоставления априорно-
сти и апостериорности. По мере того как они в качестве отдель-
ных моментов изымались из общей систематической связи, в
которую они входили и в которой они только и обладали устой-
чивостью и значением, им приписывался характер отдельных
научных положений, для которых легко обнаруживались анало-
ги и подобия в чуждых им сферах мыслей. Такой характер носят,
несмотря на видимость научной строгости и основательности,
на которые они претендуют, критические исследования Эбер-
гарда и Мааса в «Философском журнале» за 1788—1789 гг. Кант
выступает против этого с резкостью и горечью, которые напоми-
нают его полемику с Федером. Он, в духе которого критическая
философия жила как методическое целое и была мыслима толь-
ко как такое целое, должен был видеть в этом произвольном и
дробящем ее рассмотрении не что иное, как «едва ли не предна-
меренное» искажение и ее ложное истолкование. В этом смыс-
ле он с чисто психологической точки зрения был, без сомнения,
несправедлив по отношению к своим противникам; он настоль-
ко не был в состоянии вникнуть в ограниченность их школьно-
го и специального образа мыслей, что был склонен относить
этот недостаток скорее к их воле, чем к их интеллекту. В своей
полемической статье против Эбергарда он счел теперь тем более
необходимым еще раз предложить читателю в широком обзоре
все основные понятия своей системы, освещая их друг другом.
В этом отношении статья «Об открытии, после которого всякая
новая критика чистого разума станет ненужной посредством
предшествующей» представляет собой работу, близкую по ясно-
сти и точности «Пролегоменам». Специфический характер чув-
ственности в отличие от рассудка, методическое своеобразие
формы чистого пространства и времени, смысл априорности и
ее противоположность врожденному — все это еще раз выступа-
ет в полной определенности; и из этого как бы само собой сле-
дует доказательство той единственно решающей оригинальности
системы, которую следует оценивать не по сумме ее выводов, а
по силе и единству творческого мотива ее мыслей11.
Если в статье против Эбергарда вновь проявляется вся
энергия полемического стиля Канта, то ответ на последую-
щую вскоре после этого критику Гарве написан в более мяг-
ком тоне. Этому благородному и любезному человеку, кото-
рый был, однако, очень средним мыслителем, было на роду
написано все время оказываться на пути Канта. За участие в
пресловутой рецензии критики разума в «Геттингенских уче-
ных записках» Кант сразу же его простил, как только тот от-
крыто и чистосердечно ему во всем признался. Однако уже
333

работа «Основоположения метафизики нравов» должна была
вызвать несогласие Гарве. Строгость кантовской этики слиш-
ком противоречила склонной к примирению, далекой от рез-
кости и противоположностей натуре Гарве, так же, как и при-
вычному мышлению его популярной философии. Он высту-
пил не столько непосредственно против принципа критичес-
кой этики, сколько против возможности его неограниченно-
го проведения. Он так или иначе признавал правило, но сра-
зу же требовал допустить «исключения». Для Канта же в этом
вопросе не существовало ни уступок, ни компромиссов, мол-
чание также было бы для него компромиссом. «В этом старом
человеке мне нравится, — писал Гёте в связи с более поздним
обстоятельством Шиллеру, — что он готов все время повто-
рять свои принципы и при каждой возможности акцентиро-
вать одно и то же их свойство. Молодой практический деятель
поступает правильно, не обращая внимания на своих против-
ников; старый теоретик должен не пропускать ни одного не-
удачного слова. Мы станем в будущем действовать так же»12.
Таким «неудачным словом» Кант счел общее место о разли-
чии между теорией и практикой. От безусловности нравствен-
ного требования, выставляемого категорическим императи-
вом, нельзя спастись в мнимой обусловленности возможнос-
тей эмпирического применения нравственного закона. «В те-
ории, которая основана на понятии долга, опасение по пово-
ду пустой идеальности этого понятия совершенно отпадает. В
самом деле, не было бы долгом стремиться к определенному
действию нашей воли, если бы это действие не было возмож-
но и в опыте (мыслится ли он как законченный или как по-
стоянный, приближающийся к законченности); а только о та-
кого рода теории в этой работе и идет речь. Ибо о ней, к стыду
философии, нередко утверждают, что то, что в ней может
быть верно, для практики неприменимо. И утверждается это
с такой важностью, таким пренебрежительным тоном, с та-
ким притязанием реформировать с помощью опыта сам разум
в том, в чем он видит свою высшую честь; и в своем самомне-
нии и мнимой мудрости эти люди думают, что глазами крота,
устремленными только на опыт, они видят лучше и дальше,
чем видят глаза, данные существу, созданному, чтобы дер-
жаться прямо и созерцать небо. Эта максима, ставшая столь
распространенной в наше время, когда так много говорят и так
мало делают, приносит, когда она затрагивает моральную сфе-
ру... величайший вред. Ведь здесь речь идет о каноне разума (в
практической сфере), где ценность практики полностью основа-
на на согласованности с теорией, служащей ей основой; поэто-
му все потеряно, если эмпирические и поэтому случайные усло-
334

вия выполнения закона превращаются в условия самого закона,
и таким образом практика, которая рассчитана на вероятный
исход дела сообразно предшествующему опыту, получает право
господствовать над существующей для себя самой теорией».
Несокрушимое требование чистой теории в противополож-
ность всем особым условиям, связанным с эмпирически-конк-
ретным материалом применения, рассматривается в трех на-
правлениях: в субъективно-этическом рассмотрении, цель кото-
рого только установление значимой максимы для нравственных
действий отдельного человека, в рассмотрении императива дол-
женствования применительно к государственному существова-
нию и к государственному устройству и, наконец, в космополи-
тическом смысле, который распространяет идею нравственно-
правовой организации на совокупность отдельных народов и
государств и расширяет эту идею до идеала общезначимого меж-
дународного права. Для первого пункта исследование должно
только повторить определения, данные в «Основоположениях
метафизики нравов» и в «Критике практического разума» об от-
ношении между «материей» желания и чистой «формой» воли.
Однако оно делает здесь дальнейший шаг, вступая в область
конкретных и индивидуально-психологических проблем, по-
скольку оно имеет в виду не только чистую значимость нрав-
ственного закона как такового, а его фактическое действие в
применении к отдельному случаю. И здесь также оказывается,
что решение принимается полностью в пользу «формы» против
«материи», в пользу чистой «идеи» против эмпирического чув-
ства удовольствия и стремления к счастью. Понятию долга отво-
дится не только единственно истинно нормативное значение, но
и единственно действенная мотивирующая сила. «Во всей сво-
ей чистоте» это понятие не только вне всякого сравнения про-
ще, яснее, и в практическом применении более постигаемо и ес-
тественно для каждого, чем любой относящийся к счастью и
связанный с ним мотив, но и в суждении самого обычного че-
ловеческого разума значительно сильнее, убедительнее в обеща-
нии успеха, чем все заимствованные из названного принципа
побуждения13. Если здесь мы видим только продвижение основ-
ной этической мысли Канта в область педагогики, то действи-
тельное расширение общего критического кругозора предстает в
том пункте, в котором Кант обращается к рассмотрению госу-
дарственной жизни. Здесь он стоит перед новым принципиаль-
ным решением: вопрос об отношении между «теорией» и «прак-
тикой» принимает характер частного вопроса об отношении
между этикой и политикой.
В своем политическом воззрении Кант основывается на тех
идеях, которые нашли свое теоретическое выражение у Руссо, а
335

свое зримое практическое выражение во Французской революции.
Он видит во Французской революции обещание осуществления
чистого права разума. Ибо для него подлинная проблема каждой
политической теории состоит в вопросе о возможности объеди-
нить различные единичные воли в общую волю, при которой
автономия отдельных воль, однако, не будет устранена и достиг-
нет значения и признания в новом смысле. Поэтому теория пра-
ва и государства в философском понимании должна быть реше-
нием задачи, как свобода отдельного человека, исходя из необ-
ходимости познанного закона разума, должна сама Офаничивать
себя так, чтобы допускать и обосновывать свободу другого. Та-
ким образом, кантовское учение о праве и государстве полнос-
тью исходит из общих предпосылок XVIII в., из идеи неотчуж-
даемых и основных прав человека и из идеи общественного до-
говора. Не без основания Фридрих Генц сказал о статье Канта
против Гарве, что в ней содержится «вся теория столь часто вос-
хваляемых и столь мало понятых прав человека... которые сле-
дуют из тихих и скромных размышлений немецкого философа
без излишнего шума в простом, но вполне законченном обли-
ке»14. Правда, Кант не сомневается в том, что его требование
единства государственно-правовой теории и политической
практики, формирования действительной государственной жиз-
ни сообразно идее общественного договора, не предотвратит
методического дуализма бытия и долженствования. Теория здесь
— чистая теория долженствования, которая в эмпирическом
бытии, каким бы совершенным его ни мыслить, может найти
только условное и относительное воплощение. Лишь требование
осуществления безусловно и не связано с какой-либо временной
и случайной фаницей — тогда как его выполнение всегда остается
офаниченным. Поэтому понятие общественного договора не
являет собой реализованный в прошлом или ожидаемый в буду-
щем факт, а служит лишь задачей, которую, однако, надлежит
использовать и помнить как масштаб в каждом суждении о фак-
тической данности. Принятая здесь мысленно «коалиция» еди-
ничных воль совсем не должна была когда-либо существовать,
чтобы считать для себя необходимым такое фажданское устрой-
ство на том основании, будто исторически доказано, что какой-
либо народ некогда действительно совершил такой акт и оставил
нам устно или письменно несомненное известие об этом. «Речь
идет только об идее разума, которая, однако, обладает несомнен-
ной практической реальностью: она заключается в том, чтобы
заставить каждого законодателя издавать законы так, будто они
могут исходить из объединенной воли всего народа, и рассмат-
ривать каждого подданного, поскольку он хочет быть фаждани-
ном, так, будто он участвовал в изъяснении такой воли. Ибо это
336

— критерий правомерности каждого государственного закона».
Правда, там, где это правило не выполняется, где суверен при-
сваивает права, которые несовместимы с этим правилом, ни от-
дельный человек, ни эмпирическая совокупность народа не
имеет права на насильственное сопротивление. Ибо предостав-
ление такого права означало бы устранение фактической осно-
вы, на которой покоится каждый государственный порядок как
таковой. Авторитет главы государства должен оставаться непри-
косновенным; но чистая теория, общезначимые этические
принципы притязают на то, чтобы ничто не препятствовало их
неограниченному изложению и объяснению. Поэтому сопро-
тивление государственной власти, которое оправдано, при изве-
стных обстоятельствах необходимо и допустимо, носит чисто
духовный характер. В каждом обществе должно господствовать
послушание механизму государственного устройства по законам
принуждения, но одновременно должен господствовать и дух
свободы и тем самым общественной критики существующих ин-
ститутов. Таким образом, право на сопротивление, которое не-
которые государственно-правовые теории предоставляют граж-
данину, превращается для Канта только в «свободу пера», но она
в качестве «единственного палладиума народных прав» должна
оставаться и для суверена неприкосновенной15.
В этом вновь проявляется двойственный характер борьбы,
которую Кант вел на протяжении всей этой эпохи. Он начи-
нает с защиты чистоты и неограниченной значимости своего
понятия долга; но эта защита ведет его к общему вопросу об
отношении этической теории к практике. До того как не было
ясно и недвусмысленно установлено, какой из этих двух про-
тивоположных моментов служит здесь мерой и какой — из-
меряемым, должна ли служить нормой действительность для
идеи или идея для действительности, методически нельзя
было сделать ни шага. Содержание этого решения с самого
начала для Канта несомненно, исходя уже из его первых кри-
тических предпосылок. Так же, как в области теории не по-
знание исходит из предмета, а предмет из познания, и чистое
долженствование служит руководящей нитью для эмпиричес-
ки существующего и действительного. Однако поскольку
Кант тем самым выступает с требованием неограниченной
применяемости теории как таковой, круг ее средств оказыва-
ется определенным образом ограничен. Теория остается внут-
ри своей области; она отказывается в пользу противостоящей
и противоборствующей ей практики от всех средств насилия
и сохраняет только средства разума. Этим определено как по-
зитивно, так и негативно участие науки в государственной
жизни. Наука не может во всех формах ее внешнего суще-
337

ствования и ее внешней организации быть свободной от вла-
сти государства и его опеки; однако она подчиняется этому
только при условии, что государство, в свою очередь, не будет
затрагивать ее права на принципиальную проверку и принци-
пиальную критику всех его институтов. Так для Канта расши-
ряется общая задача: от исследования основных вопросов си-
стемы и защиты чистоты ее методики он переходит к вопро-
су о месте философской теории в целом духовной культуры,
отдельными частями которой являются наука и религия,
жизнь государства и права. Потребность все время определять
отдельные «возможности» сознания и следить за их точным
соблюдением соединяется с особыми импульсами, которые
предоставляет Канту в этом отношении политическая ситуа-
ция. Мы предвосхитили здесь статью Канта против Гарве,
появившуюся в 1793 г., так как она в качестве конечной точ-
ки определенного мыслительного развития яснее всего опре-
деляет его общую тенденцию. Но теперь нам следует вернуть-
ся, чтобы проследить ход развития философской и публици-
стической деятельности Канта после смерти Фридриха II.
Через два года после смерти Фридриха II Цедлиц ушел с по-
ста министра по духовным и педагогическим вопросам; на этот
пост «вследствие особого доверия» нового короля был назначен
Иоганн Кристоф Вельнер, которого Фридрих некогда в краткой
заметке к акту характеризовал как «лживого и плетущего интри-
ги попа». Вельнер начал свою деятельность с выпуска известного
«религиозного эдикта», за которым вскоре последовал эдикт о
цензуре и назначение особой комиссии цензоров, в ведении ко-
торой находились все печатающиеся в Пруссии произведения.
Речь шла о том, чтобы всеми средствами государственной влас-
ти бороться с вольнодумством и просветительством. Религиоз-
ный эдикт объявлял о терпимости по отношению к религиоз-
ным убеждениям подданных, «пока каждый из них в качестве
доброго фажданина государства выполняет свой долг, держит
при себе свое особое мнение и тщательно остерегается распро-
странять его, уговаривать других и привносить заблуждения или
колебания в их веру». Два года спустя, 9 декабря 1790 г., эдикт
был дополнен рескриптом, направленным консисториям и под-
вергавшим кандидатов теологии точной проверке по предписан-
ной схеме. Вероисповедание каждого кандидата должно было
быть установлено посредством строгих вопросов, и в конце про-
верки каждый из них обязан был скрепить рукопожатием обяза-
тельство не преступать в своей должности преподавателя или
проповедника фаницы этого исповедания.
Чтобы полностью представить себе впечатление, произве-
338

денное на Канта всеми этими мероприятиями, надо вспом-
нить о его отношении с молодости, как только он пришел к
твердому и самостоятельному убеждению в религиозных воп-
росах, ко всему, связанному с исповедью и церковными обря-
дами. Когда Лафатер в 1775 г. попросил сказать свое мнение
о его работе «О вере и молитве», Кант ответил ему совершен-
но определенно и прямодушно следующее: «Да знаете ли Вы,
к кому Вы с этой просьбой обращаетесь? К человеку, который
не знает иных средств, имеющих значение в последнее мгно-
вение жизни, кроме полнейшей искренности в отношении
самых тайных движений души, к человеку, который, как Иов,
считает преступлением льстить Богу и делать в глубине души
признания, вызванные, быть может, страхом и не соответ-
ствующие движениям души в ее свободной вере. Я различаю
учение Христа и сведения, которые мы имеем о его учении, и,
для того чтобы обрести первое во всей его чистоте, я пытаюсь
прежде всего извлечь моральное учение очищенным от всех
установлений Нового Завета. Именно оно и составляет, вне
всякого сомнения, основное учение Евангелия, все остальное
может быть лишь его вспомогательным учением... Однако
после того как учение о праведной жизни и чистоте помыслов
(в вере, что Бог тем или иным способом, знать который нам
совершенно необязательно, дополнит остальное... без домога-
тельств с нашей стороны в так называемом богослужении, в
котором во все времена состояло религиозное заблуждение) до-
стигнет достаточного распространения в мире, леса должны
быть сняты, ибо здание уже стоит... Я полагаю — и в этом я
открыто сознаюсь, что в своей исторической части Новый за-
вет никогда не получит такого признания, при котором каж-
дое его слово воспринималось бы с беспредельным доверием
— ведь тем самым было бы ослаблено внимание к единствен-
но необходимому, к моральной вере Евангелия, величие ко-
торой состоит в том, что она направляет все наши устремле-
ния на чистоту наших помыслов, нашей совести, на доброде-
тельную жизнь. При этом святой закон всегда должен стоять
перед нашим внутренним взором, напоминая, что любое,
даже самое незначительное отклонение от божественной воли
будет осуждено строгим и справедливым судьей, и нам не по-
может ни исповедание веры, ни взывание к святым или соблю-
дение требований богослужения... Между тем совершенно оче-
видно, что апостолы придавали этому вспомогательному уче-
нию Евангелия большее значение, чем его основному уче-
нию, и... вместо того чтобы восхвалять практическое религи-
озное учение, видеть в нем самое существенное, они призы-
вали к почитанию самого учителя, к своего рода домогатель-
339

ству его милости посредством лести и славословий, против
чего он постоянно и настойчиво предостерегал»17.
Подобную «религию домогательства милости», которую Кант
всегда порицал как подлинное религиозное заблуждение, он об-
наруживал теперь решительно признаваемой и требуемой госу-
дарством; и в данных обстоятельствах возникала угроза, что на-
ряду с трансцендентальным смыслом «домогательства милости»,
о котором здесь идет речь, устанавливалось его понимание и в
весьма ощутимом политически-практическом смысле. С этого
момента Кант неустанно самым решительным образом протес-
товал против того, что он ощущал как религиозную и как госу-
дарственную коррупцию. Едва ли не каждая его короткая статья,
которую он публиковал в «Берлинском ежемесячнике», косвен-
но или прямо касалась этой основной и главной темы18. Ссыл-
ка на книгу Иова, которая содержится уже в письме к Лафате-
ру, стала для него в этих его выступлениях, по-видимому, при-
вычной; теперь он развивал это сравнение, противопоставляя
честному сомнению и честному отчаянию в понимании боже-
ственного устройства мира, выражаемым Иовом, образ «льсте-
ца Богу», которому он со всей очевидностью придает черты тог-
дашних прусских властителей. «Иов, — сказано в статье «О не-
удаче всех философских попыток теодицеи», — говорит так, как
он думает, и умонастроение его таково, каково, вероятно, было
бы умонастроение любого человека в его положении; друзья его,
напротив, говорят так, как если бы их втайне подслушивал тот
Всемогущий Владыка, чье дело они разбирают на суде своем и
чью милость они в глубине души надеются своим суждением
заслужить, заботясь о ней более чем об истине. От их коварства,
с которым они пытаются утверждать то, что, как они сами вы-
нуждены признать, они не понимают, и лицемерно высказывать
убеждение, которого в действительности у них нет, резко отли-
чается чистосердечная прямота Иова, настолько далекая отлож-
ной лести, что граничит чуть ли не с дерзостью. И еще яснее
указание на условия времени, скрытое в этой антитезе, в даль-
нейшем изложении. Иова ждала бы, вероятно, горькая участь
перед любым судом догматических теологов в синоде, суде ин-
квизиции, преподобного классиса или в любой консистории
нашего времени (за единственным исключением)19. Следова-
тельно, только искренность сердца, а не преимущество понима-
ния, честность в признании своих сомнений, отвращение к ли-
цемерному выражению убеждения, которого не чувствуют... эти
свойства определили преимущества честного человека в лице
Иова перед благочестивым льстецом в приговоре Божьего суда».
В «Заключительном замечании» с очевидным намеком на вель-
неровский порядок проверки и требуемое им обязательство сле-
340

довать ортодоксальной вере, подкрепленное рукопожатием, речь
затем идет о неприемлемости любых «средств вымогательства
правдивости», о tortura spiritualis* в вопросах, в которых по самой
их природе невозможно теоретико-догматическое убеждение.
Тот, кто высказывает твердость в вере только потому, что этого
требуют, не бросив взор в глубину души, чтобы удостовериться,
действительно ли он сознает наличие веры или такой ее степе-
ни, «тот лжет не просто бессмысленно Тому, Кому ведомы сер-
дца, но лжет и преступно, ибо эта ложь уничтожает основание
каждого добродетельного намерения, уничтожает искренность.
Легко предвидеть, как скоро такие слепые и внешние исповеди
(которые очень легко соединяются с такими же неистинными
внутренними признаниями), если они становятся средством до-
хода, постепенно вносят лицемерие в образ мыслей даже рядо-
вого человека»20. Трудно себе представить более определенное и
прямое отношение к новому направлению в мышлении «рядо-
вого человека», чем то, которое предвидел Кант. Отсутствовало
только имя Вельнера, что по существу не имело значения; но
конечная цель и последствия его политики были настолько оче-
видно показаны в виде предостережения, что в этом отношении
не могло быть никакого сомнения или заблуждения.
Уже по этой причине конфликт между Кантом и господству-
ющими кругами тогдашней Пруссии был неизбежен и предви-
деть его можно было задолго до того, как он наступил. Сначала
правительство щадило знаменитого философа, который к тому
же пользовался доверием короля и был особо отличен им при
празднествах коронации в Кенигсберге. Кизеветтер, посланный
в Кенигсберг из Берлина для изучения философии Канта и за-
нявший по возвращении при дворе должность учителя детей ко-
роля, рьяно распространял учение Канта, понятое и излагаемое
им, правда, лишь в плоской популяризации. Однако фактичес-
кое положение дел требовало ясного решения. Распространил-
ся слух, что высший консисториальный советник Вольтерсдорф
уже в июне 1791 г. обратился к королю с ходатайством запретить
Канту всякую литературную деятельность, о чем в письме Кан-
ту упоминает, считая это мало вероятным, Кизеветтер. «Слаб он
теперь телом и душой, — пишет о короле Кизеветтер, — он ча-
сами сидит и плачет. Бишофсвердер, Вельнер и Риц тиранят его.
Ждут нового религиозного эдикта, и народ ропщет, считая, что
его хотят принудить ходить в церковь и исповедоваться; он впер-
вые почувствовал, что есть нечто, что правитель приказать не
может, и надо соблюдать осторожность, чтобы от этой искры не
загорелось пламя»21. Назначенный Вельнером цензор Готл.
' Духовной пытке (лат.).
341

Фридр. Хилльмер сначала не решился отказать Канту, когда ему
в 1792 г. была передана работа Канта «Об изначальном зле в че-
ловеческой природе», и позволил напечатать ее в апрельском
номере «Берлинского ежемесячника», успокаиваясь тем, что
«сочинения Канта читают только глубоко мыслящие ученые».
Однако уже продолжение этого сочинения, статья «О борьбе
доброго принципа со злым за господство над человеком», содер-
жание которой сочли относящимся к библейской теологии, пе-
редали на прочтение и цензору богословских работ Хермесу, у
которого эта работа вызвала неудовольствие, что привело к зап-
рещению ее печатать. Обращение издателя «Берлинского ежеме-
сячника» Бистера к комиссии цензоров и к королю было тщет-
ным. Кант был вынужден, если он вообще не хотел отказаться от
публикации работы, использовать другую возможность и, до-
полнив предназначенные для ежемесячника статьи еще двумя,
он опубликовал их на пасху 1793 г. как самостоятельную работу
под заглавием «Религия в пределах только разума». Предвари-
тельно он запросил богословский факультет Кенигсбергского
университета, относят ли его профессора данную работу к «биб-
лейской теологии» и притязают ли поэтому на ее цензуру22; по-
лучив отрицательный ответ, Кант обратился, чтобы получить
резолюцию научного учреждения, к философскому факультету
Йенского университета, декан которого Юстус Кристиан Хен-
нингс предоставил ему imprimatur*23.
Если мы остановимся до того, как мы обратимся к дальней-
шей судьбе этого произведения, на его фактическом содержа-
нии, то необходимо подчеркнуть, что данная работа не может
быть измерена той же меркой, как главные, основные произве-
дения Канта. Она не равноценна сочинениям, служащим осно-
ванием системе, таким, как «Критика чистого разума», «Критика
практического разума», «Основоположения метафизики нравов»
или «Критика способности суждения». Правда, философия ре-
лигии вообще не является вполне самостоятельной частью
кантовской системы, особым способом рассмотрения, основан-
ном на автономных и независимых предпосылках. Подобная
значимость, которую она позже получила, в частности, у Шлей-
ермахера, Канту чужда. Содержание его философии религии со-
ставляет для него только подтверждение и короллярий к содер-
жанию его этики. Существенное содержание религии «в преде-
лах только разума», которой не надо и не следует знать понятие
откровения, сводится к содержанию чистой морали; она лишь
представляет это содержание с другой точки зрения и в опреде-
ленном символическом облачении. Религия для Канта — «зна-
' Разрешение печатать (лат.).
342

ние нашего долга как божественного веления». Следовательно,
понятие долга и здесь стоит в центре; только изучение его про-
исхождения и основания его значимости принимает здесь дру-
гое направление, чем это было в основоположении этики. Вме-
сто того чтобы видеть в понятии долга только то, что оно озна-
чает, и в соответствии с тем, что оно повелевает, мы заключаем
здесь содержание веления в идею высшего существа, которое мы
мыслим творцом нравственного закона. Подобный поворот не-
избежен для человека, ибо каждая идея, даже высшая, как, на-
пример, идея свободы, постигаема для него лишь в образе и в
«схематизации». Чтобы сделать сверхчувственные свойства по-
стигаемыми, нам всегда необходима известная аналогия с при-
родными существами и мы не можем обойтись без этого «схема-
тизма аналогии»24. Это не только проявление нашей чувственно-
созерцательной природы, в силу которой мы представляем себе
все духовное в виде пространственно-временной метафоры, но
одновременно — и это стало для Канта после завершения «Кри-
тики способности суждения» совершенно ясно — также основ-
ная тенденция нашего чистого эстетического сознания25. Хотя
силы, которые ведут к естественной и к позитивной религии,
могут быть не только психологически поняты, но и критически
оправданы, следует тщательно следить за тем, чтобы они не при-
тязали на ложную самостоятельность. Уже в предисловии к пер-
вому изданию «Религии в пределах только разума» говорится,
что «мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как
существе свободном, но именно поэтому связывающем себя бе-
зусловными законами посредством своего разума, чтобы познать
свой долг, не нуждается ни в идее другого существа над ним, ни
в другом мотиве, кроме самого закона, чтобы этот долг испол-
нить. Если человек имеет такую потребность, это его собствен-
ная вина, и тогда ему уже ничем помочь нельзя, ибо то, что воз-
никает не из него самого и его свободы, не может возместить
ему отсутствие моральности. Следовательно, нравственность
(как объективно, поскольку это касается воления, так и субъек-
тивно, поскольку это касается умения) для самой себя совсем не
нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму
она самодостаточна»26. Там, где это не познано, где допускается
даже малейшее влияние религиозного представления на подлин-
ное обоснование моральности, утрачена не только основная
мысль этики, но и основная мысль самой религии; там служение
Богу искажено в «лжеслужение».
Этой мысли Кант со времени его высказывания по этому
вопросу в письме Лафатеру постоянно держался. В его рабо-
те о религии называется «религиозным заблуждением» пред-
положение человека, что угодным Богу он может быть толь-
343

ко, если он помимо благого образа жизни совершает еще что-
либо; «благими» наши поступки могут быть только в том слу-
чае, если они полностью основаны на принципе автономии и
если в признании закона как такового не мыслится особое
отношение к «законодателю». Отсутствию этого основного
убеждения не помогает внешнее поведение, каким бы оно ни
было по своему типу. «Стоит только принять максиму якобы
самого по себе угодного Богу, а при необходимости и прими-
ряющего с Ним, но отнюдь не чисто морального служения,
оказывается, что способы служить ему как бы механически,
не имеют никакого существенного отличия, которое дало бы
одному преимущество перед другим. Все они по своей ценно-
сти (или, вернее, отсутствию ее) одинаковы, и считать себя
вследствие более тонкого отклонения от единственного ин-
теллектуального принципа подлинного почитания Бога более
избранным, чем те, кто виновен в мнимом более грубом от-
клонении в сторону чувственности, — не более чем рисовка.
Посещает ли ханжа, согласно предписаниям, церковь, совер-
шает ли он паломничества к святыням Лоретто или Палести-
ны, читает ли он свои молитвы... или, как это принято в Тибе-
те... доводит до небесной инстанции с помощью молитвенного
колеса, все это, какой бы суррогат морального служения Богу ни
был принят, одно и то же и имеет одинаковую ценность. Все
дело здесь не столько в различии внешней формы, сколько в
признании или отрицании единственного принципа — стре-
миться ли быть угодным Богу только посредством убеждения,
поскольку оно находит свое живое выражение в действиях как
его явлениях, или благочестивой игрой и ничегонеделанием27.
В этой связи сразу же выступает сложная методическая про-
блема, связанная с религией, и особая присущая ей диалектика.
С одной стороны, чувственный «схематизм» неотделим от сущ-
ности религии и неизбежно полагается вместе с ней: религия
перестала бы быть таковой, если бы она отказалась от него. Но,
с другой стороны, именно этот момент представляет для нее по-
стоянную опасность, грозящую ее глубокому исконному содер-
жанию; как только она отдается без критики этому моменту, она
обнаруживает, что превратилась в противоположность своей ос-
новной тенденции. Перед нами альтернатива — либо полностью
растворить религию в этике, в результате чего она перестает
быть самостоятельным образованием, или утверждать религию
наряду с этикой, но тем самым необходимым образом и вопре-
ки ей. Ибо выведение и обоснование нравственного закона так
же не терпит чувственной опоры, как и трансцендентного «до-
полнения»: каждый допускаемый нами «гетерономный» элемент
уничтожит это обоснование. Решение этой антиномии состоит
344

для Канта также в строгом разделении эмпирического и интел-
лигибельного, данного и заданного. Переход религии чистого
разума в чистую этику требуется, однако в мире исторических
явлений он никогда не совершался и никогда не может быть в
нем действительно совершен. Точка соединения, которую мы
ищем и которой мы должны держаться, находится в бесконечно-
сти. Но из-за этого она отнюдь не становится для нас вообража-
емой точкой: она строго и точно показывает направление, от-
клоняться от которого религиозное развитие не должно, чтобы
не упустить свою цель. Там, где религия появляется в историчес-
кой действительности, она должна принимать формы, только и
соответствующие этой действительности. Она должна, чтобы
быть сообщаемой, цепляться за чувственные знаки сообщения;
ей нужны, чтобы воздействовать на общую жизнь, твердые вне-
шние порядки и связи этой общей жизни. Так она необходимым
образом становится в своем эмпирическом существовании цер-
ковью. Вместе с тем она погружается в эту форму существования
только для того, чтобы постоянно выходить за ее пределы и за-
давать вопросы. Идея того, что религия есть в своем чистом «са-
мом по себе бытии», все время вынуждена противостоять своим
особенным во времени и ограниченным способам явления; все
время приходится утверждать и делать значимым ее «основное
учение» в противоположность «учению вспомогательному».
Борьба между бесконечным содержанием религии, к которо-
му она стремится, и конечными способами ее выражения, в
которых она только и может его представить, продолжается на
всех ее ступенях и во всех ее фазах; но именно в этой борьбе
состоит историческая жизнь и историческое воздействие ре-
лигии. В этом смысле Кант, подобно Лессингу, рассматривает
«позитивные» религии как моменты и промежуточные стадии
в «воспитании человеческого рода»; в этом смысле он требу-
ет от позитивных религий, чтобы они, вместо того чтобы ко-
ченеть в узкой догматике, признавали для себя масштаб эти-
ческой религии разума, подготавливая этим, правда, свое пре-
одоление и исчезновение.
Этим определена общая тема кантовского учения о религии,
хотя ясному изложению и проведению этой темы в «Религии в
пределах только разума» поставлено множество границ. Они
заключены прежде всего в особом характере этой работы, зада-
ча которой состоит отнюдь не в полном изложении основных
религиозно-философских идей Канта, а в попытке показать на
примере определенной, предустановленной догматики, как из
системы данных установлений вероучения посредством углубле-
ния и иного толкования можно вывести совокупность основных
«разумных» этических истин. Правда, с другой стороны, этим
345

сближением критическому способу рассмотрения поставлены
совершенно определенные границы. Это не значит, что крити-
ческое исследование вообще отказывается от своего принципа,
но оно применяет этот принцип к материалу, который прини-
мает как данный извне. Это придает работе «Религия в пределах
только разума» характер компромиссного произведения. Она
изымает твердое догматическое содержание, чтобы вычленить из
этой оболочки скрытое в ней нравственное содержание. Все то,
что противоречит этому содержанию, либо устраняется из «сущ-
ности» рассматриваемых религиозных учений в качестве по-
зднейшего искажающего дополнения или толкуется в таком
смысле, который позволяет каким-либо образом подчинить его
методу всей работы28. Посредством этого не только фиксирует-
ся произвольный и случайный отправной пункт для исследова-
ния, но создается впечатление, что вследствие такого сближения
с данным кругом догматов допускается и вновь вводится схола-
стика, которую можно было уже считать окончательно преодо-
ленной теоретическими основами критики разума. Однако этот
недостаток, который как таковой несомненен, слишком по-
спешно объяснять случайными границами личности и характе-
ра Канта. Его сдерживала не просто боязливость мышления.
Внешние соображения, связанные с государственными и цер-
ковными авторитетами, привели, вероятно, к ряду неопределен-
ностей и маскировок в выражении, но основной мысли это не
коснулось. Кант в принципе относился к традиционной религии
так же, как он относился к традиционной метафизике. Однако
здесь речь шла о другой задаче: «факт» определенной религии
дан в значительно большей степени как относительно постоян-
ное и в своих основных чертах неизменное историческое обра-
зование, чем факт метафизики, в которой каждая последующая
система как будто уничтожает предшествующую. С эмпиричес-
кой фактичностью религии должен считаться и тот, кто в идеа-
ле стремится ее преодолеть. Идеализация примыкает к данному
— не для того, чтобы оправдать его любой ценой, а для того, что-
бы указать на пункт в нем, исходя из которого оно посредством
развития предполагаемых собственных «рациональных» зароды-
шей может перерасти самого себя. Кант следует здесь тому ме-
тоду, которым в полной субъективной искренности пользова-
лось все Просвещение. Он доказывает мудрость разделения
между «экзотерическим» и «эзотерическим», которое подчерки-
вал и хвалил в своем анализе и своей критике лейбницевской те-
ологии. Он также пытался высечь огонь из кремня, но он не
скрывал свой огонь в кремне29. В этом смысле «Религия в пре-
делах только разума» относится не столько к числу философс-
ких, сколько к числу педагогических работ Канта. Здесь он об-
346

ращался к народу и к правительству как воспитатель, и поэтому
ему приходилось хотя бы начинать с формы народной веры и с
формы господствующей государственной религии. При этом
критический образ мышления не непосредственно переходил в
догматический, но он становился в подлинном смысле «пози-
тивным»: поскольку в его намерения входило не разрушать, а
строить, он оставлял сначала существующее в его сложившемся
состоянии, чтобы постепенно изнутри преобразовать его в но-
вый сообразный требованиям чистого разума образ. При этом
Кант лично был преисполнен по отношению к историческому
развитию таким же оптимизмом разума, как Лессинг и Лейбниц.
Уже сохранение христианства на протяжении веков служило ему
доказательством того, что в нем должны быть моменты общезна-
чимости; ибо без созидающей силы основных мотивов чистой
этической религии разума это его состояние и это его продолжи-
тельное существование нельзя было бы понять.
Это приводит нас ко второму моменту религиозного учения
Канта, в котором проявляется как широта его первоначального
плана, так и предел в его реализации. Религия разума, как ее
мыслит Кант, в своем отношении к исторической эмпирии от-
нюдь не имеет в виду определенную форму явления религиозно-
сти в истории и не ограничивается ей. Библейской теологии
противостоит в области наук философская теология, которая для
подтверждения и пояснения ее положений использует историю,
языки и книги всех народов, в число которых входит и Библия,
однако всегда только как отдельный выдающийся пример®. На-
ряду с ней могут быть поэтому уверенно названы также Веды,
Коран, Зендавеста как имеющие такое же право на внимание и
проверку. Для Канта здесь идет речь только о теоретически
представленном праве, которое в подлинном практическом про-
ведении в жизнь основной концепции вскоре теряется. Ибо вся
религиозная литература вне христианства оценивается Кантом в
сущности только в антропологическом, а не в этико-религиоз-
ном смысле. Он относится к ней как знаток, проявляющий ин-
терес ко всякому чужеродному явлению, но внутренне она его
не затрагивает. По отношению к иудаизму и Ветхому завету
Кант испытывает такое субъективное замешательство, что спо-
собен видеть в религии пророков и в псалмах не что иное, как
собрание «статутарных» законов и обычаев. В этом проявляется
— совершенно оставляя в стороне содержательные право и цен-
ность такого рода отдельных суждений — своеобразный методи-
ческий круг, присутствующий в отношении Канта к философии
и истории религии. Этический масштаб применяется им к от-
дельным формам религии как общезначимый и объективный
критерий, однако в том, как он применяется, с очевидностью
347

отражается субъективное чувство и переживание. Для Канта, с
юности уверенного в нравственном действии книг Нового заве-
та, вопрос о его единственном и ни с чем не сравнимом содер-
жании с самого начала решен. Рациональный анализ должен
был только в деталях подтвердить и объяснить то, что в качестве
общего результата было для него заранее несомненным. Власть
первых пиетистских впечатлений молодости нигде не проявля-
ется столь отчетливо, как в его работе о религии. Ибо именно
пиетизм вновь вернул значимость принципу «морального» тол-
кования Писания, на котором основано и религиозное учение
Канта. Такого рода толкование было, правда, известно наряду с
другими и в средние века. Уже Фома Аквинский с систематичес-
кой строгостью и определенностью различает «sensus allegoricus»,
«sensus anagogicus» и «sensus moralis» или «mysticus»* одного ме-
ста в Священном писании. В пиетизме этот характер толкования
Библии принял тот специфический протестантский отпечаток,
который воздействовал на Канта. Преисполненный идеей безус-
ловного первенства практического разума, он в каждом знако-
мом ему религиозном символе искал исключительно этическое
значение. С этой целью исследуется весь круг протестантских
догматов: догмат грехопадения и спасения, возрождения и
оправдания верой. Кант обладает безусловной субъективной
уверенностью в том, что основная и ведущая идея его религии
разума способна полностью господствовать над этой сферой
и наполнить ее своим влиянием; однако именно по этой при-
чине он не стремится выйти за ее пределы, ибо уверен, что в
ней он сумеет полностью показать всестороннее применение
его принципа.
В самом деле, весь анализ и вся критика догматов, проведен-
ных в работе Канта о религии, с самого начала концентрируются
в одном пункте. Учение Канта об «изначальном зле» в человечес-
кой природе, его понимание учения о личности Христа, толко-
вание, которое он дает первородному греху и мысли об оправда-
нии, его понятие о царстве Божьем и противоположность, уста-
навливаемая им между чисто моральными и «статутарными» за-
конами — все это связано с единственным основным философ-
ским вопросом и только в нем обретает истинное единство. Для
Канта во всех этих учениях речь идет об особых моментах и осо-
бом толковании понятия свободы. Свобода и противоположность
между «гетерономией» и «автономией», между чувственно вос-
принимаемым и интеллигибельным миром — исконный факт,
на который указывают все основополагающие религиозные уче-
* Смысл аллегорический, анагогический и моральный или мистичес
кий (лат.).
348

ния в скрытой и символической форме. Метод философии ре-
лигии Канта направлен на то, чтобы сделать эту связь очевид-
ной. Делались попытки провести резкую границу между фило-
софией религии и моральной философией Канта посредством
указания на то, что специфическое содержание первой сводили
к понятию спасения; однако против этого справедливо возража-
ли, что в учении Канта о религии мотив спасения означает не
что иное, как определенное описание проблемы свободы. Он не
знает и не терпит «спасения» как сверхъестественного боже-
ственного действия, заменяющего собственное деяние нрав-
ственного субъекта; он видит в спасении лишь выражение само-
го интеллигибельного деяния, вследствие которого собственное
законодательство чистой воли и практического разума получает
господство над эмпирическо-чувственными влечениями31. Та-
ким образом, и для религиозного учения Канта свобода остает-
ся единственной мистерией и единственным принципом объяс-
нения. Свобода освещает подлинные смысл и цель религиозных
учений; но для нее самой — по причинам, приведенным в кри-
тической этике, — не существует дальнейшего теоретического
«объяснения». Мы можем только одно: постигнуть ее именно в
ее «непостижимости»32. Однако тем, что мы таким образом уста-
навливаем и признаем границу нашего теоретического понима-
ния, мы не уходим в мистический туман, ибо как ни невозмож-
но задавать вопрос «почему» и вопрос о «причине» свободы, она
сама и ее содержание даны как нечто совершенно достоверное и
необходимое в безусловном требовании долженствования. Рели-
гия и этика выражают это содержание, каждая из них на своем
языке, но в своей основе это содержание остается одним и тем
же, ибо нравственный закон сам по своей сущности один, в
скольких бы формах и символах мы ни пытались его выразить.
Таким образом, в кантовской философии религии, несмот-
ря на все существующие в ней сложности, господствует единая
основная систематическая идея, хотя в кантовской работе о ре-
лигии это единство может быть выражено только обусловленно
и недостаточно отчетливо. Поэтому не вызывает удивления, что
первое воздействие, произведенное «Религией в пределах толь-
ко разума», было очень двойственным. Два полюса, между кото-
рыми складывалась оценка, становятся сразу очевидными, если
впечатлению Гёте от этого произведения противопоставить суж-
дение Шиллера. Гёте с неудовольствием отвернулся от этой ра-
боты, видя в ней только признание церковной ортодоксальнос-
ти и догматики; в письме Гердеру он с горечью пишет, что Кант
«посадил на свою философскую мантию позорное пятно изна-
чально злого, чтобы привлечь и христиан, готовых целовать ее
349

край». Напротив, Шиллер, чувствам которого сначала кантовс-
кое учение об «изначальном зле» претило не меньше, в конце
концов принял кантовское определение понятия и его доказа-
тельство, ибо он распознал здесь, хотя и в своеобразном сокры-
тии, основную мысль кантовского учения о свободе, которая с
давних пор была ему внутренне близка. Правда, и он высказал
в разговоре с Кернером опасение, что основная тенденция Кан-
та будет неправильно понята. В то время как намерение Канта
состояло только в том, чтобы не отбрасывать существующее и
ради этого он даже соединил результаты философского мышле-
ния с детским разумением, господствующая догматика сразу же
завладеет всем этим в целом и использует в своих целях; и ока-
жется, что Кант только «починил гнилое здание глупости». Од-
нако, как ни скептически Шиллер оценивал действие религиоз-
ного учения Канта, подлинное его содержание было ему совер-
шенно ясно. Он считал, что по отношению к догматам Кант со-
хранял независимую духовную позицию: Кант обращается с
ними, по его мнению, столь же свободно, как греческие фило-
софы и поэты с их мифологией33. Что же касается самих сторон-
ников ортодоксальной церковности, то они ни минуты не со-
мневались в непреодолимой противоположности между убежде-
ниями Канта и поддерживаемой и требуемой государством си-
стемой. Правительство, правда, еще пыталось избежать откры-
того столкновения. Сначала оно не обратило внимания и на то,
что Кант опубликовал запрещенное сочинение в виде книги.
Однако недоверие и опасение государственной власти вновь
должна была вызвать статья Канта о Гарве, опубликованная в
сентябре 1793 г., в которой он угрожающим образом переходил
от вопросов общей этики к учению о государстве и утверждал в
качестве единственного палладия народного права не только
свободу совести, но и «свободу пера», дедуцируя ее из первых
основных понятий естественного права. Кант предвидел неиз-
бежность конфликта и, хотя не стремился к нему, но пренебрег
боязливой сдержанностью, которая могла еще предотвратить
его. «Спешу, многоуважаемый друг, — пишет он в мае 1794 г.
Бистеру, посылая ему свою статью «Конец всего сущего», — по-
слать Вам обещанную работу, пока Вашей и моей литературной
деятельности еще не наступил конец... Благодарю за сообщен-
ные сведения. Будучи уверен в том, что я всегда поступал в со-
ответствии с велением моей совести и с требованием закона, я
спокойно жду завершения всех этих странных мероприятий.
Если новые законы потребуют от меня того, что не противоре-
чит моим принципам, я буду им строго следовать; так же я по-
ступлю, если они просто запретят мне публично высказывать
мои принципы, что я и делал до сих пор (и о чем нисколько не
350

сожалею). Ведь жизнь коротка, особенно в той ее части, которая
остается после прожитых 70-ти лет; и, вероятно, на земном шаре
найдется уголок, где можно будет без забот прожить оставшие-
ся годы»34. В этих словах выражено, конечно, не боевое настро-
ение; однако все-таки семидесятилетний человек, все привычки
и весь строй жизни которого были связаны с родным городом и
который еще два десятилетия тому назад определил как ин-
стинкт своей физической и духовной природы стремление избе-
гать любых изменений, готов теперь отказаться от своего места
преподавателя и от своих прав в Пруссии, если он иным обра-
зом не сможет сохранить свою независимость. Что же касается
статьи, посланной Бистеру, то в ней содержалось столько явных
указаний на современное положение и высказывались такие
горькие поучения в адрес прусских властителей, что игнориро-
вать это они уже не могли. «Помимо огромного уважения, —
сказано в этой статье, — которое христианство внушает святос-
тью своих законов, в нем есть нечто достойное любви... Если с
целью улучшения христианства к нему присоединить еще некий
авторитет (пусть даже божественный), то каким бы благим ни
было намерение, какой бы благородной ни была цель, внушае-
мая им любовь все же исчезает, ибо никому нельзя предписать
не просто поступать определенным образом, но делать это охот-
но... Свободный образ мышления, равно далекий как от раболе-
пия, так и от распущенности, — есть то, благодаря чему христи-
анство завоевывает сердца людей, рассудок которых уже про-
светлен представлением о законе их долга. Чувство свободы в
выборе конечной цели внушает им признание законодатель-
ства... Если когда-нибудь христианству суждено будет утратить
любовь (а это произойдет в том случае, если место кротости зай-
мет вооруженный предписаниями авторитет), то, поскольку в
моральных делах не существует авторитета (а тем более коали-
ции противоположных принципов), антипатия и отвращение к
нему станут господствующим образом мышления людей... а тог-
да, поскольку христианству, предназначенному быть мировой ре-
лигией, судьба не благоприятствует стать таковой, наступит в
моральном отношении (извращенный) конец всего сущего»*. Эти
фразы написаны, правда, в барочном стиле времени кантовской
старости, однако их подлинный смысл и их тенденция были
очевидны. Правительство должно было решиться принять меры
против неудобного увещевателя, постепенно все больше выхо-
дившего из сферы «глубоко мыслящих ученых», в которой он
был, как они думали, прочно замкнут, и выступившего против
него, пользуясь насмешкой и сатирой. Так, 1 октября 1794 г.
Канту было отправлено известное королевское послание, в ко-
тором его упрекали в том, что он уже длительное время исполь-
351

зует свою философию «для искажения и низведения ряда глав-
ных основных учений Священного писания и христианства», и
предупреждали, чтобы он в дальнейшем не допускал ничего по-
добного во избежание королевской немилости; «в противном же
случае при продолжающейся непокорности Вам неизбежно гро-
зят неприятные последствия»36.
Отношение Канта к этим упрекам и угрозам известно. В оп-
равдательном письме он прежде всего отклонил обвинение в
том, что в качестве учителя молодежи, как он эту обязанность
понимает, он в своих лекциях когда-либо высказывал суждения
о Библии и христианстве; при этом он сослался на учебник Ба-
умгартена, который он всегда клал в основу своих лекций и ко-
торый полностью исключает такое обвинение. В своей же кни-
ге он выступал отнюдь не «в качестве учителя народа», а имел в
виду только «обсуждение ученых факультетов», так что для ши-
рокой публики его работа должна быть непонятной книгой за
семью печатями. «Низведением» христианства и Библии его ра-
бота о религии не может быть уже потому, что ее единственной
темой является развитие религии чистого разума, а не критика
определенных исторических форм веры; поскольку же он каса-
ется особого содержания христианства, он не оставил сомнения
в том, что видит в христианстве самое совершенное историчес-
кое выражение чистой религии разума. «Что же касается второ-
го пункта, — так кончается объяснение Канта, — то, чтобы ис-
ключить в дальнейшем даже малейшее обвинение в искажении
и низведении христианства, я считаю самым безопасным торже-
ственно объявить в качестве верноподданного Его Королевско-
го Величества, что впредь буду в лекциях и сочинениях полно-
стью воздерживаться от выступлений по вопросам религии, как
естественной, так и религии откровения»37.
Таким образом, Кант в своем ответе на королевский рес-
крипт практически выполнил по всем пунктам требования
правительства; внутреннее оправдание своей уступчивости он
пытается найти в том, что считает ее ограниченной временем
правления и жизни Фридриха Вильгельма II. В указании, что
он «в качестве верноподданного Его Королевского Величе-
ства» обязуется не выступать по религиозным вопросам, дол-
жно было, как пояснял позже Кант, выражать именно это.
Поведение Канта в данной ситуации часто резко осуждалось,
однако эти упреки не затрагивали большей частью подлинно
решающий пункт. Если Кант в сознании и чувстве предстоя-
щей ему еще работы в области философии — сам он никогда
не считал ее завершенной и даже в 80 лет жаловался, что важ-
ные ее разделы еще не закончены, — решился отказаться от
борьбы с вельнеровским режимом, так как эта борьба лиши-
352

ла бы его сил для жизни и работы, то мелко и ничтожно спо-
рить с ним об этом. Право гения самому определять свой путь
и свои задачи, исходя из индивидуальной необходимости, ко-
торая есть одновременно и высшая объективная необходи-
мость, и всегда близоруко и неплодотворно стремление заме-
нить этот внутренний масштаб внешним абстрактно-доктри-
нерским масштабом. Поэтому если бы Кант принес в жертву
свою публицистическую деятельность или отложил бы ее на
более благоприятное время, чтобы обрести возможность ре-
шать другие ожидавшие его проблемы, то всякое недоволь-
ство этим было бы необоснованным. Однако в его позиции
по отношению к обвинительному письму правительства про-
является черта, показывающая, что этому конфликту, кото-
рый он столь ясно предвидел и к которому он столь реши-
тельно шел, он теперь уже не противостоит с решением, пол-
ным внутренней свободы. Правда, мысль о каком-либо, даже
кажущемся, отречении он со всей решительностью отвергал.
«Отречение от своего внутреннего убеждения и отрицание
его, — гласит одна из записей того времени, — презренно; но
молчание в случае, подобном данному, — долг подданного; и
если все, что говорится, должно быть истинным, это не зна-
чит, что наш долг — публично высказывать всю истину». Та-
ким образом, он и здесь тщательно взвешивал и сравнивал в
своей строгой методичной манере область и размер отдельных
разновидностей долга; однако он недооценивал при этом, ос-
тавляя в стороне личные права, которые он имел, как он счи-
тал, по отношению к господствующим политическим влас-
тям, личную власть, которой он по отношению к ним дей-
ствительно располагал. «Когда сильные мира сего, — пишет
он примерно в это время Шпенеру, — пребывают в состоянии
упоения, вызвано ли оно дуновением богов или einer Mufette,
то пигмею, которому дорога его шкура, следует посоветовать
не вмешиваться в их спор, даже в форме самых мягких и по-
чтительных уговоров, главным образом потому, что они его
вообще не услышат, а другими, которые передадут это им, бу-
дет искажено. — Через 4 недели мне исполнится 70 лет. На
какое воздействие на людей духовной силы можно в этом воз-
расте еще надеяться? А на толпу? Это был бы напрасный,
даже вредный для них труд. В этой оставшейся половине жиз-
ни старикам следует советовать «поп defensoribus istis tempus
eget»* и принимать во внимание меру своих сил, которая ос-
тавляет им только желание покоя и мира»38. Иронический
подтекст этих фраз очевиден, но, с другой стороны, они отра-
* Не такими защитниками движется время (лат.).
12 Зак. 2 353

жают естественную нерешительность и смущение одинокого
ученого и мыслителя, ощущающего все большую робость пе-
ред возможностью быть втянутым в «мирскую борьбу». Реша-
ющим для Канта был при этом не страх потерять свое место;
с такой возможностью он считался и раньше, и это не влия-
ло на его позицию. Еще меньшее значение имело для него
ложное уважение к рангу и знатности как таковым: во всех
сообщениях о его личном общении с королем Фридрихом
Вильгельмом II, которого он приветствовал в качестве ректора
университета во время праздников коронации в Кенигсберге,
все с похвалой отзываются о проявленных им непринужденно-
сти и естественной искренности. Однако роль отдельного чело-
века в целостности абсолютистски управляемого государства
представлялась Канту достаточно скромной. Здесь его удержи-
вал тот скепсис, который издавна заставлял его отказываться от
всякой непосредственно практической реформаторской деятель-
ности. Он полагал, что в теории нравственности, религии и го-
сударственного права он довел ее до того пункта, из которого
она, в постепенном продвижении шаг за шагом, сможет достиг-
нуть все усиливающегося влияния на «практику»; однако он не
считал себя призванным самому непосредственно и энергично
приложить руку к этому. К тому же он объективно недостаточ-
но понимал, какое влияние может оказать его личность, так как
еще не вполне видел и оценивал, что уже означала его филосо-
фия как идеальная сила в жизни нации. В этом, быть может,
заключается подлинный недостаток и заблуждение в отношении
Канта к рескрипту прусского правительства; однако для того,
чтобы избежать этого, ему надо было совершенно иначе, чем
ему было свойственно, воспринимать, насколько он возвышал-
ся над своей исторической средой, надо было приписывать сво-
ей личности силу непосредственного воздействия, которую он
ей никогда не приписывал.
Но в границах философской спекуляции мышление Канта,
как и раньше, остается направленным на основные политичес-
кие проблемы, которые теперь получили большее расширение и
углубление. От конституции отдельного государства совершается
переход к идее союза государств, которую Кант стремится обо-
сновать и необходимые эмпирически-исторические предпосыл-
ки которой пытается установить в работе «К вечному миру»
(1795). В методическом смысле все затронутые здесь ряды мыс-
лей должны были вести к единой основе, которая до сих пор еще
не получила в критической системе самостоятельной, исчерпы-
вающей разработки. Понимание Кантом государства покоится
на его понимании идеи свободы; однако идея свободы только
354

как таковая недостаточна для конституирования конкретного
понятия государства. Если государство по своей идеальной зада-
че указывает на сферу свободы, то по своему фактическому со-
стоянию и историческому осуществлению оно скорее относит-
ся к сфере принуждения. Тем самым в нем существует противо-
положность, постепенное разрешение которой составляет одно
из его существенных предназначений. Уже «Идея всеобщей ис-
тории во всемирно-гражданском плане» указывала на эту связь;
однако в ней отсутствовал еще важный момент, посредством
которого противоречие между принуждением и свободой и связь
между ними только и может быть приведена к резкому и точно-
му выражению в понятии. В понятии принуждения заключены
необходимая подготовка и предварительное условие для понятия
права. Ибо нравственный долг отличает от правового долга, по
мнению Канта, именно то, что в нравственном долге речь идет
не только о самом поступке, но и прежде всего о его субъектив-
ной «максиме» и мотиве, тогда как правовой долг абстрагируется
от такого рода соображений и выносит суждение только о по-
ступке как таковом по его объективному состоянию и соверше-
нию. «Легальность» поступка составляет просто его соответствие
или несоответствие закону, независимо от его мотива, тогда как
его «моральность» гарантирована только в том случае, если одно-
временно установлено, что он произошел из идеи долга как
единственного его побуждения. Второе соответствие, поскольку
оно направлено на чисто внутренние мотивы, просто предлага-
ется; к первому можно принудить. Внешняя принуждаемость по
отношению к поступку положена самим понятием права. «Стро-
гое право», которое отвлекается от действия моральных поня-
тий, может и должно быть «представлено как возможность пол-
ного взаимного принуждения, согласующегося со свободой каж-
дого, сообразной со всеобщими законами». «Как вообще право
имеет своим объектом только внешнюю сторону поступков, так
и строгое право, т.е. такое, к которому не примешивается ничего
этического, не требует никаких иных определяющих оснований
произволения, кроме внешних; ведь именно тогда оно чисто и
не смешано ни с какими нравственными предписаниями. Стро-
гим правом (правом в узком смысле слова) можно, следователь-
но, назвать лишь совершенно внешнее право. Оно основывает-
ся, правда, на осознании обязательности каждого по закону, но
для того, чтобы определить в соответствии с этим произволение,
строгое право, чтобы быть чистым, не должно и не может ссы-
латься на это осознание как на мотив; поэтому оно опирается на
принцип возможности внешнего принуждения, совместимого
со свободой... Таким образом, право и правомочие принуждать
означают одно и то же. Закон взаимного принуждения, необхо-
12*
355

димо согласующегося со свободой каждого, кто руководствует-
ся принципом всеобщей свободы, есть как бы конституирование
понятия чистого права, т.е. показ этого понятия в чистом апри-
орном созерцании, по аналогии с возможностью свободных дви-
жений тел, подчиненных закону равенства действия и противо-
действия. Как в чистой математике мы не выводим свойства
ее объекта непосредственно из понятия, а можем их раскрыть
лишь путем конструирования понятия, так и здесь не столько
понятие права, сколько полное взаимное и равное принужде-
ние, подведенное под всеобщие законы и согласующееся с
правом, делает возможным наглядное представление искомо-
го понятия»39.
Изображение этого Кант и пытается дать в «Метафизичес-
ких началах учения о праве», опубликованных в начале 1797 г.
Это — последняя работа, еще полностью относящаяся по сво-
ему характеру к числу великих систематических произведе-
ний, поскольку она устанавливает для определенной объек-
тивно-духовной области культуры общий принцип, исходя из
которого должны стать понятными своеобразие и необходи-
мость ее построения. Уже по поводу опубликованных в том
же году «Метафизических началах учения о добродетели» это
нельзя утверждать в равной степени. Ибо принцип этики здесь
уже предварительно твердо определен; речь идет только о том,
чтобы проследить всю полноту его применений; при этом
изложение Канта часто превращается в утомительный схема-
тизм и тернистую казуистику. Разработка частного права, дан-
ная в первой части «Метафизических начал учения о праве»,
— с ее делением на частное, вещное и вещно-личное право, —
также несвободна от этой все более проступающей черты схе-
матизма, в который часто насильственно вводятся и которо-
му подчиняются отдельные конкретные вопросы; в этом от-
ношении особенно показательна конструкция Кантом брака
как вещно-личного права. Большей свободы в обозрении из-
ложение вновь достигает только тогда, когда оно обращается
к вопросам публичного права: государственного права и меж-
дународного права. То, что Кант раньше по отдельности из-
лагал в своих кратких статьях, получает теперь свое обоснова-
ние и выводится из единой основной мысли. Вопросы суве-
ренитета правителя и их происхождение из народного сувере-
нитета, проистекающее из этого деление властей и их взаим-
ное ограничение рассматриваются в систематической полноте
и одновременно в латентном отношении к эмпирическо-ис-
торическим деталям. Правда, на первый взгляд методика, на
которую опирается Кант, кажется ничем не отличающейся от
методов естественного права, господствовавших в философии
356

права эпохи Просвещения и революции. Учение об обще-
ственном договоре, особенно в разработке этого учения Рус-
со, повсюду предполагается как значимое. Однако здесь вновь
проступает та черта, которая проявилась уже в статье против
Гарве в рассмотрении вопроса об отношении между теорией
и практикой и которая придает особый оттенок общему воз-
зрению Канта в развитии понимания естественного права.
Общественный договор чисто и полностью переводится из
сферы эмпирического и мнимо-исторического в сферу
«идеи». «Акт, посредством которого народ сам конституирует-
ся в государство, собственно говоря, — лишь идея такого акта,
благодаря которой только и можно мыслить его правомер-
ность, — это первоначальный договор, согласно которому все
(omnes et singuli*) в составе народа отказываются от своей
внешней свободы, с тем, чтобы снова тотчас же принять эту
свободу как члены общности, т.е. народа, рассматриваемого
как государство (universi), и нельзя утверждать, что государ-
ство или человек в государстве пожертвовал ради какой-то
цели частью своей прирожденной внешней свободы; он со-
вершенно оставил дикую, не основанную на законе свободу,
для того чтобы вновь в полной мере обрести свою свободу во-
обще в основанной на законе зависимости, т.е. в правовом со-
стоянии, потому что зависимость эта возникает из его соб-
ственной законодательствующей воли»40. Так «интеллиги-
бельное» идеи свободы гарантирует для Канта «интеллиги-
бельное» понятие государства и права и защищает его от сме-
шения с чисто фактическим, основанном исключительно на
действительно существующих отношениях власти и господ-
ства41. Общность государства, в которую принимается отдель-
ный человек и которому он как единичный должен без огово-
рок отдаться, включает все-таки в себя благодаря своей иде-
альной природе ряд идеальных условий, которые можно объе-
динить в следующем положении: то, что не может решить о са-
мом себе весь народ, не должен решать о нем и законодатель42.
Этот общий дух первоначального договора служит руководством
и нормой для всех особых типов и форм правления, которые
«должны быть постепенно и последовательно изменены так,
чтобы по своему действию согласоваться с единственно право-
мерным строем, а именно со строем чистой республики, и что-
бы старые эмпирические (статугарные) формы, которые служи-
ли лишь тому, чтобы способствовать покорности народа, превра-
тились в первоначальную (рациональную) форму — единствен-
ную делающую свободу принципом, более того, условием любо-
* Все вместе и каждый в отдельности (лат.).
357

го принуждения, которое необходимо для правового государ-
ственного строя в подлинном смысле этого слова и которое в
конце концов приведет к результату, соответствующему и бук-
ве (первоначального договора)»43.
Если здесь речь идет об общих основных вопросах фило-
софии права и государства, то в следующей своей работе Кант
возвращается к своему личному опыту, испытанному им в его
отношениях с государственной властью и в связи с его лите-
ратурной и философской деятельностью. Внешне эти отно-
шения, правда, — за исключением предисловия к работе —
почти не проявляются; однако эти отношения со всей очевид-
ностью составляют мотив, под действием которого возникла
основная мысль этого произведения и который поясняет все
ее построение. Кант здесь вновь предпринимает попытку ус-
тановить систему наук и связь и порядок ее главных членов;
однако вместо того, чтобы исследовать науки по их содержа-
нию и по их фактическим предпосылкам, он рассматривает
их теперь исключительно с точки зрения их отношения к го-
сударству и государственному управлению. Здесь речь идет не
столько об их логическом состоянии, сколько об их професси-
ональной деятельности, для которой требуется твердый прин-
цип. Спор наук превратился вследствие этого поворота в спор
факультетов. Государство должно лишь постольку занимать-
ся науками, поскольку они противостоят ему как определен-
ные, прочно отграниченные друг от друга союзы, как само-
стоятельные, покоящиеся на историческом праве корпорации.
Лишь в этой их внешней форме государство признает их чле-
нами своей организации, по отношению к которым оно берет
на себя как право надзора, так и обязательство защиты. Так с
этой точки зрения вся наука рассматривается и оценивается,
правда, только по ее положению внутри политической иерар-
хии; так исследователь может рассчитывать на то, чтобы быть
услышанным, лишь поскольку он одновременно может заявить
о себе как об уполномоченном и чиновнике государства. Этой
постановки вопроса Кант в самом деле держится в «Споре фа-
культетов»; однако в сухой основательности, с которой он ее
проводит, отчетливо ощущается свобода юмора, которая вновь
напоминает стиль произведений его юности. И здесь, как в тех
произведениях, юмор служит лишь выражением и отражением
внутреннего философского самоосвобождения. Это самоосво-
бождение, соответствующее Канту и естественное для него, со-
стояло в том, что он пытался превратить личный конфликт с го-
сударственной властью, который он недавно пережил, в конф-
ликт методический и уладить его. Полностью принимая, с наме-
358

ренным сужением мысленного кругозора, точку зрения полити-
ческого практика, он пытается, исходя из этой точки зрения,
показать право и неприкосновенность свободы философской
теории и науки. Сквозь принятую позицию и намерение поли-
тика здесь повсюду сквозят истинные взгляды и убеждения кри-
тического мыслителя. И эта двойственность придает «Спору фа-
культетов» то сочетание веселого иронического превосходства и
сдержанной объективной серьезности, составляющих своеобраз-
ный характер этого произведения.
Иронический оттенок ощущается уже в первом отграниче-
нии, в котором Кант в соответствии с традицией разделяет «выс-
шие» факультеты, теологический, юридический, медицинский,
и «низший» факультет — философский. Происхождение этого
традиционного разделения, как он замечает, легко понять; оно
идет от правительства — его интересует не знание как таковое,
а только его воздействие на народ, которого оно ждет. По этой
причине оно санкционирует, правда, определенные учения, от
которых ждет полезного влияния, но никогда не нисходит до
того, чтобы самому установить какое-либо учение. «Оно не учит,
а лишь отдает распоряжения тем, кто учит (с истиной дело мо-
жет обстоять как угодно), так как при вступлении в должность
они заключили об этом соглашение с правительством. Прави-
тельство, которое занималось бы учениями, следовательно, и
развитием и усовершенствованием наук, разыгрывало бы из
себя ученого высшего звания, и таким педантством лишилось
бы того уважения, которого оно заслуживает, и ниже его досто-
инства ставить себя на одну доску с народом (с его ученым со-
словием), который шуток не понимает и стрижет под одну гре-
бенку всех, кто занимается наукой». В этом смысле оно обязует
в силу своих начальственных привилегий отдельные науки сле-
довать определенным статутам, ибо для него «истина» может су-
ществовать только в форме таких статутов и иным образом су-
ществовать не должна. Теологу предписывается пользоваться
Библией, юристу — общим земским правом, врачу — медицин-
скими установлениями как руководством. Точное следование
этому правилу обеспечивает теологии, юриспруденции и меди-
цине их положение в публичной жизни и возвышает их до дос-
тоинства и качества «высших» факультетов. Лишь одно — само
знание ради чистого знания — выпало из этого распорядка и де-
ления, потому что от него нельзя ожидать существенной пользы
для непосредственных практических целей. Если уж и ему пре-
доставить место, то пусть оно удовлетворится рангом «низшего
факультета». Здесь разум остается свободным и независимым от
приказов правительства, однако этот факультет остается не ока-
зывающим действия и должен примириться с тем, что не имеет
359

влияния на ход дел. То, что в фактическом отношении являет-
ся его неотъемлемым преимуществом, предоставляет ему в кон-
венциональной оценке последнее место. Философский факуль-
тет как таковой стоит совершенно вне сферы приказаний и по-
слушания, но такова особенность человеческой природы: «тот,
кто может приказывать, хотя бы он был и смиренным слугой
другого, считает себя более важным, чем иной, который, прав-
да, свободен, но никому не может приказывать»44.
Из этого различия в правовой основе факультетов между
ними возникает «законное противоречие», которое основано
на самой их сущности и не может быть устранено посред-
ством какого-либо сравнения; оно должно быть сохранено и
завершено. В качестве частей и членов государственной
иерархии «высшие факультеты» определяются как жаждой
господства, так и жаждой знания, тогда как философский фа-
культет, поскольку он хочет оставаться верным своей задаче,
должен руководствоваться только второй. Поэтому его есте-
ственное положение есть положение оппозиции, однако та-
кой, которая способствует процветанию и позитивному раз-
витию целого и необходима для этого. Философский факуль-
тет выступает как вечное противоречие рационального всему,
что только статутарно, научного разума — власти и происхож-
дению. В этой его основной функции государство не должно
чинить ему препятствий или ограничивать его, если оно пра-
вильно понимает, в чем состоит его собственная польза и его
назначение. От философского факультета государство может
требовать только одного: чтобы он непосредственно не вмеши-
вался в дела управления. Обучение и подготовка деловых людей,
которые государству нужны для его целей, предоставляются
высшим факультетам, которые для этого находятся по закону
под его высшим надзором. От членов высших факультетов, в
свою очередь, требуется, чтобы они не преступали поставленных
им границ. Если основывающийся на Библии теолог ссылается
для какого-либо своего утверждения на разум, «то он перепры-
гивает (как брат Ромула) стену церковной веры, единственной
дарующей спасение, и попадает на открытое свободное поле
собственных суждений и философии, где он, уйдя от церковной
власти, подвергается всем опасностям анархии». Так же юрист в
качестве назначенного судебного чиновника должен только при-
менять существующие предписания права, и было бы странным,
если бы он сначала требовал или приводил доказательства, что
эти предписания соответствуют разуму. Только философский
факультет в качестве защитника чистой теории может не счи-
тать, что он превзошел таким доказательством свои права. Мо-
жет, конечно, случиться, что какому-либо практическому уче-
360

нию послушно следуют, повинуясь приказу, «однако признать
это учение истинным только потому, что оно предписано, не-
возможно не только объективно (как суждение, которое не дол-
жно было бы быть), но и субъективно (как суждение, которое ни
один человек не может вынести)»45. Поэтому, когда спорят об
истине или ложности, а не о пользе или вреде какого-либо уче-
ния, не существует более высокого принципа, чем разум: огра-
ничивать каким-либо способом его автономию означало бы не
что иное, как устранять понятие сущности самой истины.
Каковы последствия этого для спора между религией разума
и церковной верой, между чистой философией религии и биб-
лейской ортодоксией, полностью показала кантовская работа о
религии. В «Споре факультетов» даны только дополнение и под-
тверждение прежних соображений; в них повсюду звучит воспо-
минание об отдельных этапах борьбы, которую пришлось вести
по этому вопросу Канту. Новый оборот возникает, когда в фор-
ме пояснения спора между юридическим и философским фа-
культетом рассматривается вопрос об отношении между есте-
ственно-правовыми и позитивно-правовыми основами государ-
ственного управления. Является ли право только выражением
действительных эмпирических отношений власти и может ли
оно быть сведено к ним как к его подлинной основе или в нем
действует также идеальный фактор, который медленно и устой-
чиво обретает значимость и как политически действующий фак-
тор? Ответ на этот вопрос означает, по мнению Канта, не что
иное, как суждение, находятся ли человеческая история и чело-
веческий род в состоянии подъема и постоянного движения к
лучшему или то и другое пребывает с незначительными колеба-
ниями на одной ступени развития, или даже обречены на упа-
док и регресс. Если принимать здесь решение с точки зрения
возможности счастья, то это решение может быть только нега-
тивным: пессимизм Руссо по отношению к культуре безусловно
оправдан. Эвдемонизм с его сангвиническими упованиями ока-
зывается, по-видимому, несостоятельным, а в своем пророчестве
дальнейшей истории человечества как непрерывного поступа-
тельного шествия по стезе добра — малообещающим46. Однако
здесь сразу выступает методическое соображение, что на чисто
эмпирическом пути эта проблема вообще уяснена и решена
быть не может. Ибо уже то, что ставится вопрос о нравственном
продвижении человечества, парадоксально: ведь здесь идет речь
о попытке предвидеть то, что по своей сущности предвидено
быть не должно. Судьба человека не фатум, возложенный на
него какой-либо слепой «природой» или «провидением», — она
результат и дело его собственного свободного самоопределения.
Как же можно проследить и сделать зримым путь, которым пой-
361

дет это интеллигибельное предназначение в эмпирически-кау-
зальной смене событий, в простой последовательности явлений!
Поскольку обе области нельзя привести к единению ни в одном
пункте, это отношение возможно только посредством представ-
ления, что мир явлений, т.е. последовательность исторических
событий в мире, включает в себя символический процесс, тол-
кование которого непосредственно и необходимо возвращает
нас в царство свободы. Существует ли такой исторический знак,
с которым можно было бы связать надежду на то, что человечес-
кий род как целое пребывает в постоянном движении вперед?
На этот вопрос Кант отвечает указанием на Французскую рево-
люцию, которую здесь надо, правда, понимать не в ее эмпири-
ческом прохождении и следствиях, а исключительно в ее идеаль-
ном смысле и тенденции. «Это событие состоит не в важных со-
вершенных людьми деяниях или злодеяниях, посредством кото-
рых великое становится для людей ничтожным, а ничтожное —
великим, не в том, что как по мановению волшебства велико-
лепные древние государства исчезают и на их месте возникают
словно из-под земли другие. Нет, дело совсем не в этом. В этой
игре великих преобразований открыто проявляет себя лишь об-
раз мышления зрителей и заявляет во всеуслышание о таком
всеобщем и вместе с тем бескорыстном их сочувствии играю-
щим... и таким образом доказывает (своей всеобщностью), что
человеческий род в целом обладает характером и, одновремен-
но (своим бескорыстием), что этот характер, по крайней мере в
задатках, морален; и он не только позволяет надеяться на про-
движение к лучшему, но уже сам по себе есть таковое, насколь-
ко это возможно для него в данный момент. Революция духов-
но богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах,
победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна
горя и зверств до такой степени, что благоразумный человек,
даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй
раз, никогда бы не решился на повторение подобного экспери-
мента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сер-
дцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокро-
венному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно
выражение которого связано с опасностью и который не может
иметь никакой другой причины, кроме морального начала в че-
ловечестве». На уверенности в этих задатках основывается на-
дежда на эволюцию естественно-правового содержания в отно-
шениях между отдельными людьми и государством, а также в
отношениях между государствами. Такое событие, как Француз-
ская революция, не будет забыто, так как оно открыло способ-
ность человеческой природы к лучшему, которую на основе про-
исходившего до сих пор не мог открыть в ходе вещей ни один
362

политик и которая объединяет в человеческом роде по внутрен-
ним правовым принципам природу и свободу. Теперь обнару-
живается, что идеал государства, который великие социальные
теоретики мыслили как идеал соответствующей естественному
праву конституции, — не просто фантазия, а норма всех граж-
данских устройств вообще. И вместе с таким пониманием «веч-
ный мир» также перестает быть просто мечтой, ибо действие
конституции, строго демократической и республиканской по
своему духу, внутри государства, гарантирует и вовне, как уже
показано в работе «К вечному миру», что стремление к противо-
речащему общему праву подавлению одного народа другим, а
также средства для осуществления этого намерения все время
ослабевают, и приближение к состоянию «гражданства мира»
постепенно совершается также в истории народов47.
Видением этой цели истории человечества, в которой идея
свободы получит свое конкретное выражение и свое эмпиричес-
ко-политическое осуществление, завершается философская де-
ятельность Канта. Идея свободы стоит в конце его философии,
так же, как она стояла в ее начале и середине. Ибо все то, что в
писательской деятельности Канта добавляется к этим размыш-
лениям, — лишь скудное литературное добавление, не прибав-
ляющее к подлинному содержанию философской системы Кан-
та ни одной новой черты. Уже последний раздел «Спора факуль-
тетов», в котором речь идет о споре философского факультета с
медицинским, связан с общим изложением лишь внешне; в дей-
ствительности в этом разделе, «О способности духа силою толь-
ко воли побеждать болезненные ощущения», речь идет лишь о
ряде слабо связанных друг с другом диэтетических предписани-
ях, которые Кант испробовал на себе, исходя из личного опыта
и методического самонаблюдения. «Антропология» 1798 г. также
никак не может быть сопоставлена по содержанию и построе-
нию с действительно систематическими главными работами
Канта. Она только объединяет «с прагматической точки зрения»
богатый материал по истории и знанию человечества, который
Кант собрал на протяжении своей долгой жизни посредством
наблюдения и черпая из различных источников и все время обо-
гащал в записях и разработках для своих лекций. Напротив, то
произведение, которому Кант в эти последние годы уделял все
свое внимание и которое он сам считал непосредственно входя-
щим в его систематическую работу, не было завершено, сколь
ни неустанно Кант прилагал все усилия к его продолжению
вплоть до последних лет жизни, до полного затухания его физи-
ческих и духовных сил. Со все новым напряжением воли он об-
ращается к работе «Переход от метафизических начал естествоз-
363

нания к физике», которая должна была привести к полному и
завершающему обзору «Системы чистой философии в ее связи».
Все его биографы свидетельствуют о том, с какой любовью он
работал над этим сочинением, о котором он говорил «с подлин-
ным воодушевлением» и которое часто называл своим «самым
значительным произведением»48. Часто ему казалось, что он
близок к завершению этого «шедевра», что требуется еще толь-
ко поверхностная редакция рукописи, чтобы издать это сочине-
ние, «завершающее его систему»49. Было ли это суждение вызва-
но естественным самообманом старца? Знакомясь с внешней
формой рукописи, это можно предположить50. В бесконечном
повторении здесь встречаются одни и те же фразы и обороты, в
пестром смешении следуют друг за другом важное и второсте-
пенное; нигде не обнаруживается проведение систематической
диспозиции. И все-таки, чем дальше мы читаем, тем очевиднее
становится, что подлинный недостаток заключен не в мыслях, а
в их изложении. Создается впечатление, что оригинальная твор-
ческая сила мышления сохранялась у Канта дольше, чем способ-
ность к упорядочению и членению. Его память утрачивает силу;
при написании конца фразы он не может вспомнить ее начало,
стилистические периоды путаются. И все-таки во всем этом ха-
осе вспыхивают подчас мысли поразительной силы и глубины —
мысли, которые в самом деле могли бы еще раз бросить свет на
всю систему и показать ее вплоть до ее последних оснований.
Здесь обнаруживаются такие высказывания о методическом зна-
чении противоположности между «вещью в себе» и «явлением»,
которые в такой определенности и остроте мы тщетно искали бы
в более ранних произведениях. Правда, попытка использовать
отдельные части мыслительного содержания, по-видимому, ни-
когда не удастся из-за состояния рукописи, — но чем больше мы
углубляемся в пробные публикации отрывков этого произведе-
ния, тем более горьким становится сожаление, что Канту не
дано было поднять это сокровище.
Еще в 1795 г. Вильгельм фон Гумбольдт писал Шиллеру на
основании полученных им из Мемеля сведений, что у Канта ог-
ромное множество идей, которые он предполагает разработать в
определенном порядке; при этом он, правда, исчисляет продол-
жительность оставшейся ему жизни скорее по величине этого
запаса, нежели по ее вероятной длительности51. Шиллер и сам
нашел в направленном против Шлоссера «Сообщении о скором
завершении трактата к вечному миру в философии», опублико-
ванном Кантом в 1797 г., свежее молодое чувство, которое мож-
но было бы, как он пишет Гёте, пожалуй, назвать эстетическим,
если бы недоумение не вызывала ужасная форма, которая почти
напоминает философский канцелярский стиль52. Говоря о лич-
364

ном общении с Кантом, молодой граф фон Пургшталь сообща-
ет о глубоком впечатлении от лекций Канта, которые он слушал
в апреле 1795 г., и подчеркивает, что благодаря им во всем его
мышлении воцарилась ясность. Коллега Канта Першке свиде-
тельствует в письме к Фихте от 1798 г., что дух Канта еще не по-
тух, хотя он и не обладает больше способностью к длительной
умственной работе53. В личных и должностных делах Кант в это
время еще многократно доказывал, что сохранил свою волю и
энергию. Лекции он, правда, с лета 1796 г. читать перестал; 23
июля 1796 г. он в последний раз поднялся на кафедру54. Откло-
нил он также в 1796 г. предложение занять должность ректора,
ссылаясь на возраст и физическую слабость55. Однако когда че-
рез два года была сделана попытка ограничить его функции в
сенате университета и предоставить его место «адъюнкту», кото-
рый следил бы за реализацией его прав и вел бы его дела, он рез-
ко и на основании убедительных юридических доказательств от-
клонил это унизительное требование. С этой поры его больше не
покидало болезненное чувство, вызванное тем, что «он видит
полное завершение своей задачи в деле, касающемся философии
в целом», и неспособен достичь эту цель. В письме к Гарве он
назвал это «страданием Тантала»57. Несмотря на внутреннюю
склонность, которая властно все время возвращала его к глав-
ной, основной теме этого периода, к проблеме «перехода от ме-
тафизики к физике», он с ясным пониманием и самоотречени-
ем большей частью отклонял вопросы о его философских трудах.
«Ах, что тут еще может быть, sarcinas colligere!* Об этом я теперь
могу только мыслить», — говорил он, по рассказам Боровского,
часто своим друзьям58.
Благодаря странному стечению обстоятельств мы обладаем
столь точными и подробными сведениями об этом периоде жиз-
ни Канта, как ни об одном другом. По трогательным в своей
простоте и спокойной деловитости сообщениям его верного дру-
га, пастора Васианского, ухаживавшего за ним, мы можем год за
годом, почти неделю за неделей проследить отдельные фазы
полного упадка. Однако на деталях этих сообщений, которые не
выходят за пределы простой истории болезни, нам здесь оста-
навливаться не следует. Васианский сообщает, что «проезжий
ученый», посетивший Канта за два года до его смерти, сказал,
что видел не Канта, а его оболочку59. Кант все больше ощущал
обременительный характер таких посещений, вызванных отча-
сти действительным личным интересом, отчасти же просто лю-
бопытством. «Во мне, — говорил он обычно таким посетителям
в ответ на их комплименты, — вы видите старого, дряхлого, пе-
* Собирать крохи (лат.).
365

режившего себя человека». В декабре 1803 г. он уже не мог на-
писать свое имя и не постигал проявления обычной жизни; в
конце концов он перестал узнавать окружавших его людей.
Только основные черты его характера остались прежними и тог-
да, когда иссякли интеллектуальные силы. Тому, что рассказы-
вает об этом Васианский, можно полностью верить, так как его
изображения событий всегда предельно просты, правдивы и ли-
шены какой-либо украшающей риторики. «Каждый день, — со-
общает он о своем общении с Кантом, — приносил мне радость,
ибо ежедневно я обнаруживал милое свойство его доброго сер-
дца; ежедневно получал новые свидетельства доверия... Величие
Канта как ученого и мыслителя известно миру, я это оценить не
могу; однако только у меня была возможность наблюдать за тон-
чайшими проявлениями его скромности и доброты». «Были мо-
менты, когда его великий ум все еще сиял, хотя и не так ярко,
как прежде, и тогда еще ярче проявлялась доброта его сердца. В
часы, когда он менее ощущал свою слабость, он принимал каж-
дую облегчающую его положению меру с растроганной благо-
дарностью мне и с реально выраженной благодарностью по от-
ношению к своему слуге, чей утомительный труд и неизменную
верность он награждал значительными подарками». Один слу-
чай, относящийся к последним дням жизни Канта, рассказан-
ный Васианским, отчетливее свидетельствует о тонких челове-
ческих свойствах личности Канта, чем любая косвенная харак-
теристика. «3-го февраля, примерно за неделю до смерти Канта,
все жизненные силы как будто замерли в нем, с этого дня он пе-
рестал есть. Его существование казалось лишь своего рода виб-
рацией некоей силы после 80-летнего движения. Врач догово-
рился со мной, что посетит Канта примерно в назначенный час,
и пожелал, чтобы я при этом присутствовал... Когда врач при-
шел, Кант уже почти ничего не видел, я сказал ему, что пришел
врач. Кант встает со стула, подает врачу руку и начинает гово-
рить о постах, часто повторяя это слово таким тоном, будто ждет
помощи. Врач успокаивает его тем, что на почте все заказано,
так как считал это высказывание фантазией. Кант же говорит:
«Много постов, «трудные посты», затем вновь «большая добро-
та», и вновь «благодарность», все это без всякой связи, но с ра-
стущей теплотой и сознанием самого себя. Я догадался, что он
имел в виду. Он хотел сказать, что при множестве трудных по-
стов, особенно в ректорате, врач проявляет большую доброту,
посещая его. «Совершенно верно», — сказал Кант; он все еще сто-
ял и от слабости едва не упал. Врач попросил его сесть. Кант ко-
леблется смущенно и неспокойно. Я слишком хорошо знал его
образ мыслей, чтобы не понять, в чем состоит причина того, что
Кант не меняет своего утомительного и ослабляющего его поло-
366

жения. Я объяснил врачу, в чем состоит эта причина, а именно
— в тонком образе мыслей и воспитанности Канта, и уверил его,
что Кант сразу сядет, если он, чужой, сядет первым. Врач как
будто усомнился в этом, однако вскоре убедился в моей право-
те и был тронут почти до слез, когда Кант, собравшись с сила-
ми, с вынужденной твердостью сказал: «Чувство гуманности еще
не оставило меня». Какой благородный, тонкий и хороший чело-
век! — сказали мы в один голос».
Это случайное, возникшее в особых условиях изречение, о
котором мы здесь узнаем, получает общее и символическое зна-
чение, если рассматривать его в рамках личности Канта в целом.
Биографы Канта рассказывают, что в то время когда ему уже
трудно было следовать за ходом повседневных разговоров, его
способность воспринимать общие мысли осталась прежней: до-
статочно было свести разговор на общефилософскую или науч-
ную тему, и он сразу же горячо принимал в нем участие. Если
это свойство характеризует силу и длительность сохранения ду-
хом Канта основных теоретических идей, то в рассказах о про-
явлении его характера в последние годы жизни отражается по-
стоянная и господствующая направленность его воли. «Он был
и оставался твердым человеком, — говорил Васианский, — его
слабые ноги часто дрожали, но его сильная душа никогда». Как
ни трудно бывало ему подчас принять простое, относящееся к
данному конкретному положению решение, он следовал ему и
в трудных обстоятельствах, после того как принял его, и оно по-
лучало оправдание в сознательно формулированной «максиме».
И наряду с этой энергией и последовательностью его воления
проявлялась все время тонкость его существа. Шарлотта фон
Шиллер сказала о Канте, что он был бы одним из величайших
явлений человечества вообще, если бы был способен ощущать
любовь; поскольку же эта способность у него отсутствует, в нем
чего-то недостает*0. Действительно, в своем отношении к близ-
ким ему людям при всем участии и всей самоотверженной пре-
данности, к которым он был способен, определенная положен-
ная «разумом» граница никогда не преступалась; и такое господ-
ство разума в обстоятельствах, когда считают себя вправе ждать
и требовать непосредственного выражения чувства, легко могло
быть воспринято как холодность и безразличие к делам и отно-
шениям людей. Действительно, все «расплывающиеся в нежно-
сти» аффекты, как называл их Кант, были чужды его натуре и
его сущности. Но тем сильнее и тоньше в нем было развито чув-
ство, которое он сам считал основным этическим аффектом и в
котором познавал, как он полагал, движущую силу всех конкрет-
но-нравственных поступков. В своем отношении к отдельным
людям он исходил из общего уважения к свободе нравственной
367

личности и ее права на самоопределение. И это уважение было
для него не абстрактным требованием, а действовало в нем как
непосредственный живой, определяющий каждое единичное
проявление мотив. Эта черта натуры Канта вела к той «сердеч-
ной вежливости», которая если не равнозначна любви, то все-
таки родственна ей. Его «чувство гуманности», которое он сохра-
нял и проявлял до последних дней своей жизни, было свободно
от всякой сентиментальности. Именно это придавало ему при
сравнении с его временем и средой, при сравнении с веком чув-
ствительности, его особое своеобразие. Отношение Канта к лю-
дям определялось чистым и абстрактным опосредствованием
нравственного закона; однако в самом этом законе он одновре-
менно познавал и почитал человеческую личность. Поэтому
идея гуманности и идея свободы не ограничены для него соци-
ально-политическим и педагогическим идеалом, а стали рыча-
гом, посредством которого он приводил в движение весь духов-
ный космос и переворачивал его. Идея «примата практическо-
го разума» обусловила преобразование основной концепции те-
оретического разума: новое чувство и новое сознание гуманно-
сти вело к общей «революции способа мышления», в которой
оно нашло свое последнее и решающее обоснование.
Утром 12 февраля 1804 г. Кант умер. Его похороны пре-
вратились в торжественное публичное событие, в котором
принял участие весь город, все слои общества. Гроб с телом
был сначала установлен в его доме, и громадная толпа людей
«из высших и низших сословий» стекалась к дому, чтобы уви-
деть его. «Все спешили использовать последнюю возмож-
ность., в течение многих дней продолжалось паломничество в
любое время дня... Многие приходили во второй и третий раз,
и за многие дни люди еще не удовлетворили свое желание
увидеть его». Похороны взяли на себя университет и студен-
ты, которые не хотели отказаться от возможности воздать
Канту особую почесть. Под звуки колоколов всех кенигсбер-
гских церквей тело Канта было вынесено академической мо-
лодежью из его дома, откуда необозримая процессия, сопро-
вождаемая тысячами людей, двинулась к кафедральному со-
бору, служившему церковью университета. Здесь гроб был
опущен в так называемый «профессорский склеп», универси-
тетское место захоронения; позже на этом месте был воздвиг-
нут особый зал «Stoa Kantiana».
Однако, в сколь пышных формах и при сколь общем уча-
стии ни были совершены похороны Канта и сколь в них ни
соединились, по словам Васианского, «выражение общего
уважения, торжественная пышность и вкус», Кант к моменту
368

своей смерти стал почти чужим своему окружению и своему
родному городу. Уже в 1798 г., за шесть лет до смерти Канта,
Першке писал Фихте, что, с тех пор как Кант не читает лек-
ций и не бывает в обществе, за исключением дома Мотерби,
он постепенно становится неизвестным и в Кенигсберге61.
Только имя его сияло еще в лучах прежней славы, но о нем
как о личности все больше забывали. Все сильнее становилось
историческое воздействие его философии, целые толпы усва-
ивали сущность его учения; но его личность уже в последние
годы его жизни принадлежала больше воспоминанию и ле-
генде, чем непосредственному историческому времени. И в
этом также проявляется типичная черта, свойственная жизни
Канта и характерная для нее. Ибо величие и сила этой жизни
состояла не в том, чтобы вести все личные и индивидуальные
моменты духа и воли Канта ко все большему развитию, а в
том, чтобы все определеннее и исключительнее заставлять их
служить предметным требованиям, идеальным проблемам и
задачам. Личные формы жизни и существования не имеют
здесь как таковые самостоятельной внутренней ценности; все
их значение исчерпывается тем, что они становятся матери-
алом и средством для жизни абстрактных идей, развивающих-
ся по собственному закону и по своей имманентной необхо-
димости. Это отношение личности и дела лежит в основе всей
формы и структуры кантовской жизни — то, что составляет
его глубину и что может казаться ее ограниченностью и узо-
стью. Следствие полной отдачи чисто предметным целям мо-
жет иногда с необходимостью вести к обеднению конкретного
содержания и индивидуальной полноты жизни; однако, с дру-
гой стороны, именно в этом случае находит свое выражение
всепокоряющая сила всеобщего — того всеобщего, которое
одинаково проявляется в мире кантовских идей и в мире его
воли, проявляется как теоретическая и как практическая идея.
Мы помним, с какой силой и свежестью, с какой непосред-
ственной субъективной жизненностью выражалась основная
направленность Канта уже в начале его деятельности как фи-
лософа и писателя в «Мыслях об истинной оценке живых
сил». «Я уже предначертал для себя путь, — пишет он в 22
года, — которого намерен держаться. Я вступаю на него, и
ничто мне не помешает идти по этому пути»62. Теперь мысль
Канта прошла этот путь в значительно более широком смыс-
ле, чем он мог предполагать в энтузиазме своей молодости. В
самых различных направлениях он прошел путь от единично-
го и особенного к целому, от индивидуального к общему. Ис-
следование началось с космологической и космогонической
проблемы, с вопросов о возникновении мира и мирового по-
369

рядка. Здесь важно было прежде всего фиксировать в иссле-
довании новую точку зрения. Преодолеть надо было не толь-
ко непосредственное чувственное восприятие, связанное с
пространственно-временной единичностью, с данными
«здесь» и «теперь», но дополнить и углубить следовало и нью-
тоновскую математически-научную картину мира, в нее над-
лежало ввести вопрос о временном происхождении системы
мира и тем самым создать новое измерение в исследовании.
Только теперь эмпирически-земной кругозор расширился до
истинно всеохватывающего и всеобщего горизонта астроно-
мических понятий и суждений. Аналогичное расширение об-
рело в попытках Канта заложить в качестве основы физичес-
кой географии и эмпирической антропологии понятие исто-
рии человечества, поскольку он включил и подчинил ее как
особый случай в общую проблему истории развития органи-
ческого мира. Критическая эпоха Канта сохраняет эту основ-
ную тенденцию, однако она перемещает центр тяжести из
«природного» в «духовное», из физики и биологии в область
логики и этики. И здесь суждению и действию, после того как
были установлены их общезначимые априорные основания,
отчетливо осознана вся сила и глубина их значения, одновре-
менно поставлены границы, выходить за которые применение
этих принципов не должно, чтобы не затеряться в пустоте.
Оба момента: момент обоснования и момент ограничения, со-
единяются для Канта непосредственно в одно; ибо только в
связывании рассудка и воли общим и необходимым законом
устанавливается объективный порядок мира рассудка и мира
воли, на котором зиждется их существенное содержание.
В известной параллели, которую Гёте проводит в истории
учения о цвете между Платоном и Аристотелем, он противо-
поставляет друг другу два основных типа философского виде-
ния. «Платон относится к миру как блаженный дух, которо-
му угодно провести в нем некоторое время. Для него дело не
столько в том, чтобы узнать его, ибо он его уже предполага-
ет, как в том, чтобы дружелюбно предложить ему то, что он
принес и что миру так нужно. Он проникает в глубины боль-
ше для того, чтобы наполнить их своей сущностью, чем для
того, чтобы исследовать их. Он страстно стремится к высоте,
чтобы вновь вернуться к своему источнику. Все сказанное им
относится к вечному целостному, благому, истинному, пре-
красному, требование чего он пытается возбудить в каждой
груди... Напротив, Аристотель относится к миру как муж, как
строитель. Он есть здесь и должен здесь действовать и созда-
вать. Он интересуется почвой, но только до тех пор, пока он
находит основу. Отсюда до центра Земли ему все остальное
370

безразлично. Он очерчивает огромный круг для своего стро-
ения, достает материалы со всех сторон, приводит в порядок,
складывает пластами и поднимается таким образом в пра-
вильной пирамидальной форме в высоту, тогда как Платон
ищет небо подобно обелиску, даже острию пламени. Если два
таких человека, разделивших в известном смысле между со-
бой человечество, выступали как отдельные представители ве-
ликолепных нелегко соединимых свойств, если им посчастли-
вилось полностью сформироваться и полностью выразить
сформированное в них не в кратких лаконичных фразах напо-
добие изречений оракула, а в подробных, разработанных,
многочисленных сочинениях; если эти сочинения сохрани-
лись на благо человечества и постоянно в большей или мень-
шей степени изучались и исследовались, то из этого, конеч-
но, следует, что мир, поскольку его можно считать чувствую-
щим и мыслящим, вынужден был отдаться во власть одного
или другого, признать одного или другого наставником, учи-
телем, вождем».
Широту и глубину философского гения Канта характери-
зует то, что он в основной направленности своего духа пребы-
вает вне той универсальной духовно-исторической противо-
положности, которую Гёте выражает здесь в типичной форме.
Установленная альтернатива не имела для него силы и значи-
мости. Вместо прежних всемирно-исторических противоре-
чий в интеллектуальных мотивах философии у него выступа-
ет новое всемирно-историческое соединение. Если Платон и
Аристотель в качестве представителей отдельных свойств как
будто разделяли человечество, то Кант устанавливает в своем
философском деянии новое общее понятие того, что возмож-
но и достижимо для человечества в постижении и свершении,
в мышлении и деянии. Быть может, в этом и состоит подлин-
ная тайна исторического воздействия, которое осуществляло
его учение. Давний разлад, проходивший через всю историю
мышления, теперь впервые казался преодоленным и решен-
ным. В самом деле, в учении Канта связываются и проника-
ют друг в друга те основные тенденции, которые Гёте проти-
вопоставляет друг другу в своей характеристике Платона и
Аристотеля; обе системы пребывают здесь в таком полном
равновесии, что едва ли можно говорить о преимуществе од-
ной перед другой. Кант сам ощущал себя в основоположении
этики последователем Платона; а в «Критике чистого разума»
он решительно выступил за право платоновской «идеи» и
против всех «невежественных ссылок на мнимо противореча-
щий ей опыт»63. Однако когда вдруг под влиянием моды в
Платоне, учителе диалектики и этики, стали искать мистичес-
371

кого теолога, когда Шлоссер, исходя из этого, объявил Пла-
тона философом сверхчувственного и «интеллигибельного
созерцания», Кант не менее энергично стал на сторону «тру-
женика» Аристотеля, на которого данная философия сочла
возможным взирать с вельможным пренебрежением. «Нико-
му, кроме философа созерцания, демонстрирующему не герку-
лесову работу самопознания, а только ничего ему не стоящий
апофеоз, не может прийти в голову вести себя, как вельможа,
потому что он выступает лишь от собственного имени и не
обязан ни перед кем держать ответ. Напротив, философия
Аристотеля — это труд, ибо цель Аристотеля как метафизика,
независимо от того, достигается ли она им и какими средства-
ми, состоит в расчленении априорного познания на его эле-
менты и восстановление и соединение его из этих элемен-
тов64. Здесь одним словом определена двойная направлен-
ность кантовского понятия философии. Критическая филосо-
фия также стремится от эмпирическо-чувственного к «интел-
лигибельному» и получает свое завершение, свое истинное
окончание, только в интеллигибельной идее свободы. Одна-
ко путь к этой цели ведет «через геркулесов труд самопозна-
ния». Здесь не помогают «взлеты гения» и ссылки на какие-
либо озарения интуиции; здесь господствуют строгие поня-
тийные требования и необходимость; здесь решает не психо-
логическое или мистически непосредственное чувство оче-
видности, а методически проведенный научный анализ и
«трансцендентальная дедукция» основных форм познания.
Подлинно интеллигибельное, «лежащее в основе» опыта, до-
стигается только укреплением и утверждением, полным кри-
тическим пониманием именно этого опыта. Поэтому то же
стремление, которое ведет через опыт к сверхчувственному и
к «идее», ведет тем глубже назад в «плодотворный пафос опы-
та». Сила идеи и идеализма проявляется именно в том, что,
поднимаясь над опытом, они доводят до полного понимания
его форму и закон его структуры. Идея стремится в абсолют-
ное и безусловное; но критическое размышление обнаружи-
вает, что истинно безусловное всегда бывает не дано, а зада-
но и что в этом смысле оно совпадает с требованием тоталь-
ности условий. Поэтому для того чтобы перейти в бесконеч-
ное, достаточно двигаться во все стороны в конечном. Сама
эмпирия ведет в своем полном развитии к «метафизике» —
так же, как метафизика в трансцендентальном смысле хочет
только изобразить и выразить полное содержание эмпирии.
Стремление к безусловному — врожденное свойство разума:
однако последнее безусловное, до которого мы можем про-
никнуть, оказывается полной системой условий теоретичес-
372

кого и практического разума. В этом смысле в кантовском
учении понятия «постижимого» и «непостижимого» ограни-
чивают и определяют друг друга. Непостижимое остается
признанным, однако оно больше не есть простая негация, а
становится регулятивом познания и действия. Оно больше не
представляет собой выражение бездейственного и безнадеж-
ного скепсиса, а хочет указать путь и направление, по кото-
рым исследование должно идти и всесторонне развиваться.
Так, в истинно интеллигибельном, в интеллигибельном зада-
чи разума, мир бытия превращается для нас в мир действия.
В этом новом отношении между обусловленным и безуслов-
ным, между конечным и бесконечным, между опытом и спе-
куляцией Кант создал новый по отношению к Платону и
Аристотелю тип философского мышления: специфически со-
временное понятие идеализма, начало которому положили
Декарт и Лейбниц, достигло у него систематического завер-
шения и выполнения.
Примечания
Перевод с немецкого языка выполнен по изданию:
Ernst Cassirer. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921. 448 S.
На русский язык переводится впервые.
1 См. Hasse. Letzte AuBerungen Kants von einem seiner Tischgenossen.
Konigsberg, 1804. S. 6 ff.
2 Ср. выше, с. 40.
3 Ср. письма Шюца Канту от 23 августа 1784 и от 18 февраля 1785 г.
(Bd. IX. S. 257, 260). «Вашу рецензию на книгу Гердера, — пишет
Шюц в последнем письме, — Вы, вероятно, уже видели в печати.
Каждый, кто способен вынести беспристрастное суждение, считает
ее образцом точности... Боже мой, и Вы пишете, что согласны отка-
заться от гонорара, если и т.д. Вы можете предполагать, что рецен-
зия, подобная Вашей, не встретит одобрения! Я не мог удержаться от
слез, читая это. Подобная скромность у такого человека, как Вы! Не
могу описать охватившее меня чувство. Это было радостью, страхом
и возмущением, особенно возмущением, когда я вспомнил о не-
скромности многих ученых этого seculi (века. — лат.), которые не
стоят даже мизинца Канта».
4 См. Fichtes Leben und Briefwechsel. Hrsg. von J.H. Fichte. II, 447.
5 См. Переписку (Bd. IX. S. 299).
6 Leben und Denkwiirdigkeiten des Arztes J.B. Ehrhardt. Hrsg. von
Warnhagen von Ense.
7 См. письмо Юнг-Штиллинга Канту от 1 марта 1789 г. (Bd. IX. S.
378).
к О поговорке «может быть это и верно в теории, но не годится для
практики» (Bd. VI. S. 355 ff.).
373

9 «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784, IV, S. 169).
10 «Что значит ориентироваться в мышлении?» (IV, S. 363 f.).
11 См. Bd. VI. S. 3-71.
12 Письмо Гёте Шиллеру от 27 июля 1798.
13 О поговорке «Может быть это и верно в теории, но не годится для
практики», VI, S. 359, 369.
14 F. Gentz, Nachtrag zu dem Raisonnement des Herrn Prof. Kant tiber
das Verhaltnis zwischen Theorie und Praxis (Berliner Monatsschrift,
Dezember 1793).
15 VI, S. 380-390.
16 Подробнее о религиозном эдикте и режиме Вельнера см. Dilthey.
Der Streit Kants mit der Zensur iiber das Recht seiner Religionsforschung
(Arch. f. Geschichte d. Philosophic Bd. 3); Fromm. I. Kant und die
preuBische Zensur. Hamburg-Leipzig, 1894; E. Amoldt. Beitrage zu dem
Material der Geschichte von Kants Leben und Schriftstellertatigkeit in
Bezug auf seine «Religionslehre» und seinen Konflikt mit der preuBischen
Regierung (1898) (Ges. Schriften. Hrsg. von Schondorffer. Bd. VI).
17 Письмо Лафатеру от 28 апреля 1795 г. (Bd. IX, S. 132).
18 На это справедливо указал прежде всего Арнольдт (Op. cit. S. 107 ff.).
19 Намек на берлинскую высшую консисторию, которая под управ-
лением Шпальдинга энергично противодействовала мероприятиям
Вельнера.
20 По вопросу в целом см. «О неудаче всех философских попыток те-
одицеи». (1799) (VI, S. 132-138).
21 См. письмо Кизеветтера Канту от 14 июня 1791 г.
22 См. об этом письмо Канта Штойдлину от 4 мая 1793 г.
23 На предоставление Хеннингсом разрешения печатать книгу было
впервые указано Арнольдтом (Op. cit. S. 31 ff.).
24 Religion innerhalb der Grenzen der bloBen Vernunft. 2. Stuck, Abschnitt
I (VI, 205 f. Anmerk.).
25 Особенно отчетливо это понимание проявляется там, где Кант
противопоставляет свою точку зрения этической веры разума точке
зрения религии чувства, ибо чувство имеет, по его мнению, позитив-
ное и творческое значение только при построении эстетического
мира. Исходя из этого, он получает возможность опосредствования,
которое не просто устраняет плодотворный и новый по отношению
к Просвещению момент, содержащийся, например, в философии
чувства Якоби, а придает ему совершенно иное толкование и приме-
нение. «Однако к чему весь этот спор, — так завершает он свою ста-
тью «О вельможном тоне, недавно возникшем в философии» (1796),
— между двумя сторонами, преследующими в сущности одну и ту же
благую цель, а именно сделать людей мудрыми и честными? Это —
шум из ничего, расхождение, основанное на недоразумении и нуж-
дающееся не в примирении, а лишь в объяснении... Завуалирован-
ной богиней, перед которой каждый из нас преклоняет свои колени,
выступает моральный закон в нас во всем его неприкосновенном ве-
личии. Правда, мы слышим голос богини и даже понимаем ее веле-
ние, но сомневаемся, ведет ли она свое начало от человека, от все-
могущества его разума, или говорит от имени другого лица, сущ-
374

ность которого человеку неизвестна, но которое обращается к нему
посредством его собственного разума. Быть может, было бы лучше
вообще отказаться от исследования данного вопроса, ибо это вопрос
спекулятивный, но то, что мы обязаны сделать (объективно), оста-
ется всегда одним и тем же, какой бы принцип ни был положен в
основу, — это, чтобы в качестве собственно философского способа
рассматривался только дидактический способ придания моральному
закону в нас формы ясных понятий, как того требуют законы логи-
ки, а способ персонификации этого закона и превращение мораль-
но повелевающего разума в богиню Изиду (хотя мы не можем при-
писать ей никаких других свойств, кроме тех, что найдены с помо-
щью этого способа) будет всего лишь эстетическим представлением
того же самого предмета, но пользоваться им можно только после
того, как с помощью первого будут выяснены принципы, с тем что-
бы затем благодаря чувственным, основанным только на аналогии,
представлениям оживить эти идеи; правда, с некоторой опасностью
впасть в мистические грезы, что является смертью всякой филосо-
фии» (VI, S. 494 f.). Здесь очень ярко выступает большая трудность
дать религии самостоятельное положение в целом трансценденталь-
ной критики. По своему содержанию в качестве религии разума она
должна совпасть с чистой этикой, от которой она отличается толь-
ко своей формой, «персонификацией» именно этого содержания.
Однако сама эта форма не принадлежит ей; она — даже если от-
влечься от общего, чисто теоретического значения трансценденталь-
ного «схематизма», разработанного в «Критике чистого разума», —
сводится к основной эстетической функции сознания. Таким обра-
зом, религиозность, по кантовским предположениям, выступает не
как самостоятельная область сознания, с собственным законодатель-
ством, а только как новое отношение, в которое вступают ранее оп-
ределенные и отграниченные друг от друга области и «возможности».
26 VI, S. 141.
27 Religion innerhalb der Grenzen... Viertes Stuck. Teil 2, § 2 (VI, S. 320 ff.).
28 Особенно резко подчеркивал этот компромиссный характер «Рели-
гии в пределах только разума» Трёльч, к отдельным высказываниям
которого я здесь отсылаю: Das Historische in Kants Religionsphilo-
sophie (Kant-Studien IX) 1904. S. 57 ff.
29 Cm. Lessing. Leibnitz von den ewigen Strafen. Werke, Bd. XI. S. 461 ff.
30 Religion innerhalb der Grenzen... Vorrede zur 1. Aufl. (VI, S. 147).
31 Cm. Fischer K. Geschichte der neueren Philosophie. 4. Aufl. Bd. 5. S. 289
ff. и возражения Трёльча против толкования Фишера (Op. cit. S. 80 ff).
32 См. выше, с. 236-238.
33 Гёте Гердеру, 7 июня 1793 г., Шиллер Кернеру, 28 февраля 1793 г.
34 Письмо Бистеру от 18 мая 1794 г.
35 «Конец всего сущего» (VI, S. 422—424).
36 Дословно содержание послания см. в предисловии к «Спору фа-
культетов» (Streit der Fakultaten. Vorrede, Bd. VII. S. 316).
37 Op. cit. Bd. VII. S. 317-321.
38 Письмо Шпенеру от 22 марта 1793 г.
375

39 Metaphysische Anfangsgrtinde der Rechtslehre. Einleitung, § E (VII, S.
33 0- Cp. Einleit. Ill (VII, 19).
40 Op. cit., § 47 (VII, S. 122).
41 По этому вопросу в целом см. выше, с. 203—205.
42 Op. cit. VII, S. 135. Об учении Канта о праве ср. особенно Е.
Cassirer. Natur- und Volkerrecht im Lichte der Geschichte und der
systematischen Philosophie. В., 1919.
43 Op. cit., § 52 (VII, S. 148 f.).
44 Streit der Fakultaten, 1. Abschnitt. Einleitung. (VII, S. 329).
45 VII, S. 337.
46 VII, S. 394.
47 К этому вопросу в целом см. Op. cit. VII, S. 391—404. См. также
Zum ewigen Frieden (VI, S. 427—474).
48 См. Яхман, третье письмо (Jachmann. Dritter Brief. S. 17 fT. Wasian-
ski. S. 95).
49 Cp. Hasse. Letzte AuBerungen Kants von einem seiner Tischgenossen.
Konigsberg, 1804. S. 21 fT.
50 Часть рукописи была опубликована в «AltpreuBische Monatsschrift»
Jg. 1882—84 Рудольфом Рейке (R. Reicke) под заглавием: Неопубли-
кованное произведение Канта последних лет его жизни. О содержа-
нии всего произведения см. особенно: Adickes E. Kants opus
posthumum. В., 1920.
51 Письмо Гумбольдта Шиллеру (Briefwechsel. Hrsg. von Leitzmann. S.
153).
52 Письмо Шиллера Гёте от 22 сентября 1797 г.
53 Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. Hrsg. von J.H. Fichte. II, 451.
54 См. по этому вопросу материал у Арнольдта: Beitrage zu dem
Material der Geschichte von Kants Leben und Schriftstellertatigkeit, a
также: Warda A. «AltpreuB. Monatsschrifb. Bd. 38. S. 75 ff.
55 Письмо ректору от 26 февраля 1796 г. (Briefe III, S. 461 f.)
56 Письмо в сенат от 3 декабря 1797 г. (X, S. 330 f.)
57 Письмо Гарве от 21 сентября 1798 г. (X,S. 351)
5eBorowski, S. 184.
59 Wasianski, S. 202.
60 См. Об этом и о дальнейшем см. Schondorfter О. Kants Briefwechsel.
AltpreuBische Monatsschrift. XXXVIII, S. 120 ff.
61 Письмо Першке Фихте от 2 июля 1798 г. см. Fichtes Leben und
literarischer Briefwechsel. Hrsg. von J.H. Fichte. Bd. 2. S. 451.
62 См. выше, с. 30.
63 См. выше, с. 228.
64 См. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philo-
sophie (1796). VI, S. 478, 482.

Кант и проблема метафизики
Замечания к интерпретации Канта
Мартином Хайдеггером1.
В феврале 1772 г. Кант сообщает в письме Марку Гер-
цу, что в его исследованиях формы и принципов
чувственного и интеллигибельного мира произошел
новый решительный поворот — поворот, посред-
ством которого он теперь после длительных поисков
и колебаний держит, как он полагает, «ключ ко всей тайне до
сих пор еще самой от себя скрытой метафизики». В качестве
ядра метафизики он теперь постиг проблему «трансценден-
тального предмета». Вопрос: «на каком основании покоится
отношение того, что называют представлением в нас, к пред-
мету?» становится отправной точкой философии: этот вопрос
создает новую мысленную ориентацию, из которой вырастает
план «Критики чистого разума» и, исходя из которого, он
проводится. Эта новая ориентация составляет содержание и
основной смысл «коперниканского переворота», совершенно-
го Кантом. Теперь речь идет уже не о том чтобы добавить еще
одну систему к существующим системам метафизики — най-
ти новый ответ на давно имеющиеся вопросы. Поворот и
преобразование идут глубже: они касаются не вопросов мета-
физики, а ее собственного понятия и ее основной проблемы.
Ее путь должен стать иным. Потому что ее цель перемещена
— потому что «предмет», который она хочет познать и на ко-
торый она «направлена», сдвинулся. И этот сдвиг означает
нечто другое и более радикальное, чем то, что этот предмет
лишь изменил свое место в прочной в остальном сфере мыш-
ления; он касается устройства и структуры этой сферы как та-
ковой; в нем содержится не только новый взгляд на познан-
ное и познаваемое, а на природу и задачу, на основную фун-
кцию самого постижения.
Однако уже здесь, уже на пороге «Критики чистого разу-
ма», сразу же разгорается спор по поводу толкования. Нет
ничего более проблематичного и спорного, чем то решение,
которое принял в этом пункте Кант. Еще при жизни Канта
377

различные понимания его учения резко противостоят друг
другу. Старшее поколение видит в нем уничтожение и разру-
шение метафизики: Мендельсон выражает общераспростра-
ненное настроение, жалуясь на «всеразрушителя» Канта. Но
есть уже и другие, представители молодого поколения, кото-
рые видят в «Критике чистого разума» не что иное, как под-
готовку и «пропедевтику», которые с энтузиазмом привет-
ствуют в ней зарю будущей метафизики. С тех пор суждение
о внутреннем собственном отношении Канта к метафизике
все время менялось. Является ли Кант по своей сущности и
своей подлинной интеллектуальной цели критиком разума,
логиком и методистом научного познания — или критика со-
ставляет для него только отправную точку к совершенно иной
по своей направленности проблематике? Похоронил ли он
метафизику или пробудил ее к новой жизни? В ответе на этот
вопрос разделяются умы и эпохи. У того, кто приступил к
изучению кантовской философии в предыдущем поколении,
могло, правда, сложиться впечатление, что споры по этому
вопросу, наконец, утихли, что сложилось общепризнанное,
окончательное научное убеждение, если не по поводу содер-
жания кантовского учения, то по поводу его «формы», его ло-
гического и методического характера. Ибо все известные
представители «неокантианства» были согласны по крайней
мере в одном: в том, что центр кантовской системы следует
искать в его теории познания, что «факт науки» и его «возмож-
ность» составляют начало и цель кантовской постановки про-
блемы. В этой постановке вопроса, и только в ней, заключал-
ся для них научный характер и научное преимущество кан-
товского учения. С предельной остротой и точностью это по-
нимание высказано, например, Алоизом Рилем во Фрейбур-
ге при вступлении в должность в речи «О научной и ненауч-
ной философии» (1883г.). Риль исходит из того, что задачей
философии, притязающей на наименование строгой науки,
может быть только обоснование общего учения о принципах.
Только в этом она находит свою область и соответствующее
ей призвание. Только наука о познании дает ей истинную
внутреннюю уверенность; только она может освободить фи-
лософию от колебания между различными «мнениями» и дать
ей твердую опору, прочный фундамент. Риль не отрицает, что
тем самым из содержания философии будет изъят большой
круг вопросов, которые издавна в нее входят, но считает это
необходимой жертвой, которую приходится принести, если
мы хотим сохранить ее чисто научный характер. Заблуждени-
ем, перенятым Новым временем из греческой спекуляции
представляется ему то, что философия может быть якобы чем-
378

то большим, чем просто наукой, что ей надлежит одновремен-
но заключать в себе «мировоззрение» и разрабатывать его в
систематической форме. «Только отношение общих научных
воззрений к человеку, особенно их отношение к требованиям
его души, превращают эти воззрения в мировоззрение». Это
отношение, это применение к человеку, по мнению Риля, не-
обходимо; однако оно не составляет больше предмет строго-
го научного образования понятий — и тем самым выпадает из
сферы философии. «Мировоззрения не суть дело только рас-
судка. Они обращены ко всему человеку, ко всем сторонам
его существа. Душа, а не рассудок их подлинный творец. По-
этому они в своей подавляющей части субъективны и не со-
ставляют задачу науки. Мировоззрения отоносятся... не к на-
уке, а к вере.... Насколько требование познавательной систе-
мы оправдано, оно осуществляется, — правда, лишь прибли-
зительно, — самой наукой. В той мере, в какой мировоззре-
ние следует объективно обосновать, его обоснование также
совершается наукой. Субъективная же его часть выходит из
рамок науки. Поэтому философия как система и как учение о
мировоззрении не есть наука»2.
Я намеренно помещаю эти фразы Риля в начале моей ста-
тьи, ибо они с неповторимой остротой и ясностью определя-
ют противоположность, существующую между пониманием
Хайдеггера центральной задачи метафизики и образом мыс-
ли и философским убеждением позитивистски настроенного
и ориентированного «критицизма». Ни против чего Хайдеггер
не боролся столь настойчиво и страстно, как против этого об-
раза мыслей, — следовательно, против мнения, что суще-
ственной целью Канта было положить в основу метафизики
«теорию познания» и что в «критике чистого разума» он хо-
тел, хотя бы частично, дать такую «теорию познания». Это
воззрение должно было быть «окончательно уничтожено» ин-
терпретацией Хайдеггера (221)3. По его мнению, цель «Кри-
тики чистого разума» совершенно неверно понимается, если
это произведение интерпретируют как «теорию опыта» или
даже теорию позитивных наук (16). На этом пути, считает он,
никогда нельзя было бы прийти к открытию метафизической
проблемы. Ибо смысл этой проблемы не может быть понят с
позиции логики или введен в «логику чистого познания». Ме-
тафизика есть по своей сущности учение о бытии, онтология,
— а все вопросы о бытии ведут в конечном итоге к вопросу о
человеке. Так, проблема метафизики сводится к этому одному
радикальному вопросу. Вопросу о бытии вообще всегда дол-
жен предшествовать вопрос о человеческом бытии. Он со-
ставляет предмет подлинной, фундаментальной онтологии.
379

Фундаментальной онтологией называется та онтологическая
аналитика конечного человеческого существа, которая долж-
на подготовить фундамент «относящейся к природе человека»
метафизики. Фундаментальная онтология есть необходимо
требуемая для возможности метафизики метафизика челове-
ческого существования. Она в корне отличается от антрополо-
гии, в том числе и философской. Выявить идею фундамен-
тальной онтологии означает: показать названную аналитику
существования как необходимое требование и этим уяснить,
с какой целью и каким образом, с каким ограничением и при
каких предпосылках она ставит конкретный вопрос: что есть
человек! (1). Именно этот вопрос, и никакой другой, волно-
вал, по мнению Хайдеггера, Канта и определил направление
всех его метафизических исследований. Если он и углубляется
в расчленение «познавательной способности» человека, он
никогда не теряется в нем. Оно для него не самоцель, а толь-
ко средство: проникновение в форму человеческого познания
ддлжно превратиться в понимание сущности человека, харак-
тера и смысла его «существования». «Решение необходимого
для основы метафизики вопроса, что есть человек, берет на
себя метафизика существования». Подлинный, правильно по-
нятый результат исследования Канта заключается в раскрытии
этой связи проблем — связи «между вопросом о возможности
онтологического синтеза и раскрытием конечности человека, т.е.
в требовании размышления о том, как должна быть конкретно
осуществлена метафизика существования» (2210-
Бессмысленным и бесполезным было бы оспаривать этот
первый и исконный подход Хайдеггера к его проблеме или
спорить с ним о правомерности выбора такой исходной точ-
ки. Для того чтобы здесь вообще была возможна какая-либо
форма «дискуссии» и чтобы она была в каком-либо смысле
плодотворной, критик должен решиться стать на избранную
Хайдеггером почву. Сможет ли он на ней удержаться — воп-
рос, который решится в ходе самой дискуссии, — однако пе-
рейти на эту почву он должен для того, чтобы критика не пре-
вратилась в простую полемику и в параллельно высказывае-
мые рассуждения. Мне, и это я хочу подчеркнуть с самого на-
чала, такого рода полемическая дискуссия совершенно чужда
— и меня не побуждает обратиться к ней даже то, что Хайдег-
гер не был справедлив к исторической заслуге «неокантиан-
ства» и особенно к основополагающей интерпретации кан-
товского учения Германом Когеном в его работах о Канте.
Однако об этом я с ним спорить не стану, — ибо в данном
случае речь идет не об исторической справедливости, а толь-
ко о фактической и систематической правильности. И если
380

Хайдеггер требует от нас вновь в корне «переучиться» в пони-
мании Канта, то именно «кантианец» не станет уклоняться от
этого требования и противиться ему». «Я не разделяю мнение
одного достойного человека, — сказал однажды Кант, — ко-
торый советует, чтобы, убедившись в чем-нибудь, больше в
этом не сомневаться. В чистой философии это невозможно.
Надо ... взвешивать положения в различных их применени-
ях... пробовать принять противоположное и ждать, пока исти-
на не воссияет со всех сторон»4. Так и по отношению к кан-
товской философии никто не должен ощущать себя в догма-
тической уверенности владения истиной и пользоваться лю-
бым поводом, чтобы обрести ее вновь. О попытке такого но-
вого обретения основной позиции Канта идет речь в книге
Хайдеггера — и только об этом, исключительно об этом, пой-
дет речь в данных размышлениях. Простое противопоставле-
ние «точек зрения» служит, правда, излюбленной формой
философской дискуссии, но мне она всегда казалась одной из
самых неприятных и неплодотворных. Здесь должно действо-
вать то правило, которое установил и объявил для себя реша-
ющим и обязательным Кант. «В оценке работ других надо
всегда исходить из участия в общем деле человеческого разу-
ма, выискивая в данной попытке то, что относится к целому;
если оно выдержит испытание, следует поддержать автора
или, вернее, общее благо, рассматривая ошибки как нечто
второстепенное»5. Этой максиме я хочу подчинить и последу-
ющее рассмотрение: я не хочу, чтобы его понимали как защи-
ту или оспаривание какой-либо философской «точки зрения»,
и прошу читателя, чтобы он судил о нем в духе «участия в об-
щем деле человеческого разума».
Конечность человеческого познания и проблема
«трансцендентального воображения»
Хайдеггер считает центральной темой кантовской «Критики
разума» проблему конечности человеческого познания. В вы-
явлении этой конечности и в постоянном сознании ее состо-
ит, по его мнению, решающий признак, который отличает
учение Канта от всех «докритических» догматических систем.
Кант начинает не с теории общей сущности вещей, он начи-
нает с вопроса о сущности человека — и находит ответ на этот
вопрос, освещая специфическую конечность человека: «Осно-
ва метафизики заключается в вопросе о конечности человека,
правда, так, что эта конечность только теперь может стать
381

проблемой. Основа метафизики есть «расчленение» (аналити-
ка) нашего, т.е. конечного, познания на его элементы» (208).
Основной задачей метафизики всегда останется не столько
описывать или объяснять бытие как таковое ov т| ov, сколько
выявлять сущностную связь между бытием и конечностью че-
ловека (212). Характер и специфическое своеобразие челове-
ческого разума таковы, что его внутренний интерес направлен
не на абсолютное, не на «вещи сами по себе», а на саму ко-
нечность. Для него все дело не в том, чтобы уничтожить ко-
нечность, а, напротив, в том, чтобы убедиться в ней и дер-
жаться в ней (207). Однако что же означает с чисто методичес-
кой точки зрения эта конечность и как она выражается в ха-
рактере и свойствах познания? На это Кант также дал ясный и
однозначный ответ. Он состоит в том, что все человеческое
познание связано с созерцанием — и что созерцание всегда ре-
цептивно, что оно состоит в исконном «приятии». Познавая
«предметы» и ставя их перед собой, человеческий рассудок не
создает эти предметы. Он не выводит их в их бытии, а удов-
летворяется их «представлением» и «изображением». Таким
образом, он — не «созидающий», а «отображающий» рассудок —
intellectus ectypus, а не intellectus archetypus. Кант придает этой
противоположности громадное значение. Ясно и четко выя-
вить сущность человеческого познания ему удается только
благодаря тому, что он поясняет ее посредством противопос-
тавления идее бесконечного божественного познания.
Божественное познание есть «intuitus originarius. Для него нет
предметов как просто «объекты», как нечто противостоящее,
т.е. как нечто, находящееся «перед ним» и «вне его». Боже-
ственное познание следует мыслить как источник бытия, как
то, что только и привносит бытие в его бытие, помогает ему
в его возникновении (origo). Напротив, человеческий рассу-
док — в качестве выведенного или «производного» — никог-
да не способствует возникновению или появлению в этом
смысле бытия: он направлен на уже наличное, каким-либо об-
разом ему «данное» бытие. Средство этого «предоставления»
есть созерцание — «дать» предмет, поясняет Кант, означает не
что иное, как отнести его к действительному или возможно-
му созерцанию. В этом заключена также исконная и сущно-
стная зависимость всякого выведенного, «производного по-
знания». «Конечное созерцание не может... взять без того,
чтобы долженствующее быть взятым не объявилось, конечное
созерцание должно в силу своей сущности быть затронуто,
аффицировано созерцаемым в нем» (21, 23).
* Первоначальное созерцание (лат.).
382

Если мы будем держаться этой отправной точки учения
Канта, то, по мнению Хайдеггера, с ней должны быть соотне-
сены и, исходя из нее, интерпретированы также все последу-
ющие положения. Сколь ни несомненно, что Кант не оста-
навливается на «рецептивности созерцания», что он устанав-
ливает наряду с ним «спонтанность рассудка» и в ходе своей
дедукции все отчетливее разрабатывает и все более подчерки-
вает эту спонтанность, тем не менее это подчеркивание над-
лежит понимать и направлять таким образом, чтобы оно не
противоречило первоначальной постановке кантовской про-
блемы. Это подчеркивание может быть всегда понято только
как определенная характеристика конечности познания, а не
как ее отрицание и снятие. И то «возвышение» познания, ко-
торое как будто совершается, когда мы переходим от «чув-
ственности» к «рассудку», а от него к «разуму», никогда не
может означать, что этим мы вообще возвышаемся над сферой
конечности и что когда-нибудь можем окончательно оставить
ее позади. Исконная связь с созерцанием никогда не может
быть расторгнута, обусловленная этим зависимость не может
быть устранена. Цепь конечности не может быть сломлена.
Все мышление как таковое, всякое, даже «чисто логическое
применение рассудка», несет на себе печать конечности; бо-
лее того, это его подлинная печать. Ибо каждое мышление
нуждается в качестве «дискурсивного мышления» в обходном
пути, во взгляде на общее, посредством которого и исходя из
которого становится понятийно представляемым многое еди-
ничное. «Этот относящийся к сущности рассудка обходной
путь (дискурсивность) есть самый точный указатель его ко-
нечности» (26). И так же обстоит дело в конечном итоге с ра-
зумом — со всей сферой «познания идей». Человеческий ра-
зум конечен не только извне, а в известном смысле и изнут-
ри: конечность охватывает его не как случайно положенная
ограда, на которую он наталкивается в своей деятельности,
она положена в самой этой деятельности. Все его исследова-
ния и вопросы основаны на конечности: разум задает эти воп-
росы, потому что он конечен, причем настолько конечен, что
для него в его бытии разумом все дело именно в этой конеч-
ности» (207). Как ни высоко разум поднимается над опытом,
он никогда не может просто перелететь через него. Ибо и
трансцендентность как таковая априорно чувственна — и че-
ловеческий чистый разум есть необходимо чистый чувствен-
ный разум (164).
Из всего этого следует, что все проведенное Кантом ана-
литическое деление, что деление познания на чувственность,
рассудок и разум носит только предварительный характер. Оно
383

не ведет нас в центр кантовской постановки проблемы, а есть
только средство и способ изображения. В действительности
для Канта не существуют три различные, резко обособленные
друг от друга «способности» познания — все они исконно
объединены в некоей «радикальной способности» и замкну-
ты в ней. Хайдеггер пытается доказать, что эта исконная спо-
собность, этот источник, из которого возникают созерцание
и понятие, рассудок и разум, есть трансцендентальное вооб-
ражение. Она, по его мнению, не просто последующе связы-
вающее и опосредствующее, а подлинный формирующий
центр всей «Критики чистого разума». Учение о чистом вооб-
ражении и его «схематизме» составляет в кантовской основе
метафизики решающую стадию: только глава о схематизме
«вводит с неслыханной уверенностью в ядро всей проблема-
тики Критики чистого разума» (107). Чистое созерцание и
чистое мышление, чтобы понять их в их особой функции,
должны быть сведены к трансцендентальному воображению и
исходя из него определены и освещены (130). Трансценден-
тальная эстетика и трансцендентальная логика сами по себе в
сущности непонятны: они носят лишь подготовительный ха-
рактер и могут быть прочитаны только исходя из перспекти-
вы трансцендентального схематизма (ср. 137). Доказательство
этого основного отношения составляет главную задачу и под-
линное ядро анализа Хайдеггера.
Надо сразу же подчеркнуть и признать, что он провел эту
часть своей задачи с чрезвычайной силой и большой остротой
и ясностью. Мне всегда казалось странным признаком полно-
го непонимания основного намерения Канта, что в литерату-
ре о Канте бытует представление, будто учение о схематизме
«искусственно», будто Кант ввел в свое учение способность
«трансцендентального воображения» только из внешних ос-
нований «симметрии» и «архитектоники». Может быть, нако-
нец, после того как ознакомятся с подробным, разрабатыва-
ющим каждую отдельную черту главы о схематизме изложе-
нием Хайдеггера, будет понята вся абсурдность этого упрека.
Что касается меня, то я готов выразить мое полное одобрение
точки зрения Хайдеггера в этом пункте и мое принципиаль-
ное согласие с ним, ибо учение о «продуктивном воображе-
нии» является — хотя и с совершенно иных систематических
точек зрения — совершенно необходимым и бесконечно пло-
дотворным мотивом учения Канта и всей «критической фило-
софии»6.
Одно, что не должно быть забыто, следует, правда, тотчас
же подчеркнуть, если мы хотим понять и интерпретировать в
духе Канта учение о «конечности познания». Это учение сле-
384

дует также рассматривать с двойной точки зрения, которую
Кант устанавливает для всех исследований в области транс-
цендентальной философии и которой он постоянно придер-
живается. В такого рода исследованиях нам необходимо на-
правлять взор на две различные цели — мы должны разделять
«чувственный» и «интеллигибельный» мир, «опыт» и «идею»,
«феномены» и «ноумены» и тщательно обособлять обе эти
области. С этой двойной точки зрения и кантовская характе-
ристика «конеч-ности» познания получает свой полный
смысл. Существенный момент этой конечности Хайдеггер
видит в том, что человеческий рассудок не создает, а получа-
ет свои предметы, — что он не производит их в их бытии, а
должен довольствоваться тем, что набрасывает «образ» этого
бытия и, предвосхищая, ставит его перед собой. Однако
трансцендентальная философия как таковая не занимается
этим отношением, абсолютным существованием предметов и
абсолютной основой их бытия. Она занимается не непосред-
ственно предметами и их происхождением, а способом позна-
ния предметов вообще, поскольку он a priori возможен. Для
определения этого способа познания и его специфического
отличия и ограничения может быть использовано как проти-
воположность представление о «божественном разуме», об
«intuitus originareus\ — однако это представление не определяет
особый интеллигибельный предмет, такой разум «сам есть
проблема, а именно, проблема познать свой предмет не дис-
курсивно посредством категорий, а интуитивно в нечувствен-
ном созерцании, предмет, о возможности которого мы не мо-
жем составить никакого представления. //Кг. d. г. V. 2. Aufl.,
311/. Подобная «проблема» тем самым не есть реальная вещ-
ная преграда, на которую наталкивается наше познание — это
им самим положенное пограничное понятие, которое оно ста-
вит перед собой, чтобы ограничить притязание чувственнос-
ти. Идея о божественном творческом разуме, который, позна-
вая предметы, одновременно их создает, в этом смысле пра-
вомерна, — но с другой стороны, ее нельзя выводить за пре-
делы этого ее «негативного применения» (ibid.). С этим одно-
временно связано, что познание, если оно не посягает на
«чрезмерность», а пребывает в собственной, отведенной ему
области, в этих пределах не может быть названо только «ко-
нечным», только принимающим и рецептивным. Здесь, в об-
ласти опыта и его феноменов, познание имеет вполне твор-
ческий характер. Хотя оно не может создать абсолютное суще-
ствование или вывести» его из своих понятий, оно служит ос-
* Первоначальном созерцании (лат.).
13 Зпк.2 385

новой всего порядка и всей закономерности явлений, кото-
рые мы имеем в виду, когда говорим о «природе». В этом
смысле рассудок всегда остается «создателем природы» — не
как «вещи самой по себе», а как существования вещей, по-
скольку оно определяется общими законами. Таким образом,
именно ограничение рассудка — и оно больше всего — свиде-
тельствует о его подлинной, а не только производной творчес-
кой способности. Если он и относится к созерцанию, то не
становится в этом отношении зависимым от него и не просто
подчиняется ему. Напротив, именно это отношение заключа-
ет в себе позитивную способность к формированию и к опре-
делению созерцания. Синтез рассудка сообщает чувственнос-
ти определенность и придает ей этим возможность отнестись
к «предмету». Следовательно, «предметность», которую мы
приписываем познанию, всегда акт спонтанности, а не рецеп-
тивности. Хайдеггер настаивает на том, что, по Канту, мыш-
ление занимает «только служебное положение по отношению
к созерцанию». При всем взаимодействии отношения между
созерцанием и мышлением подлинную сущность познания
всегда составляет созерцание и оно обладает подлинным ве-
сом. Однако даже если допустить это понимание «только слу-
жебного положения» мышления, — необходимо делать опре-
деленное различие. В связи с известным определением, что
философия является «служанкой теологии» Кант однажды
сказал — это можно в конце концов допустить; однако тогда
надо поставить вопрос, та ли она служанка, которая несет
шлейф милостивой государыни, или та, которая идет с факе-
лом впереди. И отношение созерцания к мышлению он пони-
мал именно во втором смысле. Служение рассудка созерца-
нию ничуть не уменьшает его свободу и самостоятельность.
Это служение для созерцания, а не в подчинении ему. Рассудок
нацелен на созерцание, но не становится просто покорным и
подвластным ему. Ведь дело скорее обстоит так, что бытие
созерцания в качестве определенного созерцания, — а чем было
бы бытие, лишенное определенности! — зависит от функции
рассудка. Это относится также как ко времени, которое Хай-
деггер рассматривает как исконную основу бытия, так и к
пространству. Мы не можем даже представить себе время «без
того, чтобы при проведении прямой линии (которая должна
быть внешне фигурным представлением времени) не обра-
тить внимания на действие синтеза многообразного, посред-
ством чего мы последовательно определяем внутреннее чув-
ство, и тем самым на последовательность этого определения
в нем. Движение как действие субъекта (не как определение
объекта), следовательно, синтез многообразного в простран-
386

стве, если мы от него отвлекаемся и обращаем внимание
только на действие, которым мы определяем внутреннее чув-
ство сообразно его форме, создает даже прежде всего понятие
последовательности. Следовательно, рассудок не находит во
внутреннем чувстве подобную связь многообразного, а созда-
ет ее у воздействуя на внутреннее чувство» (Кг. d. г. V. В 154f.).
Эта формулировка входит во второе издание «Критики разу-
ма», однако уже в первом издании, сразу же при введении по-
нятия синтеза, недвусмысленно сказано, что без синтеза у нас
не может быть ни априорного представления о пространстве,
ни априорного представления о времени, «так как они могут
быть созданы только синтезом многообразного, которое чув-
ственность предлагает в ее первоначальной рецептивности»
(А 99). Аналогично указывается в «Пролегоменах», что хотя
чистое чувственное созерцание пространства есть основа и «суб-
страт» всего геометрического знания, но, с другой стороны, каж-
дое высказывание об определенном геометрическом объекте все-
гда относится к чистой функции мышления; «то, что определя-
ет пространство как фигуру круга, конуса и шара, есть рассудок,
поскольку он содержит основание для единства их конструкции»
(Proleg. § 38). Каждая конструкция необходимо содержит момент
«спонтанности», в ней не сообщает о себе предмет как то, что
должно быть дополнительно принято, в ней объект не просто
обращается к нам и воздействует на нас (ср. Heidegger, S. 23), —
в ней мы строим нечто предметное из элементов его происхож-
дения, из «условий его возможности».
И эта проблема становится еще острее как только мы со-
вершаем переход от трансцендентальной аналитики к транс-
цендентальной диалектике, как только мы переходим от чи-
стых рассудочных понятий к понятиям разума. Ибо понятия
разума никогда непосредственно не относятся к созерцанию,
а касаются только самого применения рассудка, которому они
хотят придать высшее систематическое единство. Однако вы-
полнение этого требования ставит нас перед новым решаю-
щим основным понятием — перед идеей безусловного. Если
рассудок охватывает целое условий возможного опыта, то ра-
зум никогда не удовлетворяется сферой этих условий, а воп-
рошает, выходя за ее пределы, — эта функция «вопрошания
во-вне» и есть подлинная и сущностная основная функция
разума. Она направлена не на чувственность, чтобы посред-
ством нее постигнуть и определить вещь, конкретный эмпи-
рический объект, — ее задача выходит за пределы всей сферы
этого рода «вещности», обусловления и овеществления. С ней
мы оказываемся на подлинной почве «трансцендентности». В
этом смысле Кант может сказать, что безусловное есть «общее
13*
387

наименование всех понятий разума» (Кг. d. г. V. В. 380). И те-
перь оказывается, что характеристика рассудка как «конеч-
ной» способности познания касалась лишь одного момента его
применения. Ибо этой характеристике противостоит теперь в
кажущемся диалектическом противоречии противоположное
определение. «Рассудок может быть назван «конечным», по-
скольку он никогда не постигает абсолютные предметы, а тем
более не создает их творчески из себя, — однако он «бесконе-
чен», поскольку «абсолютная тотальность в синтезе условий»
есть его подлинная и сущностная задача. В силу этого требо-
вания, которое ставит перед ним разум, он только и сознает
полностью собственную природу и ее безграничность. Если
он вследствие своего отношения к трансцендентальному во-
ображению кажется подчиненным чувственности, а с ней ко-
нечности, то посредством не менее необходимого отношения
к чистым идеям разума он причастен бесконечному. Ибо они
могут быть, правда, изображены символически, но не могут
быть выявлены и удержаны в «схеме», в «монограмме вообра-
жения». Принципу чистого разума не может быть дана «соот-
ветстующая схема чувственности», и поэтому он не может
иметь предмет in concrete* (Кг. d. г. V. В. 692). «Ибо как может
быть когда-нибудь дан опыт, который соответствовал бы
идее? Ведь особенность идеи в том и состоит, что ей никогда
не может соответствовать какой-либо опыт» (В. 649). Но тем
самым окончательно сломлена и уверенность в наличии толь-
ко «рецептивности». Если Фр. Генр. Якоби выводил понятие
«разума» из глагола «слушать»**, (если он находил в разуме
сущностно-принимающую функцию, то в этом выступает вся
типичная противоположность между «философией веры» и
критическим идеализмом. Для Канта разум никогда не бывает
только слушающей способностью, он всегда повелевающая и
требующая способность: она ставит нас перед императивом
«безусловного». В этом своем основном понимании Кант не-
посредственно разделяет точку зрения Платона. «Платон ясно
видел, что наша познавательная способность ощущает гораз-
до более высокую потребность, чем разбирать явления по
складам согласно синтетическому единству, чтобы прочесть в
них опыт, и что наш разум естественным образом поднимает-
ся до знаний, которые идут так далеко, что ни один предмет,
данный опытом, никогда не сможет совпасть с ними; тем не
менее они обладают реальностью и отнюдь не суть химеры».
Вместо того, чтобы порицать его, следовало бы восхищаться
* Конкретный предмет (лат.).
" Vernunft — vernehmen (нем.).
388

«полетом мысли философа», который возвысил его от наблю-
дения физического в миропорядке до архитектонической свя-
зи его согласно целям, т.е. идеям: усилие, которое заслужива-
ет уважения и подражания» ( В. 371, 375). И этим разорван
круг связанности только временем, круг только временного
существования и только временного сознания. Правда, Кант
не сомневается в том, что все чисто теоретическое познание
в определенном смысле «связано с временем» и остается та-
ковым. Разум стремится, если рассматривать это теоретичес-
ки, к тому чтобы освободить «рассудочное понятие от неиз-
бежных ограничений возможного опыта» и распространить
его за границы эмпирического, — однако от связи с эмпири-
ческим он в этой своей функции не отказывается. Ибо цель
разума не вообще выйти за пределы рассудка, а дать его зна-
ниям систематическое единство и полноту (Ср. В. 435ff).
Здесь, следовательно, разум преимущественно имеет в виду
целое опыта — а тем самым целостность бытия в условиях
времени. Однако это отношение сразу же меняется, как ут-
верждает Кант, как только мы переходим к рассмотрению ра-
зума не теоретически, а «с практической целью». Ибо с «бе-
зусловностью идеи свободы теперь окончательно совершен шаг
в чисто-«интеллигибельное», в сверхэмпирическое и сверх-
временное. «Но если допустить, что впоследствии, — замечает
Кант уже в «Критике чистого разума» (В. 430), — не в опыте,
а в определенных (не просто логических правилах), априорно
твердо установленных, касающихся нашего существования
законах применения чистого разума, нашелся бы повод пред-
положить, что мы совершенно априорно законодательствуем
в отношении нашего собственного существования и определя-
ем это существование, то тем самым открылась бы спонтан-
ность, посредством которой можно было бы определить нашу
действительность, не нуждаясь для этого в условиях эмпири-
ческого созерцания; и тогда мы заметили бы, что в сознании
нашего существования априорно содержится нечто такое, что
может, исходя из известной внутренней способности, служить
определению нашего только чувственно определяемого суще-
ствования в отношении к интеллигибельному (конечно, толь-
ко мыслимому) миру» (В. 430).
«Критика практического разума» начинает с этой мысли и
придает ей систематическое определение и разработку. В ней
показано, что в идее свободы положено, правда, не созерца-
ние сверхчувственной субстанции, но достоверность сверх-
чувственного определения разумного существа. Основное син-
тетическое положение каузальности, посредством которого
мы только «читаем по складам явления, чтобы суметь про-
389

честь их как опыт», недостаточно для этого определения: нам
надо осмелиться сделать шаг в новую область, чтобы понять
ее хотя бы в ее простом смысле. Таким образом только безус-
ловность нравственного закона окончательно поднимает нас
над сферой чисто феноменального существования и переме-
щает нас в подлинный центр и фокус совершенно иного по-
рядка. Отделение «mundus intellegibilis» от «mundus sensibilis»"
означает для Канта не что иное, как выявление двух совер-
шенно отличных друг от друга способов ориентации и сужде-
ния. Оно означает, что все человеческое существование и все
человеческие действия следует измерять по двум совершенно
различным масштабам и рассматривать с двух в принципе
противоположных друг другу «точек зрения». Понятие интел-
лигибельного мира есть лишь такая точка зрения, которую
разум вынужден принять вне явлений, чтобы мыслить само-
го себя практическим; если бы влияние чувственности было
для человека определяющим, это было бы невозможно, но что
все-таки совершенно необходимо, чтобы человек мыслил себя
как интеллигенция, как свободная личность в «царстве це-
лей»7. Здесь в области нравственного происходит действитель-
но чудо своего рода «творческого» познания: ибо Я здесь в
сущности есть только то, чем оно само себя делает. Сам
нравственный закон имеет, правда, форму императива и в
силу ее противостоит нам, — однако этот тип «противостоя-
ния» иной, чем действующий при теоретическом «предмете».
Ибо здесь больше нет просто зависимости, гетерономии,
здесь действует только закон, который свободная личность
дает сама себе. Так, в «царстве целей» каждая принадлежащая
ему воля одновременно подчиненная и господствующая. Хай-
деггер, правда, стремится доказать, что и в «практическом ра-
зуме» присутствуют существенная зависимость и «конеч-
ность»; при этом он основывается на учении Канта о «моти-
вах чистого практического разума». Поскольку Кант показы-
вает, что Я может полностью усвоить нравственный закон
только в чувстве уважения, в этом основании на чувстве яко-
бы вновь проступает связанность и конечность, а с ней и
связь с исконным характером трансцендентального воображе-
ния (152). Однако здесь надлежит строго различать между
сферой специфически-элшчес/сшс и сферой психологических
проблем. Содержание нравственного закона отнюдь не осно-
вывается, по Канту, на чувстве уважения; его смысл не кон-
ституируется этим чувством. Оно только показывает способ,
* Интеллигибельный мир (лат.).
" Чувственно воспринимаемый мир (лат.).
390

которым сам по себе безусловный закон представлен в эмпи-
рическом конечном сознании. Это чувство относится не к ос-
нове кантовской этики, а к ее применению; оно должно — как
ясно и точно сформулировал это отношение Коген, — дать
ответ на вопрос, не что есть нравственный закон, а под каким
понятием он являет себя «на горизонте человека»8. Ноуме-
нальный смысл идеи свободы остается полностью отделенным
от этого способа ее явления и представления себя в сфере
психических феноменов. Именно с феноменологической точки
зрения здесь следует признать неустранимое различие. Что же
касается идеи свободы, а вместе с ней и самого «практическо-
го разума», то Кант настаивает на том, что она как чисто «ин-
теллигибельная» не связана с чисто временными условиями.
Она есть чистое проникновение взора в невременное — гори-
зонт сверх-временности. Понятие каузальности в качестве ес-
тественной необходимости относится только к существованию
вещей, поскольку они определяемы во времени, следователь-
но, как явления, в противоположность их каузальности как
вещей самих по себе. «Но тот же субъект, который с другой
стороны сознает себя также как вещь саму по себе, рассмат-
ривает свое существование, поскольку оно не подчинено времен-
ным условиям, а себя самого как определяемого только закона-
ми, которые он дает самому себе разумом; и в этом его суще-
ствовании для него нет ничего предшествующего определе-
нию его воли»9. Здесь мы остаемся полностью «в нас» — и од-
новременно в принципе подняты «над нами»: мы находимся
в центре нашего бытия как личность, как чистое разумное су-
щество, но мы больше не рассматриваем себя подчиненными
условиям нашего феноменального, нашего эмпирического
существования. «Только понятие свободы позволяет нам не
выходить вне нас, чтобы находить безусловное и интеллиги-
бельное для условного и чувственного. Ибо наш собственный
разум посредством высшего и безусловного практического
закона познает себя и существо, осознающее этот закон
(нашу собственную личность), как принадлежащие чистому
интеллигибельному миру и даже с определением того, как это
существо может действовать в качестве такового»10.
Нигде Кант так тщательно, как в этом месте не следил за
тем, чтобы смысл его «трансцендентальной постановки про-
блемы» не переходил в область психологии — чтобы рассмот-
рение проблемы не становилось чисто антропологическим. Он
беспрестанно подчеркивает, что каждый анализ, который ис-
ходит просто из «природы человека», неизбежно в принципе
упускает трансцендентальную идею свободы, а тем самым и
основу этики. Исходя из этой озабоченности, Кант и сказал
391

то, что так часто неправильно понималось и неправильно тол-
ковалось, — что чистого понимания нравственного закона
можно достигнуть, если иметь в виду, что он должен быть
значимым не только для людей, «но и для всех разумных су-
ществ вообще». Кант при этом поистине не «думал о милых
ангелочках», как насмешливо упрекнул его Шопенгауэр; он и
здесь говорит как критик и методист, которому важно не до-
пустить чтобы границы наук «переходили друг в друга», и ко-
торый, исходя из этого, строго и принципиально разграничи-
вает задачи этики и задачи антропологии. Эта демаркацион-
ная линия дана ему противоположностью между «явлением»
и «вещью самой по себе», между временем и свободой. И с
этим связано мое подлинное существенное возражение про-
тив хайдеггеровской интерпретации Канта. Вследствие того,
что Хайдеггер пытается отнести, даже свести, всю «способ-
ность» познания к «трансцендентальному воображению», у
него остается только единственный уровень отсчета, уровень
существования во времени. Различие между «феноменами» и
«ноуменами» стирается и нивеллируется: все бытие относит-
ся теперь к измерению времени и тем самым к конечности.
Но этим устранена одна из основных опор, на которой покоит-
ся все мыслительное построение Канта и без которого оно дол-
жно рухнуть, Кант нигде не провозглашает «монизм» воображе-
ния, напротив, настаивает на решительном радикальном дуализ-
ме, на дуализме чувственного и интеллигибельного миров. Ибо
его проблема — не проблема «бытия» и «времени», а проблема
«бытия» и «долженствования», «опыта» и «идеи».
Хайдеггер имел полное право оспаривать с точки зрения
своей фундаментальной онтологии этот дуализм, однако ему
не следовало его отрицать. Правда, Хайдеггер возразит на это,
что в своей интерпретации он намеренно не останавливался
на том, чту Кант действительно «сказал»; он хотел сделать
зримой проблему, которая интересовала Канта, хотел восста-
новить и повторить «процесс», из которого эта проблема про-
истекает (204). Однако он, как мне кажется, неправомерно
воспользовался этой самой по себе правомерной максимой
объяснения. «Если интерпретация воспроизводит только то,
что Кант отчетливо сказал, подчеркивает Хайдеггер, то она не
толкование, ибо задача толкования сделать зримым то, что
Кант осветил помимо точно сформулированного. Это Кант
сам сказать не мог, как и вообще в каждом философском по-
знании решающее не то, что сказано в отчетливо выраженных
фразах, а то, что оно посредством сказанного предлагает взору
как еще не сказанное ... Чтобы овладеть тем, что слова хотят
сказать в борьбе с тем, что слова говорят, в каждой интерпре-
392

тации необходимо насилие. Но это насилие не может быть
произволом. Сила его освещающей путь идеи должна двигать
и направлять толкование» (192ff.). Что в каждом философском
изображении такая идея должна двигать и вести интерпрета-
цию, я никоим образом не помышляю оспаривать; я и сам
всегда воспринимал «историю» философии именно в этом
смысле. Но не становится ли интерпретация произволом,
если она заставляет автора сказать нечто, что он лишь пото-
му не сказал, что не мог это мыслить! И понятие разума, ко-
торый был бы «чистой рецептивной спонтанностью», «чис-
тым чувственным разумом» (147, 164). Кант действительно в
том значении, которое Хайдеггер этому понятию придает,
мыслить не мог. Это понятие вообще становится постижи-
мым только исходя из основных предпосылок хайдеггеровс-
кой постановки проблемы — из его анализа «Бытия и време-
ни»11, но в учении Канта это понятие остается вторгнувшим-
ся в него и чуждым ему. Для Канта такой «чувственный ра-
зум» означал бы деревянное железо, ибо разум для него имен-
но «способность» сверхчувственного и сверхвременного. В
данном пункте я поэтому вынужден решительно оспаривать
правовое основание, «quidjuris», насилия, совершенного Хай-
деггером по отношению к Канту. Здесь Хайдеггер говорит не
как комментатор, а как узурпатор, как бы силою оружия втор-
гшийся в кантовскую систему, чтобы подчинить ее и заста-
вить служить своей проблематике. Перед лицом этой узурпа-
ции требуется реституция: «restitutio in integrum»* кантовского
учения. Я последний, кто стал бы оспаривать или преумень-
шать систематическое значение и важность главы о схематиз-
ме. Я, как и Хайдеггер, уверен, что эта глава не «запутана», а
построена с чрезвычайной прозрачностью, — что она «с неве-
роятной уверенностью вводит в средоточие всей проблемати-
ки «Критики чистого разума» (106f.). Однако, хотя схематизм
и учение о «трансцендентальном воображении» находится в
центре кантовской аналитики, они не находятся в фокусе
кантовской системы. Эта система определяется и завершает-
ся только в трансцендентальной диалектике, — а затем в
«Критике практического разума» и в «Критике способности
суждения. Здесь, а не в главе о схематизме, выражена подлин-
ная» фундаментальная онтология» Канта. Поэтому тема
«Кант и метафизика» не может быть рассмотрена исключи-
тельно sub specie *m главы о схематизме, а только sub specie кан-
товского учения об идеях, особенно же sub specie кантовского
* Полное востановление (лат.).
"" Под знаком (лат.).
393

учения о свободе и его учения о прекрасном. «Критика прак-
тического разума» и «Критика эстетической способности суж-
дения» несомненно также относятся к кантовскому «учению о
человеке*, — однако в них это учение разрабатывается таким
образом, что человек с самого начала подчинен «идее челове-
чества» и рассматривается под углом зрения этой идеи. Не су-
ществование человека, а «интеллигибельный субстрат челове-
чества», его существенная цель. Глава о схематизме находит-
ся в начале кантовской «метафизики» и составляет в извест-
ной степени подход к ней — однако собственное содержание
метафизики развивается только по ту сторону этой главы, схе-
матизм определяет «страну истины» как истины эмипиричес-
кой; он входит в теорию феноменальной действительности и
образует ее интегрирующую составную часть, однако он ос-
тавляет место и для бытия другого значения, для ноуменаль-
ного бытия не вещей, а «интеллигенции», царства свободно
действующих абсолютно самостоятельных личностей.
И здесь мы опять подошли к пункту, в котором проявля-
ется парадоксальность всей постановки проблемы Хайдегге-
ром. Ведущей идеей всей хайдеггеровской интерпретации
Канта несомненно является стремление побороть «неоканти-
анство», которое пытается основывать всю систему Канта на
его критике познания, даже в конце концов свести ее просто
к критике познания. Хайдеггер противопоставляет неоканти-
анству тезис об исконно-метафизическом характере кантовс-
кой постановки проблемы. Учение Канта для него не «теория
познания», а прежде всего и в своем корне «онтология», оно
есть открытие сущности человека. Однако разве — как дока-
зательство этого тезиса — учение Канта о схематизме и о
трансцендентальном воображении есть соответствующая от-
правная точка? Не думаю, ибо это учение — не составная
часть кантовской метафизики, оно подлинная и необходимая
часть его теории познания. В нем речь идет непосредственно
и исконно не о существовании человека, а о строении, свой-
ствах, условиях эмпирического предмета. На это направлена
схематизация, требуемая понятиями чистого рассудка, — на
это направлено то обязательство, которое предписывает им не
заниматься познанием «вещей самих по себе», а ограничи-
ваться положением феноменов во времени и вследствие
«трансцендентальных определений» времени. Этим требова-
нием категории «ограничиваются», но посредством этого они
и «реализуются», поскольку им гарантируется определенное
применение к опыту, отношение к эмпирическому предмету.
Посредством связи со схемами трансцендентального вообра-
жения рассудочным понятиям удается «подчинять явления
394

общим правилам синтеза и делать тем самым пригодными для
полного соединения в опыте» (В. 185). Поэтому схематизм от-
носится в учении Канта сущностно к его феноменологии
объекта, но не относится, разве только очень косвенно, к фе-
номенологии субъекта. Вся проблематика временности
субъекта, интерпретации человеческого существования при-
менительно к временности, «бытия к смерти», как Хайдеггер
это разрабатывает в «Бытии и времени», — все это Канту не
только фактически, но и в принципе чуждо. Для того чтобы
убедиться в этом, достаточно бросить взгляд на главу Критики
разума, в которой кантовское учение о схематизме полностью
завершается и систематически обосновывается. Проведение и
разработка кантовского учения о схематизме даны в разделе о
синтетических основоположениях [чистого рассудка — пер.] —
раздел, который Хайдеггер нигде не использовал и не принял
во внимание в своей интерпретации. То, что понятие субстан-
циальности, каузальности и т.д. получает свой «смысл», свое
объективное значение только посредством отношения к со-
зерцанию времени, доказывается тем, что подлинная функция
обоих понятий состоит только в том, чтобы свести определе-
ние времени для явлений к прочным и общезначимым прави-
лам. Эти правила необходимы, так как без них — без априор-
ного определения времени по правилам — было бы невоз-
можно различать чисто субъективную игру нашего представ-
ления от объективного порядка событий. Только в этом зак-
лючается подлинная «дедукция» схем. Они — средства «пре-
доставить предмет» нашим созерцаниям, условия возможно-
сти опыта и одновременно условия возможности предметов.
Можно, конечно, и эти соображения Канта относить к «ме-
тафизике», если придавать им широкий смысл, однако тогда
они относятся к «Метафизическим началам естествознания»,
и в этом произведении Канта они действительно получили
свое дальнейшее пояснение и освещение. Таким образом,
учение о схематизме и об «определяющей способности сужде-
ния» — необходимый момент той теории познания, которую
Хайдеггер столь смело вообще отрицал в «Критике чистого
разума» и пытался изъять из нее (16). Хайдеггер и здесь, в об-
щем анализе Канта, при всей тщательности и точности в ана-
лизе отдельных вопросов, в целом придал кантовскому учению
измененный знак. Он попытался переместить его с почвы
«объективной дедукции» полностью и исключительно на по-
чву «субъективной дедукции», но сделать это он мог только
остановившись на введении понятия «трансцендентальной
схемы», не развивая его в совокупность его систематических
воздействий и систематических следствий.
395

«Отступление» Канта перед открытием конечности познания
Быть может, у того, кто внимательно следил за анализом Хай-
деггера, уже давно возникло возражение против предшеству-
ющих размышлений. Справедливо ли мы оцениваем в них
подлинное основное намерение Хайдеггера? Входило ли во-
обще в его намерение истолковать кантовскую систему в це-
лом или он вполне сознательно вычленяет из нее отдельный
момент, имеющий, по его мнению, фундаментальное значе-
ние? И разве он сам не показал, что Кант, открыв первым это
значение, не постиг и не оценил его в его полном объеме?
Можно ли, следовательно, исходя из того, что в кантовской
системе безусловно есть положения, не входящие в хайдегге-
ровскую интерпретацию, даже прямо противоречащие ей,
приходить к заключению о неприменимости подхода Хайдег-
гера в его постановке вопроса? Что этот подход не находит у
Канта полного продвижения и разработки, Хайдеггер отчет-
ливо подчеркивает. Он хочет показать, что Кант, после того
как ему удалось выявить в трансцендентальном воображении
общий корень «рассудка» и «чувственности», «отступил» от
собственного открытия. «Во втором издании «Критики чисто-
го разума» трансцендентальное воображение, ярко выражен-
ное в первом издании, оттесняется и перетолковывается в
пользу рассудка» (133). Трансцендентальное воображение
было для Канта «вызывающим беспокойство неизвестным»,
вынуждающим его к совершенно новому постижению транс-
цендентальной дедукции. Кант познал проблему «конечнос-
ти в человеке» и увидел ее во всей ее остроте, — однако он
оказался неспособным ее принять; он срыл подготовленную
почву ее основания (209). Этот факт, «что Кант при откры-
тии субъективности субъекта отступает от им самим зало-
женной основы», представляется Хайдеггеру философски су-
щественным, подлинным «событием» во всей Критике разу-
ма (205). С этим тезисом Хайдеггера в его анализ проникает
нечто подобное гипотезе, — а гипотезы, как заметил Кант, в
области трансцендентальной философии, строго говоря, «зап-
ретный товар». Они, как добавляет Кант в разделе «О дисцип-
лине чистого разума в отношении гипотез», допустимы «не
при догматическом, а только при полемическом их примене-
нии», — они допустимы «в сфере чистого разума только как
оружие, не для того, чтобы обосновывать на них право, а
только для того, чтобы защищать его» (В. 804f.). He является
ли хайдеггеровская гипотеза в сущности такого рода оружием;
не находимся ли мы с ней не на почве анализа кантовских
мыслей, а в центре полемики против них? Шопенгауэр обви-
396

нил, как известно, Канта в том, что во втором издании Кри-
тики разума он скрыл и затемнил свое собственное основное
убеждение, что из страха перед людьми он исказил свое про-
изведение. От подобного ложного толкования, от такого не-
лепого и грубого психологизма Хайдеггер удержался. Однако
и он вводит субъективное и психологическое объяснение там,
где следовало бы ожидать и требовать объяснения объектив-
ного и систематического. И таковое достаточно отчетливо оп-
ределено самим Кантом. Переработать первое издание «Кри-
тики чистого разума» заставила его рецензия Гарве-Федера,
заставило стремление отделить со всей строгостью и резкос-
тью его «трансцендентальный» идеализм от «психологическо-
го» идеализма. Исходя из этого, он должен был еще опреде-
леннее переместить центр тяжести с трансцендентальной ана-
литики субъективной дедукции на «объективную дедукцию», —
должен был показать, что главный вопрос Критики разума со-
стоит в том, как и при каких условиях возможен предмет
опыта, а не как возможна сама «способность мыслить». Но
разве Кант решительно не подчеркивал именно это положение
уже в предисловии к первому изданию Критики разума (А XI)? И
разве он не сохранил во втором издании ядро своего учения о
трансцендентальном воображении — не сохранил неизмен-
ной главу о схематизме и не оставил ее в решающем система-
тическом центральном месте? Во всем этом я неспособен ус-
мотреть «отступление» от завоеванной им мыслительной по-
зиции. В самом деле отказ от метафизики «абсолютного» уже
давно не вызывал у Канта страха. Он отказался от нее не толь-
ко в «Критике чистого разума», но уже в 1766 г., в «Грезах ду-
ховидца». Со «строителями воздушных замков мира мыслей»
он в дальнейшем не собирается больше соревноваться — и
этот отказ не означал для него болезненного отречения, а
был принят в веселом спокойствии души и с уверенной силой
мышления. Он не хотел больше подниматься на легких «кры-
льях метафизики» в облака, в «тайны иного мира» — и дове-
рился вместо этого «силе самопознания». «Когда наука пробе-
гает свой круг, она естественным образом приходит к состо-
янию смиренного недоверия и, недовольная собой, говорит:
Сколько существует вещей, которых я не понимаю! Но дос-
тигший зрелости разум, ставший мудростью, радостно гово-
рит устами Сократа среди всех товаров ярмарки: как много
вещей, которые мне не нужны»12. Этой мыслительной настро-
енности Кант остался верен и в «Критике чистого разума».
Конечность как таковая, то, что видение «того мира» у нас
отсутствует, не изумляет и не пугает его. «Если сетования» —
мы не познаем внутренней глубины вещей» должны означать,
397

что чистым рассудком мы не можем понять, каковы являю-
щиеся нам вещи сами по себе, то такие сетования несправед-
ливы и неразумны: они вытекают из желания познавать, ста-
ло быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами, следова-
тельно из желания обладать познавательными способностя-
ми, совершенно отличающимися от человеческих не только
по степени, но даже по созерцанию и своему характеру, сле-
довательно, хотим быть не людьми, а существами, о которых
мы сами не можем сказать, возможны ли они, а тем более ка-
ковы они» (В. 333). Таким образом, теоретическая пробле-
ма такого рода «конечности» была полностью известна
Канту и в практическом отношении она его также не сму-
щала. Ибо и в его этике было абсолютное идеи, абсолютное
требования, — однако, чтобы проникнуться этим абсолют-
ным и уверенно пребывать в нем, он не нуждался в виде-
нии «потустороннего» в смысле догматической метафизи-
ки. «Разве в сердце человека, — так сказано уже в «Грезах
духовидца», — не содержатся непосредственные нравствен-
ные предписания, и необходимы действующие из другого
мира машины, чтобы заставить человека поступать в этом
мире согласо своему назначению» (S.W. II, 389). «Другим
миром», нужным Канту, от которого он никогда не отказы-
вался, была не другая природа вещей, а «царство целей», не
существование абсолютных субстанций, а порядок и строй
свободно действующих личностей. Это требование полно-
стью совпадало, как он считал, с выводами Критики разу-
ма и особенно с учением о трансцендентальном воображе-
нии. Ибо «царство целей» не позволяет подчинить себя за-
конам этого воображения, не позволяет «схематизировать»
себя; в попытке такой схематизации оно теряет свой под-
линный характер, свою сущность как нечто чисто «интел-
лигибельное»13. «Моральный закон» отличается от физичес-
кого тем, что он не начинает с того места, которое человек
занимает во внешнем мире чувств. Этот закон начинает с
«невидимой самости», с личности человека, и представля-
ет его в мире, «обладающем истинной бесконечностью,
ощутимой, однако только разумом» {Кг. d. prakt. V. V, 174).
Я не усматриваю, что Кант в каком-либо из этих определе-
ний: в ограничении экспериментального применения кате-
горий к схемам воображения или в своем утверждении
«сверх-чувственного» в том, другом, практическом отноше-
нии, когда-либо колебался или ощущал между ними проти-
воречие. Для него здесь нет пропасти, нет «бездны», загля-
нуть в которую он бы не решился, — он видит здесь полное
соответствие, сплошную корреляцию. «Бездна» разверзается
398

только в том случае, если мы в качестве отправного пункта
и масштаба принимаем совершенно по-иному понятое и
совершенно иначе обоснованное понятие «конечности» Хай-
деггером. В целом мне и здесь представление о боязливом
Канте, который испуганно отпрянул от последних выводов
собственного мышления, кажется ничем не вызванным и
ничем не подтвержденным. Напротив, я считаю одним из
существенных специфических особенностей кантовского
мышления то, что он никогда не останавливается в процес-
се своего мышления из-за какого-либо следствия чисто
субъективного характера, но всегда предоставляет говорить
самому предмету и его собственной необходимости.
Здесь мы в заключение вновь подошли к пункту, где чис-
то логическая «дискуссия» и анализ на основе понятий недо-
статочны, чтобы вынести решение: где существенное значе-
ние имеет общая настроенность, одушевляющая и определя-
ющая каждую философию. В фундаментальной онтологии
Хайдеггера, основанной на понимании заботы как «бытия су-
ществования» и усматривающей в «основном состоянии стра-
ха» «замечательную открытость существования», все понятия
Канта, как ни старался Хайдеггер следовать их чисто логичес-
кому смыслу, должны были быть с самого начала перемеще-
ны в измененную духовную атмосферу и как бы поглощены
ей. Кант есть и остается мыслителем Просвещения — в выс-
шем и прекраснейшем смысле этого слова: он стремится к
свету и ясности, даже тогда, когда размышляет о глубоких и
скрытых «основах» бытия. Гёте однажды сказал Шопенгауэ-
ру, что, прочтя страницу Канта, он ощущает, будто вступил в
светлую комнату. В философии Хайдеггера действует совсем
иной принцип стиля. Для Канта метафизика — учение «о пер-
вых основах человеческого познания», и понятие основы по-
нимается здесь в простом, как бы безобидном смысле; мета-
физика должна выявить и сделать понятными последние
«принципы» этого познания. Напротив, для Хайдеггера под-
линная «область вопроса о сущности основы» есть трансцен-
дентность, Основа возникает из «конечной свободы»: но в ка-
честве этой основы свобода есть без-дна (Ab-grund) существо-
вания. «Это не значит, что отдельное свободное поведение бе-
зосновно, но свобода в своей сущности как трансцендент-
ность ставит существование как умение бытия (Seinkonnen)
перед возможностями, которые раскрываются перед его ко-
нечным выбором, т.е. в его судьбе». «Разверзание бездны в ос-
новывающей трансцендентности есть... исконное движение,
которое свобода совершает с нами самими»14. Подобные фра-
зы, посредством которых, как полагает Хайдеггер, «в вихре
399

исконного вопрошания» распадается идея логики, — понят-
ны исходя из мира Кьеркегора, но в мире кантовских мыслей
им нет места. Ибо для Канта не страх «открывал ему ничто»
и тем самым открывал ему область метафизики, загоняя его в
нее15. Он открыл основную форму «идеализма», которая, с од-
ной стороны, указывала человеку на «страшный пафос опыта»,
и устанавливала его на этой основе, с другой — уверяла его в
сопричастности «идее» и тем самым бесконечному. Такова
была его «метафизика» — его путь к устранению» страха перед
ничто»:
«Лишь над телом властвуют жестоко
Силы гибельного рока,
Но с косой Сатурна незнаком
Однодомец духом совершенных,
Первообраз там, в кругах блаженных,
Меж богов сияет божеством!
Всем пожертвуй, что тебя связало,
Если крылья силятся в полет, —
Возлети в державу идеала
Сбросив жизни душной гнетУ
Так видели философию Канта Шиллер и Вильгельм фон
Гумбольдт, и я полагаю, что и мы должны видеть ее таким об-
разом, если хотим понять ее в ее основной мыслительной тен-
денции и в ее историческом величии и своеобразии.
Я подхожу к концу моих размышлений о книге Хайдегге-
ра; считаю необходимым еще раз подчеркнуть здесь один
пункт и решительно устранить возможное заблуждение. Я
еще раз подчеркиваю, что ни в коей мере не стремился в дан-
ных размышлениях к личностной полемике, отнюдь не пред-
полагал отрицать или уменьшать ценность книги Хайдеггера.
На ней, как и на всех работах Хайдеггера, лежит печать под-
линно философского образа мыслей и подлинно философс-
кой настроенности. Хайдеггер подходит к своей задаче с ис-
тинной страстностью; он нигде не останавливается на толко-
вании слов и фраз, а повсюду вводит нас в живой центр про-
блем и постигает эти проблемы в их действительной силе и
исконности. Высшей похвалой книге Хайдеггера должно быть
то, что он вполне на высоте рассматриваемой им проблемати-
ки, что он все время держится на высоте своей задачи. Одна-
ко личностная похвала или личностное порицание не суть
приемлемые и адекватные масштабы для оценки философс-
* Шиллер. Идеал и жизнь. Перевод В. Левика
400

кого свершения. Здесь должен говорить только предмет — и
наибольшей справедливостью по отношению к автору будет
сказать, что мы пытаемся слышать только голос предмета.
Было бы ложной и дурной «субъективностью» не стремиться
к такого рода объективности и не видеть в ней свой долг, Я
хотел бы, чтобы предшествующие замечания рассматривались
и оценивались в этом смысле. Полагаю, что мы должны быть
благодарны Хайдеггеру за то, что он вновь ясно представил
нам истинно философский «процесс», который проходит в
кантовской философии, и показал нам его во всей его внут-
ренней силе и мощи. Однако он, как мне кажется, очертил не
весь круг проблематики «трансцендентального идеализма».
Он показал только одну, правда, важную и существенную,
фазу общего движения во всем ее значении, но не увидел это
дижение как целое и не открыл его во всей его закономерно-
сти. По отношению к общему объему кантовского мира мыс-
лей то, что расматривает и раскрывает перед нами Хайдеггер,
остается все-таки только частичным аспектом. В одном прав-
да, я не буду противоречить Хайдеггеру: подобное ограниче-
ние и конечность — быть может, судьба любого рода фило-
софского мышления и историко-философской интерпрета-
ции, и никто из нас не должен притязать на то, что он от это-
го свободен. «Возобновленное размышление о конечности»,
быть может, не есть, как полагает Хайдеггер, подлинное ядро
метафизики, но оно во всяком случае неотвратимо и необхо-
димо как максима философской работы и философского ис-
следования. Здесь все дело не во «взаимном противопоставле-
нии и в опосредствующем выравнивании точек зрения»: «ос-
тается только разработка проблематики конечности как тако-
вой, которая открывается в своей подлинной сущности лишь
в том случае, если подход к ней осуществляется посредством
неуклонно вводимого исконно понятого основного вопроса
метафизики, причем этот подход никогда не может считаться
единственно возможным» (Heidegger, S. 227). Уже в моих бе-
седах с Хайдеггером в Давосе я подчеркивал, что не стрем-
люсь к тому и не надеюсь на то, что он примет мою «точку
зрения». Однако в каждой философской полемике должно
присутствовать стремление, и оно в известном смысле долж-
но быть достигаемым, согласно которому надо научиться пра-
вильно видеть и противоположности и понимать их именно в
этом противоположении.
401

Примечания
Перевод выполнен с нем. языка М.И. Левиной по изданию: Kassirer E.
Kant und das Problem der Metaphysik//Kant-Studien. В., 1931, S. 1—26.
На русский язык переводится впервые.
1 Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929.
2 A.Riehl. Ober wissenschaftliche und nichtwissenschaftliche Philosophie.
Leipzig, 1925, S. 232f. (Philosophische Studien).
3 Цифры без дополнительных указаний относятся к страницам в
книге Хайдеггера.
4 I.Kant. Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. Von B.
Erdmann, № 5.
5 Ibid, № 46.
6 Подробнее об этом см. в третьем томе «Философии символических
форм», часть II.
7 Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Abschnitt 3 (Ausg. Cassirer IV,
313).
8 H.Cohen. Kants Begrundung der Ethik. В., 1877, S. 274.
9 Krit. d. prakt. Vernunft, S.W. (Ausg. Cassirer), V, 107.
10 Ibid, V, 115.
11 Я, конечно, отнюдь не помышляю дать здесь критику книги Хай-
деггера «Бытие и время» — это придется отнести к другому случаю.
В дальнейшем я буду рассматривать только интерпретацию Хайдег-
гером Канта, а не обоснование его собственного учения.
12 Traume eines Geistersehers, S.W. (Cassirer) III. 485f.
13 Подробнее об этом в моей работе Kants Leben und Lehre 3. Aufl., S.
273ff.
14 Heidegger M. Vom Wesen des Grundes//Festschrift fur Husserl. S. 80ff.,
S. 109f.
15 Heidegger M. Was ist Metaphysik? Bonn, 1929, S. 17.

Д.Ф. Верен
Кант, Гегель и Кассирер
Происхождение философии
символических форм
К.О. Шраг
Хайдеггер и Кассирер
о Канте

Д.Ф. Верен
Кант, Гегель и Кассирер
Происхождение философии символических форм
В истории философии Эрнста Кассирера обычно от-
носят к неокантианскому движению, господство-
вавшему в немецкой философии в последней трети
XIX и в начале XX в. Две главные школы этого на-
правления — логическая или марбургская школа,
возглавляемая Когеном и Наторпом, и аксиологическая или
юго-западная (баденская) школа, возглавляемая Виндельбан-
дом и Риккертом, — различались по вопросу, следует ли ис-
ходить в понимании духа кантовской философии из исследо-
вания логики и основ естественных наук или из исследования
теории ценности и основ наук о культуре. Кассирера обычно
относят к марбургской школе. В пользу такой его интерпре-
тации говорит то, что он был учеником Когена и что его ран-
ние работы были посвящены философским проблемам есте-
ственных наук1. Однако в своих поздних работах Кассирер
придерживается взглядов, в значительной степени выходящих
за границы позиции марбургской школы2. Основная мысль
его главной работы «Философия символических форм»3, со-
стоит в том, что анализ лингвистического и мифологическо-
го мышления имеет главное значение для теории познания и
далеко выходит за рамки понимания представителями мар-
бургской школы науки как прототипа всякого знания.
Комментаторы философии Кассирера обычно придержи-
ваются мнения, что философия символических форм исходит
из марбургской позиции; они согласны в том, что философия
символических форм коренится в учении Канта. Я придержи-
ваюсь в этой статье того взгляда, что философия символичес-
ких форм идет от Канта только в широком и производном
смысле и что ее подлинной основой является философия Ге-
геля. Я хочу доказать: 1) что Кассирер сам считает «Феноме-
нологию духа» основой своей теории символических форм; и
2) что поставленные комментаторами Кассирера проблемы,
касающиеся основной структуры философии символических
405

форм, могут быть в своей большей части решены, исходя из
отношения Кассирера к Гегелю. В данной статье предполага-
ется установленным, что теория символических форм Касси-
рера выходит за пределы марбургского неокантианства4, и
ставится вопрос, не выходит ли она также за пределы кантов-
ской философии. Сначала я рассмотрю высказывания Касси-
рера о Гегеле, а затем остановлюсь на систематическом соот-
ношении их философий.
i
Комментаторы Кассирера обычно подчеркивают значение
Канта для понимания философии символических форм.
Авторы самой большой общей работы о Кассирере «The
philosophy of Ernst Cassirer» постоянно напоминают читате-
лю о необходимости исходить в понимании Кассирера из
Канта5. Они почти не упоминают о влиянии на него Геге-
ля и не занимаются исследованием этого. Между тем в пре-
дисловии к третьему тому «Философии символических
форм», в «Феноменологии познания» (1929), Кассирер пи-
шет, что цель и план его теории символических форм соот-
ветствуют цели и плану «Феноменологии духа» Гегеля: «Го-
воря о феноменологии знания я пользуюсь термином «фе-
номенология» не в его современном смысле, а в его фунда-
ментальном значении, установленном и обоснованном Ге-
гелем» (XIV). В этом томе Кассирер соединяет результаты
исследования двух предшествующих томов, конструируя
феноменологию знания, в которой научное мышление рас-
сматривается как продукт более ранних стадий мышления,
мифического и чувственно-интуитивного. Кассирер утвер-
ждает: «Философская рефлексия не завершает среднюю и
начальную стадии знания, а включает в себя все три как
целостные факторы в единое тотальное движение. В своих
фундаментальных принципах «Философия символических
форм» принимает гегелевские формулировки, как она ни от-
личается от них по своему обоснованию и развитию». (XV,
курсив автора). Важно, что говоря об основах феноменоло-
гии знания, Касирер ссылается только на Гегеля и что
именно посредством этой феноменологии Кассирер связы-
вает воедино различные аспекты своей теории символичес-
ких форм.
Кассирер соотносит с Гегелем важные аспекты своих идей
также в первом и втором томах «Философии символических
форм». В общем введении к «Философии символических
406

форм», находящемся в первом томе, «Язык» (1923), Кассирер
представляет основную проблему своей теории символичес-
ких форм сначала в терминах Канта, затем в терминах Геге-
ля. Он рассматривает Канта как предвидевшего основную
концепцию философии символических форм; Кассирер ут-
верждает, что в каждой из «Критик» Канта исследуется опре-
деленная форма человеческого духа: в первой «Критике» —
наука, во второй — этическая свобода, в третьей — искусство
и органические формы природы (79). «Феноменологию духа»
Кассирер рассматривает как самую последнюю попытку
сформулировать конкретную систему человеческого духа в
ряду главных попыток такого рода в истории философского
идеализма после Декарта (83). Кассирер полагает, что труд-
ность для системы Гегеля, как и для предшествующих ей сис-
тем, состоит в логизации прототипа всех форм человеческо-
го духа; ступени «Феноменологии духа» — составляют лишь
схему движения категорий «Науки логики». Свою философию
символических форм Кассирер рассматривает как попытку
создать систему, преодолевающую тенденцию логизации,
присущую гегелевской системе (84).
В предисловии ко второму тому «Философии символичес-
ких форм», «Мифическое мышление», (1925) Кассирер утвер-
ждает, что «Феноменология духа» есть основа его теории
мифа. По его мнению, адекватная концепция мифа возмож-
на только если миф рассматривается как обладающий соб-
ственной внутренней структурой и занимающий необходимое
место в общей феноменологии духа. Кассирер пишет: «То, что
миф внутренне и необходимо связан с общей задачей фено-
менологии, косвенно следует из собственной гегелевской
формулировки и определения этого понятия» (XV). Кассирер
считает проводимое Гегелем различие между наукой и чув-
ственным сознанием аналогичным его собственному разли-
чию между знанием и мифологическим сознанием. Однако
Кассирер считает мифологическое сознание более ранней и
основной стадией духа, чем гегелевская ступень чувственно-
го сознания (XVI).
В каждом из трех томов «Философии символических
форм» Кассирер обращается для объяснения предпосылок
своей философии к Гегелю; в довершение в статье «Дух и
жизнь в современной философии» (1930), опубликованной
как ответ философа в сборнике «The philosphy of Ernst
Cassirer», он, защищая философию символических форм, ис-
ходит из Гегеля. В частности он утверждает, что дуализм меж-
ду духом (Geist) и жизнью (Leben), возникший в германской
школе философии жизни (Lebensphilosophie), не решен в со-
407

временной философской антропологии (864 след). Если рас-
сматривать дух и жизнь как различные формы, а не как суб-
станциальные сущности, противостоящие друг другу, их ка-
жущийся дуализм может быть устранен. Дух можно тогда
мыслить как преобразование жизни, которое происходит по-
средством возвращения жизни к самой себе. Кассирер гово-
рит: «В этом пункте основной тезис объективного идеализма
полностью сохраняет свое значение несмотря на все крити-
ческие замечания, сделанные в его адрес философией жизни
в XIX и XX вв. В частности, что касается Гегеля, то совершен-
ным непониманием его системы было бы порицать его в том,
что посредством своей панлогистской тенденции он отрица-
ет права жизни, — что он пожертвовал витальной сферой сфе-
ре логики» (875). Защищая теорию символических форм и ле-
жащую в ее основе теорию человека, Кассирер обращается к
Гегелю, а не к Канту.
Из приведенных высказываний Кассирера очевидно, что
он рассматривал «Феноменологию духа» как работу, послу-
жившую основой «Философии символических форм». В
каждом из трех томов он ссылается на Гегеля там, где зна-
комит читателя с общей структурой своего мышления. В
третьем томе Кассирер отождествляет весь план «Филосо-
фии символических форм» с «Феноменологией духа» и не
упоминает о том, что основой ее служила философия Кан-
та. Между тем влияние на нее Канта нельзя не заметить. В
трех томах данной работы Кассирер часто основывается на
мыслях Канта при обсуждении отдельных вопросов и ред-
ко обращается в таких случаях к Гегелю7. В своем общем
введении к «Философии символических форм» Чарлз Хендл
показал, что теория символа у Кассирера основана на но-
вой формулировке кантовской теории схемы8. Однако опи-
сывая общую структуру системы символических форм, Кас-
сирер ссылается не на Канта, а на Гегеля. Если мы обраща-
ем пристальное внимание на указания Кассирера об отно-
шении его философии к философии Гегеля, невольно воз-
никает вопрос, почему комментаторы не заметили это. От-
вет может быть прост: вследствие того, что Кассирер был
тесно связан с неокантианским движением, философия
символических форм рассматривалась в кантовских терми-
нах. Возникло такое представление о философии Кассире-
ра, в котором тома этой работы рассматривались как слабо
связанные друг с другом критики культуры. Предполагали,
что Кассирер рассматривал различные сферы для иллюст-
рации символической формы и не замечали, что он создал
общую систему опыта.
408

II
Комментаторы Кассирера ставят меньше вопросов по отдель-
ным проблемам философии символических форм, чем по ее
общей структуре. В большом обзоре 23 очерков сборника «The
philosophy of Ernst Cassirer» Айрделл Дженкинс пишет: «Боль-
ше всего поражает неуверенность авторов статей в их интер-
претациях и критике: они как будто не могут прийти к заклю-
чению, какова же действительно позиция Кассирера...»9.
«Дженкинс различает три типа поставленных ими вопросов:
1) вопросы, касающиеся внутренней структуры системы сим-
волических форм; 2) вопросы о «референтной ценности» сим-
волических форм; и 3) вопросы о теории человека, входящей
в философию символических форм. Дженкинс считает статьи
Лиандера и Куна относящимися к первой группе; Суоби и
Урбана — ко второй; Бидни и Фрица Кауфмана — к третьей.
Дженкинс указывает, что вопросы, поставленные этими авто-
рами, не могут быть полностью сведены к названным катего-
риям. Однако они дают достаточное основание, чтобы занять-
ся вторым важным пунктом этой работы. Поскольку «The
philosophy of Ernst Cassirer» действительно единственная рабо-
та, посвященная общей критике философии Кассирера10, ка-
тегории Дженкинса представляют собой, по крайней мере
косвенно, главные вопросы, поставленные в настоящее вре-
мя о философии Кассирера. Ответы на эти вопросы, или по
крайней мере основа для них, может быть найдена, как я по-
лагаю, в исследовании отношения Кассирера к Гегелю.
Конструируя общий план системы Кассирера, я рассмат-
риваю третий том «Философии символических форм», «Фе-
номенологию знания», как ключ к философии Кассирера;
только в этой работе Кассирер отчетливо соотносит друг с
другом различные элементы своей философии. В этом томе
он, подобно Гегелю в «Феноменологии духа», различает три
главные ступени в развитии духа; и он, подобно Гегелю, опи-
сывает эти три ступени в терминах отношения духа к своему
объекту. Первая из трех ступеней Кассирера — функция вы-
ражения (Ausdrucksfunktion) сознания, вторая — функция
представления (Darstellungsfunktion)11, третья — концептуаль-
ная функция (reine Bedeutungsftinktion). Эти три ступени на-
ходятся в диалектическом отношении друг с другом. Функция
выражения — ступень простого единства символа и объекта;
между символом и объектом не делается различие (67-69).
Функция представления — ступень дизъюнкции или разъеди-
нения символа и объекта; объект рассматривается как нечто
совершенно иное, чем символ (112-114). Концептуальная
409

функция — ступень, на которой разделение преодолевается;
объект рассматривается как конструкция символа, как символ
иного порядка (283-285). Три ступени феноменологии Касси-
рера соответствуют по своей общей концепции трем ступеням
гегелевской феноменологии: сознание, самосознание и дух;
продвижение ступеней в феноменологии Кассирера подобно
гегелевской концепции aufheben*, в которой каждая ступень
есть уничтожение и одновременно сохранение предыдущей12.
В цитированном выше утверждении Кассирера из предис-
ловия к третьему тому «Философии символических форм» он
указывает, что его феноменология совпадает с гегелевской по
своему «фундаментальному принципу» — в том, что формы
сознания должны быть рассмотрены как продукты единого
развития, — но что она отличается от гегелевской феномено-
логии по своим «обоснованиям» (Begrundungen) и своему раз-
витию (Durchfiihrung). Феноменология Кассирера отличается
от феноменологии Гегеля в трех отношениях: 1) по своей кон-
цепции фундаментальной ступени сознания и последующему
отделению от следующих ступеней; 2) по методу описания
каждой ступени; и 3) по отсутствию завершающей ступени
философского знания. Исследование этих различий позволит
увидеть общую структуру системы символических форм.
1) Кассирер рассматривает гегелевское понятие первичной
ступени сознания в терминах чувства, перцепции и вещи как
неадекватное для описания первичного состояния, в котором
сознание действительно обнаруживает себя (II, XVI). Он счи-
тает, что гегелевская ступень чувственного сознания являет-
ся развитием более фундаментальной ступени мифологичес-
кого сознания, в котором человек постигает объект как некое
«это» (es) или вещь, и как «ты» (du) или alter ego**13. Касирер
полагает, что объект и его пространственные и временные от-
ношения первоначально выражаются только в чувственных
терминах. Человек вначале не выходит за пределы чувствен-
ных свойств, перцепции и вещей; он существует в мире доб-
рых и злых сил14.
Первая функция или функция выражения сознания в фе-
номенологии Кассирера соответствует первой ступени в фе-
номенологии Гегеля по своей общей концепции — дух еще не
отличает себя от объекта, — но она отлична по своей форму-
лировке этой концепции. Мифологическая функция или
функция выражения сознания у Кассирера представляет со-
бой ступень ниже гегелевской ступени сознания. В своих спе-
* Снятие (нем.).
" Второе Я (лат.).
410

цифических формулировках ступени феноменологии Кассир-
рера и Гегеля соответствуют друг другу следующим образом:
функция представления в сознании у Кассирера соответствует
гегелевской ступени сознания (Bewusstsein) и самосознания
(Selbstbewusstsein). Концептуальная функция сознания у Кас-
сирера соответствует гегелевским четырем ступеням духа15;
они отличаются друг от друга тем, что Кассирер описывает
концептуальную функцию сознания в терминах математики и
естественных наук, а Гегель рассматривает дух в терминах
природных, социальных и интеллектуальных форм.
Кассирер отличается от Гегеля также тем, что он не разли-
чает суб-ступени между тремя главными функциями созна-
ния. Он характеризует каждую функцию в целом, тогда как
Гегель представляет каждую ступень как продвижение суб-
ступени. Тем не менее создается впечатление, что суб-ступе-
ни в принципе различимы и в системе Кассирера. Характери-
зуя развитие внутри индивидуальных символических форм,
Кассирер говорит о миметичных, аналогичных и символичес-
ких ступенях; он описывает взаимодействие этих ступеней в
тех же терминах, в которых он описывает взаимодействие
трех главных функций сознания. Миметичное, аналогичное и
символическое представляют собой внутри каждой символи-
ческой формы движение к единству, распаду и воссоедине-
нию символа и объекта, аналогичное общему продвижению в
трех главных функциях сознания. Однако Кассирер не рас-
сматривает сознание в его актуальном развитии как медлен-
ное движение от ступени к ступени; оно наталкивается на
различного рода препятствия и подвергается внезапным из-
менениям17. Кассирер представляет сознание как определен-
ное число индивидуально развивающихся форм, основой ко-
торых является общее развитие; Гегель — как движение от
одной главной формы к другой через ряд суб-форм.
2) Кассирер и Гегель различаются по методу анализа инди-
видуальных феноменов сознания. Цель Кассирера в третьем
томе «Философии символических форм» соединить существу-
ющее исследование в области психологии перцепции и мане-
ры речи со своими исследованиями в области логической
структуры мифа и языка в первых двух томах и отнести это к
теории образования понятий в математике и естественных
науках в своей более ранней работе «Субстанция и функ-
ция»18. В томах, служащих подготовкой к феноменологии тре-
тьего тома, Кассирер развивает описание логической структу-
ры трех главных сфер культурной жизни человека — мифа,
языка и науки — показывая, как в каждой из них различным
образом достигают согласия общие категории мышления —
411

пространство, время, причинность, сущность и число (II, 60-
61). Кассирер рассматривает эти сферы культурной жизни че-
ловека как показывающие направления, которые может при-
нять символизирующий акт19. Структура каждой из этих сфер
представляет собой создание «синтеза в многообразном», об-
щим названием которого служит символ20. Кассирер достига-
ет ступеней в своей феноменологии знания, ставя вопрос, как
возможны символические формы мифа, языка и науки и ка-
кие факторы необходимы в сознании, чтобы эти формы куль-
туры существовали (I, 80). В своем анализе структуры мифа,
языка и науки и движений сознания, лежащих в их основе,
Кассирер идет непосредственно от эмпирического материала,
имеющегося в них. Отличие его метода от метода Гегеля зак-
лючается в том, что для него очевидность составляет суще-
ственную часть его построения. Гегель же очень редко указы-
вает на исторические и культурные процессы, соответствую-
щие ступеням его феноменологии.
3) Феноменология Кассирера в отличие от гегелевской не
завершается стадией философского знания. Гегелевская сту-
пень абсолютного знания, конечная ступень «Феноменологии
духа», есть осуществление философского знания как таково-
го; на этой стадии сознание достигает понятия, что его раз-
вертывание составляет систему21. Выражение этого разверты-
вания как системы есть предмет «Науки логики», которую Ге-
гель определяет как вторую часть своей общей системы духа.
В предисловии к первому изданию «Науки логики»22 Гегель
указывает, что предмет его логики — «схема движения» созна-
ния, содержащегося в «Феноменологии духа». В «Науке логи-
ки», утверждает Гегель, развитие сознания представлено как
развитие чистых сущностей. Гегель пишет: «Они (стадии ло-
гики) суть чистые мысли, мыслящий свою сущность дух. Их
спонтанное движение есть их духовная жизнь: посредством
этого движения философия конституирует себя, и философия
есть изображение этого движения»*; Гегель рассматривает
«Науку логики» как описание процесса, посредством которого
философия включает собственное знание в тотальную систе-
му знания, которую она создает.
Кассирер видит, как было показано раньше, в завершении
«Феноменологии духа» «Наукой логики» главный недостаток
гегелевской системы23. Философия Гегеля в принципе — кон-
кретная система духа, в которой категории логики основаны
на ступенях феноменологии, но в своем актуальном представ-
лении его система абстрактна, ибо описание индивидуальных
' См. «Наука логики» (Соч., М., 1937, т.5., с.5. — Прим.перев.).
412

категорий представлено отдельно от описания их феноме-
нальных явлений. В системе Кассирера делается попытка не
только соединить в принципе категории мышления с их явле-
ниями; это — попытка действительно представить одно по-
средством другого. Обсуждая категории мышления в терми-
нах эмпирических данных, которым они придают форму,
Кассирер предполагает преодолеть тенденцию гегелевской
системы сводить все формы духа к одной только логической
форме. Кассирер непосредственно пользуется как категори-
альным, так и эмпирическим аспектами духа; Гегель констру-
ирует раздельно системы того и другого.
Хотя Кассирер не указывает, как философское знание бу-
дет включено в его систему, оно как будто составит часть кон-
цептуальной функции сознания и займет в его феноменоло-
гии место, сходное с тем, которое принадлежит абсолютному
знанию в феноменологии Гегеля. Описание Кассирером
единства понятия и объекта в концептуальной функции со-
знания в терминах отношения между функцией математичес-
кого ряда и членами ряда можно рассматривать как специфи-
ческое преобразование гегелевского понятия конкретно все-
общего24. Подобно тому как всеобщее в концепции Гегеля
имеет смысл только посредством его определений, а его опре-
деления таковы только в качестве причины всеобщего, фун-
кция математического ряда не имеет специфического смыс-
ла вне членов ряда, которые в него входят, а члены ряда тако-
вы только потому, что они суть причины функции. Для Кас-
сирера философия — деятельность, представляющая конкрет-
ный отчет об опыте в терминах отношения между понятием и
объектом, абстрактно достигнутым в математическом мышле-
нии в отношении между функцией ряда и его членами. Вза-
имный определяющий характер отношения между общим эле-
ментом (функцией) и частным элементом (членом) в математи-
ческом мышлении — точная модель того, чего филоофия наде-
ется достигнуть между понятием и его содержанием. И, в част-
ности, то чего надеется достигнуть Кассирер, описывая стадию
сознания посредством ее эмпирического содержания.
Если расматривать философию как индивидуальную сим-
волическую форму, она будет относиться к другой символи-
ческой форме как логика Гегеля относится к его феноменоло-
гии; для Гегеля и для Кассирера философия достигает своего
особого характера знания, принимая все другие формы зна-
ния как свой объект. Однако Кассирер отличается от Гегеля
своей концепцией того, как философия понимает себя как
объект. В гегелевской системе философия постигает себя как
система чистых сущностей. В предисловии к «Философии
413

Просвещения»25 Кассирер утверждает, что философия может
постигнуть себя как определенную форму знания, построив
феноменологию ее собственного духа; эта феноменология
должна быть пояснением «внутренних формирующих сил»
философии, а не просто сообщением об ее системах и резуль-
татах. Кассирер пишет: «Такое представление о философских
доктринах и системах стремится дать феноменологию фило-
софского духа; оно является попыткой показать, как этот дух,
борясь с чисто объективными проблемами, достигает яснос-
ти и глубины в своем понимании собственной природы и
судьбы, собственного фундаментального характера и назначе-
ния» (VI). Из слов Кассирера следует, что философия должна
применять к собственному развитию тот же феноменологи-
ческий метод, который она применяет для понимания разви-
тия и характера других символических форм. Концепция Кас-
сирера о «феноменологии философского духа» может быть
истолкована как попытка преодолеть методологический раз-
рыв внутри гегелевской системы, который происходит при
переходе от интуитивного изложения в «феноменологии духа»
к дедуктивному изложению в «Науке логики».
Проделанный обзор различий между системой Кассирера
и системой Гегеля показывает, что философия символических
форм может быть интерпретирована как происходящая из
«Философии духа». Это может служить основой для ответа на
три главных вопроса, в которых профессор Дженкинс сумми-
ровал замечания комментаторов Кассирера. Он делит первый
из этих вопросов, вопрос о внутренней структуре системы
символических форм, на три пункта: а) метод, посредством
которого Кассирер приходит к своей особой последовательно-
сти символических форм; б) предел, до которого каждая сим-
волическая форма являет собой независимую целостность; и
в) предел, до которого все символические формы имеют оди-
наковый статус внутри системы (47-49).
Метод Кассирера разработать в феноменологии три ступе-
ни сознания был, как мы показали, результатом постановки
вопроса — как возможны миф, язык и наука, но вопрос, по-
чему он выбрал именно эти символические формы в качестве
отправных пунктов своей системы, остается. В работе «An
essay on man» (1944), написанной как резюме и введение к
«Философии символических форм», Кассирер добавляет к
главам о мифе, языке и науке главы о религии и истории. Во
втором томе этой работы он указывает на возможность сим-
волических форм этики (Sitte), права (Recht), экономики
(Wirtschaft) и техники (Technik) (XIV-XV). Совершенно оче-
видно, что для Кассирера каждая сфера культуры является
414

потенциально символической формой; является ли какая-
либо сфера культуры символической формой, определяется
тем, может ли быть показано, что она обладает определенной
логической структурой. Для Кассирера, в соответствии с ана-
логичным Гегелю методом все символические формы потен-
циально присутствуют на каждой ступени сознания.
Избирая миф, язык и науку в качестве трех основных пун-
ктов для представления трех главных функций сознания, Кас-
сирер исходил, как я полагаю, из важного значения, придава-
емого обычно мифу, языку и науке в эмпирической истории
сознания. История показывает, как человек переходил от ста-
дии мифологического мышления, в котором он интерпрети-
ровал свой опыт посредством образов и обрядов, к стадии, на
которой он развивает логический характер языка, и достига-
ет того, что может быть названо миром здравого смысла ин-
дивидуальных личностей и вещей, стадии научного мышле-
ния и техники, на которой человек получает способность сво-
дить феномены к переменным величинам в системах фор-
мального обозначения. Миф, язык и наука служат феномено-
логическими начальными пунктами в системе Кассирера по-
тому, что они существуют первыми как начальные пункты в
историческом понимании развития человека. В принципе
каждая из трех функций сознания может быть достигнута по-
средством изучения условий возможности любой символичес-
кой формы; миф, язык и наука — принятые, а не логические
начальные пункты. Следует указать на то, что в системе Кас-
сирера сознание развивается, переходя не от одной символи-
ческой формы к другой, а от одной функции к другой посред-
ством преобразования ее отношения к объекту; символичес-
кие формы рассматриваются как продукты, а не как средства
этого процесса. В вертикальном рассмотрении сознание —
ряд трех ступеней или функций. В горизонтальном рассмот-
рении на каждой ступени своего развития — сознание пред-
ставляет собой собрание различно сформулированных симво-
лических форм.
Из всего этого обзора следует, что а) число символических
форм в системе Кассирера не ограничено; б) каждая символи-
ческая форма представляет собой независимую целостность
до такой степени, что может быть рассмотрена вне ее роли в
общем развитии сознания; в) все символические формы обла-
дают одинаковым статусом в системе Кассирера, все они су-
ществуют актуально или потенциально на каждой ступени
сознания. Проблемы, касающиеся внутренней структуры си-
стемы Кассирера, очевидно в значительной степени возника-
ют из смешения методов ее представления с методами ее ча-
415

стей. Как только уделяется внимание отношению системы
Кассирера к Гегелю, ее фундаментальные очертания стано-
вятся различимыми.
По второму важному вопросу о «референтной ценности»
символических форм, профессор Дженкинс утверждает, что
Кассирер колеблется, считать ли, что символические формы
относятся к внешней для них реальности или что они описы-
вают пути, на которых человек создает собственный порядок.
Мне представляется, что взаимоотношение между системой
Кассирера и системой Гегеля также может служить критери-
ем для решения этого второго вопроса. Если предпосылки
системы Кассирера идут от Гегеля, то для него, как и для Ге-
геля, объект не существует вне его отношения к сознанию.
Кассирер, подобно Гегелю и вообще всем идеалистам в фило-
софии, считает, что проблема знания решается исходя из
предположения о существовании объекта; задача дать фило-
софское объяснение знания понимается как общее описание
метода, посредством которого знание действительно достига-
ется, а не как построение доказательства того, что само зна-
ние возможно. Хотя Кассирер бывает недостаточно ясным в
ряде пунктов своего определения символических форм, ко-
нечная предпосылка его системы показывает, что референт-
ная ценность символической формы определяется только ее
отношением внутри системы символических форм. Подтвер-
ждение референтной ценности символических форм не сле-
дует считать только проблемой системы Кассирера; она осно-
вана на подтверждении предпосылок философского идеализ-
ма вообще.
Третий главный вопрос, вопрос о теории человека, вклю-
ченный в философию символических форм, ставился различ-
ным образом многими комментаторами Кассирера. Профес-
сор Дженкинс утверждает, что все их замечания связаны с
тем, что Кассирер рассматривает человека как деятеля, спон-
танно и автономно созидающего; он уделяет мало внимания
природной среде, служащей условием жизни человека. По
мнению профессора Дженкинса, этот вопрос тесно связан с
вопросом о референтной ценности символических форм.
Главное значение этого вопроса в том, что Кассирер не уде-
ляет внимания возникновению символических форм из не-
символической реальности. Однако то, что Кассирер не гово-
рит о не-символическом материале, из которого возникает
мир человека, не является внутренней проблемой его систе-
мы. Так же, как в вопросе о референтной ценности символи-
ческих форм, подтверждение позиции Кассирера связано с
подтверждением предпосылок философского идеализма в це-
416

лом. Однако я предполагаю, что теория человека у Кассире-
ра наиболее слабая сторона его системы. Он считает, что при-
рода человека проявляется в формах его культуры; в «An essay
on man» он сравнивает свой метод с платоновским методом в
«Государстве», соответственно которому природа человека
выражена в государстве (63). Однако, в отличие от Платона
Кассирер не возвращается к проблеме индивидуального чело-
века. Он не ставит вопрос о том, дает ли его понимание куль-
туры теорию благой жизни. Вопрос о структуре индивидуаль-
ного существования и о состоянии человеческих ценностей
наименее разработаны в философии символических форм.
В данной статье я предполагал поставить под вопрос мне-
ние, будто философия символических форм идет от Канта. Я
пытался установить два момента: 1) что Кассирер отождеств-
ляет предпосылки своей системы с предпосылками гегелевс-
кой системы; 2) что исследование отношения Кассирера к
Гегелю позволяет прояснить вопросы комментаторов Касси-
рера о структуре философии символических форм. Автор не
претендует на решение всех проблем философии Кассирера
или даже на полное решение тех, которые были поставлены в
статье. Он считает только, что установлены рамки для пони-
мания философии Кассирера, которых раньше вообще или
почти не было.
Примечания
1 Об отношении Кассирера к Когену см. Gawronsky D. Ernst Cassirer:
His Life and Work//The Philosophy of Ernst Cassirer. Ed.P.A.Schilpp
(The Library of Living Philosophers. Vol.VI. N.Y., 1958) далее цит. PEC.
Библиографии трудов Кассирера см. Hamburg С.Н., Solmitz W.
Bibliography of the Writings of Ernst Cassirer to 1946//PEC, 881-910;
Klibansky R., Solmitz W. Bibliography of Ernst Cassirer's Writings//
Philosophy and History: The Ernst Cassirer Festschrift. Ed.R.Klibansky,
HJ.Paton. N.Y., 1963, 338-353.
2 Перевод [на англ.) Ralph Manheim (New Haven, 1953, 1955, 1957)
здесь и далее цитируется как PSF с соответствующим номером тома
(Vol.1, Language; Vol.11, Mythical Thought; Vol.III, The Phenomenology
of Knowledge). Первое издание: Philosophie der symbolise hen Formen.
Bde 1-3. Berlin, 1923, 1925, 1929.
4 Отношение Кассирера к позиции марбургской школы наиболее
полно анализировано в книге: Werkmeister W.H. Cassirer's Advance
Beyond Neo-Kantianism//PEC, 757-798.
См. также комментарии в PEC: Pos, 65; Langer, 392; Gutmann, 446,
457-464; Kuhn, 567. Сам Коген высказывал сомнения по поводу то-
го, что Кассирер разделяет позицию марбургской школы, начиная
с публикации «Substance and Function» (1910), перевод Swabbey W.C.,
I 4 Зак. 2
417

Swabey M.C. (N.Y., 1953). Об этом см. Gawronsky, PEC, 20—21, так-
же комментарии Кассирера в «Determinism and Indeterminism in
Modern Physics: Historical and Systematic Studies of the Problem of
Causality (New Haven, 1956), XXIII-XXIV. На вопрос Хайдегтера о
неокантианстве на заседании в Давосе в 1929 г. Кассирер ответил:
«Что Хайдеггер имеет в виду под неокантианством? К кому он, соб-
ственно говоря, обращается? О неокантианстве надо мыслить в фун-
кциональных терминах, а не как о субстанциальном единстве. Важ-
на не философия как доктринальная система, важен определенный
способ ставить философские вопросы». Hamburg C.H. A Cassirer-
Heidegger Seminar//Philosophy and Phenomenological Research, XXV
(1964), 213.
5 Например, Holborn, 43; Hamburg, 84-91; Swabey, 123f; Stephens,
152f; Felix F.Kaufmann, 185-194; Smart, 264-266; Langer, 385; Urban, 404-
405; Gutmann, 457-464; Bidney, 535-541; Kuhn, 549f, 565f; Baumgardt,
577f; Solmitz, 736f, 750f; Werkmeister, 759f; Fritz Kaufmann, 812-815; См.
также общее введение Ч.Хендла (Ch.Hendel) к PSF (I, 1-29).
6 Например, Felix Kaufmann, 188, 206, 210; Hartmann, -306, 310, 312;
Montagu, 376; Urban, 405, 421, 435; Kuhn, 563, 571; Fritz Kaufmann,
825; См. также общее введение Ч.Хендла к PSF (I, 32-35, 62).
7 Например, PSF, I, 157-162, 198-204, 313-319; PSF, II, 29f, 43-44, 93,
180; PSF, III, 162-163, 193-196, 247-248.
* PSF, I, 12-15. По вопросу о влиянии Канта на теорию символа и
символических форм у Кассирера см. Verene D. Cassirer's View of
Myth and Symbol//The Monist, L., 1966, 553-564.
9 Journal of Philosophy, XLVII, 1950, 47.
10 Число критических работ о Кассирере очень невелико. Кроме статей
в РЕС есть только одна английская книга о Кассирере: Hamburg C.H.
Symbol and Reality: Studies in the Philosophy of Ernst Cassirer. The
Hague, 1956.
Основные мысли работы Хамбурга повторены в его статье в РЕС.
Есть примерно 10 статей на английском и немецком языках о фило-
софии Кассирера. Ни в одной из них прямо не рассматриваются
вопросы, непосредственно относящиеся к проблемам общей струк-
туры и основы теории символических форм. Полную библиографию
критических работ о Кассирере см. Verene D. Ernst Cassirer: A
Bibliography//Bulletin of Bibliography, XXIV, 1964, 103-106.
11 Существует некоторое сомнение по поводу того, какой термин сле-
дует употреблять в характеристике второй функции сознания у Кас-
сирера. Карл X. Хамбург пользуется термином Anschauungsfunktion
(Symbol and Reality, 63), а Уилбур М. Урбан — Darstellungsfunktion /
РЕС, 416 et passim). Заглавие в PSF, III, pt.2 гласит: «Das Problem der
Representation und der Aufbau der anschaulichen Welt», но Кассирер
часто пользуется термином «Darstellungsfunktion» или «Funktion der
Darstellung», чтобы описать эту стадию. Darstellung описывает более
точно деятельность сознания на этой ступени, но Anschauung боль-
ше соответствует теме, рассмотренной в этой части.
12 «Мир духа составляет очень конкретное единство, настолько, что
самые крайние противоположности, в которых он движется, кажут-
418

ся в какой-то степени опосредствованными противоположностями.
В этом мире нет внезапных брешей или скачков, провалов, из-за ко-
торых он распался бы на отдельные части. Каждая форма, через ко-
торую проходит сознание, кажется принадлежащей его постоянно-
му наследию. Превосходство над отдельной формой возможно не по-
средством устранения, полного уничтожения этой формы, но по-
средством ее сохранения в продвижении сознания как целого; ибо
единство и тотальность человеческого духа создает именно отсут-
ствие в нем абсолютного прошлого; он вбирает в себя прошедшее и
сохраняет его как настоящее. «Жизнь актуального духа», пишет Ге-
гель, «есть цикл ступеней, которые, с одной стороны, существуют
рядом друг с другом, и только, с другой стороны, представляются
прошлым. Черты, которые дух как будто оставил позади, суть также
настоящие в его глубинах» (PSF, I, 78).
13 PSF, III, 70-74; также The Logic of the Humanities, Cl.S.Howe. New
Haven, 1961,93-94.
14 An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture.
New Haven, 1944, 77.
15 Под термином «дух» я имею в виду ступень С в «Феноменологии
духа, в которую входит /АА/ Разум, /ВВ/ Дух, /СС/ Религия, /ДЦ/
Абсолютное знание.
16 PSF, I, 190; также PSF, II, pt.4 «The Dialectic of the Mythical
Consciousness».
17 PSF, II, 285, также «Essay on man», 9.
18 PSF, III, XIII. В первой части миф относится к исследованиям в
области психологии перцепции; во второй, особенно в главе 6, язык
относится к психологии манеры речи и к лингвистике; третья часть
является, собственно говоря, повторением «Substance and function».
19 Символические формы не определяют классы перцепций или объ-
ектов. Символические формы представляют различные перспекти-
вы, которые могут идти от каждого объекта. Как говорит Кассирер:
«Мы можем рассматривать оптическую структуру, например, линию,
в соответствии с ее чисто экспрессивным смыслом. Если мы погру-
жаемся в рисунок и конструируем его для себя, мы замечаем в нем
иной физиономический характер. Особое настроение выражено в
чисто пространственном определении: движение линий в простран-
стве вверх и вниз заключают в себе внутреннюю подвижность, дина-
мику подъемов и падений, психическую жизнь и бытие... Однако эти
качества отступают и исчезают, как только мы воспринимаем линию
в другом смысле, — как только мы понимаем ее как математическую
структуру, геометрическую фигуру. Теперь она становится просто
схемой, способом представить общий геометрический закон... И
вновь мы оказываемся в совсем другой сфере видения, если прини-
маем линию как мифический символ или художественный орна-
мент» (PSF, III, 200-201). См. также Das Symbolproblem und seine
Stellung im System der Philosophie//Zeitschrift fur Asthetik und
allgemeine Kunstwissenschaft, XXI, 1927, 194-195.
20 «Die Begrififsform im mythischen Denken», Wesen und Wirkung des
Symbolbegriffs. Oxford, 1956, 9.
14*
419

21 Достигнув понятия, дух развертывает свое существование и разви-
вает свой процесс в эфире своей жизни и он есть (философская) на-
ука». The Phenomenology of Mind, J.B.Baillie. N.Y., 1955, 805.
22 Перевод [на англ.] W.H.Johnston, L.G.Stnithers, 2 vols. N.Y., 1961.
23 PSF, I, 83-84; см. также комментарий Кассирера в «Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit.
Bd.III Die Nachkantischen Systeme. Berlin, 1920, 362-377, esp.372.
24 Substance and Function, ch.l, esp.20-26.
25 Комментарии Кассирера к Гегелю (20); также PSF, III, pt.3, ch.l.
Перевод [на англ.] Fr.C.A.Koelin, J.P.Pettegrove. Boston, 1960.
26 Краткая версия этой статьи была прочитана в апреле 1968 г. в
Southern society for philosophy and psychology.
Перевод с английского языка выполнен М.И. Левиной по изданию
Verene D.Ph.Kant, Hegel, and Cassirer: The Origins of the Philosophy of
Symbolic Forms // Journal of the History of Ideas. Jan.-March 1969, Vol.
XXX, № 1, p. 33-46.

К.О. Шраг
Хайдеггер и Кассирер о Канте
С того момента как труды Канта появились, в фило-
софском мире не переставала дискутироваться про-
блема «интерпретации Канта». По мере развития
современной философии эта проблема становилась
все более сложной и вела к острым дискуссиям уче-
ных, задававших вопрос «Что действительно имел в виду
Кант?» Эти дискуссии достигли определенного niveau * в чре-
ватой важными последствиями полемике между представите-
лями марбургской и гейдельбергской школ. Марбургская
школа (Кассирер, Коген, Наторп), оказывавшая формирую-
щее влияние на развитие неокантианства, настаивала на цен-
тральном значении первой «Критики» и интерпретировала ее
как отдававшую первенство гносеологии. Гейдельбергская
школа (Кронер, Риккерт, Виндельбанд) утверждала, что фи-
лософию Канта следует понимать в терминах лейтмотива вто-
рой «Критики», аргументируя это тем, что гносеологический
интерес Канта были подчинен его этическому интересу. Од-
нако, гейдельбергская школа не оспаривала требование мар-
бургской школы интерпретировать первую «Критику» как
трактат по теории познания. В последние десятилетия в ходе
продолжающейся интерпретации Канта Хайдеггер (и хайдег-
герианцы) попытались сформулировать такую интерпретацию
Канта, которая вышла бы за границы предпосылок обеих сто-
рон в марбургско-гейдельбергском споре. В центре этой но-
вой интерпретации Канта была книга Хайдеггера «Кант и
проблема метафизики*1. Хайдеггер согласен с марбургской
школой, что первая «Критика» занимает центральное место в
учении Канта, но отрицает, что она является прежде всего
трактатом по гносеологии. Он решительно утверждает, что
«Критика чистого разума» не имеет ничего общего с теорией
познания»2. Видеть целью первой «Критики» создание теории
* уровня (франц.).
421

гносеологической основы позитивных наук или даже «теории
опыта», означает совершенно неверно понять ее. Конечно,
это мнение высказано Хайдеггером в ходе дискуссии, однако
он с самого начала отчетливо показал, что находит у Канта
другую проблематику, нежели та, которую обнаруживает мар-
бургская школа.
Хайдеггер поясняет направленность своего исследования
следующим образом: «Задача данного исследования пояснить,
что «Критика чистого разума» закладывает основу метафизики,
представляя проблему метафизики как проблему фундаменталь-
ной онтологии»3. Хайдеггер стремится показать, что интерес
Канта в первой «Критике» носит метафизический характер. Он
не заменяет метафизику гносеологией (как утверждают неокан-
тианцы), а помещает ее на первый план. Однако он делает это
таким образом, что проблема метафизики представлена как про-
блема фундаментальной онтологии. Под фундаментальной он-
тологией Хайдеггер понимает онтологический анализ Dasein*,
проведенный таким образом, что он освещает смысл бытия как
такового. Хайдеггер уже конструировал основу такой программы
фундаментальной онтологии в своей книге «Sein und Zeit»",
опубликованной в 1927 г., за два года до появления его работы
о Канте. В предисловии к книге о Канте Хайдеггер сообщает,
что он пришел к своей интерпретации Канта, работая над мате-
риалом для задуманной второй части «Sein und Zeit» (замысел, от
которого он, по-видимому, отказался). Материал, содержащий-
ся в книге о Канте, должен был войти во вторую часть «Sein und
Zeit», озаглавленную: «Фундаментальная характеристика фено-
менологического разрушения истории онтологии, в связи с про-
блематикой временности».
Онтология, которую Хайдеггер хочет найти в первой «Кри-
тике» Канта, отнюдь не совпадает с традиционной метафизикой.
Это онтология, испытавшая «феноменологическое разрушение»
ее истории. Это выражение несколько парадоксально и требует
интерпретирующего объяснения. «Разрушение» в этом контек-
сте не означает полный разрыв с традицией. В одном месте Хай-
деггер говорит: «Явное заложение основ метафизики никогда не
возникает из ничего, оно возникает из силы и слабости тради-
ции, которая заранее указывает на возможное приближение к
ней»4. Своим «разрушением» Хайдеггер хочет ослабить тради-
цию, которая стала философски парализованной и жесткой, и
открыть доступ проникновению в бытие, ставшее скрытым. Оп-
ределение meta ta physica было вначале просто описательным,
' Бытие (нем.).
" Бытие и время (нем.).
422

общим названием тех трактатов Аристотеля, которые следовали
за физикой. Однако впоследствии этот термин стал обозначать
философское суждение о содержании этих трактатов и именно
в это время возникла двойственность аристотелевского опреде-
ления метафизики. С одной стороны, метафизика понималась
как знание сущих как сущих» (on e on); с другой — как знание
высшей сферы сущих (timiotaton genos), сообщая основу для по-
нимания сущих в их тотальности. Первое определение вело к
развитию metaphysica generalis*; второе определение обрело свою
кульминацию в архитектонической дисциплине metaphysica
specialis". Метафизика в особом смысле была сформулирована в
ходе развития схоластики. Различие между несозданным и со-
зданным сущим стало нормативным. Бог был единственным
несозданным сущим, а природа и человек составляли две сферы
созданного сущего.
Так произошло, что теология, космология, и психология
стали основными областями в схоластической концепции
особой метафизики. Онтология в понимании Хайдеггера вы-
ходит за пределы обоих этих определений метафизики. Как
metaphysica generalis, так и metaphysica specialis только ставят
проблему. Фундаментальная онтология видит свою задачу в
исследовании самой основы метафизики. Какова сущность
знания бытия сущих (Sein des Seienden)? В чем состоит под-
линная возможность метафизики? На какой основе складыва-
ются требования метафизики? Таковы, утверждает Хайдеггер,
центральные вопросы в первой «Критике» Канта и рассмот-
рение их составляет «коперниканскую революцию».
Мы приведем главные пункты, разработанные Хайдегге-
ром в его интерпретации Канта. Затем изложим противопо-
ложный тезис, сформулированный наиболее резким крити-
ком Хайдеггера, неокантианцем Эрнстом Кассирером. Завер-
шим мы краткой оценкой тезиса и антитезиса. Хайдеггеров-
ская интерпретация стремления Канта заложить основы ме-
тафизики исходит из трех главных соображений: 1) необходи-
мая конечность человека и человеческого знания; 2) цент-
ральная роль трансцендентального воображения; и 3) основ-
ное определение временности.
Хайдеггер полагает, что одна из центральных тем Канта в
«Критике чистого разума» — конечность человека. Именно это,
утверждает он, отличает кантовскую философию от предшеству-
ющей, докритической, догматической философии. Кант начи-
нает не с теории сущности вещей вообще, и не с теории тоталь-
' Общая метафизика (лат.).
" Особая метафизика (лат.).
423

ности сущего; он начинает с вопроса о конечной природе чело-
века, в контексте чего определяется конечность его разума. Ко-
нечность, конститутивная в самой природе человека, не просто
фактическое ограничение. Она означает больше, чем признание
факта, что человеческое знание отличается известной неполно-
той (это признал бы даже Гегель!). Конечность присутствует в
самой сущностной структуре знания. Она указывает скорее на
сущностное, чем на фактическое ограничение. Для того чтобы
обнаружить эту конечность, необходимо исследовать структуру
знания. Заключение этого исследования состоит в том, что зна-
ние прежде всего и главным образом есть созерцание. «Позна-
ние есть в первую очередь созерцание», утверждает Хайдеггер, и
пока это понимание не достигнуто, структура «Критики» оста-
ется скрытой. И в доказательство он цитирует следующее место
из «Критики»: «Каким бы образом и при помощи каких бы
средств познание ни относилось к предметам, созерцание есть тот
способ, посредством которого познание непосредственно отно-
сится к ним и к которому как к средству стремится всякое мыш-
ление»5. Из этого очевидно, говорит Хайдеггер, что познание не
может быть ограничено логическими суждениями. Мышление
всегда служит созерцанию. Но что делает созерцание конечным?
Ответ гласит: рецептивность. Человеческое созерцание неспо-
собно дать самому себе объект. Объект должен быть дан ему.
Кант поясняет это в первом параграфе «Критики», говоря: «Со-
зерцание имеет место, только если предмет нам дается». Чело-
веческое созерцание рецептивно, и в этом его конечность.
Проблематика конечности человеческого знания служит
контекстом, в котором становится ясным различие между «ве-
щью в себе» и «явлением». Вещь в себе не есть некий
сверхобъект, возвышающийся над меньшими объектами, ко-
торые называют явлениями. Она, как говорит Кант, «лишь
другой аспект видения по отношению к тому же объекту»6.
Явление отнюдь не свидетельствует об уменьшении реально-
сти вещи в себе. Оно указывает на способ, посредством кото-
рого конечное познание постигает свой объект. В более точ-
ной формулировке: явление есть вещь в себе, выраженная в
особом аспекте, а именно как «объ-ект», данный конечному
созерцанию. Для возможного не конечного созерцания
(intuitus originarius) вещь в себе предстает как «e=ject», а не
как «ob=ject». He конечное созерцание создавало бы реаль-
ность в акте созерцания. Не конечному созерцанию объект не
может быть дан. Таким образом, посредством различия меж-
ду конечным и возможным не конечным созерцанием можно
понять значение кантовского пользования терминами «явле-
ние» и «вещь в себе».
424

Конечность человека, обнаруживающаяся в его рецептивно-
сти созерцания становится лейтмотивом кантовского анализа.
Она дает контекстуальную отправную точку для исследования
основы метафизики. При этом важно, что Кант считает основой
этого исследования критику чистого разума. Решение проблемы
возможности метафизики следует искать на первой стадии в ис-
следовании возможности априорных синтетических суждений.
Поскольку способность постигать априорные принципы есть
чистый разум, обеспечение онтологической основы должно идти
через критику чистого разума. Но разве это все-таки не опреде-
ляет кантовскую проблему как гносеологическую? Между тем
Хайдеггер ведь сообщил нам с самого начала, что «Критика» не
имеет ничего общего с теорией познания? Здесь мы должны рас-
смотреть определение Хайдеггером его более раннего требова-
ния. Если исходить из того, что первая «Критика» содержит те-
орию познания, ее значение следовало бы видеть в том, что она
дает теорию не онтического, а онтологического знания. Главная
цель «Критики» состоит не в том, чтобы создать основу для по-
зитивных наук (как полагают неокантианцы). Это несомненно
возникает в качестве побочного результата, но ее главная цель
связана с более высоким интересом. Она стремится открыть
структуру онтологического знания. Однако даже такая формули-
ровка проблемы может вести к заблуждению, ибо в ней как буд-
то содержится скрытый смысл, что вопрос о познании здесь пер-
вичен. Менее неадекватным было бы утверждение, что Кант ви-
дел свою задачу, как полагает Хайдеггер, в онтологии познания.
Его основной интерес направлен на онтологию, на понимание
бытия. Природа познания должна быть понята в свете структу-
ры бытия, а не иным путем. Кант все время возвращается к по-
ниманию бытия, которое предшествует вопросу познания как
таковому.
Однако если мы хотим достигнуть начального источника
познания, необходимо рассмотреть структуру познания.
Трудный и подчас утомительный путь, ведущий к основе ме-
тафизики, может быть пройден, говорит Хайдеггер, только
после того как мы последуем за Кантом по пяти определен-
ным стадиям развития: 1) описание сущностных элементов
чистого познания; 2) открытие сущностного единства чисто-
го познания; 3) объяснение внутренней возможности сущно-
стого единства онтологического синтеза; 4) уяснение основы
внутренней возможности онтологического синтеза; 5) полное
определение сущности онтологического синтеза.
Сущностные элементы чистого познания суть чистое со-
зерцание и чистое мышление. Эмпирическое созерцание по-
лучает феномены от чувственного многообразия; чистое со-
425

зерцание делает возможным восприятие феноменов посред-
ством форм пространства и времени. Пространство и время
отнюдь не вещи или объекты, которые могут быть представ-
лены эмпирически. Они суть «формы», внутри которых могут
быть эмпирически даны вещи и объекты. Пространство как
форма «внешнего чувства» есть то, внутри чего объекты пред-
стают в их протяженности, (занимая место, отличное от вся-
кого другого и от наблюдателя). Время как форма «внутрен-
него чувства» дает форму, в которой объекты предстают в их
последовательности или одновременности (объекты проявля-
ются и исчезают, следуют друг за другом или присутствуют
одновременно друг с другом). Важно, говорит Хайдеггер, об-
ратить внимание на наблюдение Канта, что «время есть апри-
орное формальное условие всех явлений вообще»7. Здесь нам
дано указание, что время имеет большее значение, чем про-
странство, и первенство времени все больше выходит на пер-
вый план в ходе интерпретации Канта Хайдеггером.
Другой сущностный элемент познания — чистое мышление.
Мышление всегда направлено на то, что созерцается, и тем са-
мым полностью служит созерцанию. Мышление, говорит Кант,
происходит посредством использования понятий; понятия бы-
вают двух видов — эмпирические и чистые. Эмпирические по-
нятия содержат общие свойства многих представлений. Так, на-
пример, «дерево» есть такое понятие, которое представляет бе-
резу, пихту, дуб и клен как относящиеся к одному классу. Про-
исхождение эмпирических понятий не требует объяснения. Их
содержание следует из эмпирического акта созерцания, и они
создаются посредством сравнения и абстракции. Однако наря-
ду с эмпирическими понятиями есть чистые понятия, содержа-
ние которых не происходит из феноменов и может быть получе-
но только априорно. Что представляют собой эти понятия и где
они обнаруживаются? Обычно их называют категориями, и ка-
тегория представляет собой синтез, который ведет и направля-
ет действия рассудка в образовании эмпирических понятий. Ка-
тегория есть один объединяющий элемент, который делает воз-
можным согласие между единичными представлениями. В этом
единстве чистое понятие или категория носит предвосхищаю-
щий и идеальный характер. Оно проектирует своего рода стан-
дарт для определения общности всего, рассматриваемого как
общее8. Если чистые понятия не возникают из явлений, их про-
исхождение следует искать в сущностной структуре акта рассуд-
ка. Как они возникают в фундаментальном акте рассудка? Про-
исхождение категорий — старая проблема, бывшая темой мно-
гих дискуссий, и в большинстве случаев, говорит Хайдеггер, ре-
шавшаяся неправильно. Ошибка заключается в том, что проис-
426

хождение категорий искали в таблице суждений, будто чистое
понятие может произойти из логической дедукции. Здесь их
происхождение найдено быть не может и для того, чтобы отве-
тить на этот вопрос надо выйти за пределы трансцендентальной
логики.
Следующая стадия в кантовской программе обнаружить ос-
нову метафизики — открытие сущностного единства чистого
познания. Элементы познания суть созерцание и мышление.
Хотя мышление всегда служит созерцанию, оба эти элемента —
необходимые условия познания. Возникает вопрос о месте их
единства. Их единство, говорит Хайдеггер, не может быть про-
сто последующей связью, соединяющей оба элемента, посколь-
ку они нуждаются друг в друге в акте познания. Следовательно,
их единство совершается «раньше». Оно априорно в трансцен-
дентальном смысле, и создает основу для проникновения мыш-
ления и созерцания в акт познания. Априорное единство, кото-
рое следует понимать как деятельность по объединению, обна-
руживается в онтологическом синтезе как создаваемое транс-
цендентальной способностью воображения. Таким образом мы
подошли ко второму фундаментальному лейтмотиву хайдегте-
ровской интерпретации Канта — к центральному значению
трансцендентальной способности воображения9.
Третья и четвертая стадии представляют собой дальней-
шую и более глубокую разработку природы и положения во-
ображения. Третья стадия дает ответ на вопрос о внутренней
возможности единства онтологического синтеза. Это, по мне-
нию Хайдеггера, — главный вопрос кантовской трансценден-
тальной дедукции категорий. Цель этой дедукции объяснить
структуру рассудка (служащего «пристанищем» категориям
или чистым понятиям) и выявить, каким образом эта струк-
тура зависит от чистого онтологического синтеза. Понятий-
ные представления чистого мышления предполагают транс-
цендентальное сознание или апперцепцию. Постоянное «Я
мыслю» делает возможным объективацию и концептуализа-
цию сущего. Однако это возвращение к трансцендентальной
апперцепции — не конечная стадия. Трансцендентальная ап-
перцепция сама коренится в чистой продуктивной способно-
сти воображения. В этой связи Кант пишет в третьем разде-
ле «Дедукции рассудочных понятий»: «Принцип необходимо-
го единства чистого (продуктивного) синтеза способности во-
ображения, предшествующий апперцепции, — основа воз-
можности знания вообще»10. Таким образом, становится оче-
видным, что трансцендентальную дедукцию и происхождение
категорий следует рассматривать в свете синтезирующей силы
способности воображения.
427

На четвертой стадии Кант обращается к вопросу об осно-
вании возможности онтологического знания. Этому вопросу
посвящены 11 страниц, озаглавленных «О схематизме чистых
рассудочных понятий», которые, по мнению Хайдеггера, яв-
ляются центром всей «Критики». В обсуждении схематизма
господствуют две темы: условие чувственности понятий и ос-
новной характер времени. Способность воображения прида-
ет чувственность понятиям посредством схемы. Можно ска-
зать, что схемы суть особый продукт чистой способности во-
ображения, как чистые понятия (категории) суть особый про-
дукт чистого рассудка. Однако это будет ошибкой, если мыс-
лить схемы как преднамеренные «объекты» способности во-
ображения. Способность воображения не пользуется схема-
ми, таким образом, как рассудок пользуется понятиями. Спо-
соб схватывания воображением предшествует намерению, те-
матичности и объективации. Основная функция схем состо-
ит в том, что они дают образы для образования понятий11.
Однако действия чистой способности воображения не следу-
ет смешивать с действиями эмпирической способности вооб-
ражения. Схемы — не образы объектов. В самом деле, говорит
Кант, «Схема чистого рассудочного понятия есть нечто такое,
что нельзя привести к какому-либо образу»12. Схемы позволя-
ют конструировать образы посредством эмпирической спо-
собности воображения, но сами они не образы. Они предос-
тавляют горизонт, который функционирует как своего рода
сфера действий для созерцания и рассудка. Они предоставля-
ют горизонт, до которого рассудок может применять свои по-
нятия к эмпирическим данным и горизонт для созерцания
посредством которого достигается чувственность понятий13.
Второй темой в исследовании схематизма является основной
характер времени. Здесь становится ясным главное определение
времени, уже упомянутое раньше в «Критике». Кант говорит:
«Схемы суть не что иное, как априорные определения времени,
подчиненные правилам, или проще, они суть трансценденталь-
ные определения времени»14. Таким образом, горизонт, предо-
ставляемый схемой, есть горизонт времени. Ясно, что время
здесь — следует понимать как первичное время. Это не просто
время как форма созерцания, делающее для рассудка доступным
содержание последовательности для объективизации и измере-
ния, переходя к так называемому обычному времени. Первич-
ное время проникает во все способности человека и обусловли-
вает их — как рассудок и воображение, так и созерцание. Оно —
онтологическая основа всего знания и становится первым наи-
менованием самого бытия.
На пятой стадии определения основ метафизики у Канта,
428

на стадии полного определения сущности онтологического
знания, исследование не развивается, а связывает уже сфор-
мулированные данные. Кант поставил проблему критики чи-
стого разума, и этой критикой он хотел развенчать «гордое» и
«высокомерное» чистое мышление, выдававшее себя за един-
ственно обладающее знанием. Чистое мышление само по себе
не дает знания. Оно — только элемент, хотя и необходимый,
в сущностной структуре знания, знания, определяемого ко-
нечностью. Но разве эта конечность не снята в кантовском
развитии проблемы? Онтологическое знание как исконный
подлинный синтез созерцания и рассудка есть результат схе-
матизации продуктивного трансцендентального воображения.
На первый взгляд это означало бы, что воображение спонтан-
но создает последние условия знания, преодолевая таким об-
разом фактор человеческой конечности. Хайдеггер ощущает
здесь проблему, но утверждает, что Кант прямо ее поставил.
Даже онтологическое знание никогда не бывает «созидатель-
ным» в значении intuitus originarius*. Его особый объект, транс-
цендентальный объект, как таковой не создается15. Человеческое
знание не выходит за пределы конечности. Трансцендентальное
воображение не создает то, что оно схватывает. Оно остается
внутри полярности спонтанности и восприимчивости.
Определяя трансцендентальное воображение как первич-
ную сферу онтологического знания, Хайдеггер пытается осво-
бодить учение Канта от искажений, внесенных в него неокан-
тианцами. Марбургская школа сделала по крайней мере одно
важное открытие — открытие, что трансцендентальная эсте-
тика сама по себе непонятна. В этом Хайдеггер совершенно с
ней согласен, но он обвиняет неокантианцев в том, что они
интерпретируют трансцендентальную эстетику в терминах
трансцендентальной логики, совершенно неправильно толкуя
формы пространства и времени как категории в логическом
смысле. Этим они «интеллектуализируют» Канта и сводят
знание к функционированию предикативных суждений. Хай-
деггер защищает точку зрения, согласно которой для Канта
формы чистого созерцания и категории чистого рассудка ко-
ренятся в до-предикативном схватывании чистого воображе-
ния. Этим он избегает сведения одного элемента к другому,
выводя оба из трансцендентального воображения.
Все сказанное здесь касается основных пунктов хайдегге-
ровской интерпретации Канта. В завершение следует кое-что
сказать по поводу третьего раздела книги Хайдеггера. Этот
раздел, озаглавленный «Установление основы метафизики в
* Первоначальное созерцание (лат.).
429

ее основной подлинности», очевидно, наиболее полемическая
часть книги. Она вызвала замечание Кассирера, что здесь
Хайдеггер говорит уже не как комментатор, а как узурпатор.
В этом разделе Хайдеггер пытается завершить установление
основы, развивая то, что Кант «намеревался сказать», но «не
сказал», в частности во втором издании первой «Критики»,
где воображение в сущности изгнано.
Хайдеггер останавливается в дальнейшем изложении на трех
пунктах, на которые следует обратить внимание. Первый пункт
гласит, что практический разум, как и чистый разум, коренится
в трансцендентальном воображении. Лишь на основе этого те-
зиса, утверждает Хайдеггер, мы можем оправдать характеристи-
ку Кантом морального закона в терминах морального чувства,
«чувства уважения» (Gefuhl der Achtung). Имеется собственное
предписание закона, указывающее на продуктивную или сози-
дательную сторону воображения, и имеется подчинение закону,
что означает восприимчивость и конечность. Только помещая
практический закон в трансцендентальное воображение, мы
можем понять, почему ни моральный закон, ни собственная
моральная сущность не могут быть объективно постигнуты, а
открываются вне темы и объекта как долг и действие.
Второй пункт относится к временному по своему существу
характеру трансцендентального воображения. В разделе о
трансцендентальной дедукции Кант говорит, что «знание все-
гда в конечном итоге подчинено времени», а в главе о схема-
тизации — что схемы суть «трансцендентальные определения
времени». Теперь мы можем проследить скрытый смысл этого
и обнаружить, что трансцендентальное воображение в акте
синтезирования носит в сущности временной характер. Его
временная структура открывается трояко. Во-первых, в чис-
том синтезе чистого схватывания, которое формирует время,
открывая «настоящее вообще», во-вторых, — в чистом синтезе
чистого репродуцирования, что формирует прошлое как тако-
вое, и наконец — в чистом синтезе чистого познания, в кото-
ром антиципирующая схема преформирует предполагаемый
горизонт будущего. Характер предполагаемого преформиро-
вания, как следует указать, имеет приоритет перед первыми
двумя, открывая первичную сущность времени как выражаю-
щего себя прежде всего из будущего.
Все это ведет к третьему и последнему пункту. Трансцен-
дентальное Я, из которого происходит трансцендентальное
воображение, само носит временной характер. Чистое конеч-
ное Я имеет временной характер. Конечно, оно не меняется
в эмпирическом времени, как эмпирическое Я. Его времен-
ной характер иного рода. Кант определяет трансценденталь-
430

ное Я как сохраняющееся и неизменное Я, но ключ к пони-
манию этого, утверждает Хайдеггер, дан в главе о схематизме,
где Кант говорит: «Проходит не время, а существование из-
менчивого во времени»16. Трансцендентальная сущность
внутренне связана со временем и всегда выступает как един-
ство будущего, настоящего и прошлого.
Рассмотрев «экзистенциальную» интерпретацию Канта
Хайдеггером, обратимся к резкому его опровержению одним
из самых известных неокантианцев, Эрнстом Кассирером.
Кассирер решительно оспаривает интерпретацию Канта в
своей рецензии на книгу Хайдеггера о Канте17. Его критика
направлена прежде всего против попытки Хайдеггера вести
все условия знания к трансцендентальному воображению,
против основного тезиса хайдеггеровской интерпретации.
Кассирер готов видеть заслугу Хайдеггера в его восторженной
оценке значения главы о схематизме. Кассирер согласен с
тем, что в большинстве работ о Канте роли схематизма не уде-
ляется должное внимание. Тем не менее он полагает, что Хай-
деггер неверно толкует значение воображения. Его главную
ошибку Кассирер видит в том, что он не признает независи-
мый характер мышления. Мышление в философии Канта не-
зависимо от созерцания и от воображения, говорит Кассирер.
Несомненно рассудок всегда связан с созерцанием, но не
просто зависит от него. Синтез рассудка прежде всего в том,
что он определяет чувственность, делая возможной объекти-
вацию. Таким образом, рассудок поясняет деятельность спон-
танности, а не пассивность восприимчивости. Рассудок может
осуществлять свои функции на службе созерцания, но он не
теряет вследствие этого свою независимость и свободу. «Рас-
судок служит созерцанию, но не подчинен ему»18.
Независимость мышления, продолжает Кассирер, становит-
ся особенно заметной, когда совершается переход от трансцен-
дентальной аналитики к трансцендентальной диалектике, от
понятий рассудка к идеям разума. Идеи разума не относятся к
созерцанию, они относятся только к рассудку и его использова-
нию, стремясь придать опыту наибольшее систематическое
единство. И это тот путь, который ведет Канта к безусловному
или ноумену. Это указывает на проблематический характер дру-
гого спорного утверждения Хайдеггера о неискоренимой конеч-
ности человеческого знания. Разум для Канта, говорит Касси-
рер, бесконечен; и бесконечен в том смысле, что синтез всех ус-
ловий опыта относится к нему как его существенная и главная
задача. (Конечно, продолжает Кассирер, идеи могут быть выра-
жены только символически, но их нельзя сводить к схемам во-
ображения; и в поддержку этого он приводит цитату Канта из
431

второго издания «Критики»19). Таким образом, разум для Канта
никогда не бывает просто иллюзией. Он — требующая власть,
которая ставит нас перед ноуменом. В этом пункте, говорит
Кассирер, Кант близок Платону, который утверждал, что наша
способность познания нуждается в большем, чем в знании од-
них явлений. Переходя за границы царства явлений, разум теря-
ет свой временной характер. Чистый разум больше не ограничен
временем. И таким образом Кассирер отрицает третье основное
утверждение Хайдеггера, о внутреннем временном характере
трансцендентального Я.
Фокусируя наше внимание на Критике чистого практическо-
го разума, мы различим, говорит Кассирер, формально сходное
движение от феноменов к ноуменам. Безусловный характер мо-
рального закона уводит нас из царства феноменального суще-
ствования. Моральное Я должно быть понято в перспективе двух
миров — mundus intelligibilis u mundus sensibilis*. В перспективе
первого моральное Я постигает себя как разумную и свободную
личность, способную к автономному собственному законода-
тельству. Так, моральное Я во второй «Критике», так же, как
трансцендентальное Я в первой должно быть понято в своей
Oberzeitlichkeit". Ошибка Хайдеггера в его интерпретации вто-
рой «Критики» заключается в том, что, укореняя моральный за-
кон в чувстве уважения, он смешивает психологическую пробле-
му с проблемой этической. Содержание морального закона от-
нюдь не основано на чувстве уважения, которое Хайдеггер затем
связывает с воображением. Чувство уважения просто способ,
посредством которого безусловный закон представлен в конеч-
ном эмпирическом сознании.
Таким образом, по мнению Кассирера, Хайдеггер ошиба-
ется в своей интерпретации основ, заложенных Кантом. Он
не видит независимости мышления и затемняет поэтому раз-
личие между феноменами и ноуменами таким образом, что
все сущее понимается как относящееся к измерению време-
ни и конечности. Находя в Канте монизм способности вооб-
ражения, Хайдеггер скрывает радикальный кантовский дуа-
лизм чувственного и интеллигибельного мира. По мнению
Кассирера, Хайдеггер затемняет также кантовскую доктрину
человека, доктрину, которая с самого начала подчинена *идее
гуманности». Не «Dasein человека», а интеллигибельный суб-
страт человечества» ее существенная цель20.
Во всем этом Кассирер выражает традиционную неокан-
тианскую интерпретацию марбургской школы. Кант пред-
* Интеллигибельного мира и чувственно воспринимаемого мира (лат.).
" Надвременности (нем.).
432

ставлен как дитя эпохи Просвещения. Его «Критика чистого
разума» — трактат о природе знания, а его теория человечес-
кой природы — апология рационального человека. Его первая
«Критика» интерпретируется как относящаяся к феноменоло-
гии объектов, а не к феноменологии субъекта. Поскольку в
первой «Критике» нет каких-либо основ метафизики, она от-
носится по самой своей природе к метафизике науки о при-
роде (Naturwissenschaft), а не к онтологии бытия (Dasein). В
исследовании природы человека во второй «Критике» Кант пе-
реходит в своем анализе в атмосферу философских интересов и
предпосылок, совершенно отличных от тех, которые встречают-
ся в Existenzialontologie* Хайдеггера. Основные Existenzialien"
хайдеггеровской «Sein und Zeit» — забота, тревога, смерть,
вина и решительность — чужды мировоззрению Канта. Фило-
софия Хайдеггера с самого начала исходит из иного принци-
па. Она ближе миру Кьеркегора, чем миру Канта, завершает
свою критику Кассирер.
Наша последняя задача — сопоставить мнения обеих сто-
рон в дискуссии между Хайдеггером и Кассирером. Можно
было бы сделать много замечаний, но в настощей работе не-
обходимо ограничиться только несколькими. Сначала остано-
вимся на том, что может быть сказано в поддержку Кассире-
ра. Кассирер имеет, как нам кажется, основание говорить, что
в философии Хайдеггера очень ощущаются настроение и мо-
тивы Кьеркегора. Можно допустить, что влияние Кьеркегора
на философию Хайдеггера сильнее, чем он сознает или скло-
нен допустить. Большинство Existenzialien Хайдеггера имеют-
ся имплицитно, если не явно, в философских и религиозных
размышлениях Кьеркегора21. Однако это не основной вопрос
в полемике. Сильное влияние Кьеркегора на философию
Хайдеггера не исключает возможности того, что Кьеркегор
также правильно понял и, быть может, перенял учение Кан-
та. Перейдем к этому вопросу. Правильно ли понял Хайдеггер
философию Канта? Кассирер утверждает, что Хайдеггер игно-
рирует трансцендентальную диалектику, где Кант занимается
идеями разума, а не схематизацией воображения. К критике
Кассирера следует отнестись серьезно. Кант говорит, что идеи
разума не схематизируются. Когда мы переходим от транс-
цендентальной аналитики к трансцендентальной диалектике,
создается впечатление, что схематизация воображения оста-
лась позади. Акцентирование Хайдеггером первенства вооб-
ражения — по крайней мере поскольку речь идет о трансцен-
* Экзистенциальная онтология (нем.).
" Экзистенциальные модусы (нем.).
433

дентальной диалектике — становится таким образом сомни-
тельным. Несомненно, что к царству ноуменов нас ведут идеи
разума, а об этих идеях и этом царстве Хайдеггер может ска-
зать лишь немного. Он просто не объясняет с такой полно-
той, на которую можно было бы надеяться, роль идей разума
в структуре первой «Критики». Однако именно в этом пунк-
те и Кассирер идет недостаточно далеко: не исключено, что,
если бы он и продвинулся дальше, интерпретация Хайдегге-
ра была бы все-таки оправдана. Несомненно, что разум, как
он объясняется в трансцендентальной диалектике, не иллю-
зия; однако он остается частичным и подверженным разладу
в своих поисках знания ноумена. Как только разум пытается
утвердить свою самодостаточность в способности соединить
объективные и субъективные условия опыта, он впадает в па-
ралогизмы, антиномии и трансцендентальные иллюзии. Даже
в трансцендентальной диалектике, и в определенном смысле —
здесь больше всего, разум остается неискоренимо конечным.
Он может представлять себе ноумен только в терминах регу-
лятивных идеалов. Идеи разума никогда не дают конститутив-
ного знания. Для этого им нужно было бы заключать в себе
понятия, содержания которых составляют созерцания. Но де-
монстрация Кантом паралогизма субстанции, антиномий
космологических идей и иллюзии традиционных аргументов
существования Бога показывают, что идеи в виде концептуа-
лизованного конститутивного знания пусты. Но разве нельзя
считать, как полагает, по-видимому Кассирер, что регулятив-
ные идеи суть основы представляемых идеалов? Идеалы как
таковые не иллюзорны; они становятся ими только если их
считают конститутивными в опыте. Что делает возможным
представление об идеальных условиях единения? Здесь вновь
кажется, что Хайдеггер мог обратиться к воображению. Ко-
нечно, воображение не может представлять идеи как идеалы
на манер схематизации. Идеалы не схематизируются — схема-
тизировано может быть только то, что относится к созерца-
тельному содержанию. Трансцендентальное воображение не
«создает» идеи с помощью схем, но «создает» их в какой-то
степени аналогично тому, как оно «создает» моральный за-
кон. В этом пункте Критика чистого практического разума
следовала бы тем же путем, которым следует трансценден-
тальная диалектика. Очевидно, что Хайдеггер не использовал
этот особый пункт в своей книге, но создается впечатление,
что его интерпретация идет в этом направлении.
Хайдеггер стремится защитить центральную роль трансцен-
дентального воображения в философии Канта. Кассирер согла-
сен с тем, что воображение имеет важное значение, но отказы-
434

вается признавать его центральным. Однако исследование пони-
мания Кассирером функции трансцендентального воображения
в значительной степени указывает на то, что отрицая его онто-
логическое значение, он в сущности отождествляет его с эмпи-
рическим воображением. Он хочет спасти значение воображе-
ния в «Критике», но видит его функцию в том, чтобы собирать
или объединять эмпирические перцепции. По Хайдеггеру, это
функция только эмпирического воображения, задача же транс-
цендентального воображения — осуществлять онтологический
синтез чистого созерцания и чистого рассудка. Кассирер вносит
в свою критику хайдеггеровской интерпретации второй «Крити-
ки» смешение эмпирического и трансцендентального. Он утвер-
ждает, что находя корни морального закона в чувстве уважения,
Хайдеггер смешивает психологическую проблему с проблемой
этической. Чувство уважения, с точки зрения Кассирера, просто
отражение морального закона в конечно-временнбм сознании.
Ясно, что язык в этом пункте обманчив — слово «чувство» име-
ет психологические оттенки — но из контекста хайдеггеровской
полемики очевидно, что чувство уважения не понимается им
психологически. Это становится ясным из следующих его слов:
«Предшествующая итерпретация чувства уважения не только
показывает, до какой степени это чувство составляет практичес-
кий разум, но уясняет также, что понятие чувства в смысле эм-
пирической способности души ограничено и заменено транс-
цендентальной фундаментальной структурой трансценденции
морального Я. Выражение «чувство» следует понимать в этом
онтологически-метафизическом смысле, если мы хотим удалить
из высказывания Канта смысл, содержащийся в его характери-
стике уважения как «морального чувства» и как «чувства моего
существования»22. Подобно «чувству божества» у Рудольфа Отго,
«чувство уважения» у Канта — очевидный акт трансцендирова-
ния обнаруженного. Это — способ обнаружения и схватывания,
до-тематический и необъективный по своему характеру, посред-
ством которого реагируют на безусловные требования морально-
го закона. Все это ясно отличает его от любого выражения чув-
ства в психологическом смысле. Насколько эмпирико-психоло-
гические чувства входят вообще в содержание второй «Крити-
ки», они входят в нее как склонности, подчиняющие моральное
Я чувственному миру, и именно им выносит приговор чистое
трансцендентальное чувство уважения. Хайдеггер не смешивал
психологию с этикой. Он вывел из второй «Критики» Канта он-
тологию этики, предшествующую вопросу о психологических
мотивах, так же, как он вывел из первой «Критики» фундамен-
тальную онтологию, предшествующую вопросу об эмпиричес-
ком знании.
435

Примечания
1 2. unveranderte Auflage Frankfurt/Main, 1951. (Далее цитируется как
КРМ).
2 КРМ, S.25.
3КРМ, S.13.
4 КРМ, S. 14.
3 КРМ, S.29. Перевод на английский язык сделан Норманом Кемп
Смитом: Immanuel Kant's «Critique of pure reason». L., p.65. Далее ци-
тируется как NKS.
6 Цитата из посмертной публикации наследия Канта: Opus posthu-
mum, dargestellt und beurteilt von E.Adickes, 1920, S.653.
7 KPM, S.50 (NKS. P.77).
8 «Понятие позволяет соединить многое в одном. Единство этого одно-
го должно быть антиципировано, все определяющие утверждения, ка-
сающиеся многих, должны быть видимы заранее (Heraussehen) тем од-
ним, в котором многие собираются в акте концептуализации», КРМ, S.
53-54. Читатели Хайдеггера сразу же заметят близость интерпретации
Хайдеггером кантовской теории понятия его собственной точке зрения,
изложенной в «Sein und Zeit». В своей более ранней книге Хайдеггер
интерпретирует понимание как предвосхищающую и антиципирующую
деятельность. В этой работе он говорит о «Entwurfcharakter des
Verstehens» (проектирующем характере понимания). Понимание трак-
туется как ориентация в будущем, предвосхищающая объединение воз-
можностей существования посредством рефлектирующего сознания.
Хотя «Existenzialien» понимания у Хайдеггера отличаются по своему
специфическому содержанию от «категорий понимания» у Канта, меж-
ду ними есть структурное сходство в отношении акта понимания.
9 В этом месте, где речь идет о применении Кантом термина «син-
тез», необходимо дать пояснение в примечании. Следует помнить,
что в структуре конечного знания существует смешение многих син-
тезов. Есть фигурный синтез, который представляет собой просто со-
единение субъекта и предиката. Даже аналитические суждения Канта
синтетичны в этом смысле. Есть синоптический синтез созерцания,
который вводит явления в формы времени и пространства. И есть
подлинный синтез чистого рассудка, синтезирующий понятия по со-
держанию созерцаний. Онтологический же синтез в качестве «пер-
вичного подлинного синтеза», соединяющего чистое знание, есть не-
что другое. Он не имеет ничего общего ни с грамматической связью,
ни с созерцанием, ни с мышлением. Несомненно, он относится к
созерцанию и мышлению, ибо он служит посредником между ними
и разделяет с ними фундаментальный характер акта представления.
Однако он не может быть сведен к функции того или другого эле-
мента, которые он соединяет. Первичный синтез совершается по-
средством трансцендентального воображения. Основное значение
воображения в образовании онтологического синтеза показано Кан-
том, говорит Хайдеггер, в следующих словах: «Синтез вообще, как
мы увидим дальше, есть просто действие способности воображения,
слепой, хотя и необходимой функции души, без которой мы не име-
436

ли бы вообще никакого знания, хотя мы едва ли когда-либо осозна-
ем ее существование». NKS, р. 182.
10 NKS, р. 143.
11 «Представление об общем способе воображения давать понятию
образ я называю схемой этого понятия», NKS, р. 182.
12 NKS, р. 183.
13 Этот пункт требует дальнейшего уяснения. Как воображение созда-
ет горизонт для созерцаний? Релевантный вопрос, на который здесь
надо ответить, таков: как схватываются самые формы созерцания? Мы
знаем, что формы времени и пространства суть непременные априор-
ные условия представления объектов; постигая эмпирический мир, мы
обнаруживаем, что уже обладаем этими формами. Но теперь мы хотим
узнать, как схватываются сами чистые формы. Очевидно, что они не
созерцаются так, как мы созерцаем эмпирические данные, и не позна-
ются математической интуицией; они суть трансцендентальные усло-
вия для эмпирического и для математического созерцания. Тем не ме-
нее, говорит Хайдеггер, они созерцаются способностью воображения.
Чистое созерцание становится в сущности чистым воображением, и де-
лает возможным акт эмпирического и математического созерцания. /
КРМ, §28, S. 130ff. Таким образом, трансцендентальная эстетика может
быть действительно понята только в перспективе трансцендентально-
го схематизма. Именно это имеется в виду, когда говорится, что чистое
воображение дает горизонт созерцанию.
MNKS, р. 185, 181.
15 Терминология может в этом пункте привести к неправильному по-
ниманию. Трансцендентальный «объект», т.е. сфера ноумена, не мо-
жет быть в сущности характеризован как объект в техническом
смысле. Он — необъективен, никогда не появляется как объект или
даже как область объектов. Поэтому Кант говорит о нем большей
частью как о «трансцендентальном х».
16NKS,p.l84.
17 Cassirer E. Kant und das Problem der Methaphysik. // Kant-Studien,
Bd. 36, Hf. 1/2, 1931.
18 Ibid, S. 10.
19 «Prinzipien der reinen Vernunft konnen dagegen nicht einmal in Ansehung
der empirischen Begriffe konstitutiv sein, weil ihnen kein korrespondierendes
Schema der Sinnlichkeit gegeben werden kann». Kr.d. r.V., B. 692.
(«Принципы же чистого разума не могут быть конститутивными
даже в отношении эмпирических понятий, потому что для них не
может быть дана соответствующая схема чувственности»).
20 Cassirer, S. 18.
21 Я достаточно подробно рассмотрел этот тезис в моей книге: Schrag
CO. Existence and Freedom. Towards an Ontology of Human Finitude.
Evanston, 111., 1961.
22 KPM, S. 146.
Перевод с англ. яз. выполнен М.И.Левиной по изданию: Schrag СО.
Heidegger and Cassirer on Kant//Kant-Studien. 1967 58 Jg., Heft 1, S.
87-100. На русский язык переводится впервые.
437

Работы Э. Кассирера
1902 — Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen.
1906 — Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit. Bd. I.
1907 — Das Erkenntnisproblem, etc. Bd. II.
1910 — Substanzbegriff und FunktionsbegrifF. Untersuchungen uber die
Grundfragen der Erkenntniskritik.
1916 — Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte.
1918 — Kants Leben und Lehre.
1920 — Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit. Bd. III. (Die nachkantischen Systeme).
1921 — Zur Einstein'schen Relativitatstheorie. Erkenntnistheoretische
Betrachtungen.
1921 — Idee und Gestalt. Funf Aufsatze: Goethe, Schiller, Holderlin,
Kleist. (Erganzungsstudien zu «Freiheit und Form»).
1922 — Die Begriflfsform im mythischen Denken.
1923 — Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I. Die Sprache.
1925 — Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. II. Das
mythische Denken.
1925 — Sprache und Mythos.
1925 — Die Philosophie der Griechen von den Anfangen bis Platon.
1927 — Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance.
1929— Die Philosophie der symbolischen Formen. Bdl. III. Phano-
menologie der Erkenntnis.
1932 — Die Platonische Renaissance in England und die Schule von
Cambridge.
1932 — Die Philosophie der Aufklarung.
1932 — Goethe und die geschichtliche Welt.
1936 — Determinismus und Indeterminismus in der modemen Physik.
1939— Descartes. Lehre-Personlichkeit-Wirkung.
1942 — Zur Logik der Kulturwissenschaften.
1944 — An Essay on Man.
1945 — Rousseau. Kant. Goethe.
1946 — The Myth of the State.
Библиография работ об Э. Кассирере
ALLERS R. Recens. de The Philosophy of Ernst Cassirer (см.
Schilpp), The New Scholasticism XXV (1951), pp. 184-192.
ANDOLFATO Vittorio. Recens. de Filosofia delle forme simboliche,
Rivista de Filosofia Neo-Scolastica LVII (1965), pp. 332-8.
ANDOLFATO V «II rapporto sensibile-intelligibile nella concezione
del simbolo di Ernst Cassiren>, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica LVII
(1965), pp. 224-38.
ANONYME. Notice necrologique, Contemporary Jewish Record VIII
(1945), p. 317.
ANONYME. Notice necrologique, Philosophical Review LV (1946), p. 450.
ARNETT W. E. «Ernst Cassirer and the epistemological values of re-
ligion», Journal of Religion XXXV (1955), pp. 160-7.
AWERKAMP Dion. Cassirer's Philosophy of the Symbol, American
438

Catholic Philosophical Association XXVII (1964), pp. 178-228.
BAHR HERMANN. Uber Ernst Cassirer//D/e Neue Rundschau XXVIII
(1917), S. 1483-1515.
BALLARD Edward G. Art and Analysis. An Essay toward a Theory
in Aesthetics, La Haye, Martinus Nijhoff, 1957, pp. XIV-219.
BARNES Mahlon W. Jr., Concept Structure in Cassirer and White-
head, these de doctorat, Northwestern University. Ann Arbor: Universi-
ty Microfilms, 1961.
BASILIUS H. «Neo-Humboldtian ethnolinguistics», Word VIII (1952)
pp. 95-105.
BATTENHOUSE R. W. Recens. de The Renaissance Philosophy of
Man, Journal of Religion XXX (1950), pp. 74-5.
BAUMGARDT D. «Cassirer and the Chaos in Modern Ethics». The
Philosophy of Ernst Cassirer voir s.v. Schlipp), pp. 575-603.
BEAL Thomas, W. Ernst Cassirer's Philosophy of History, These de doc-
torat, Southern Illinois University. Ann Arbor: University Microfilms, 1970.
BERGGREN Douglas. «Language Games and Symbolic Forms»,
Journal of Philosophy LVIII ((1961), pp. 708-9.
BIDNEY David. Recens. de The Myth of the State, American anthro-
pologist XLIX (1947), pp. 481-3.
BIDNEY D. «Myth, Symbolism and Truth», Journal of American
Folklore LXVIII (1955), pp. 379-392.
BIDNEY D. «The Philosophical Anthropology of Ernst Cassirer and
its Significance in Relation to the History of Anthropological Thought»,
The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 465-544.
BICLER J.S. Recens. de The Philosophy of Ernst Cassirer (см.
Schilpp), Journal of Religion XXX, 1 (janv. 1950), pp. 73-4.
BLUHM Heinz. «Ernst Cassirer und die deutsche Philologie», Monat-
sheftefur Deutschen Unterricht XXXVII (1945), S. 466-474.
BOAS G. Recens. de The Philosophy of Enlightenment, Journal of
Philosophy XLIX (1952), pp. 244-7.
BUCZYNSKA Hanna. Cassirer, Varsovie, Wiedza Powszechna, 1963,179 s.
CAMPBELL Harry. «The Philosophy of E. Cassirer and Fictional
Religion», The Thomist XXXIII (1969), pp. 737-754.
CAPONIGRI A.R. Recens. de The Myth of the State, Review of Poli-
tics II (1948), pp. 262-4.
CASSIRER Toni. Aus Meinem Leben Mit Ernst Cassirer. New York:
edition hors commerce, 1950.
CHURCH Joseph. Language and The Discovery of Reality. A Deve-
lopmental Psychology of Cognition, New York, RandomHouse, 1961.
CLOUSER Karl Danner. Ernst Cassirer's Concept of Myth as a Sym-
bolic Form, These de doctorat, Harvard University, 1960.1.
COHEN I.B. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, vol. I:
Language, ISIS XLVI (1955), pp. 117-8.
COLE James Lawrence. Recens, de The Philosphy of symbolic Forms,
vol. II, Mythical Thought, The Philosophical Review LXVI (1957), pp. 251-5.
COLE J.L. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, vol. Ill,
The Phenomenology of Knowledge, The Philosophical Review LXVIII
(1959), pp. 543-4.
DECLEVE Henri. Heidegger et Cassirer interpretes de KanV/Revue
Philosophique de Louvain LXVI1 (1969), pp. 517-545.
439

DORFLES Gillo. «Mito e metafora in Cassirer e Vico» // Pensiero
XIII (1968), pp. 147-158.
ECKSTEIN Walter. Recens. de Rousseau, Kant, Goethe, Philosophy
and Phenomenological Research VII (1946-7), pp. 342-6.
EMMET Dorothy. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, vol.
II: Mythical thought, Mind LXVII (1958), pp. 111-112.
FOUCAULT Michel. «Une histoire restee muette». Recens. de La Phi-
losophic des Lumieres, La Quinzaine Litteraire VIII (1966), pp. 3-4.
FUNKE Werner. Ernst Cassirer s Wendung von der neukantischen
Erkenntnistheorie zur geistesgeschichtlichen Wirklichkeit. Inaugural-Dis-
sertation, Mainz, 1952.
GAWRONSKY Dimitry. Ernst Cassirer: his Life and his Work/77^?
Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 1-39.
GAWRONSKY D. Cassirer's Contribution to the Epistemology of
Physics/ГЛе Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 215-238.
GAY Peter. The Social History of Ideas: Ernst Cassirer and After, in
The Critical Spirit: Essays in Honor of Herbert Marcuse, edite par Kurt
H. Wolff et Barrington Moore, Boston: Beacon Press, 1967, pp. 106-120.
GILBERT Katharine. Cassirer's Placement of Art/The Philosophy of
Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 605-630.
GUTMANN James. Cassirer's Humanism, The Philosophy of Ernst
Cassirer (см. Schilpp), pp. 443-464.
HAMBURG Carl H. Cassirer's Conception of Philosophy/The Philos-
ophy of Ernst Cassirer (voir s. v. Schilpp), pp. 73-119.
HAMBURG H. Kant, Cassirer and the concept of Space/Tulane Stud-
ies in Philosophy III (1954), pp. 89-111.
HAMBURG C.H. Symbol and Reality, Studies in the Philosophy of
Ernst Cassirer. La Haye, Martinus Nijhoff, 1956.
HAMBURG C.H. Symbolic Forms: Cassirer and Santayana//7w/awe
Studies in Philosophy XII (1963), pp. 76-83.
HARTMAN Robert S. Cassirer's Philosophy of Symbolic Forms/fThe
Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 289-333.
HEATH PL. Recens. de The Philosophy of Symbolic Fonns, Vol. I:
Language, Philosophical Quarterly V (1965), pp. 184-5.
HEIDEGGER Martin. Resens. De Philosophie der symbolischen For-
men, Bd. II: Das mythische Denken, Deutsche Literaturzeitung XLIX
(1928), Berlin, pp. 1000-1012.
HELLERN Victor. Ernst Cassirers kulturfilosofi//7v0rj& Teoloqisk
Tidsskrift, 1957, pp. 129-151.
HELLERN V. Nykantianismens kulturfilosofi, soerlig hos Ernst Cas-
sirzrI IKirke og Kultur, 1958, S. 156-166.
HEYMANS Gerard. Zur Cassirerschen Reform der Begriffslehre//
Kant-Studien XXIII (1928), S. 109-29.
HOBSCHER Arthur. Ernst Cassirer//Philosophen der Gegenwart,
Munchen: R. Riper und Co., 1949, pp. 47-9.
K. Recens. de Kants Leben und Lehre, Logos VIII (1919-20), pp. 101-102.
KALBECK Florian. Die Philosophische Systematik Ernst Cassirers,
Versuch einer kritischen Darstellung, Vienne (1951), Neuhauser Verviel-
faltigungswerk (texte dactylograph.).
KAUBISCH Martin. Recens. de Philosophie der symbolischen For-
men, Bd. II: Kant-Studien XXXVII (1932), pp. 277-279.
440

KAUFMANN Fritz. Recens. de An Essay on Man, Philosophy and
Phenomenological Research VII (1947-8), pp. 283-7.
KEARNEY F. On Cassirer's Conception of Art and Hi story //Laval
Theologique et Philosophique I (1945), pp. 131-153.
KORNER S. Ernst Cassirer//77ze Encyclopedia of Philosophy, Vol. II,
1967, pp. 44B6.
KUHN Helmut. Recens. de An Essay on Man, Journal of Philosophy
XLII (1945), pp. 497-504.
KUHN H. Ernst Cassirer's Philosophy of Culture//77ie Philosophy of
Ernst Cassirer (voir s. v. Schilpp), pp. 545-574.
LANGER Susanne K. On Cassirer's Theory of Language and Myth//
The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 379-400.
LEANDER Folke. Further Problems Suggested by the Philosophy of
symbolic Forms//The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp.
335-357.
LENNEBERG Eric H. The Linguistic Theories in Ernst Cassirer's
Philosophie der symbolischen Formen, these de maitrise, Department of
Germanic Languages and Litterature, University of Chicago, 1952.
LENNEBERG E.H. A Note on Cassirer's Philosophy of Language//
Philosophy and Phenomenological Research XV (1955), pp. 512-22.
LEOPOLD W. F. Recens. de Philosophy of Symbolic Forms, Vol. I:
Language (transl. R. Manheim), Language XXXI (1955), pp. 73-84.
LEVY H. Lafilosofia di Ernst Cassirer, Florence, L'Arte della Stam-
pa, 1934.
LEWIN Kurt. Cassirer's Philosophy of Science and the Social Scien-
ces//^ Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 269-288.
LINDAU H. Beleuchtung des Problems Staat und Freiheit bei Cassir-
tx/IEuropaische Staats- und Wirtschaftszeitung, 1916, S. 996-1000.
LITT Theodor. Kant und Herder a Is Deuter der geistigen Welt,
Leipzig, Quelle & Meyer, 1930.
MANASSE Ernst Moritz. Recens, de Zur Logik der Kulturwissen-
schaften, Social Research XIII (1946), S. 257-60.
MARC-WOGAU Konrad. Der Symbolbegriff in der Philosophie Ernst
Cassirers//77?eorifl II, (1936), S. 279-332.
MAUSS Marcel. Recens. de Philosophie der symbolischen Formen, I:
Die Sprache, L'annee Sociologique I (1923-24), pp. 256-260. Repris in
Oeuvres, Tome III, Ed. De Minuit, Paris, 1968-9, pp. 258-262.
MENZEL L. «Ordnungsrelationen und Mundus Sensibilis. Eine
Auseinandersetzung mit Ernst Cassirer», Kant-Studien LIX (1968), pp.
230-239.
MEYER G. «Ernst Cassirer zum 50. Geburtstag», Hamburger Frem-
denblatt, 28 juillet 1924.
MOLLER-STROMSDORFER Use. Der Mensch innerhalb der Gren-
zen der symbolischen Vernunft. Zu Ernst Cassirers 'Was ist der Mensch?',
Philosophische Rundschau XI (1962), S. 208-224.
NAU Hans-Walter. Die systematische Struktur von Erich Rothackers
Kulturbegriff, Abhandlungen zu Philosophie, Psychologie une Padagogik,
Band 53, Bonn: H. Bouvier & Co., 1968, 102 s.
POHL Bruno. Der Mensch und seine Symbole. Wurdigung und Kri-
tik von Ernst Cassirers Anthropologie///teyormtff/ot Zeitschrift fur evan-
gelische Kultur und Ethik X (1961), S. 359-366.
441

P0RZ1G Walter. Der Begriff der inneren Spr&chform//Indogerma-
nische Forschung XLI (1923), pp. 150-169.
PR. H. Recens. de An Essay on Man, The Personalist XXVIII (1947),
pp. 196-7.
PRICE Kingsley Blake. Ernst Cassirer and the Enlightenment/A/owr-
nal of the History of Ideas XVIII (1957), pp. 101-112.
RAJAN R. S und a ra. Cassirer and Wittgenstein//International Philo-
sophical Quarterly VII (1967), pp. 591-610.
RTTTER Joachim Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen/ZAfeue
Jahrbucherjur Wissenschaft und Jugendbildung VI (1930), S. 593-605.
ROTENSTREICH Nathan Cassirer's Philosophy of Symbolic Forms
and the Problem of History//77ieona XVIII (1952), pp. 155-173.
SAXL Fritz. Ernst Cassirer//77ie Philosophy of Ernst Cassirer (см.
Schilpp), pp. 47-51).
SCHEERER M. Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen For-
тЫ/Philosophie und Schule III (1932), S. 157-165.
SCHILPP PA. Ernst CzsskqtII International Encylopedia of the Social
Sciences II (1968), pp. 331-333.
SCHRAG Calvin O. Heidegger and Cassirer on Kant//Kant-Studien
LVIII (1967), pp. 87-100.
SCHREMS J.J. Ernst Cassirer and Political Thought//Review of Poli-
tics XXIX (1967), pp. 180-203.
SLOCHOWER Harry. Emst Cassirer's Functional Approach to Art and
Literature//rAe Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 631-659.
SMART Harold R. Cassirer versus RwsseWII Philosophy of Science X
(1943), pp. 167-175.
SMITH G.H. Recens. de Language and Myth. The Review of Religion
XII (1947), pp. 82-7.
SOLMITZ Walter M. Cassirer on Galileo: An Example of Cassirer's Way
of Thought//rAe Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 729-756.
STERIAD Alice. L 'interpretation de la doctrine de Kant par I'ecole
de Marburg, Paris, Giard et Briere, 1913, 239 p.
STOLZENBURG H. Philosophie der symbolischen Formen. Cassirers
Werk und seine Bedeutung fur die Jugendbildung//A/o/ia/.y.scAr////wr
hohere Schulen. XXVIII (1929), S. 391-403.
SWABEY W. C. Cassirer and Metaphysics//77i6? Philosophy of Ernst
Cassirer (см. Schilpp), pp. 121-148.
URBAN Wilbur M. Cassirer's Philosophy of Language//The Philo-
sophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 401-442.
VAN ROO W.A. Symbol according to Cassirer and Langer//Gregori-
anum LIII (1972), pp. 487-530 et 616-73.
VERENE D.P Cassirer's View of Myth and SymhoMIThe Monist, L.
(1966), pp. 553-564.
VERENE D.P. The Philosophy of Culture and the Problems of Hu-
man Existence/A4£te/j des IV. Internationalen Kongresses fur Philosoph-
ie. Vienne, 2-9 sept. 1968; vol IV (1969), S. 497-502.

Указатель имен
Августин Блаженный Аврелий
Адиккес Эрих
Анаксагор
Ансельм Кентерберийский
Аристотель
Арнольдт Эмиль
Баумгартен Александр Готлиб
Беркли Джордж
Бидни Дэвид
Бистер Иоганн Эрих
Бишофвердер Иоганн Рудольф фон
Боровский Людвиг Эрнст
Бошкович (Боскович) Руджер Иосип
Брокес Бертольд Генрих
Бруккер Иоганн Якоб
Бруно Джордано
Бэкон Френсис
Вальд
Варда Артур
Васианский Эреготт
Андреас Кристоф
Вельнер Иоганн Кристоф
Виланд Кристоф Мартин
Виндельбанд Вильгельм
Винкельманн Иоганн Иоахим
Влемер, друг Канта
Вольке
Вольтер (Франсуа Мари Аруэ)
Вольтерсдорф Э.Г.
Вольф Христиан (Хр.)
Галилей Галилео
Галлер Альбрехт фон
Гаман Иоганн Георг
Гарве Христиан
Гартенштейн Густав
Гегель Георг Вильгельм Фридрих
Гейльсберг, друг Канта
Гёльдерлин Иоганн
Христиан Фридрих
Генц Фридрих фон
Гердер Иоганн Готфрид
Герц Марк (Маркус)
Гёте Иоганн Вольфганг
Гиппель Т.Г.
Гомер
Готшед Иоганн Кристоф
Грин, друг Канта
Гумбольдт Вильгельм фон
11,62
125
261
59
61, 115, 154, 158, 159, 188, 196, 249-
251, 254, 258, 302, 316, 370-373, 423
22,37,38, 122,210,374,376
63. 76. 99, 122, 125, 257, 274, 292. 352
176, 177,332
409
331,342,350,351,375
341
16, 26, 31, 32, 39, 50, 51. 127. 365
41
304
229
251
13, 199
24,104
38. 127. 128
365-368
332.338.341.374
292, 327
405. 421
17,24,35-37,251
23
36,37
54,78, 106,304
341
17, 26, 48, 61. 66, 67, 73, 76, 87, 106,
122,211,304,327
61. 149. 150. 152, 263
19, 20
49, 79, 119, 121, 123, 128, 176, 207, 332
119, 128, 200, 201, 203, 330, 333, 334.
336, 338, 350, 357. 365, 376.397
125
406-417,419,420,424
22-25, 37
243
336
24, 35, 36, 76, 77, 82, 86, 88, 119, 125,
128, 176. 207-210, 281, 349. 373. 375
106-111. 115-119. 121, 124, 127-129,
135, 136, 154, 196, 201, 216, 243, 258,
321.377
9, 10, 21, 54, 129, 243, 244, 246, 256,
317, 321. 334. 349. 364, 370. 371, 374-
376. 399
см.Хиппель
292
51,285
51. 123
7, 243, 364, 376, 400
443

Гуфеланд Готлиб
Гюйгенс Христиан
Д'Аламбер Жан Лерон
Дарвин Чарлз Роберт
Декарт Рене
Дженкинс Айрделл
Диоген Лаэртский
Дове Генрих Вильгельм
Елизавета Петровна, имп.
Зауэр Август
Землер Иоганн Заломо
Зукков С.Г.
Зульцер Иоганн Георг
Канерт
Кант Иммануил
Кант Иоганн Георг
Карл V, имп.
Кассирер Эрнст
Кауфман Фриц
Кейзерлинг Иоганн Гебхардт фон
Генрих Христиан фон
Каролина Шарлотта Амалия,
урожд. Трухзес фон Вальдбург
Кемп Смит Норман
Кеплер Иоганн
Кернер Кристиан Готфрид
Кизеветтер Иоганн Готфрид
Карл Христиан
Кипке Иоганн Давид
Кларк Сэмюэл
Клеттенберг Сузанна
Катарина фон
Клопшток Фридрих Готлиб
Кноблох Шарлотта Амалия фон
Кнуцен (Кнутцен) Мартин
Коген Герман
Коперник Николай
Краус Христиан Якоб
Кристина Шведская
(Кристина Августа)
Кронер Рихард
Крузий (Круэиус) Христиан Август
Кун Гельмут
Кьеркегор Серен
Ламберт Иоганн Генрих
Лаплас Пьер Симон де
Ласвиц Курт
Лафатер Иоганн Каспар
Лейбниц Готфрид Вильгельм
Ленц Якоб Михаэль Рейнгольд
327
263
29,48
256
11, 47, 60, 107, 176, 253, 254, 263, 373,
407
409,414,416
143
41
104, 127
124
19
105, 128
66
104, 127
7-95. 97-143, 145-148, 151, 154, 162,
164, 165, 167, 169-171, 176, 177, 188-
190, 195-197, 199-219, 222, 226-228,
231-249, 251, 255-259, 261, 265-274,
277, 281-288, 296-298, 304, 306, 309,
312-402, 405-408, 417, 418, 421-436
16
219
405-420,421,423,430,435
409
32,38
32
32, 33, 38
436
76, 174,255,262,263
210, 350, 375
341, 374
39, 104
27, 93,98, 99. 101, 127
19
244
72, 124
25. 26, 37, 104
8, 9, 159, 380, 391, 405, 417, 421
137
25, 32, 33, 38, 40, 200
107
421
67,73, 114, 124
409
400, 433
51, 70, 100, 101, 108-110, 117, 128, 215,
243, 291, 294
46
123
118, 128,339, 340, 343,374
27, 30, 67, 76, 87-93, 95, 97-99, 101,
110, 114, 126, 127, 258-260, 324, 332,
347, 373
32, 77
444

Лессинг Готхольд Эфраим
Лиандер Фолк
Линдблом Якоб Аксельссон
Линднер И.Г.
Линней Карл
Локк Джон
Маас
Магомет (Мухаммед)
Мальбранш Никола
Мейер Георг Фридрих
Мендельсон Мозес
Менцер Пауль
Микеланджело Буонарроти
Монтень Мишель де
Мопертюи Пьер Луи Моро де
Мориц Карл Филипп
Москати Петер
Мотерби, друг Канта
Мюллер Фридрих фон
Наторп Пауль
Николаи Кристоф Фридрих
Ньютон Исаак
Отто Рудольф
Першке Карл Людвиг
Петрарка Франческо
Пич Иоганн В.
Платон
Плотин
Пургшталь Готфрид Венцель фон
Распе P.P.
Рейке Рудольф
Рейнгольд Карл Леонард
Рекке Элизабет (Элиза) фон дер
Риккерт Генрих
Риль Алоиз
Ринк Фридрих Теодор
Ричардсон Сэмюэл
Рункен Давид
Руссо Жан Жак
Сведенборг Эмануэль
Сенека Луций Анней
Смит Адам
Сократ
Спиноза Бенедикт
СуобиУ.К.
Тетенс Иоганн Николаус
Торричелли Эваджелиста
Трёльч Эрнст
Труммер, друг Канта
Урбан Уилбур М.
Фалес Милетский
Федер Иоганн Георг
29. 75. 79. 88. 124, 125, 237. 242, 288-
291,345. 347
409
36
41,123.124
318. 319
90-93, 95,97. 141. 201
327, 333
235
114
122
51,61,66.70-72,78,81, 108-110, 119,
123-125, 128, 129, 200, 215, 243, 292,
293, 332, 378
123
251
77,78
48
293
123
36,51, 123,369
244
405,421
123,327
12, 26, 30, 41, 46, 47, 61, 64, 76, 80, 81,
83, 93, 94, 97, 98, 123, 166, 174, 202,
263,291,292
435
40, 122, 327-329, 365, 369, 376
11
51
90, 114, 129, 228, 249-252, 261, 370-
373, 388, 417, 432
251,253,254,270. 293
365
88
38, 120, 127,376
197,323,327, 329, 330
38
405, 421
378, 379
18, 33, 49, 50
79, 242, 244
19
12, 18, 54, 76, 78-81, 124, 125, 203, 204,
214, 243, 280, 326, 335, 357, 361
72, 73, 90
31
213
74, 249. 250. 397
253, 254, 258, 309, 316
409
51, 176
149
375
23
409, 418
144
200, 201. 328, 333, 397
445

Фихте Иоганн Готлиб
Фишер Куно
Фома Аквинский
Формой
Франциск I
Фридрих II Великий
Фридрих Вильгельм I
Фридрих Вильгельм II
Фридрих Вильгельм III
Фюрст фон
Хайдеггер Мартин
Хайденрайх К.
Хамбург Карл X.
Харткнох(Гарткнох)
Иоганн Фридрих
Хатчесон (Хетчесон) Френсис
Хендл Чарлз
Хеннингс Юстус Христиан
Херинг Теодор Людвиг
Хилльмер Готлиб Фридрих
Хиппель Теодор Готлиб
Хюльзен фон
Цедлиц Карл Абрахам фон
Шаню Пьер
Шеллинг Фридрих
Вильгельм Йозеф
Шендерффер Отто
Шефтсбери Антони Эшли Купер
Шиллер И.К. Фридрих
Шиллер Шарлотта.
урожд. Ленгфельд
Шлегель Фридрих
Шлоссер Фридрих Кристоф
Шопенгауэр Артур
Шпальдинг Иоганн Иоахим
Шпенер
Штадлер
Шталь Георг Эрнст
Штерн Альберт
Штойдлин (Штейдлин)
Карл Фридрих
Шуберт Фридрих Вильгельм
Шульц Франц Альберт
Шюц (Шютц) Христиан Готфрид
Эбергард (Эберхард)
Иоганн Август
Эйлер Леонард
Энгель Иоганн Якоб
Эпикур
Эрдман Бенно
Эрхардт Иоганн Беньямин
Юм Дэвид
Юнг-Штиллинг
(Иоганн Генрих Юнг)
Якоби Фридрих Генрих
Яхман Рейнгольд Бернард
33, 232, 256, 329. 365. 369, 376
375
348
61
218
21,35. 106, 127, 128,332.338
22,35
352, 354
33
127, 128
379-381, 383-386, 392-397, 399-402,
418.421-437
17
418
121
117, 213
408,418
342, 374
128
342
18, 36, 51
31,33,38
105, 106, 128, 338
107
256, 290, 315
122
117, 204, 213, 215, 251, 255, 293
7, 21, 81, 203, 210, 232, 243, 244, 246,
281, 292, 334, 349, 350. 364. 374-376. 400
367
290
364, 372
232, 392, 396. 399
374
353. 375
247, 256
149
210
374
123. 125
16/17, 23
245, 327, 328, 373
147, 197,327-329, 333
29, 93,94,97, 101, 127
128
215
120, 196
329
76, 77, 82. 83, 117, 125, 141, 168, 169, 213
330, 373
210,331, 374,388
16, 23,40, 44, 132, 376
446

Содержание
Жизнь и учение Канта 7
Предисловие 7
Введение 9
Глава первая. Годы юности и ученичества 16
Глава вторая. Магистерские годы и начало кантовского
учения 39
1. Естественнонаучная картина мира. — Космология
и космофизика 39
2. Проблема метафизического метода 53
3. Критика догматической метафизики.
«Грезы духовидца» 70
4. Разделение чувственного и интеллигибельного мира 83
5. Открытие основной критической проблемы 103
Глава третья. Построение и основные проблемы
«Критики чистого разума» 129
Глава четвертая. Первые воздействия критической
философии. «Пролегомены». Гердеровские «Идеи»
и основания к философии истории человечества 199
Глава пятая. Построение критической этики 211
Глава шестая. Критика способности суждения 245
Глава седьмая. Последние работы и столкновения.
«Религия в пределах только разума» и конфликт с прусским
правительством 326
Кант И проблема метафизики. Замечания к интерпретации
Канта Мартином Хайдеггером 377
Д.Ф. Верен. Кант, Гегель и Кассирер. Происхождение
философии символических форм 405
К.О. Шраг. Хайдеггер и Кассирер о Канте 421
Работы Э. Кассирера 438
Библиография работ об Э. Кассирере 438
Указатель имен. Составитель Е.Н. Балашова
443