Автор: Кассирер Э.
Теги: история философии философия философия культуры
ISBN: 5-7975-0039-6
Год: 1998
Текст
Кассирер
Избранное.
Опыт о человеке
Эрнст Кассирер (1892-1971) -
немецкий философ,
представитель второго
поколения неокантианцев
м арбу pre кой школы. Занимает
особое место среди наиболее
известных мыслителей первой
половины XX века. Обладая
энциклопедическими
знаниями, Кассирер сочетает в
своих работах всестороннюю
аргументированность и глубину
мысли с удивительной
ясностью изложения.
Уже в работах раннего периода
для Кассирера характерен
широкий культурологический
взгляд на теорию познания. С
начала 20-х годов он создает
оригинальную философию
культуры, концентрирует
внимание на философско-
антропологической
проблематике. Смысл
исторического процесса
Кассирер видит в
"самоосвобождении
человека", задачу же
философии культуры - в
выявлении инвариантных
структур, остающихся
неизменными в ходе
исторических изменений. В том
вошли следующие работы:
"Логика наук о культуре",
"Натуралистическое и
гуманистическое обоснование
философии культуры",
"Понятийная форма в
мифологическом мышлении",
"Идея и образ", "Опыт о
человеке. Введение в
философию человеческой
культуры".
В серии «Лики культуры»
представлены труды
виднейших философов,
культурологов и социологов,
входящие в сокровищницу
мировой культурологической
мысли.
Переводы работ М. Вебера,
В. Виндельбанда, Э. Трёльча,
К.Манхейма, Г. Зиммеля,
П. Тиллиха, Р. Бенедикт
служат восстановлению
разорванных связей,
построению целостной
картины мира, возрождению
духа российской культуры с
ее всемирной отзывчивостью
и открытостью.
Книги серии рассчитаны
ирокие круги
нитарной интеллигенции,
1ихся вузов, гимназий,
1, лицеев.
1 mi
Г
> 1,
)
•
ни
!
Лики культуры
Серия основана в 1992 г.
В подготовке серии принимали участие
ведущие специалисты
Института научной информации
по общественным наукам
и Института Всеобщей истории
Российской академии
наук
•
Эрнст
Кассирер
Избранное.
Опыт
о человеке
мое: к ил
ГдрОдраКл
1 9 9 8
ББК87.3 V'T\ °^\"S *K^
K28 "
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), Л.М. Брагина, И.Л. Галинская,
М.П. Гапочка, В.Н. Гращенков, В.Д. Губин, П.С. Гуревич,
Ю.Н. Давыдов, Г.И. Зверева, Л.Г. Ионин, И.А. Исаев,
Ю.А. Кимелев, Т.Ф. Кузнецова, О.Ф. Кудрявцев,
О.Е. Кутафин, СВ. Лёзов, П.В. Малиновский, Л.Т. Мильская,
Л.А. Мостова, И.М. Савельева, О.Е. Савельева,
ПС Померанц, A.M. Руткевич, М.М. Скибицкий,
М.Н. Соколов, А.Л. Ястребицкая
Главный редактор и автор проекта С.Я. Левит
Редакционная коллегия тома:
Составители: С.Я. Левит, Л.В. Скворцов
Ответственный редактор: Л. Т. Мильская
Научные редакторы: П.С. Гуревич, ЕА. Жукова,
Переводчики: Б.Вимер, СО. Кузнецов, А.Н. Малинкин,
М.И. Левина, Ю.А. Муравьев, С.А. Ромашко
Художник: П. П. Ефремов
Кассирер Эрнст
К28 Избранное. Опыт о человеке. — М.: Гардарика,
1998. — 784 с. (Лики культуры)
ISBN 5-7975-0039-6
Эрнст Кассирер (1874—1945) — немецкий философ, нео-
кантианец. Для современного читателя особый интерес пред-
ставляют его работы по культурологии. В том вошли следующие
работы: «Логика наук о культуре», «Натуралистическое и гума-
нистическое обоснование философии культуры», «Понятийная
форма в мифическом мышлении», «Идея и образ», «Опыт о че-
ловеке». Все проблемы, о которых идет речь в книге, сходятся в
одном центре — философии культуры.
ББК 87.3
ISBN 5-7975-0039-6 © Гардарика, 1998
© Левит С.Я. Составление
Логика паук о культуре
•
I 1атурал истичеекое
и iумапистическое обоепоиание
филоеофии культуры
•
Понятийная форма
к мифическом мышлении
Исследовании библиотеки Варбурга
•
Идея и образ
Опыт о человеке
Введение в философию человеческой
культуры
Логика наук о культуре
Очерк первый
Предмет наук о культуре
1.
Платон говорил, что удивление является подлинно фи-
лософским чувством, в котором следует усматривать
корень всякого философствования1*. Если это так, то
возникает вопрос, какие же предметы первыми пробудили
удивление человека и привели его на путь философских раз-
мышлений. Были это «физические» или «духовные» предме-
ты, природный порядок или творения самого человека? Наи-
более естественно предположить, что первым начал подни-
маться из хаоса мир астрономии. Почти во всех великих ре-
лигиях, имеющих культурную традицию, мы встречаемся с
почитанием небесных светил. Здесь человеку впервые уда-
ется освободиться от удушливого плена чувств и подняться
до свободного и широкого созерцания целостности бытия.
Субъективное стремление подчинить природу магическому
воздействию отошло назад, и вместо него воцарилось пред-
чувствие всеобъемлющего объективного порядка. В движе-
нии небесных тел, в смене дня и ночи, в закономерном по-
вторении времен года человек видел первый значительный
пример единообразного процесса. Он бесконечно возвы-
шался над миром самого человека и его волением и жела-
нием. Этому процессу была чужда переменчивость настро-
ения и непредсказуемость, характерная не только для обыч-
ного человеческого поведения, но и для действия «прими-
тивных» демонических сил. В человеке впервые забрезжило
понимание того, что существуют действие и «действитель-
ность», которые ограничены жесткими рамками и связаны
определенными неизменными законами.
7
Но это чувство должно было вскоре непосредственно
соединиться с другим [относящимся ко внутреннему миру],
так как его порядок гораздо ближе человеку, чем порядок
в природе. И внутренний мир не был царством простого про-
извола. Отдельный человек видит себя определенным и ог-
раниченным тем, над чем он не имеет силы — своими пер-
выми побуждениями. Его связывает сила обычая. Эта сила
следит за каждым его шагом, и лишь в редкие мгновения
дает свободу его действиям. Она господствует не только над
его поступками, но также чувствами, представлениями, ве-
рованиями. Обычай служит постоянной атмосферой, в ко-
торой человек существует; от него также невозможно ос-
вободиться, как от воздуха, которым человек дышит. Поэ-
тому неудивительно, что его восприятие физического мира
было неотделимо от мира обычая. Оба мира принадлежат
друг другу и едины в своем происхождении. Все великие
религии основывали свои космогонии и нравственные учения
на этом доводе, согласуясь в том, что Богу-Творцу уделяется
двойная роль и двойная задача: быть основателем косми-
ческого и нравственного порядков, вырвав их у сил Хаоса.
Мы обнаруживаем подобные воззрения в эпосе «Сказание
о Гильгамеше», в Ведах, египетской истории творения. В ва-
вилонском мифе о творении Мардук вел борьбу против бес-
форменного Хаоса, против чудовища Тиамат, после победы
над которой Мардук воздвиг вечные памятники-символы
этого события: космический и правовой порядки. Он опре-
делил ход небесных светил, он установил знаки Зодиака,
смену дней, месяцев, годов. И в то же время, он ограничил
человеческое поведение пределами, которые нельзя престу-
пить безнаказанно; он тот, кто «видит сокровенное, не по-
зволяет уйти злодею, смиряет непокорных и дает закону
осуществиться»1.
Ко всем этим чудесам нравственного порядка присоеди-
нялись другие, не менее великие и исполненные загадочнос-
ти, так как все, что выходило из рук человека, окружало
его как непостижимая тайна. Ему была чужда мысль считать
себя создателем своих творений. Они возвышались не толь-
ко над ним самим, но .и над всем тем, что был в состоянии
произвести весь его род. И если человек приписывал им
какое-то происхождение, то оно могло быть только мифи-
ческое. Их сотворил Бог; спаситель принес их с небес и на-
учил людей пользоваться ими. Такие мифы о культуре встре-
8
чаются в мифологиях всех времен и народов2. То, что че-
ловеческое умение произвело в течение веков и тысячеле-
тий, было не просто результатом удавшихся действий, но
дарами свыше. У каждого орудия было такого рода небес-
ное происхождение. У некоторых диких народов, таких как,
например, Эве в Южном Того, во время сезонных праздни-
ков урожая даже в настоящее время приносятся жертвы то-
пору, рубанку и пиле3. Еще более далекими, чем матери-
альные орудия, должны были казаться человеку инструмен-
ты духа, которые он сам создал. Они также были проявле-
ниями силы, служившей предметом его постоянных разду-
мий. В первую очередь это касалось языка и письменности,
условий всякого человеческого общения и человеческого
общества. Богу, из рук которого была получена письмен-
ность, всегда подобало особое, привилегированное место в
божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был
одновременно «писцом богов» и небесным судьей. Именно
он указывал богам и людям, что им подобает, так как он
определял меру вещей4. Происхождение меры виделось в
языке и письменности, так как прежде всего им была при-
суща способность удержать мимолетное и изменчивое и, тем
самым, вырвать его из власти произвола.
Во всем этом, уже в области мифа и религии, мы ощу-
щаем, что человеческая культура не является чем-то данным
и само собой разумеющимся, но есть чудо, нуждающееся
в толковании. Но едва человек понимает, что он не только
обязан ставить такие вопросы и имеет на это право, но дол-
жен дойти до создания самостоятельного «метода», посред-
ством которого он ответит на них. Такой переход про-
изошел впервые в греческой философии, этим ознаменовав-
шей смену эпох в истории духовной жизни. Тогда только
была открыта новая способность, которая одна могла при-
вести к наукам о природе и о человеческой культуре. Место
неопределенной множественности попыток мифического
толкования, направленного то на одно, то на другое явле-
ние, заняло представление о пронизывающем все единстве
бытия, которое должно соответствовать единству основания
знания. Это .единство доступно только чистому мышлению.
Пестрые и амбивалентные творения мифотворческой фан-
тазии были подвергнуты наконец испытанию мыслью и, тем
самым, лишены своих корней. Но к этой критической задаче
присоединились новые позитивные задачи. Мышление долж-
9
но было взять на себя ответственность восстановить своими
силами то, что оно разрушило. Мы можем проследить, с
какой удивительной последовательностью принялись за ре-
шение этой задачи и решали ее шаг за шагом досократики
в своих [философских] системах. В платоновском учении об
идеях и в «Метафизике» Аристотеля эта задача нашла ре-
шения, ставшие образцовыми и определившие развитие
мысли на века. Подобный синтез был бы невозможен, если
бы ему не предшествовала огромная работа над частными
вопросами. Эта работа проводилась в противоположных на
первый взгляд направлениях, предлагающих весьма различ-
ные способы постановки и решения проблем. Но все же,
если рассматривать исходный пункт и цель этой колоссаль-
ной работы, она оказывается связанной с неким основопо-
лагающим принципом, который лег в основу и позволил раз-
виваться греческой философии. Принципом, сыгравшим
такую роль в греческой философии, стало понятие Логоса5.
Его особое значение и будущее богатство мы можем по-
чувствовать в его первом воплощении, в философии Герак-
лита. На первый взгляд, учение Гераклита кажется целиком
основанным на ионийской натурфилософии. Гераклит также
рассматривает мир как совокупность различных стихий,
переходящих друг в друга. Но это представляется Гераклиту
лишь поверхностью происходящего, за которой он хочет ви-
деть некую глубину, ранее скрывавшуюся от мышления. И
ионийцы не хотели довольствоваться простым ответом на
вопрос «что», они хотели знать «как» и «почему». Однако
у Гераклита эти вопросы ставятся по-новому и более остро.
Он убедился, что при этой постановке чувственное воспри-
ятие, в границах которого развивалась предшествующая на-
турфилософия, не в силах больше отвечать на вопросы.
Ответ может дать только мышление, потому что в нем и
только в нем человек становится свободным от ограничений
своей индивидуальности. Он следует теперь не «своему мне-
нию», но охватывает всеобщее и божественное. На место
\Ыц фрохтцзк;2*, «частной» точки зрения, приходит мировой
закон. Только теперь человек впервые, по Гераклиту, осво-
бождается от мечтательного мира мифов и ограниченного
мира чувственного восприятия. И это становится отличитель-
ной чертой трезвого бодрствующего состояния, ибо только
в этом состоянии индивиды обладают общим миром, тогда
10
как в грезах они погружены лишь в собственный мир и ско-
ваны им.
Тем самым всей европейской мысли была поставлена
новая задача и определено новое направление, от которого
она больше не могла отклониться. С тех пор как европей-
ская мысль прошла школу греческой философии, все по-
знание действительности стало определяться фундаменталь-
ным понятием «Логоса», а в дальнейшем и «Логики», в
самом широком смысле. Это не изменилось даже тогда,
когда философия снова утратила свое господствующее по-
ложение, а «Всеобщее» и «Божественное» стали искать в
другом месте, ей не доступном. Христианство спорило с гре-
ческим интеллектуализмом, но не могло и не хотело вер-
нуться к чистой иррациональности, поскольку и здесь по-
нятие Логоса пустило глубокие корни. История христиан-
ской догматики свидетельствует об упорной борьбе, кото-
рую пришлось вести основным идеям христианской религии
спасения с духом греческой философии. Если рассматривать
эту борьбу с точки зрения истории духа, то в ней не было
ни победителя, ни побежденного; но нельзя утверждать
также, что в ходе этой борьбы произошло подлинное внут-
реннее сглаживание противоречий. Было бы напрасной за-
теей попытаться привести к одному знаменателю Логос
греческой философии и Логос (Слово) Евангелия по Иоан-
ну3*, так как способ взаимодействия между индивидуальным
и всеобщим, конечным и бесконечным, человеком и Богом,
у них совершенно разный. Античное понятие Бытия и Ис-
тины можно сравнить, пользуясь словами Парменида, с «хо-
рошо выточенными шарами»4*, закрепленными в их общем
центре тяжести. Оба шара совершенны и самодостаточны;
они не только находятся в гармонии, но и тождественны.
Дуализм христианского мировоззрения положил конец
этому тождеству. Впредь ни одному усилию познания или
чистого мышления не удавалось загладить трещину, прошед-
шую через бытие. Конечно, христианская философия ни в
коей мере не отказывалась от стремления к единству, ко-
торое заложено в содержании философии. Но как ни малы
были успехи в преодолении напряжения между обоими по-
люсами, христианская философия все же делала подобные
попытки в своей сфере и доступными ей средствами. Из этих
попыток выросли все большие системы схоластической фи-
лософии. Ни одна из них не решилась оспаривать противо-
11
речие между откровением и разумом, между верой и зна-
нием, между regnum gratiae (царством благодати) и regnum
naturae (царством природы)5*. Разум, философия не могут
построить картину мира своими силами; весь свет, который
они несут, исходит не из них самих, но из другого, высшего
источника. Однако, если направить взгляд на этот источник
и, вместо того чтобы противопоставлять вере независимую,
самочинную силу, дать этому источнику вести себя, они до-
стигнут предначертанной им цели. Первичная сила веры, до-
ступная человеку только через непосредственное действие
благодати, через божественное «illuminatio»*, определяет в
то же время содержание и объем его знания. В этом смысле
слова fides quaerens intellectum** становятся идеей и деви-
зом всей средневековой христианской философии. Может
показаться, что в системах высшей схоластики, в особен-
ности в системе Фомы Аквинского, синтез удается и уте-
рянная гармония восстанавливается. «Природа» и «Благо-
дать», «Разум» и «Откровение» не противоречат друг другу,
напротив, одно указывает на другое, низшее, человеческое
ведет вверх к божественному. Кажется, что космос и куль-
тура опять становятся единым целым с общим религиозным
центром притяжения.
Но это искусно возведенное здание схоластики, где
христианская религия и античное философское познание
должны поддерживать друг друга, разрушается перед лицом
нового идеала познания, который как ничто другое опре-
делил характер современной науки. Математическое
естествознание вновь повернуло к античному идеалу
познания. Кеплер и Галилей смогли примкнуть к пифагорей-
ским, демокритовским, платоновским основам мышления. В
то же время, в их исследованиях эти основы мышления при-
обретают новый смысл, поскольку им удается установить
такую связь между умопостигаемым и чувственным, между
кооцос, vortex; и кбоцос, оратос,6*, которая была недоступна
античной науке и философии. Казалось, что перед матема-
тическим знанием рухнули последние преграды между «чув-
ственно-постигаемым» и «умственно-постигаемым» мирами.
Оказалось, что материя как таковая пронизана гармонией
числа и управляется законосообразностью геометрии.
* Озарение (лот.).
:* Вера, ищущая разума (лат.).
12
Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия,
укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике.
Нет больше конфликтов между «низшими» и «высшими» ми-
рами. Мир един, поскольку существует, и возможно только
одно познание мира, одна математика мира. В декар-
товском понятии mathesis universalis7* этот принцип совре-
менного познания нашел основательное философское оп-
равдание. Космос универсальной математики, космос поряд-
ка и меры ограничивает и исчерпывает все познание. Он пол-
ностью автономен, он не нуждается ни в какой поддержке,
которая не находилась бы в нем самом. Только теперь, в
своих ясных и четких идеях, разум охватывает цельность
бытия, и только теперь он может полностью проникнуть в
эту цельность своими силами и управлять им.
Не требует дальнейшего доказательства тот факт, что
эта основная идея классического философского рациона-
лизма не только сделала науку плодотворной и расширила
ее границы, но и сообщила ей новый смысл и новую цель.
Развитие «системы» философии от Декарта до Мальбран-
ша8* и Спинозы, от Спинозы к Лейбницу, служит тому не-
прерывным доказательством. Ход этого развития непосред-
ственно свидетельствует о том, как новый идеал универсаль-
ной математики постепенно подчинял себе все новые и
новые области познания действительности. Окончательная
система метафизики Декарта не соответствует ее исходному
замыслу единого всеохватывающего метода познания, по-
скольку мышление, передвигаясь все дальше в своем раз-
витии, наталкивается в конце концов на известные коренные
различия в бытии, от которых оно не может отказаться и
которые ему приходится принять как таковые. Дуализм суб-
станций ограничивает монизм метода Декарта. Наконец, ка-
жется, что цель, которую этот метод себе ставит, достижима
не для всего познания как целого, но лишь в его опреде-
ленной части. Мир физических тел подчиняется господству
математической мысли без всяких ограничений. В нем не
остается какого-либо непостижимого остатка, никаких со-
мнительных «качеств», не сводимых к чистым понятиям ве-
личины и числа и в некоторой степени независимых от них.
Все ненужное устраняется и изглаживается из памяти: тож-
дество «материи» с чистой протяженностью обеспечивает
тождество натурфилософии и математики. Наряду с протя-
женной субстанцией имеется мыслящая, и их обе необхо-
13
димо вывести из общего основания, из бытия Божия. Но
там, где Декарт берется обнаружить и утвердить доводами
этот исходный слой действительности, он теряет путеводную
нить своего метода и начинает мыслить не в понятиях своей
универсальной математики, а в понятиях средневековой он-
тологии. Только в той степени, в какой он предполагает дей-
ственность этих понятий, выводя из этого «формальную» ре-
альность вещей, ему удается его доказательство. Последо-
ватели Декарта все энергичнее и успешнее пытались устра-
нить данное противоречие. То, что Декарт сделал по отно-
шению к substantia extensa*, они хотели проделать таким
же убедительным образом и по отношению к substantia
cogitans** и божественной субстанции. На этом пути Спи-
ноза пришел к своей идее тождества Бога и природы, на
этом пути Лейбниц сделал набросок «всеобщей характерис-
тики»9*. Оба были убеждены в том, что только таким об-
разом может быть получено совершенное доказательство
истинности панлогизма и панматематизма. Здесь с полной
отчетливостью обрисовался разрыв современной картины
мира по отношению к античной и средневековой. «Дух» и
«Действительность» не только примиряются, но и проника-
ют друг в друга. Между ними не существует никакой связи,
кроме внешнего взаимодействия и внешнего соответствия.
Здесь речь идет о чем-то ином, чем о принципе adequatio
intellectus et rei***, служившем мерилом знания в античных
и схоластических теориях познания. Здесь говорится о
некой «предустановленной гармонии»10* и об окончательном
тождестве мышления и бытия, идеального и реального.
Первое ограничение, встретившееся на пути этой
панматематической картины мира, выросло из проблем, ко-
торые при зарождении новой философии не воспринима-
лись как таковые или были едва заметны. Только во второй
половине XVIII в. наметился большой водораздел, указавший
на своеобразие этого круга проблем и поставивший его в
самое средоточие философского самопознания. До этого
классический рационализм не довольствовался только по-
корением природы, он хотел выстроить самозамкнутую «ес-
тественную систему наук о духе». Человеческий дух должен
* Протяженная субстанция {лат.).
* Мыслящая субстанция {лат.).
* Соответствие сознания и положения дела {лат.).
14
был перестать существовать как «государство в государст-
ве», он должен был стать познаваемым на основе тех же
принципов и подчиняться тем же законам, что и природа.
Гуго Гроций11* показал, что современное естественное право
основывается на глубокой аналогии между науками о праве
и математическими науками; Спиноза создал новую форму
этики, которая ориентировалась на идеал геометрии, взяв
за образцы ее цели и методы. Поначалу создалось впечат-
ление, что круг замкнулся: математическая мысль может
равным образом описывать вещественный и психический
мир, бытие природы и бытие истории. Но в этот момент вы-
ступило первое существенное сомнение. Не поддается ли ис-
тория такой же математизации, как физика или астрономия,
иными словами, не есть ли она частный случай «Mathesis
universalis»? Первым мыслителем, который поставил этот во-
прос со всей остротой, был Джамбаттиста Вико12*. Собст-
венно говоря, заслуга «Философии истории» Вико заклю-
чалась не в учении об историческом процессе и ритмах его
отдельных фаз. Различение эпох в истории человечества и
попытка проследить в ней определенное правило следова-
ния: переход от «божественной» эпохи к «героической», от
«героической» к «человеческой» еще смешано у Вико с не-
которыми фантастическими чертами. Но то, что он видел
четко, и за что со всей решимостью боролся с Декартом,
была особенность и самоценность его метода исторического
познания. Он без колебаний ставил эту ценность выше цен-
ности математического метода и находил только в ней под-
линное воплощение той «sapientia humana»13*, понятие о ко-
торой Декарт установил в качестве идеала в первых пред-
ложениях своих «Regulae ad directionem ingenii»14*. He ис-
следование природы, но человеческое самопознание состав-
ляет, по Вико, подлинную цель нашего знания. Когда фи-
лософия, вместо того чтобы довольствоваться этим, требует
божественного или абсолютного знания, она переступает
свои собственные границы и уводится на неверный путь. Для
Вико наивысший закон познания сводится к утверждению,
что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что
оно само создало. Круг нашего знания простирается не
далее круга наших творений. Человек понимает лишь по-
стольку, поскольку он творит, и это условие выполняется в
полной мере лишь в мире духа, а не природы. Природа есть
Божье творение и, соответственно этому, полностью понятна
15
лишь Божьему разуму, создавшему ее. Что человек может
в самом деле постигать, так это не сущности вещей, которые
никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структура
и особенности его произведений. Математика так же обя-
зана этому обстоятельству в том, чем она обладает со всей
надежностью и очевидностью, поскольку математика отно-
сится не к физически реальным предметам, которые она на-
меревается описывать, но к идеальным предметам, созда-
ваемым непринужденным действием мысли. Однако это до-
стоинство в то же время определяет ее границы, которые
она не может перейти. Объекты математики не обладают ни-
каким другим бытием, кроме того абстрактного бытия, ко-
торым наделяет их человеческий дух. Следовательно, наше
познание стоит перед неустранимой альтернативой. Либо по-
знание движется к некоторой «части действительности», но
в этом случае оно не может полностью проникнуть в свой
предмет, а способно лишь описать его эмпирически и по час-
тям, по отдельным характерным признакам. Либо познание
достигает полноты понимания, адекватной идеи, соответст-
вующей природе и сущности предмета, но при этом оно не
выходит за круг собственных понятийных построений.
Объект в этом случае обладает лишь тем качеством, которое
произвольно приписано познанием. Из этой дилеммы, со-
гласно Вико, мы выходим лишь тогда, когда выходим за
пределы как математики, так и эмпирического естествозна-
ния. Только творения человеческой культуры объединя-
ют в себе эти два условия совершенного познания: они суть
не только понятийно-мыслительное, но и вполне конкретное,
индивидуальное и историческое бытие. Внутренняя структу-
ра этого бытия доступна и открыта человеческому духу, по-
скольку он является их творцом. Миф, язык, религия, поэ-
зия — вот предметы, действительно предназначенные для
человеческого познания. Они в первую очередь привлекают
внимание Вико при построении его «Логики». В первый раз
логика осмелилась вырваться из круга объективного позна-
ния, круга математики и естествознания, и оформиться как
логика наук о культуре, как логика языка, поэзии, истории.
Scienza nuova* Вико носит свое заглавие недаром. В
этой работе было найдено поистине нечто новое, заключав-
шееся, конечно, не в предлагаемых решениях, а в постав-
* Новая наука (итал.).
16
ленных вопросах. Самому Вико не суждено было полностью
раскрыть ценность этих проблем. То, что у Вико еще пре-
бывало в полумифических сумерках, поднялось к свету фи-
лософского сознания только у Гердера. Но и Гердер не был
строго систематическим мыслителем. Его отношение к Канту
показывает, насколько мало он был настроен, в собствен-
ном смысле этого слова, на «критику познания». Он не
хотел анализировать, он хотел созерцать. Любое знание, не
полностью определенное и конкретное, не насыщенное со-
зерцаемым содержанием, он считал пустым. Тем не менее
значение работы Гердера заключается не только в ее со-
держании, не только в тех новых выводах, к которым она
пришла в области философии языка, теории искусства, фи-
лософии истории. По этой работе мы можем учиться вос-
хождению и тому окончательному прорыву новой формы
познания, которая действительно не могла отделиться от
своего предмета, становясь осязаемой лишь в свободном
оформлении этого предмета, в покорении его духом. Так
же как Вико критиковал панматематику Декарта, Гердер вы-
ступил против школьной системы Вольфа и против культуры
абстрактного знания эпохи Просвещения. То, против чего он
боролся, был тиранический догматизм этой культуры, кото-
рая, выступая за победу «разума», должна была подавить
все другие душевные и духовные силы человека. В борьбе
против этой тирании Гердер ссылался на принцип, переня-
тый им еще от своего учителя Гамана15*. То, что человек
должен сделать, должно возникнуть из объединения и не-
разделимой цельности всех его сил; все разделенное нужно
отвергнуть. В начале философского пути Гердер представ-
лял это единство историческим фактом, имевшим место на
заре человечества. Единство было утерянным раем, от ко-
торого человечество отдалилось в ходе развития хваленой
цивилизации. Только поэзия в своей древней первоначаль-
ной форме сохранила для нас воспоминание об этом рае.
Для Гердера (так же как ранее для Гамана и Вико) поэзия
была подлинным «родным языком человечества». В ней Гер-
дер пытался представить себе и оживить то исходное един-
ство человеческого языка и мифа, истории и литературы.
Но это руссоистское томление по «примитивности» и изна-
чальности проходило у Гердера по мере развития его фи-
лософии. В окончательном облике философии истории и
культуры, который сложился в его «Идеях», вожделенное
единство лежит не позади, а впереди нас: так сместился
общий акцент его учения. Теперь разделение духовных сил
стало не просто отпадением от первоначального единства
и своего рода грехопадением познания, но приобрело по-
ложительный смысл и ценность. Подлинное единство таково,
что предполагает разделенность и свое восстановление из
него. Всякое конкретное событие духовной жизни, вся на-
стоящая история есть всего лишь образ этого постоянно
самообновляющегося процесса «Systole» и «Diastole»*,
разделения и воссоединения. Только после того как Гердер
поднялся на уровень этой универсальной концепции, отдель-
ные моменты жизни духа приобрели для него подлинную
самостоятельность. Теперь ни один из них не был просто
подчиненным другому, но выступал как равноправный фак-
тор в строении целого. Так же и в чисто историческом смыс-
ле нет просто «первого» или «второго», «раннего» или
«позднего». История, рассматриваемая как совокупность
фактов жизни духа, — не просто смена событий, приходя-
щих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся
в постоянном изменении, есть вечное настоящее, некоторый
бцой mv16*. «Смысл» любого отдельного мгновения истории
никогда не единствен, и все же он всегда целен и не-
разделен.
Тем самым, проблема «Исторического происхождения»,
которая играла большую роль в первых исследованиях Гер-
дера, особенно в его конкурсном сочинении о происхож-
дении языка, претерпевает сильное изменение и поднима-
ется на более высокую ступень. Историческая точка зре-
ния не отменяется, однако обнаруживается, что нельзя уви-
деть полностью широту и свободу исторического горизонта,
если не связывать проблему развития с проблемой класси-
фикации. Теперь требуется не просто история развития, но
«феноменология духа». Гердер понимает феноменологию
не в том смысле как ее понимал Гегель. Для него не су-
ществует никакого предопределяемого природой духа про-
цесса, который бы двигался в трехчастном ритме диалектики
через промежуточные формы, с имманентной необходимос-
тью переходя от одной формы проявления к другой и воз-
вращаясь вновь к своему началу. Гердер не делает таких
попыток вместить вечнотекущую жизнь истории в кругово-
* Сокращение и расширение {лат.).
18
рот метафизической мысли. Вместо этого у него возникает
другая задача, которая, однако, лишь намечается в его ра-
боте. При погружении все глубже и глубже в особую «при-
роду» языка, в природу поэзии, в мир мифа и истории, во-
прос познания действительности приобретает все более
сложный вид и структуру. Теперь становится совершенно
ясно, что этот вопрос не только не мог быть решен, но даже
поставлен в своем подлинном и полном смысле, до тех пор
пока «физические» предметы составляют единственную
тему и цель исследования. Физический космос, универсум
естественных наук, составляет лишь частный случай и лишь
одну из парадигм гораздо более общей постановки пробле-
мы. Эта постановка постепенно заменяла тот идеал пан-ма-
тематики, mathesis universalis, который воцарился в фило-
софской мысли со времен Декарта. Математический и фи-
зико-астрономический космос не является единственным, в
котором представляется идея Космоса, идея всепроника-
ющего порядка. Эта идея не ограничивается проявлением
в законах природных явлений, миром «материи». Она встре-
чает нас повсюду, где через множественность и различия
виден определенный единый структурный закон. Царство та-
кого структурного закона и есть наиболее общее выражение
того, что мы называем «объективностью» в самом широком
смысле. Чтобы возвысить это понятие до полной ясности,
нам нужно придерживаться того основного значения «кос-
моса», которое закрепилось еще в античности. Космос или
объективный порядок и определенность имеется там, где
разные личности относятся к «общему миру» и сознательно
принимают в нем участие. Это происходит не только в тех
случаях, когда мы посредством чувственного восприятия
строим физическую картину мира. То, что мы понимаем как
«смысл» мира, противится нам всякий раз, когда мы обра-
щаемся к сверхиндивидуальному, всеобщему, истинному для
всех, вместо того чтобы замкнуться в мире собственных
представлений. Эта возможность и необходимость прорыва
через индивидуальную ограниченность нигде не проявляется
настолько бесспорно и отчетливо, как в феномене языка.
Сказанное слово рождается не только в звуке. Оно хочет
что-то обозначать, оно соединяется с единством «речи», и
эта речь «есть» лишь тогда, когда она исходит от одного
субъекта к другому и связывает их обоих в диалоге. Так,
понимание речи стало для Гердера, как и для Гераклита,
19
подлинным и типичным выражением понимания мира. Логос
связывает множественное и целое, он подает надежду еди-
ничному в том, что оно может достичь всеобщего бытия,
koivov кои Geiov17*, вместо того чтобы быть замкнутым в ог-
раниченности своего Я, i5irj фроуг|ац.
Дальнейший путь от разума, воплощенного в языке, и
выражающего себя в его понятиях, дальнейший путь ведет
к научному разуму. Своими собственными средствами язык
не может производить научное познание ни даже прибли-
жаться к нему. Но он есть необходимый этап на пути к по-
знанию, язык создает среду, только в которой возникает и
может развиваться знание о вещи. Акт называния есть не-
отъемлемый этап и условие того акта определения, в кото-
ром и заключается собственная задача науки. Этим объяс-
няется тот факт, что теория языка составляет неотъемлемую
часть теории познания. Тот, кто начинает критику познания
с теории науки, с анализа основных понятий и принципов
математики, физики, биологии, истории, тот недооценивает
возможности оформления понятий, заложенных в донауч-
ном естественном языке. В той же степени ошибается и тот,
кто рассматривает знание как простое констатирование
того, что дано нам непосредственно в элементах чувствен-
ного восприятия. Психологический подход, не обременен-
ный теоретико-познавательными предрассудками, позволяет
нам понимать положение вещей, поскольку он показывает
нам, что язык не просто запечатлевает непосредственное
чувственное восприятие содержания вещей и связей между
ними. Представления языка, вопреки догме сенсуализма, не
являются простыми копиями впечатлений. Язык, скорее, есть
основное направление работы духа, высшее проявление ду-
шевно-духовного действия, в котором человеку впервые от-
крывается новая сторона действительности, подлинность
вещей. Вильгельм Гумбольдт, в равной степени ученик Гер-
дера и Канта, выработал следующую формулировку для та-
кого положения дел: язык есть деятельность, а не отраже-
ние. Язык — не просто продукт, но постоянный процесс об-
новления, и, по мере того как этот процесс развивается, че-
ловеку все яснее видны очертания своего «мира». Имя не
просто присоединяется к готовому предметному представ-
лению как внешний знак, в нем запечатлевается опреде-
ленный путь, способ и направление познания.
20
Все, что мы знаем о развитии детской речи, подтверж-
дает эту фундаментальную установку. В самом деле, это
развитие происходит не так, что к результатам одной стадии
предметного представления присоединяются результаты
другой, в которой приобретение теперь называется, обозна-
чается и оформляется словом. Это есть скорее языковое со-
знание, пробуждающееся символическое сознание, которое,
по мере того как оно укрепляется, разрастается и прояс-
няется, накладывает отпечаток на восприятие и представле-
ние. Эти последние становятся «предметными» в той мере,
насколько энергии языка удается просветить и упорядочить
мутный хаос не более чем мимолетных состояний. Языковая
символика открывает новый этап душевно-духовной жизни.
Вместо примитивно-инстинктивной жизни, растворения в не-
посредственных впечатлениях и сиюминутных пофебностях,
приходит жизнь в «значениях». Эти значения суть нечто по-
вторяющееся и возвращающееся, нечто не просто привязан-
ное к «здесь и теперь», но понимаемое как себе-равное в
бесчисленных жизненных ситуациях, восприятиях и исполь-
зовании не меньшего числа различных индивидуумов. Бла-
годаря этому тождеству мысли, возвышающемуся над пе-
стротой и различием секундных впечатлений, выступает
некое постоянство, некий «общий космос». То, что мы на-
зываем «обучением» языку, никогда не есть чистое воспри-
ятие или воспроизведение, но есть в высшей степени про-
дуктивный процесс. В ходе его Я не только знакомится с
существующим порядком, ю отчасти выстраивает этот по-
рядок и принимает в нем участие, не просто включаясь в
него как некая существующая данность, а подчиняя себе
каждое отдельное, индивидуальное явление. Посредством
этого подчинении Я содействует сохранению и обновлению
этого порядка. С точки зрения генезиса язык есть первый
«общий мир», в который входит отдельный человек, и по-
средством языка человек получает возможность представ-
ления предметной действительности. Тесная и неразрывная
связь речевого и предметного сознания проявляется все
время даже на поздних стадиях развития человека. Взрос-
лый человек, изучающий новый язык, также приобретает не.
только новые звуки и знаки. Проникаясь «духом» языка, на-
чиная думать на нем и жить в нем, человек открывает для
себя новую область предметного представления. Это пред-
ставление не только расширяется, но становится более
21
ясным и определенным: новый мир символов становится по-
водом для нового разделения, выражения и организации
жизненного и созерцательного опыта6.
Только на основе таких соображений можно полностью
прояснить противопоставление предметов философии и
частных наук. Аристотель первым четко выразил это про-
тивостояние, заявляя, что философия есть всеобщее учение
о бытии, что она имеет дело с «сущим как таковым». Част-
ные науки рассматривают свои особые предметы и задают
вопросы об их внутренней структуре и месте в совокупности
явлений, метафизика же, ярштг] (pitaxjcxpioc18*, устремляется к
бытию как таковому, к ov r\ ov19*. Это различие в способах
и целях познания привело Аристотеля и тех, кто следовал
за ним, к различению в самом представлении о предмет-
ности. Логической разнице соответствует разница онтологи-
ческая. То, что познается философски, благодаря форме
этого познания существует и вне сферы эмпирически-пости-
жимого. В противоположность эмпирически-обусловленно-
му, оно становится безусловным, бытием в себе, абсолютом.
Критическая философия Канта уготовила конец этому аб-
солютизму метафизики. Но этот конец был также и новым
началом. Критика Канта также хотела отстраниться от эм-
пиризма и позитивизма частных наук, она также стремилась
к универсальной формулировке и к универсальному реше-
нию проблемы «объективности». Кант мог осуществить
такое решение, лишь задавая вопросы отдельным наукам и
подчиняясь их собственной структуре. Он исходил из чистой
математики, потом перешел к математическому естествозна-
нию, и в «Критике способности суждения» опять расширил
круг рассмотрения тем, что спрашивает об основополагаю-
щих понятиях, делающих возможными познание явлений
жизни. Кант не пытался проводить такой же структурный
анализ «наук о культуре», какой он осуществил по отно-
шению к естественным наукам. Но это никоим образом не
означает имманентной и неизбежной узости критической
философии. Это говорит лишь об историческом и, тем
самым, случайном ограничении, явившемся следствием со-
стояния науки XVIII в. Как только это ограничение отпало,
как только со времен романтизма возникли самостоятель-
ные науки о языке, искусстве, религии, всеобщая теория по-
знания была поставлена перед новыми задачами. Вместе с
тем, современная организация частных наук говорит нам о
22
том, что мы не можем больше проводить разделение между
философией и частной наукой таким же образом, как это
делалось в системе эмпирического позитивизма XIX столе-
тия. Мы не можем больше посылать положительные науки
за сбором «фактов», оставив за философией право изуче-
ния «принципов». Это разделение между «фактическим» и
«теоретическим» оказалось совершенно искусственным. Нет
«голых» фактов, воспринимаемых иначе, чем при посред-
стве определенных понятийных предпосылок. Каждая кон-
статация факта возможна только в рамках некоторой сис-
темы суждений, основанной, в свою очередь, на определен-
ных логических посылках. Таким образом, «являться» [Ег-
scheinen] и «иметь силу закона» [Gelten] не есть две про-
странственно-разделенные сферы с четкой границей. Они,
скорее, суть аспекты, которые принадлежат друг другу и ко-
торые лишь в этой взаимопринадлежности составляют ос-
нову и исходное содержание всякого знания. Сама научная
эмпирия противоречит в этом отношении известному тезису
догматического эмпиризма. В области точных наук
также известно, что «эмпирия» и «теория», познание фактов
и познание принципов согласуются друг с другом. В науке
имеет место высказывание Гераклита о том, что путь вверх
и путь вниз совпадают: обод avco катсо Ц1Г)20*. Чем выше растет
здание науки и чем свободнее парит научная мысль, тем
сильнее необходимость в доказательствах и постоянном об-
новлении основ. Притоку новых фактов должно соответст-
вовать «углубление фундамента», занятие, ставшее после
Гильберта одним из центральных в каждой науке. Теперь
становится понятным, почему работа по обнаружению и ве-
рификации принципов частных наук не может быть передана
особой «философской» дисциплине, «теории познания» или
учению о методе. На что же может претендовать философия
и в чем же заключается ее особый предмет, если этот круг
вопросов все больше оспаривается у нее со стороны част-
ных наук? Должны ли мы окончательно оставить старую
мечту метафизики и старое притязание философии на со-
здание учения о «бытии как конкретном сущем» и предо-
ставить частным наукам развивать свое понимание бытия,
определяя свой предмет на своем собственном пути с по-
мощью собственных средств?
Но даже если бы пришло время, когда философия
должна была бы решиться на новое восприятие своих по-
23
нятий и своих задач, — и тогда бы перед нами как загадка
стояла проблема «объективности», чье решение нельзя
было бы возложить целиком на частные науки, поскольку
эта проблема, взятая в своей всеобщности, принадлежит об-
ласти, которая не может быть исчерпывающе познана даже
всей наукой в целом. Наука есть лишь одна из составных
частей системы «символических форм». Наука может, в оп-
ределенном смысле, быть последним, ключевым камнем, за-
мыкающим свод этой системы, но она не стоит отдельно,
она не может выполнять свою специфическую функцию,
если бы ее не поддерживали с разных сторон другие силы,
решающие вместе с ней задачу «совместного видения», ду-
ховного синтеза. Здесь также справедливо утверждение о
том, что понятия пусты без наглядного представления. По-
нятие хочег схватить все явления, и оно достигает этой цели
на пути классификации, определения включения и подчине-
ния классов. Оно упорядочивает множественность по видам
и родам и устанавливает это с помощью всеобщих правил,
составляющих прочную систему, в которой каждому отдель-
ному явлению и каждому отдельному закону отведено свое
место. Производя логическое членение такого рода, понятие
должно прежде всего придерживаться наглядной классифи-
кации. Однако деятельность «логики», научно-понятийного
познания не протекает в пустоте. Она не просто находит
аморфный материал, к которому применяет свою формо-
образующую силу. «Материя» логики, а также то частное,
что она предполагает, чтобы перейти от него к общему, не
могут просто не иметь структуры. Бесструктурное не только
не могло бы быть помыслено, но и не могло бы быть вос-
принято или объективно рассмотрено. Мир языка и мир
культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат
в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение су-
ществования этого пралогического структурирования, этой
«отчеканенной формы». Они указывают другие способы
подчинения, котс^ые идут иными путями и следуют иным
законам, нежели логической иерархии понятий. Мы проде-
монстрировали это достаточно понятно на примере языка,
но то же самое имеет место для организма искусств. Пред-
ставляется, что искусство вляния, живопись, архитектура
имеют общий предмет. Он заключается, по-видимому, во
всеохватывающем, «чистом созерцании» пространства, на-
ходящем выражение в этих искусствах. И все же живопис-
24
ное, скульптурное и архитектурное пространства не «совпа-
дают», в каждом из них выражается специфический способ
восприятия, пространственное «видение»7. С одной стороны,
все эти различные «перспективы» необходимо различать, с
другой стороны, познавать в их взаимном влиянии друг на
друга и, посредством этого, объединять на более высоком
уровне.
Это разделение и объединение, бкхкрТоц и слЗукрктк;21*
Платон считал задачей «диалектики», подлинной фундамен-
тальной философской науки. Античная мысль, опираясь на
поддержку Платоновой диалектики, построила метафизичес-
кую картину мира, которая на протяжении двух тысячелетий
управляла общим духовным развитием и наложила на него
свой отпечаток. «Революция в образе мысли», начавшаяся
с работ Канта, заявила, что эту картину мира нельзя научно
обосновать. Отказывая таким образом притязаниям всякой
онтологии, Кант в то же время никоим образом не хотел
отрекаться от единства и универсальности «разума». В ре-
зультате кантовской критики разум не должен был ни в коей
мере быть поколеблен, он должен был приобрести новую
основу и стать еще более защищенным. Теперь задача фи-
лософии заключалась не в том, чтобы вместо отдельного
бытия, доступного только познанию частных наук, постигать
всеобщее бытие, вместо эмпирического знания обосновы-
вать некий вид «ontologia generalis»* как познания «транс-
цендентного». Этой форме познания 6v f\ 6v, этому гипоста-
зированию абсолютного объекта было отказано. Еще
у Канта «познание посредством разума» по-прежнему стро-
го отделялось от простого «познания посредством рассуд-
ка». Но вместо того чтобы искать свой собственный пред-
мет, свободный от условий рассудочного познания, позна-
ние разумом само искало «безусловное» в систематизиро-
ванной всеобщности этих же условий. На место единства
предмета вышло единство функции. Чтобы достичь
этой цели, философии больше не нужно соперничать с от-
дельными науками на их территории. Философия может
предоставить им полную автономию, свободу и собственное
законодательство, поскольку она не желает ограничивать
или подавлять ни один из этих частных законов. Вместо
этого она хочет объединить их совокупность в некое сис-
* Общая онтология (лот.).
25
тематическое единство и признать его как таковое. Вместо
«вещей самих по себе», объектов, находящихся по «ту» сто-
рону мира явлений, она ищет множественность, полноту и
внутреннюю разнообразность «явления самого по себе».
Эта полнота доступна человеческому духу лишь посредством
того, что он обладает силой сам в себе изменяться. Для каж-
дой новой встреченной им проблемы он вырабатывает
новую форму восприятия. В этом отношении «философия
символических форм» может отстаивать свое притязание на
единство и универсальность, от которого должна была от-
казаться догматическая метафизика. Она может не только
объединять в себе различные способы и направления по-
знания мира, но признать права любой попытки миропони-
мания, любого осмысления мира, доступного человеческому
духу, и вобрать их в себя. Только таким образом проблема
объективного мира становится понятной во всей ее широте,
охватывающей не только космос природы, но и космос куль-
туры8.
2.
После бесчисленных, все возобновляемых попыток
найти подобающее место проблеме «философской
антропологии» и в результате беспрестанной борьбы
между философскими школами стало казаться, что науке
XIX в. это наконец удалось. Раньше вопрос «Что такое че-
ловек?» постоянно приводил к неразрешимым апориям и
антиномиям, так как, — в соответствии с учениями Платона,
христианства и кантовской философии, — человека прихо-
дилось считать «гражданином двух миров». Лишь в XIX в.
стало казаться, что эта преграда окончательно устранена.
Наука могла удерживать особое место для человека без не-
обходимости противопоставлять его природе и возвышать
его над ней. «Развитие» как понятие было объявлено
ключом, способным раскрыть все неразгаданные до сих пор
загадки природы и все «тайны мира». С этой точки зрения
даже антитеза «культуры» и «природы» должна была поте-
рять всякую диалектическую остроту. Эта антитеза разреши-
лась, когда удалось перенести проблему из области метафи-
зики в область биологии, чтобы рассматривать и трактовать
все под чисто биологическим углом зрения.
26
При этом, правда, понятие развития как таковое нельзя
было считать достижением мышления современных естест-
венных наук. Оно восходит скорее к самым ранним началам
греческой философии, а в наивысшем развитии этой фило-
софии оно превращается в одно из самых важных средств,
которое впоследствии преодолело господство платоновской
«дуалистической» картины мира. Аристотель ставит эту за-
дачу, осознавая проблему целиком. Однако понятие разви-
тия, как оно существовало у Аристотеля, не в состоянии
справиться с этой задачей, потому что оно не способно раз-
решить последний решающий вопрос, являющийся центром
проблемы. Аристотель изображает органическую природу и
порядок живых существ в виде восходящей линии развития,
ведущей от одной формы к последующей. Также и чело-
веческая душа, если ее понимать лишь в качестве «вегета-
тивной» или «ощущающей», в основном представляет для
Аристотеля не что иное, как форму природы, которая при-
вязана к определенному телу. Для Аристотеля она «энте-
лехия» органического тела. И все-таки, как целое арис-
тотелевскую психологию невозможно было свести к биоло-
гии, поскольку оставалось нечто, что ни сам Аристотель, ни
кто-либо из его учеников и последователей не могли выяс-
нить до конца. «Мыслящая» душа не поддавалась никаким
попыткам свести ее к элементарным функциям питающей и
ощущающей души. Ей удавалось отстоять свое самостоя-
тельное и исключительное положение, а потому ее, в конце
концов, и необходимо было возвести к иному, самостоятель-
ному источнику. Если переходить в аристотелевской психо-
логии от восприятия к памяти, от нее к воображению
((pavxaaia)22*, а отсюда к мышлению в понятиях, то при каж-
дом из этих переходов сохраняется принцип непрерывного
развития. Но вдруг мы видим, что дальше необходим скачок,
поскольку на этом непрерывном пути нельзя достичь наи-
высшей и наиболее чистой деятельности «мыслительной
силы». Она продолжает оставаться особой функцией. «Дей-
ственный интеллект» принадлежит миру души, его нельзя
объяснить на основании элементов органической жизни.
Таким образом здесь снова прорывается дуализм, и он при-
обретает недвусмысленную форму, когда Аристотель пояс-
няет, что мыслящая сила (vcyucj спускается в мир жизни
извне (fhjpatfev)23*.
27
Понятно, что аристотелевская метафизика и психология
не смогли устранить обнаруженный пробел, поскольку по-
нятие формы у Аристотеля основывается на понятии идеи
у Платона и даже там, где, как кажется, удаляется от него
в наибольшей степени, не может отрешиться от связываю-
щих с ним предпосылок. Лишь современное понятие разви-
тия приближается здесь к полной последовательности. Оно
со всей серьезностью претворяет в жизнь требование не-
прерывности, распространяя его на всевозможные области.
Подобно тому как высшие формы жизни связаны с элемен-
тарными посредством плавных переходов, высшие формы
не могут обладать функцией, выводящей их за пределы ор-
ганического бытия. Что бы ни выступало из этого измерения
и не казалось принадлежащим «другому миру», оно всегда
будет всего лишь миражом, пока не удастся показать, каким
образом оно произошло из самого основного и древнего
слоя жизни и как с ним связано. Тут нужно использовать
по-настоящему биологическое мировоззрение. Что не уда-
лось сделать даже Аристотелю, Лейбницу и Гегелю с по-
мощью спекулятивного понятия развития, то должно было
удасться с помощью эмпирического понятия развития. Ка-
залось, что лишь благодаря ему открылась дорога для стро-
гого «монистического» подхода и лишь теперь пропасть
между «природой» и «духом» была преодолена. С этой
точки зрения учение Дарвина обещало дать ответ на вопрос
не только о происхождении человека, но и на все вопросы
об истоках человеческой культуры. Когда появилось дарви-
новское учение, стало казаться, что, спустя много веков
тщетных усилий, наконец было найдено связующее звено
между «естественными» и «гуманитарными» (Kulturwissen-
schaft) науками. В 1873 г. Август Шлейхер24* издал работу
«Дарвиновская теория и языкознание». В ней была полнос-
тью очерчена новая программа гуманитарных наук на дар-
винистской основе. Сам Шлейхер первоначально исходил из
учения Гегеля. Теперь ему стало казаться, что это учение
не поможет и что он знает причину этого. Шлейхер требовал
изменения методики языкознания с тем, чтобы поднять его
познавательный уровень, соответствующий уровню естест-
венного познания9. Таким образом, стало казаться, что на-
конец была построена общая основа для физики, биологии
и языкознания и, тем самым, для всего, что называлось «гу-
манитарными науками» («наукой о духе», Geisteswissen-
28
schaft). Единое общее представление о причинности охва-
тило все три области, перечеркивая все сущностные разли-
чия между ними.
Первый удар по этой позиции был нанесен в последние
десятилетия XIX в., когда сомнения в приемлемости дарви-
новского учения все чаще и все с большей силой стали воз-
никать в самой биологии. Это выражалось не только в по-
явившихся указаниях на эмпирическую ограниченность дар-
виновского учения, но и в том, что в гораздо большей сте-
пени, чем раньше, стали обращать внимание на прочность
его философского фундамента. Неожиданно воскресло по-
нятие формы. Непосредственно этим понятием воспользо-
вался витализм и, опираясь на него, пытался доказать свой
тезис об «автономии органического» и автономии жизни.
Здесь мы изучаем это течение лишь в той мере, в какой
оно повлияло на вопрос об основании наук о культуре (Kul-
turwissenschaften) и о развитии их особой логики. Первым
защитникам витализма этот вопрос был чужд. Даже как ме-
тафизик, Дриш25* оставался убежденным естествоиспытате-
лем и никогда не пытался создать логику гуманитарных
наук. В соответствии со своими предпосылками, Дриш, ве-
роятнее всего, сомневался в том, что таковая может суще-
ствовать, потому что со всей решимостью оспаривал науч-
ную ценность истории. Но все же, переориентация мышле-
ния, в которой участвовал витализм, повлияла на рассмат-
риваемую нами проблему, хотя только косвенным путем. По-
учительно проследить это влияние, так как оно заметно под-
готовило дорогу последующей работе, получившей сущест-
венные импульсы от совершенно других мотивов и поста-
новок вопроса. Однажды Икскюль сказал, что материализм
XIX в., утверждая, что вся действительность состоит исклю-
чительно из сил и материи, совсем проглядел третий суще-
ственный фактор — форму, которую собственно и нужно
признать определяющей10. В «Теоретической биологии»
Икскюль снова поставил этот фактор на надлежащее место,
желая, с другой стороны, держаться подальше от каких-
либо психологических и метафизических ассоциаций. Он го-
ворил с позиции чистой анатомии, как объективный естест-
воиспытатель. В то же время, по его мнению, именно изучая
анатомию, мы сможем привести точное доказательство того,
что каждый организм представляет собой замкнутый мир,
в котором все «сплетается в целое». Организм — это не
29
сумма частей, а система взаимообусловливающих функций.
Способ такого переплетения можно прямым образом узнать
по «строительной схеме» каждого животного. «Учение о
живых существах, — объясняет Икскюль, — является чис-
той естественной наукой и ставит перед собой только одну
цель: изучение строительных схем живых существ, их воз-
никновение и их возможности». Нет организма, который
можно было бы вообразить как некое независимое, ото-
рванное от «окружающей среды» существо. Особое отно-
шение с этой средой: способ, каким он воспринимает от нее
раздражители и как перерабатывает их, составляет его спе-
цифическую природу. Изучая строительные схемы, мы за-
мечаем, что в этом отношении нет разницы между низшими
и высшими животными. Даже у любого элементарного ор-
ганизма можно обнаружить определенную «сеть запомина-
ния» и определенную «сеть действия»; на любой из них
можно понять, как взаимодействуют его различные функ-
циональные цепи. Согласно Икскюлю, в этом обстоятельстве
проявляется сама суть жизни. Раздражители внешней среды,
которые животное способно воспринимать в силу своей
строительной схемы, составляют единственную действитель-
ность, существующую для него, и в силу этого физического
барьера оно отгораживается от всех остальных цепей су-
ществования11.
Эта проблематика современной биологии, показанная в
трудах Икскюля26* весьма оригинальным способом и разра-
ботанная им весьма плодотворно, указывает нам также до-
рогу, по которой мы сможем провести ясную и определен-
ную грань между «жизнью» и «духом», между миром ор-
ганических и миром культурных форм. Различие, заключаю-
щееся здесь, то и дело пытались объяснить чисто физичес-
ки. Искали определенные внешние признаки, характеризую-
щие человека, отличая его от всех остальных живых су-
ществ. Известно, к каким фантастическим объяснениям при-
бегали иногда для этой цели, ссылаясь, например, на пря-
мохождение человека. Однако прогресс эмпирических зна-
ний снес все разделяющие преграды, которые пытались со-
орудить между человеком и органической природой. Все
очевиднее и все с большим успехом монизм выходил из этой
борьбы победителем. Свое открытие межчелюстной кости
Гёте рассматривал как одно из самых убедительных и важ-
ных подтверждений тому, что ни одну форму природы нель-
30
зя считать просто обособленной от других. Здесь мы ищем
единственное различие, которое может быть выделено нами
с уверенностью, это различие не физическое, а функци-
ональное. То новое, что выступает в мире культуры, мы
не можем понять и описать, указывая отдельные детали. Ведь
решающее изменение заключается не в появлении новых при-
знаков и свойств, а в своеобразной смене функций, ко-
торой подвергается все устройство индивидуума, как только
мы переходим из мира животного в мир человека. Здесь и
только здесь проявляется настоящий цеш'Раац ец аЯЛо
yevoc;27*. «Свобода», которую человек может завоевать для
себя, не означает, что он может перешагнуть пределы при-
роды и вырваться за пределы ее бытия или воздействия. Он
не может преодолеть и разрушить органические барьеры,
данные ему так же как и любому другому живому существу.
Но внутри их, или скорее на их основании, он создает себе
широту кругозора и самостоятельность действий, доступные
ему одному. Икскюль однажды заметил, что строительная
схема каждого живого существа и определяемое ею соот-
ношение между его «миром запоминания» и «миром дей-
ствия» окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из
этой тюрьмы человек может освободиться не тогда, когда
снесет ее стены, а когда их осознает. Здесь подходит из-
речение Гегеля о том, что знающий об ограничении уже пре-
взошел его. К процессу осознания сводятся начало и конец,
Альфа и Омега свободы, дозволенной человеку; в осозна-
нии и признании необходимости собственно и заключается
освобождение, которое предстоит совершить «духу» по от-
ношению к «природе».
Необходимой предпосылкой для этого процесса осво-
бождения являются отдельные «символические формы»:
миф, язык, искусство, научное познание. Они служат свое-
образными средствами, создаваемыми человеком для себя,
чтобы с их помощью отделиться от мира и одновременно,
именно благодаря этому отделению, соединиться с ним еще
теснее. Такая опосредствованная связь характерна для вся-
кого человеческого познания, так же как для всей челове-
ческой деятельности. Даже растение и животное существуют
лишь в силу того, что они не только воспринимают посто-
янные раздражители, но и «отвечают» на них определенным
образом. Каждый организм осуществляет эту реакцию
своим путем, так что здесь, как указал Икскюль в своем
31
трактате «Окружающая среда и внутренний мир живот-
ных»12, возможны самые многообразные и тонкие оттенки.
Но все-таки, в животном мире существует один-единствен-
ный, определенный тип действий, подчиненный одинаковым
условиям. Ответная реакция должна последовать в непо-
средственной временной близости и всегда в одинаковой
форме. То, что мы называем «инстинктами», — это не что
иное как подобного рода устоявшиеся цепочки реакций, от-
дельные звенья которых зацепляются друг за друга спосо-
бом, определяемым строением животного. Ситуация дейст-
вует как импульс, вызывающий определенные движения; за
этим первым импульсом следуют другие стимулы, а те, в
свою очередь, влекут за собой дальнейшие, пока не начи-
нает повторяться некоторая однотипная «мелодия импуль-
сов». Животное играет эту мелодию, но оно не может про-
извольно вмешиваться в ход ее осуществления. Путь, кото-
рый ему нужно пройти для того, чтобы решить ту или иную
задачу, уже проторен. Организм следует по нему, не нуж-
даясь в его поисках и не будучи в состоянии изменить его
каким-либо образом.
Ситуация коренным образом меняется, как только мы
вступаем в сферу человеческой деятельности. Даже в самых
простых формах эта деятельность характеризуется некото-
рого рода «опосредствованностью», которая отчетливо про-
тивопоставляется реакциям, типичным для животного. Отчет-
ливее всего это видоизменение деятельностного типа про-
является тогда, когда человек приступает к использованию
орудий труда, ведь уже для того, чтобы изобрести их, че-
ловек должен выйти за пределы своих непосредственных
потребностей. Достигая успеха в производстве орудий
труда, человек перестает действовать на основании импуль-
сов и сиюминутных потребностей. Вместо того чтобы быть
движимым каким-либо раздражителем, он устремляет свою
мысль вперед, навстречу «возможным» потребностям, для
удовлетворения которых он заранее подготавливает сред-
ства. Тем самым, усматривая в орудии труда средство для
достижения какой-либо цели, человек ее пред-усматривает.
Поощрение происходит не из одного лишь побуждения на-
стоящего момента, но относится к будущему, которое в этом
смысле может стать действенным, только если его так или
иначе «предвосхищают». Подобное «представление» буду-
щего характеризует всю человеческую деятельность. Нам
32
необходимо представить в «образах» то, чего еще нет,
чтобы потом перейти от этой «возможности» к «действи-
тельности», от осуществимого к осуществлению. Эта фун-
даментальная черта проступает еще ярче, когда мы пере-
ходим из практической в теоретическую сферу. Между обеи-
ми нет принципиальной разницы в том смысле, что все наши
теоретические понятия также носят характер «инструмен-
тального». Они — не что иное как орудия, созданные для
решения определенных задач, орудия, которые мы должны
все время создавать заново. Понятия, в отличие от чувст-
венного восприятия, нацелены не на что-либо отдельно дан-
ное, не на ту или иную конкретную настоящую ситуацию;
скорее они вращаются в кругу возможного, стремясь, в из-
вестной мере, очертить его границы. Чем более расширяется
горизонт человеческого воображения, полагания (Meinen),
мышления и суждения, тем сложнее становится система
опосредствующих звеньев, нужных нам для того, чтобы его
обозреть. Символы речи в этой цепочке составляют первое
и самое важное звено. Но к ним присоединяются знаки дру-
гого рода и другого происхождения: знаки мифа, религии,
искусства. В них представлена одна и та же основная
функция, функция символического, и она разветвляется
на свои главные направления, все время создавая внутри них
новые образования. В совокупности этих образований за-
ключается то, что характеризует и отличает специфически
человеческий мир. К животному «миру запоминания» и
«миру действия» в мире человека примыкает нечто новое —
«мир образов»; и именно он приобретает все большую
власть над человеком.
Здесь, правда, возникает один из самых трудных вопро-
сов — вопрос, над которым неустанно билось человечество
в процессе развития своей культуры. Не ведет ли дорога,
по которой мы стали двигаться, в тупик? Не противопо-
казаны ли человеку такой отрыв от природы и отдаление
от реальности и непосредственности бытия? Можно ли счи-
тать достоянием то, что он приобретает взамен на этом пути,
и не кроются ли за этими приобретениями величайшие опас-
ности для его жизни? Когда философия хранила верность
своей настоящей и высочайшей задаче, когда она хотела
представлять собой не только определенный тип знаний
° мире, но также и совесть человеческой культуры, ей
многократно приходилось возвращаться к этой проблеме.
2 47К
33
Вместо того чтобы предаваться наивной вере в прогресс, ей
приходилось спрашивать не только о достижимости цели
этого пресловутого «прогресса», но и о том, стоит ли эта
цель таких усилий. А раз такое сомнение пробудилось, его,
по-видимому, уже нельзя заглушить. Это сомнение сильнее
всего проявляется, когда мы рассматриваем практическое
отношение человека к действительности. Использованием
орудий труда человек подчинил себе вещи. Но эта власть
обратилась для него не благом, а проклятием. Техника, изо-
бретенная им для того, чтобы сделать себе подвластным фи-
зический мир, восстала против него. Она привела не только
ко все более растущему самоотчуждению, но и, в конечном
счете, к некоторого рода самоутрате человеческого суще-
ствования. Орудие труда, предназначенное как будто бы для
удовлетворения человеческих потребностей, вызвало взамен
этого возникновение бесчисленных искусственных потреб-
ностей. В этом отношении любое усовершенствование тех-
нической культуры остается и всегда будет настоящим
даром данайцев. Поэтому тоска по первобытному, незамут-
ненному, непосредственному существованию прорывается с
необходимостью снова, а призыв «Назад к природе!» на-
бирает силы по мере того, как все больше сфер жизни под-
чиняется технике. По отношению к низшим животным Икс-
кюль как-то сказал, что каждое животное приспособлено к
своей среде настолько совершенно, что покоится в нем тихо
и безопасно, как младенец в своей колыбели. Это спокой-
ствие кончается, как только мы вступаем в мир человека.
Каждый вид животного прочно вписан в круг своих нужд и
влечений; у него нет другого мира, помимо предначертанных
ему инстинктом. Но в пределах того мира, для которого со-
здано животное, нет ни колебаний, ни промахов: преграда,
сооружаемая инстинктом, обеспечивает наивысшую без-
опасность. Что касается человека, то ни его знания, ни его
деятельность никогда не смогут найти дорогу, ведущую об-
ратно к беспечному существованию и беспечной увереннос-
ти такого рода. Ибо сомнение в приспособленности умст-
венных орудий проявляется еще острее, чем сомнение в
пользэ технических орудий. Язык все время непомерно
расхваливали, в нем видели подлинное выражение и неоп-
ровержимый довод в пользу «разума», возвышающего че-
ловека над животным. Но действительно ли все аргументы,
приводившиеся в пользу этого, можно признать верными до-
34
казательствами? И не кроется ли в них пустое самообожест-
вление, которым ублажал себя язык? Имеют ли они кроме
риторической еще какую-нибудь философскую цен-
ность? В истории философии всегда находились выдающие-
ся мыслители, которые не только предостерегали от сме-
шения «языка» с «разумом», но и видели в языке главного
соперника и оппонента разума. Для них язык был не пред-
водителем, а вечным соблазнителем человеческого позна-
ния. Они заявляли, что познание достигнет своей цели лишь
тогда, когда решительно отвернется от языка и больше не
позволит соблазнять себя его содержимым. «Напрасно мы
водим нашим взором по небесным просторам и вглядыва-
емся в самые глубокие недра Земли, — говорит Беркли, —
напрасно мы ищем совета в трудах ученых мужей и изучаем
темные остатки древности. Нам нужно лишь отодвинуть за-
навес слов, чтобы ясным и чистым взглядом увидеть дерево
познания, чей плод великолепен и доступен нам»28*- 13.
Выход из этого конфликта Беркли видел лишь в избав-
лении философии не только от власти языка, но также и
от власти «понятий». От внимания Беркли не ускользнул тот
факт, что всякое понятие как нечто «абстрактное» и
«общее», не только сродни этому общему в том, что полу-
чает свое выражение в имени и слове, но и нерасторжимо
с ним связано. Поэтому здесь могло помочь лишь радикаль-
ное решение: действительность необходимо было избавить
также и от понятий, ее необходимо было вырвать из уз «ло-
гики» и ограничить чистым восприятием, сферой «перцеп-
ции». Там, где мы покидаем эту сферу, там где мы пытаемся
перейти от percipi* к concipi**, мы вновь оказываемся во
власти языка, от которой хотели избавиться. Любое логи-
ческое познание совершается в актах суждения, теоретичес-
кой рефлексии. Само название рефлексии (отражение), од-
нако, свидетельствует о тех недостатках, которые ей при-
сущи. «Рефлектируемый» предмет никогда не тождествен
самому предмету; а с каждой отражающей поверхностью,
привлекаемой нами, мы все более и более отдаляемся от
первичной правды того же предмета. Подобные соображе-
ния испокон века создавали главную питательную почву для
теоретического скептицизма. И не только теории языка, но
* Быть в ощущении (лат.).
** Быть познаваемым {лат.).
35
2*
и теории искусства то и дело приходилось бороться с про-
блемами подобного рода на протяжении всей ее истории.
Платон отказывается от искусства. Он отвергает его, упрекая
его в том, что в борьбе между правдой и видимостью оно
сражается не на стороне философии, а на стороне софис-
тики. Художник не усматривает идеи, вечные праобразы
правды; вместо этого он вращается в кругу изображений и
все свои силы вкладывает в то, чтобы придать этим изобра-
жениям такие формы, которые для смотрящих на них со-
здают видимость действительного. Как и софист, поэт и ху-
дожник — это вечные «образотворцы» (eiScotamoitx;)29*.
Вместо того чтобы понимать бытие таким, какое оно есть,
они предлагают нам иллюзию бытия. Пока эстетика стро-
илась на «теории подражания», ее попытки лишить критику
Платона этого принципиального обоснования оставались
тщетными. Чтобы оправдать подражание, вместо теорети-
ческого и эстетического обоснования пытались выдвинуть
другое, гедонистическое обоснование. По этому пути раз-
вивался и эстетический рационализм, в котором подчерки-
валось, что подражание, конечно, не исчерпывает сути, что
«видимость» не может сравняться с «действительностью».
Взамен этого, однако, указывалось на ценность удовольст-
вия (Lustwert), которое сопутствует подражанию и которое
становится тем больше, чем больше приближение к прооб-
разу. Буало уже в первых строках «Art Poetique»30* выра-
жает эту мысль с классической четкостью и ясностью. В
этом произведении говорится, что понравиться может даже
чудовище, поскольку удовольствие возникает не из самого
предмета, а благодаря мастерству подражания. Казалось,
что таким образом открыта, по крайней мере открылась воз-
можность определить своеобразное измерение эстетическо-
го так, чтобы придать ему собственную ценность, хотя до-
стижение этой цели стало возможным лишь косвенным об-
разом. Однако окончательное разрешение проблемы нельзя
было найти на основе строгого рационализма и метафизи-
ческой догматики. Ведь если придерживаться убеждения,
что логическое понятие является необходимым и достаточ-
ным условием для постижения сути вещей, то все остальное,
что специфическим образом отличается от него и не дости-
гает его ясности и четкости, остается бессодержательной ви-
димостью. В этом случае нельзя оспорить иллюзорность тех
духовных (geistige) форм, которые находятся вне круга
36
чисто логического; ее можно лишь показывать, разъясняя
и оправдывая лишь постольку, поскольку можно вникать в
психологические корни иллюзии и указывать ее эмпиричес-
кие условия на основе структуры человеческого представ-
ления и человеческой фантазии.
Этот вопрос являет себя совершенно в другом свете
тогда, когда мы начинаем относиться к сути вещей не как
к чему-то изначально установленному, а как к бесконечно
удаленной точке, к которой устремляется все познание.
«Данность» объекта в таком случае превращается в «зада-
ние» объективности. А в исполнении этого задания, как
можно показать, принимает участие не одно лишь тео-
ретическое познание, но и все духовные силы (Energien des
Gelstes), действуя каждая в своем собственном ключе. Тогда
своеобразное «объективное» значение можно признать и за
языком, и за искусством — не потому, что они воспроиз-
водят некую действительность, существующую саму по себе,
а потому, что они ее творчески формируют, являясь опре-
деленными способами и направлениями объективизации.
Это верно как для мира внутреннего, так и внешнего опыта.
«Душа» и «тело», «внутреннее» и «внешнее» по метафизи-
ческому мировоззрению и учению о двух субстанциях оз-
начают две строго отделенные одна от другой сферы бытия.
Возможно их взаимное воздействие, хотя оно и становится
все более неясным и проблематичным по мере того, как из
метафизического учения извлекаются все более дальние
следствия. Но коренное различие между ними оказывается
непреодолимым. «Субъективность» и «объективность» об-
разуют свои собственные области, а анализ той или иной
формы духовной деятельности кажется удачно законченным
только тогда, когда выясняется, к какой из двух сфер она
принадлежит. Здесь действует принцип «или-или», «тут» или
«там». Определение мыслится наподобие пространственной
фиксации, указывающей тому или иному явлению его место
в сознании или в бытии, во внутреннем или внешнем мире.
Однако для критического взгляда как раз эта альтерна-
тива растворяется в диалектическом обмане. Такое вос-
приятие показывает, что внутренний и внешний опыт не яв-
ляются чуждыми друг для друга вещами, а основываются
на общих условиях, в тесной связи и постоянном соотнесе-
нии. Вместо субстанциального разделения появляется кор-
релятивное соотношение и взаимодополнение.
37
Этот своеобразный процесс взаимного определения
действует не только в области научного познания. Он ос-
тается в силе также и там, где наш взгляд выходит за пре-
делы знания и теоретического мышления. И в языке, и в
искусстве, и даже в мифе и религии наше Я не просто про-
тивопоставляется «миру». Здесь происходит процесс, объ-
единяющий и то и другое, процесс, благодаря которому со-
здается представление об обеих сторонах и между обоими
полюсами ведется беспрерывная совершенствующая их
«дискуссия». Дискуссия была бы лишена своего собствен-
ного смысла, если бы она могла привести к обособлению
полюса субъекта или объекта. Деление на две части: на сим-
вол и объект здесь оказывается невозможным, так как
более пристальный анализ учит нас, что именно в функ-
ции символического заключена предпосылка для охвата
«предметов» или состояния вещей14. Понимание этого при-
дает иное значение и характер оппозиции между действи-
тельностью и видимостью. На примере искусства непосред-
ственно видно, что, отказываясь от «видимости» как тако-
вой, оно утратило бы и само «явление», сам предмет ху-
дожественного рассмотрения и творчества. В «цветном от-
блеске»31*, и только в нем, заключена подлинно присущая
ему жизнь. Ни один художник не может изображать при-
роду, не выражая своего собственного Я посредством этого
же изображения; и нет художественного выражения своего
Я без появления перед нами предметности во всей ее объ-
ективности и пластике. Для того чтобы родилось великое
художественное произведение, нужно, чтобы субъективное
и объективное, чувство и четкий образ прониклись одно дру-
гим и слились полностью воедино. Отсюда вытекает объяс-
нение того, что произведения искусства никогда не могут
быть всего лишь отображением либо субъективного, либо
объективного, либо мира души, либо предметного мира. На-
против, здесь совершается настоящее открытие и того, и
другого — открытие, которое по своему общему характеру
стоит на одном уровне со всяким теоретическим познанием.
В этом смысле прав был Гёте, когда сказал, что стиль сво-
ими корнями уходит в самые глубокие основы познания, в
саму суть вещей настолько, насколько нам будет дано уз-
нать ее в зрительных и осязаемых образах. И в самом деле,
функция искусства была бы в крайней степени сомнитель-
ной, и во всяком случае жалкой, если бы оно умело только
38
повторять некое внешнее бытие или нечто, происходящее
внутри нас. Если бы оно было таким отпечатком бытия, все
упреки Платона в его адрес имели бы свое основание, —
пришлось бы отказать искусству в каком бы то ни было
«идеальном» значении. Ибо настоящая идеальность, идеаль-
ность как теоретического познания, так и наглядного офор-
мления, всегда содержит в себе продуктивное, а не только
воспринимающее или подражающее начало. Ей нужно на-
ходить новое, а не повторять старое в измененном виде. Ис-
кусство остается заурядным интеллектуальным развлечени-
ем, всего лишь пустой игрой, пока оно не отдает себе отчета
об этом высшем предназначении.
Достаточно бросить взгляд на действительно великие
произведения искусства всех времен, чтобы понять эту ос-
новную особенность. С каждым из этих произведений мы
расстаемся, вынося ощущение, что встретились с чем-то
новым, ранее не известным. То, с чем мы сталкиваемся, —
не просто подражание или повторение; скорее всякий раз
нам кажется, что мир открывается новым образом и с новой
точки зрения. Если бы задача эпоса заключалась лишь в том,
чтобы фиксировать минувшие события и освежать их в па-
мяти людей, то он был бы не отличим от простой хроники.
Достаточно, однако, подумать о Гомере, Данте или Миль-
тоне, чтобы убедиться в том, что в каждом великом эпосе
мы встречаемся с чем-то совершенно особым, что ни в коем
случае не сводится лишь к отчету о минувшем. Сюжет эпи-
ческого повествования, скорее всего, вводит нас в такое ми-
росозерцание, благодаря которому все события и весь че-
ловеческий мир предстают в новом свете. Эта черта свой-
ственна даже тому виду искусства, который считают наибо-
лее «субъективным», т.е. лирике. В большей мере, чем
любой другой вид искусства, лирика живет сохранением
мгновений. Лирическое стихотворение стремится ухватить на
лету и задержать то или иное неповторимое, мимолетное,
безвозвратно уходящее настроение. Оно рождается в мгно-
вении, и не желает выйти за пределы этого творческого
мгновения. Все-таки и в лирике, а может быть, в ней яснее
всего, подтверждается та «идеальность», в связи с которой
Гёте говорил, что своеобразие идеалистического образа
мыслей состоит в том, что он позволяет видеть вечное в пре-
ходящем. Погружаясь в мгновение и пытаясь исчерпать
ровно все те чувства и то настроение, которые в нем хра-
39
нятся, он делает его прочным и вечным. Если в лирическом
стихотворении облекались бы в слова только мгновенные и
индивидуальные чувства, то оно не отличалось бы от любого
другого языкового явления. Вся лирика сводилась бы лишь
к языковому выражению, как и весь язык был бы сплошной
лирикой. В своей эстетике Бенедетто Кроче32* действительно
сделал этот вывод. Но все же, кроме «genus proximum»33*
выражения вообще, нам не следует забывать об отличитель-
ных свойствах лирического выражения. Лирика означает не
просто усиление и утончение эмоционального звука в речи.
Она не только заставляет звучать настроение момента, и
не стремится лишь к тому, чтобы измерить всю гамму зву-
ков, находящихся между обоими полюсами аффекта:
между терпением и весельем, болью и радостью, подъ-
емом и отчаянием. Когда лирику удается придать боли
«мелодию и речь», то он не просто придает ей новую обо-
лочку, но изменяет ее. Посредством аффекта он позво-
ляет нам всмотреться в такую глубину души, которая ему
самому и нам была недоступна. Достаточно вспомнить по-
воротные моменты и кульминации развития лирического
стиля, чтобы осознать эту основную для него черту. Каждый
великий лирик, желая только выразить словами свое Я, зна-
комит нас с новым мироощущением. Он показывает нам
жизнь и действительность в таком виде, в каком мы их ни-
когда ранее не видели, будь это песни Сафо34* или ода Пин-
дара35*, будь это «Vita nuova» Данте или сонет Петрарки,
будь это «Зезенгеймские песни» Гёте или его «Западно-вос-
точный диван», будь то стихотворения Гёльдерлина36* или
Леопарди37*, все они передают нам не просто ряд отдель-
ных утекающих настроений, возникающих перед нами с
тем, чтобы скоро снова исчезнуть и уйти в небытие. Все
это «есть» и «существует», оно предлагает нам способ по-
знания, который не может быть вмещен в абстрактные по-
нятия, но который, тем не менее, стоит перед нами как от-
кровение чего-то нового, до сих пор невиданного и незна-
комого. Величайшая функция искусства заключается прежде
всего в том, что оно способно быть таким; что в индивиду-
альном оно дает почувствовать и постичь объективное, а
объективные образы представляет в конкретном и индиви-
дуальном виде, тем самым наполняя их насыщенной и ки-
пучей жизнью.
40
Примечания
1 Подробнее см. в моей «Philosophie der symbolischen Formen», II,
S.142 ff.)
2 Ср. с материалами из работы: Breysig К. Die Entstehung des Gottes-
gedankens und der Heilbringer. Berlin, 1905.
3 Ср. с работой: Spieth. Die Religion der Eweer in Sud-Togo. S. 8.
4 Ср. с работой: Moret. Mysteres Egyptiens. Paris, 1913, p. 132 ss.
5 Эту точку зрения об античной греческой философии я излагал в
книге: Dessoir. Lehrbuch der Philosophie. Berlin, 1925, Bd I, S. 7 — 135. См.
также мою статью Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechishen
Philosophie// Goteborgs Hogskolas Arsskrift, XLIII, 1941, 6.).
6 В настоящем исследовании я попытался лишь вкратце обрисовать эту
ситуацию. Более детальное рассмотрение содержится в моей статье Le Ian-
gage et la construction du monde des objets (Journal de Psychologie, XXXе
Annee, 1933, p. 18—44).
7 Ср. с работой Адольфа Гильдебрандта38* «Das Problem der Form in
der bildenden Kunst» (Проблема формы в изобразительном искусстве).
8 Встречающееся здесь понимание существа и задачи философии об-
стоятельно изложено и обосновано во введении к моей «Philosophie der
symbolischen Formen».
9 О теории Шлейхера см. подробнее в «Philosophie der symbolischen
Formen», 1, S. 106 ff.
10 Uexkull. Die Lebenslehre, S. 19.
11 Cp. Uexkull. Theoretische Biologie, 1919, 2. Aufl. Berlin, 1928; Die Le-
benslehre. Zurich, 1930.
12 2. Aufl., Berlin, 1921.
13 О критике языка у Беркли см. «Philosophie der symbolischen For-
men», I, S.36 ff.
14 Ср. с введением к Philosophie der symbolischen Formen.
Очерк второй
Предметное восприятие
и эмоциональное восприятие
Тот внутренний кризис, в котором оказалась филосо-
фия и наука в XIX столетии, начиная со смерти Гёте и
Гегеля, наиболее отчетливо выразился в соотношении
между естественными науками и науками о культуре. В
обеих областях успех исследования означал единое непре-
рывное триумфальное шествие. Эта эпоха была едина не
только в содержательном, но и в методологическом отно-
шении, не только по отношению к постоянной протяженнос-
ти материи, но и по отношению к ее одухотворению. Точные
науки не только шаг за шагом расширяли свою область, но
41
и создавали новый инструмент познания. Биология вышла
за пределы чистого описания и классификации природных
форм и стала подлинной теорией органических форм. Что
касается наук о культуре, то перед ними стояла еще более
значительная задача, поскольку им предстояло сперва найти
тот «надежный путь науки», который Кант считал преиму-
щественным правом математики и математического естест-
вознания. Со времен романтиков историческая наука, клас-
сическая филология и изучение древностей, языкознание,
наука о литературе и наука о культуре, сравнительная ми-
фология и религиоведение постоянно способствовали реше-
нию этой задачи. Эти науки воспринимали свои задачи все
точнее и все совершеннее выстраивали свои специфические
мыслительные и исследовательские средства. Но всем три-
умфам познания на протяжении целого столетия противо-
стояли тяжелые потери и внутренняя порча. Если прогресс
мог бы происходить в каждой из областей непрерывно, внут-
реннее единство этих областей было бы еще более сомни-
тельным. Философия не может утверждать это единство и
не может положить конец растущему разделению. Система
Гегеля была последней попыткой охватить и организовать
с помощью верховной идеи совокупность знания. Но Гегель
не мог достичь этой цели, поскольку равновесие сил, кото-
рое он хотел установить, существует у него лишь как ви-
димость. Стремление Гегеля и его философская амбиция за-
ключались в том, чтобы примирить «природу» и «идею». Но
вместо этого примирения произошло подчинение природы
абсолютной идее. Природа не имеет собственного закона,
она обладает лишь видимой самостоятельностью. Бытие
дано ей идеей в пользование как вассалу, поскольку оно
само по себе есть идея, рассматриваемая не в своем абсо-
лютном бытии и своей абсолютной истине, но в отчуждении
от себя самой, в своем «инобытии». Это и есть ахиллесова
пята системы Гегеля, и система не смогла долго сдерживать
все усиливающиеся удары в это место.
Конечно, естественные науки и гуманитарные науки как
таковые не были потревожены судьбой гегелевского учения
непосредственно. И те и другие могли спасти свое достояние
при крушении гегелевской системы, и, как казалось их пред-
ставителям, отстоять и сохранить его было тем проще, чем
больше на своем дальнейшем пути можно было обойтись
без философской опеки. Но и дальше они пошли по этому
42
пути порознь. Казалось, что это разделение было оконча-
тельно закреплено. Развитие философии в XIX в. не устра-
нило, но лишь больше углубило эту пропасть, поскольку те-
перь философия стала сама расходиться по враждующим
лагерям натурализма и историзма. Борьба между ними раз-
горалась все сильнее. Между натурализмом и историзмом
не только не могло быть никакого сотрудничества или при-
мирения, но и даже взаимного понимания. Все стадии этой
борьбы можно проследить по замечательному описанию
развития историзма, представленному Эрнстом Трёльчем139*.
Создается впечатление, что в ходе этой борьбы, в большей
степени чем о проблеме критики познания и учения о ме-
тоде, речь идет о противостоянии «мировоззрений», в ко-
тором едва ли действуют чистые научные аргументы. После
недолгих попыток строго логически прояснить положение
дел противники отступили на определенные метафизические
позиции, с которых их невозможно было согнать и с которых
можно было лишь отстоять себя, но никоим образом не убе-
дить или победить другого. Казалось, что выбор между на-
уками о природе и гуманитарными науками, между натурализ-
мом и историзмом решался субъективными ощущениями и
вкусом отдельного исследователя. Полемика все больше и
больше перевешивала объективное доказательство.
В этом споре критическая философия осталась верной
общей задаче, поставленной еще Кантом. Прежде всего, она
попыталась вернуть эту задачу на ее исходную почву, вы-
рвать ее из под юрисдикции метафизики и рассматривать
под углом зрения теории познания. Эту важнейшую работу
выполнил Виндельбанд в своей речи «История и естествен-
ные науки» (1894). В теории Виндельбанда соотношение
между естественными науками и историей рассматривалось
не как противоположность мировоззрений, но как противо-
положность методов. Эта теория не отдавала предпочтение
натурализму или историзму, она рассматривала естествен-
нонаучное познание и историческое познание как одинаково
необходимые и равноправные моменты познания, которые
должны оформляться через свое взаимоотношение. Вин-
дельбандовское различение «номотетических» понятий ес-
тественных наук и «идиографических» понятий истории
было направлено на то, чтобы закрепить это взаимоотно-
шение. Хотя, с первого взгляда, такое различение и созда-
вало впечатление простоты и ясности, эта простота не со-
43
ответствовала тому сложнейшему положению вещей, кото-
рое была призвана обяснить. Платон требовал от диалек-
тика, чтобы он не довольствовался никакой классифика-
цией, чтобы при разделении целого на виды и роды он не
нарушал его структуры: ему дозволено не разрезать, а де-
лить в соответствии с «естественными сочленениями» (кат'
осрфа г\ лесргжеу)40*. То, что деление Виндельбанда41* не
вполне соответствовало этому требованию, стало очевидным
в изложении и продолжении его мыслей Риккертом42*. Рик-
керт также резко отличал естественнонаучное всеобщее от
исторически-индивидуального. И это сразу же заставило его
признать, что сама наука, в ее конкретной работе, не сле-
дует принципам логики, но постоянно им противоречит. Гра-
ницы, которые должна провести теория, все время стира-
ются в ходе этой работы; вместо двух четко отделенных по-
люсов мы видим лишь некие смешанные и переходные
формы. В естественных науках всплывают проблемы, кото-
рые могут быть решены только с помощью исторических ме-
тодов, и, наоборот, ничто не мешает применять естествен-
нонаучные методы исследования к историческим обстоя-
тельствам. Каждое научное понятие есть, в сущности, все-
общее и частное в одно и то же время; задача состоит в том,
чтобы осуществить синтез обеих сторон. В теории Риккерта
также каждое познание исторически-индивидуального уста-
навливает связь с всеобщим. Но на место всеобщего есте-
ственнонаучного родового понятия и понятия закона в ис-
торическое познание пришла новая система соотноситель-
ных понятий, понятий ценности. Понять ситуацию историчес-
ки и ее исторически упорядочить означает связать ее с все-
общей ценностью. Только благодаря такой связи историчес-
кому познанию удается найти ориентиры для прохождения
через необозримую полноту единого и тем самым разделить
единое изнутри. При этом теория оказывается перед новой
проблемой, разрешение которой становится тем труднее,
чем отчетливее представляется ее происхождение. Виндель-
банд и Риккерт действовали как ученики Канта. То, что Кант
сделал для математического естествознания, они хотели
сделать для истории наук о культуре. Виндельбанд и Рик-
керт хотели освободить ее от господства метафизики и рас-
сматривать в смысле «трансцендентальной» постановки во-
проса Канта, т. е. как факт, который необходимо исследо-
вать в свете возможности его существования. Если в каче-
44
стве такого условия оказывается обладание универсальной
системой ценностей, то возникает вопрос о том, как историк
может получить ее и как он обоснует свою объективную цен-
ность. Если такое обоснование истории он пытается вывести
сам, ему угрожает опасность попасть в порочный круг. Если
он хочет построить систему априори, как сам Риккерт сде-
лал в своей философии ценности, то все время оказывается,
что такая конструкция невозможна без принятия некоторого
метафизического допущения и, тем самым, решение вопроса
приходит к тому же месту, откуда и вышло.
Чтобы получить решение вопроса о принципах наук о
культуре, Герман Пауль43* пошел иным путем, чем Виндель-
банд и Риккерт. Пауль имел перед ними то преимущество,
что не придерживался всеобщих понятийных различий, а
черпал свои наблюдения из своего конкретно-научного ис-
следования. Это исследование относилось к науке о языке,
и проблема истории языка составляла для Пауля парадигму,
в рамках которой он развивал свои принципиальные поло-
жения. Он исходил из того, что ни одна историческая дис-
циплина не должна подходить к вопросу чисто исторически,
что ей должны помогать фундаментальные науки. Таковой
у Пауля была взята психология2. Тем самым запрет чис-
того историзма был нарушен. Но, с другой стороны, язы-
кознание и науки о культуре оказались перед непосредст-
венной опасностью впасть в психологизм. Теория Пауля не
избежала этой опасности. В своих главных положениях она
опиралась на учение Гербарта44*, на котором строила осно-
вы своих психологических взглядов. Это вызвало незамет-
ное проникновение определенных элементов метафизики
Гербарта, угрожавших чисто эмпирическому характеру тео-
рии Пауля. Вот мнение Карла Фосслера45*: «Нельзя опирать-
ся на Гербарта без того, чтобы не позаимствовать метафи-
зики его философии. Подлинная метафизика не остановится
на пороге опытных наук. В самом деле, из агностического
мистицизма Гербарта с его непознаваемыми вещами в себе
в общую теорию языка Гербарта проникла некая смутная
тень, и именно основной вопрос, вопрос о сущности языка,
не может у него выйти на открытый свет»3.
Но что означает вопрос о «сущности» языка или како-
го-либо иного объекта наук о культуре, если он не может
быть поставлен ни в чисто историческом, ни в чисто психо-
логическом, ни в чисто метафизическом смысле? Остается
45
ли вне этих областей что-либо, о чем можно спросить с пол-
ным правом? Не делят ли они между собой всю область
«духовного»? Гегель различал три области духа: субъектив-
ный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъ-
ективного духа изучает психология, объективный дух дается
нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа
раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада
охватывает все содержание культуры, все ее единичные
формы и единичные обстоятельства. Нам представляется,
что логическое и метафизическое понятие нельзя провести
дальше этого разделения и этой трихотомии. Однако раз-
личие, о котором идет речь, имеет еще одну сторону, ко-
торая не может стать полностью видимой с помощью ана-
лиза понятий. Здесь, скорее, мы должны сделать еще
один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется
аспект, который в своем последующем развитии приводит
именно к такому различию. Необходимо проникнуть в этот
основной и самый древний слой явлений познания, чтобы
найти в нем ту архимедову точку опоры, которая позволит
рычагу 56с jioi яо\3 си6546\ Здесь мы, в определенном смысле,
сможем указать на границы чистой логики. Анализ понятий-
ных форм сам по себе не может полностью прояснить спе-
цифическое различие между естественными науками и на-
уками о культуре. Мы должны решиться установить рычаг
поглубже. Мы должны довериться феноменологии ощуще-
ний и задаться вопросом, что она может дать для решения
нашей проблемы.
Когда мы пытаемся описать восприятие в его простей-
шей феноменологической форме, оно, в какой-то мере,
предстает нам в двух лицах. Оно включает два тесно пере-
плетающихся аспекта, каждый из которых не сводим к дру-
гому. По своим значениям эти аспекты остаются отличными,
хотя их фактически нельзя различить. Нет такого ощущения,
которое не подразумевало бы некоторого «предмета» и не
было бы на него направлено. Но эта необходимая объек-
тивная связь представляется нам возможной в двух направ-
лениях, которые, весьма схематично, можно обозначить как
направление «Оно» и направление «Ты». В восприятии всег-
да заключено противопоставление Я-полюса и полюса пред-
мета. Мир, перед которым стоит Я, есть, в одном случае,
мир вещей, а в другом — мир личностей. Мы рассматриваем
мир то как совокупность пространственных объектов и во-
46
площение в них понятия изменения во времени, то как «рав-
ный нам». Инаковость сохраняется в обеих ситуациях, но в
ней самой заметно характерное различие. «Оно» есть про-
сто другое, aliud*; «Ты» есть alter ego. Несомненно, что в
зависимости от того, в каком направлении мы движемся,
ощущение приобретает для нас тот или иной смысл и, со-
ответственно, ту или иную окраску и тональность.
То, что человек таким двойственным образом пере-
живает действительность, совершенно ясно и неоспори-
мо. Речь идет о простом факте, оспорить или устранить ко-
торый не может ни одна теория, что, однако, не меняет сути
дела. Почему теории так трудно признать этот факт? Почему
она все время делает попытку не только абстрагироваться
от него, что методологически вполне позволительно, но и
прямо отрицать его? Мы найдем причину этой аномалии,
если представим себе тенденцию, которой обязаны все тео-
рии и которая усиливается по мере их развития. Эта тен-
денция заключается также и в том, чтобы один из факторов
восприятия не то чтобы совсем подавить, но ограничить, от-
воевать у него пространство. Во время своего первого вы-
хода на сцену каждое теоретическое объяснение мира ока-
зывается перед другой духовной силой: силой мифа. Чтобы
утвердить себя по отношению к этой силе, философия и
наука должны не только заменить каждое отдельное объ-
яснение в рамках мифа на свое, но также опровергнуть и
отвергнуть мифологическое восприятие бытия и событий в
целом. Философия и наука должны сокрушить не только об-
разы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заклю-
чается ни в чем ином как в эмоциональном восприятии (Aus-
druckwahrnehmung) 47*. Примат эмоционального восприятия
над предметным (Dingwahrnehmung) — вот что отличает ми-
фологическое мировоззрение. Для него еще нет определен-
ного и отдельного «мира вещей», потому что ему не хватает
тех постоянных единиц, чье обретение является первой
целью теоретического познания. Каждый образ может пре-
вратиться в какой-либо другой, все может произойти из
всего. Каждую минуту образ вещи грозит утечь сквозь паль-
цы, поскольку он не образован из прочных «свойств».
«Свойства» и «структуры» суть моменты, которым нас учит
* Другой (лат.).
47
только опытное наблюдение, поскольку оно все время на-
ходит одни и те же тенденции или обстоятельства в повто-
ряющихся и продолжающихся длительное время явлениях
жизни. Такие однородность и сходство по форме чужды
мифу. Для мифа каждый момент мира может обернуться
другим лицом, поскольку именно аффект определяет это
лицо. В любви и ненависти, в надежде и страхе, в радости
и ужасе меняются черты действительности. Каждое такое
волнение производит свой мифологический образ, свое «бо-
жество мгновения»4. Благодаря тому, что философия и
наука противопоставляют такой мифологической реакции
свои собственные формы деятельности, строят самостоя-
тельные способы рассмотрения, «теорию», они постепенно
приближаются все ближе и ближе к другому полюсу. Для
того чтобы лишить эмоциональное восприятие всяких прав,
они должны перекрыть источник, из которого миф все
время черпает свои силы. Наука строит мир, где сперва
вместо чувственных качеств появляются «знаки» интимно-
близкого и страшного, дружественного и ужасного, чистые
качества ощущений: цвет, звук и другие. И эти каче-
ства необходимо свести к другим, поскольку они лишь «вто-
ричные» свойства, в основе которых лежат чисто количест-
венные закономерности, составляющие все то, что остается
для познания объективной реальности. Физика приходит к
такому заключению. И философия, если она не принимает
в счет никаких свидетельств, кроме физических, идет еще
дальше. Строгий «физикализм» не только считает все до-
казательства существования «чужой психики» недостаточны-
ми или неправомерными, но даже отрицает саму возмож-
ность задавать осмысленные вопросы о «чужой психи-
ке», о мире не «Оно», а «Ты». Не только ответ, но и сам
вопрос является мифологическим, а не философским, и
должен быть полностью изгнан из философии5.
Если бы философия состояла только из критики позна-
ния и если бы она так ограничила понятие познания, что
охватывала бы только «точные» науки, то можно было бы
довольствоваться таким решением. Физический язык был бы
единственным «межсубъектным языком», и все, что
ему не принадлежит, как чистая иллюзия выпадало бы из
нашей картины мира. Карнап заявлял следующее: «От науки
требуется, чтобы она имела не только субъективное значе-
ние, но была бы осмыслена и действенна для различных
48
субъектов, которые в ней участвуют. Наука есть система
межсубъектно-истинных утверждений. Если наше понимание
того, что язык физики есть единственный межсубъектный
язык, законно, то отсюда следует, что язык физики есть
язык науки»6. Этот язык не только «межсубъектен», но и
универсален, т. е. на него можно перевести любое ут-
верждение, а тот остаток, который кажется непереводимым,
не имеет никакого отношения к положению дел.
Если принять эту точку зрения, то, к примеру, языко-
знание как наука возможно лишь тогда, когда феномен
языка обнаруживает определенные физические закономер-
ности, такие как описываемые физиологией звука или фо-
нетикой. То, что, напротив, существует «экспрессия» (Aus-
druck) языка, то, что существуют предложения, выражаю-
щие, например, пожелания, приказы, вопросы, которые со-
ответствуют различным душевным состояниям, — возмож-
ность фиксации всего этого стала бы настолько малой, как
мало замечается теперь существование «чужой психики». То
же самое, тем более, справедливо для искусствознания, ис-
тории религии и всех других «наук о культуре», поскольку
они желают видеть свой предмет отличным от физических
вещей и процессов, происходящих в них. История религии
имеет дело с такими формами поведения, которые мы обо-
значаем именами ритуала и культа, молитвы и жертвы. Тип
и способ осуществления этих форм поведения мог бы быть
очень точно описан, но специалист по истории религии дол-
жен был бы удержаться от суждения об их «смысле»: у него
не было бы критерия, позволившего бы отличать «священ-
нодействия» от других действий, относящихся к области
«профанного». То обстоятельство, что здесь он имеет дело
с социальным, а не индивидуальным поведением, больше бы
ему не помогло, поскольку познание социального было бы
связано такими же условиями. Познание было бы возмож-
ным только в чисто бихевиористском смысле; оно показало
бы нам, что происходит с определенными человечески-
ми группами в определенных условиях, но если мы не хотим
предаваться иллюзиям, мы должны были бы очень тщатель-
но воздерживаться от суждений по поводу того, что «озна-
чает» это событие, т. е. какие представления, мысли и чув-
ства находят в нем свое выражение.
Эти отрицательные последствия в то же время заклю-
чают в себе некоторый полезный для нас вывод. Нельзя не
49
признать заслугу «физикализма» в том, что он проводит
важное прояснение проблемы, что он увидел тот момент,
который мы акцентируем при различении наук о культуре
и естественных наук. Но вместо того чтобы развязать гор-
диев узел, «физикализм» разрубает его. Решение можно по-
лучить лишь с помощью феноменологического анализа, ко-
торый охватил бы вопрос в его подлинной общности. Мы
должны, отбросив всякую предвзятость и все догмы теории
познания, понять своеобразие каждого типа языка: языка
науки, языка искусства, языка религии и т. д. Мы должны
определить, как много они привносят в здание «общего
мира». Несомненно, что познание «физического» составляет
основу и субстрат любого здания такого рода. Чисто «иде-
альное» не может вынести такого груза. Функция идеаль-
ного заключается в том, что оно каким-то образом пред-
ставляет чувственно-вещественное и воплощается в нем. Ре-
лигия, язык, искусство постигаются нами только в тех па-
мятниках, которые они создают. Только посредством этих
символов и памятников мы можем постигать религиозные,
языковые, художественные смыслы. Именно это взаимопе-
реплетение составляет то, что мы воспринимаем как объект
культуры. Объект культуры, как и всякий другой объект,
имеет свое место в пространстве и времени. У него есть свое
«здесь» и «теперь», он возникает и исчезает. И пока мы
описываем это «здесь» и «теперь», это возникновение и ис-
чезновение, нам не нужно выходить за пределы констатации
физических событий. С другой стороны, даже физическое
приобретает здесь новую функцию, поскольку оно не только
«существует» («ist») и «становится», но в этом существо-
вании и становлении проявляет нечто иное. Это появление
некоторого «ощущения», не растворимого целиком в фи-
зическом, но воплощенного в нем, есть общий момент всего
того, что мы именуем «культурой». Конечно, ничто не ме-
шает нам не принимать во внимание этот момент
и не заметить при таком абстрагировании его «символичес-
кое значение». Мы можем исследовать Давида Микеланд-
жело с точки зрения обработки мрамора, мы можем рас-
сматривать «Афинскую школу» Рафаэля как льняное полот-
но, покрытое пятнами краски с определенными свойствами
и расположенными в определенном порядке. При таком
подходе произведение искусства сразу же становится вещью
среди вещей, и ее познание подчиняется тем же условиям,
50
которые имеют место для любого пространственно-вре-
менного бытия. Но едва мы погружаемся в изображе-
ние и полностью предаемся ему, тут же снова возникает
то самое различие. Мы все время различаем два момента
представления, которые образуют целостность художествен-
ного объекта лишь в своем объединении и взаимопроник-
новении. Цвета картины Рафаэля имеют «функцию изобра-
жения», поскольку они указывают на объективное содержа-
ние.
Мы не теряемся в их рассмотрении, мы видим их не как
цвета, через них мы видим реальность, определенную сцену,
разговор двух философов. Но это объективное не есть един-
ственный и подлинный предмет картины. Картина не просто
изображает историческую сцену, разговор между Платоном
и Аристотелем. Ведь в действительности не Платон и не
Аристотель, а Рафаэль разговаривает с нами. Эти три из-
мерения: физического бытия, предметного изображения и
личностно-выразительного являются определяющими и не-
обходимыми для всего того, что называется не просто «ре-
зультатом», но «произведением», и что в этом смысле при-
надлежит не только «природе», но и «культуре». Исключе-
ние одного из этих измерений, ограничение одной плоскос-
тью рассмотрения дает лишь плоский образ культуры и не
показывает ее подлинной глубины.
Разумеется, строгий позитивизм обычно отрицает эту
глубину, боясь затеряться в ее потемках. И отдавая ему
должное, следует признать, что эмоциональному воспри-
ятию, по сравнению с предметным восприятием, присущи
определенная трудность и «непостижимость». Эта непости-
жимость не имеет места для наивного миропонимания, ко-
торое с непринужденностью доверяется изучению эмоцио-
нальных ощущений (Ausdrucksuntersuchung), и чувствует
себя здесь как дома. Никакие теоретические аргументы не
могут потревожить ее в этом убежище. Но дело меняется,
когда проблемой овладевает рефлексия. Все логические
«доказательства» существования чужой психики, которых
искали в течение всей истории философии, не достигли
своей цели, а все психологические объяснения остались не-
надежными и сомнительными. Нетрудно распознать недо-
статки всех этих доказательств и объяснений7. Скептицизм
всегда находил здесь слабое место, на которое постоянно
нападал. Кант вставил во второе издание «Критики чистого
51
разума» специальное опровержение «психологического
идеализма».
Этим опровержением он хотел устранить то, что он на-
зывал «скандалом философии и общего человеческого ра-
зума»8, который заключается в том, что философия и разум
вынуждены принимать существование мира вне нас лишь на
веру. Этот скандал обостряется еще больше, когда речь
идет не о бытии «внешнего мира», но о бытии других субъ-
ектов. И все же самые убежденные метафизические догма-
тики оказывались не в состоянии противопоставить какие-
либо решительные аргументы этому скептицизму. Они счи-
тают сомнение неопровержимым, хотя и несущественным.
Шопенгауэр говорил, что теоретический эгоизм, который
считает все явления, внешние относительно самого индиви-
дуума пустыми фантомами, никогда не может быть опро-
вергнут. Он мог бы встретить серьезный аргумент против
этого лишь в сумасшедшем доме, но скорее в виде курса
лечения, нежели в иной доказательной форме. Таким об-
разом, солипсизм можно представить себе как небольшую
пограничную крепость, которую, с одной стороны, невоз-
можно одолеть, а с другой стороны, невозможно покинуть,
раз попав туда, так что лучше ее просто миновать, оставив
позади без всяких опасений9. Неудовлетворительность по-
ложения для философии здесь заключается в том, что она
вынуждена апеллировать к тому «здравому смыслу», кото-
рый она привыкла держать в узде, считая это одной из своих
основных задач. Очевидно, что процесс обоснования не
может продолжаться бесконечно, в конце концов мы на-
толкнемся на нечто, что можно только «показать», но не
«доказать».
Это справедливо как для познания собственного Я, так
и для познания внешнего мира. Даже «Cogito ergo sum»*,
как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое за-
ключение, argumentum in forma**, но чистая интуиция. Мы
не можем оставить рефлексию одну господствовать в об-
ласти подлинных фундаментальных проблем, мы должны
найти другие, более первичные источники познания. Зато мы
можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные
рефлексией, являли нам не внутренние противоречия, а со-
* Мыслю, следовательно, существую (лат.).
* Формальный аргумент (лот.).
52
гласие. Это условие было бы невыполнимо, если бы «естест-
венное» мировоззрение принудило нас к тому, чтобы признать
теорию просто необосновываемой или бессмысленной.
Существует допущение, принимаемое часто как само
собой разумеющееся и практически не требующее доказа-
тельств: физические данные есть все, что непосредственно
доступно познанию. Чувственные данные: цвет и звук, ося-
зательные и температурные ощущения, запах и вкус, —
только это непосредственно доступно познанию. Другое, на-
пример обстоятельства душевной жизни, может быть выве-
дено из этих первичных данных, но вследствие этого ока-
зывается несколько ненадежным. Hj феноменологический
анализ никоим образом не подтверждает этого предполо-
жения. Ни содержательный, ни генетический анализ не дает
нам права предпочесть чувственное восприятие эмоциональ-
ному. В чисто генетическом отношении как онтогенез, раз-
витие индивидуального сознания, так и филогенез, развитие
родового сознания, свидетельствуют, что те данные, кото-
рые чаще всего рассматривают как начало познания дейст-
вительности, суть лишь относительно поздний продукт, и что
для приобретения всего человеческого опыта был необхо-
дим тяжелый и длительный процесс абстракции. Любое не-
предвзятое психологическое наблюдение оворит о том, что
первые переживания ребенка суть эмоциональные пережи-
вания10. Восприятие «вещей» и их «качеств» вступает в свои
права позже. Решающее шачение здесь имеет язык. По
мере того как мы начинаем воспринимать мир не только во
впечатлениях, но и придаем этим переживаниям языковое
выражение, растет сила предметного представления11. Но
она не может царствовать в одиночку. Это доказывается тем
обстоятельством, что любое языковое вь: эажение есть и ос-
тается «метафорическим» выражением. В организме языка
метафора является необходимым элементом, бе^ него язык
сделался бы безжизненным и застыл бы в некую условную
знаковую систему. Но даже собственно теоретическое
мировоззрение, мировоззрение философии и науки отнюдь
не начинает с того, чтобы рассматривать Вселенную как во-
площение «физических» обстоятельств. Понимание космоса
как системы тел и понимание происходящего как действие
простых физических сил пришло позже; мы можем просле-
дить истоки этого миропонимания до XVII в. Платон начинает
одно из доказательств бессмертия души с рассмотрения
53
того, что душа есть «начало всякого движения»; если счи-
тать, что душа угасает, то космос должен прийти к состо-
янию покоя. У Аристотеля эта мысль являлась столпом всей
космологии. Если небесные тела удерживаются в вечном
движении, то это имеет лишь то основание, что существует
некая первичная душа, от которой происходит это движение.
Еще Джордано Бруно, провозвестник новой коперниканской
картины мира, объявлял учение об одушевленности небес-
ных тел убеждением, с которым согласны все философы.
В первый раз мысль о математическом и механистическом
космосе встречается у Декарта, и с тех пор она неудержимо
распространяется. Но эта мысль возникает последней, а не
первой. Она стала продуктом абстракции, к которому наука
была вынуждена прийти в своем стремлении исчислить при-
родные явления и господствовать над ними. С помощью этой
мысли человек пытается, как заявлял сам Декарт, стать «гос-
подином и владельцем природы» (ma?tre et possesseur de
la nature). Физическая «природа» вещи есть та, которая все
время повторяется одинаковым образом и которая в этом
повторении подчиняется жестким, непреложным законам.
Она есть то постоянное и самотождественное, что мы можем
выделить из доступных нам феноменов. Но все отделенное
и выделенное таким образом есть лишь продукт теорети-
ческой рефлексии, «terminus ad quern»*, а не «terminus a
quo»**, конец, а не начало. Правда, сама наука должна ре-
шиться пройти этот путь до конца. Она не только все больше
вытесняет все «личное», но стремится к такой картине мира,
где оно полностью исключено. Она достигает своего наме-
рения только путем отказа от мира Я и Ты12 (ср. Шредин-
гер48*). Астрономический космос, видимо, был первым, где
этот метод испытал высочайший триумф и окончательную
победу. Представление о «душах планет», которое перво-
начально полностью владело Кеплером, отступало все боль-
ше по мере того, как он продвигался вперед в создании под-
линно математической теории движения планет. У Галилея
это представление практически объявляется чистым вымыс-
лом. Философия Нового времени идет по этому пути еще
Дальше. Она потребовала исключения «оккультных» психи-
ческих качеств не только из астрономии и физики, но также
* Предел, до которого (лот.).
'* Предел, после (начиная с) которого (лат.).
54
из всех природных явлений. Биология тоже не стала исклю-
чением; похоже, что и в ней пришел конец «витализму».
Жизнь была изгнана теперь не только из неорганической,
но и из органической природы. Организм также стал цели-
ком, без остатка, подчиняться законам механизма, законам
давления и удара. Все попытки противопоставить этому ра-
дикальному «обездушиванию» природы метафизические ар-
гументы не только потерпели неудачу, но и скомпромети-
ровали то дело, которому служили. В XIX в. еще одну по-
пытку предпринял Густав Теодор Фехнер49*. Сам он был фи-
зиком и хотел проторить дорогу в области психофизичес-
кого учения о душе. Однако его философская деятельность
была преимущественно направлена на то, чтобы приложить
механистическое мировоззрение к самой сердцевине этого
учения. Он хотел противопоставить «ночному видению» ес-
тествознания «дневное видение». Для изучения нашей про-
блемы очень поучительно последовать методу, который при-
менял Фехнер. Этот метод исходил из эмоционального вос-
приятия и хотел полностью восстановить его в правах. По
Фехнеру, этот способ восприятия не только не может об-
манывать, но по существу есть единственное средство, с по-
мощью которого мы освобождаемся от влияния абстракт-
ного мышления и приближаемся к действительности. Самое
смелое и самое заметное продвижение в этом направлении
Фехнер предпринял в работе «Нанна или о душевной жизни
растений». Все явления мира растений понимаются и тол-
куются здесь как явления эмоционального восприятия. Для
Фехнера растения суть «души» — «души, которые молча
цветут, благоухают, утоляют жажду росой, свои порывы —
распусканием почек, а стремление к высшему — ростом к
солнцу»13. Однако механическая теория не предприняла ни-
каких усилий к тому, чтобы свести к «тропизмам», объяс-
няемым физическими и химическими силами, все явления,
которые Фехнер использовал для доказательства существо-
вания души у растений. Согласно теории тропизмов, для
объяснения жизненных процессов у растений достаточно
гелиотропизма, геотропизма и фототропизма. Современные
основатели теории тропизмов, не колеблясь, распространи-
ли ее на животный мир и считали, что тем самым нашли
сильное эмпирическое подтверждение тезиса Декарта об
автоматизме животных14. И наконец, обнаружилось, что
даже психология, учение о явлениях сознания, не может
55
положить конец этому прогрессирующему развитию объек-
тивистского и механистического представления о природе.
Даже «Cogito» Декарта больше не служило надежным и не-
преодолимым препятствием. Для самого Декарта оно озна-
чало резкую границу между «природой» и «духом», потому
что это было выражением «чистой мысли».
Но существовала ли на самом деле эта чистая мысль
или было ли то, за что ее выдавали, не только лишь неко-
торой рационалистической конструкцией. Попытка провести
тезис эмпиризма во всей радикальной остроте с необходи-
мостью должна привести к этому вопросу. Один из самых
проницательных современных исследователей психологии,
Уильям Джеймс50*, в своих «Essays in Radical Empiricism»
поставил его так: существует ли какое-либо доказательство
того, что мы обычно называем «сознанием»? И сам Джеймс
получает отрицательный ответ. Согласно ему, психология
должна отказаться от понятия сознания, как она отказалась
от понятия душевной субстанции, поскольку на самом деле
речь идет лишь о двух обозначениях одной и той же вещи.
Утверждение, "то существуют «чистая мысль», «чистое
самосознание», «трансцендентальное единство апперцеп-
ции», согласно Джеймсу, оказывается бездоказательным.
Для нею нельзя привести ни одного доказательного психо-
логического факта. Оно есть простое эхо, слабый отзвук ис-
чезнувшей душевной субстанции, потому что нет я-самосо-
знания и я-ощущения без определенного телесного ощуще-
ния. «Я твердо убежден, — подчеркивает Джеймс, — что
поток мыслей, который как явление я признаю ясно и убе-
дительно, есть лишь неточное выражение того, что при
более тонком анализе в сущности оказывается потоком
моего дыхания (the stream of my breathing). To «я
^ыслю», о котором Кант говорил, что оно должно быть
в состоянии сопровождать все мои представления, есть на
самом деле «я дышу», которое действительно их сопро-
вождает»15.
С позиции строгого эмпиризма, который имеет дело
только с установлением фактов сознания, кажется, что на-
конец и само понятие самосознания, взятого в смысле
классической идеалистической традиции, становится сомни-
тельным. Джеймс, правда, тут же добавляет, что сомнитель-
но не само явление, а некоторое его толкование. Если он
и оспаривает факт «чистого самосознания», то это случается
56
лишь тогда, когда некая сама по себе существующая вещь
называется этим именем. То, что он отрицает, есть лишь суб-
станциальная природа Я, а не ее чисто функциональное зна-
чение. «Let me then immediately explain», — говорит он, —
that I mean only to deny that the word stands for an entity,
but to insist most emphatically that it stands for a function»*.
Если придерживаться твердо этой постановки вопроса, то
проблема соотношения Я и Ты сразу показывается в новом
свете. Теперь оба не могут быть описаны как самостоятель-
ные вещи или сущности, как сами по себе бытийствующие
объекты, разделенные в пространстве, между которыми, не-
смотря на их разделенность, устанавливается некоторого
рода дальнодействие, actio in distans. Я и Ты существуют
лишь постольку, поскольку они существуют «друг для
друга», поскольку они находятся в некотором функциональ-
ном соотношении взаимообусловленности. И факт сущест-
вования культуры есть отчетливое выражение и самое не-
опровержимое доказательство этой обоюдной обусловлен-
ности. Конечно, культура не выходит принципиально из
круга естественнонаучного рассмотрения, имеющего дело с
вещами и их отношениями. Она сама и наука о ней не об-
разуют «государство в государстве». Произведения культу-
ры физически-материальны; индивидуумы, которые создают
эти произведения, имеют свое собственное психическое су-
ществование и собственную жизнь. Все это можно и нужно
изучать в терминах физических, психологических и социо-
логических категорий. Но если мы обращаемся от единич-
ного произведения и отдельного индивидуума к формам
культуры и погружаемся в их рассмотрение, мы оказыва-
емся на пороге новой проблемы. Строгий натурализм не от-
вергает эту проблему, но считает, что может с ней справить-
ся, пытаясь объяснить все эти формы: язык, искусство, ре-
лигию, государство как простую сумму единичных дейст-
вий. Язык объясняется конвенционально, через некоторое
«соглашение», достигаемое индивидуумами. Государствен-
ная и общественная жизнь возводятся к «общественному
договору». Нетрудно, однако, обнаружить здесь замкнутый
* Позвольте сразу же объяснить: я только отрицаю, что это слово
обозначает сущность, и решительно настаиваю на том, что оно означает
функцию [англ.).
57
круг, потому что соглашение возможно лишь посредством
языка и речи, так же как договор имеет смысл и действен
только при посредстве права и государства. Первый вопрос,
который необходимо решить, относится к тому, в чем за-
ключается это посредничество и каковы его условия. Мета-
физические теории происхождения языка, религии, обще-
ства отвечают на этот вопрос тем, что отсылают к сверх-
личностным силам, к действию «народного духа» или «души
культуры». Но это есть не что иное, как отказ от научного
объяснения и возвращение к мифу. Мир культуры здесь рас-
сматривается как некий сверхмир, который извне действует
на физический мир и существование людей. Критическая
философия культуры не может принять ни одного из этих
двух способов объяснений. Она должна миновать Сциллу на-
турализма и Харибду метафизики. Здесь ей открывается
путь, если только она уяснит себе, что Я и Ты не являются
заданностями, которые посредством действия друг на
друга создают формы культуры. Скорее в этих формах и
посредством их обе области, мир Я и мир Ты, сначала об-
разуют себя. Не существует некоего постоянного, в себе
замкнутого Я, вступающего в отношения с таким же Ты и
пытающегося как бы проникнуть в его область извне. Если
и исходить из такого представления, то в итоге все время
оказывается, что поставленное требование невыполнимо.
Так же как в мире материи, каждое бытие в мире духовного
привязано к своему месту и непроницаемо для других. Но
если мы не исходим из существования Я и Ты как двух суб-
станциально разделенных сущностей, но вместо этого
ставим себя в средоточие такого взаимообщения, кото-
рое осуществляется между ними в языке или какой-либо
другой культурной форме, этот аргумент пропадает. В на-
чале существует дело51*: в использовании языка, в художе-
ственных картинах, в процессе мысли и исследования про-
является собственная активность, и только тогда Я и Ты
получают возможность расстаться. Они существуют вместе
и внутри друг друга, пока они остаются в таком единстве
в речи, в мысли, в других видах художественного выраже-
ния. Отсюда понятно, что свое сомнение в действительности
Ты, в существовании «чужой психики» психология строгого
«бихевиоризма» почти с необходимостью должна обратить
в конце концов против действительности Я, против «Cogito»
в собственном смысле. Ведь если рушится одна сторона,
58
должна упасть и вторая. Так что как ни парадоксальным ка-
жется вопрос Джеймса «Does Consciousness exist?»*, он по-
является лишь как следствие. Но именно это следствие по-
может выйти из дилеммы, указав на тупик, в котором за-
терялись «радикальный эмпиризм» и психологизм. Однако
одного призыва к убеждающей силе эмоционального вос-
приятия не хватает для того, чтобы разрушить сомнение. Мы
должны в большей степени использовать другой аргумент;
в том, что мы называем эмоциональным восприятием, мы
должны различать два различных момента. «Выражение
движений души» существует и в животном мире. Чарльз
Дарвин обстоятельно исследовал этот вопрос в одной из
своих работ. Но все, что можно здесь установить есть и ос-
тается пассивным чувством. В области человеческого су-
ществования и человеческой культуры нам неожиданно
встречается нечто новое, поскольку все культурные формы,
как ни разнятся они между собой, суть активные чув-
ственные формы. Они — действия, а не просто неосо-
знанные реакции, как румянец стыда, морщины на лбу, сжи-
мание кулаков. Они не просто события, которые играют в
нас и нами, они — особые энергии, с чьей помощью
строится мир культуры, мир языка, искусства, религии.
Бихевиоризму, правда, кажется, что он достаточно во-
оружен против этого возражения. Он твердо стоит на почве
данности и заявляет, что в любом случае это данное есть
не что иное, как определенное соединение чувственных ка-
честв, множество красок, последовательность звуков. Если
мы утверждаем, что все эти содержания не просто «суще-
ствуют», но что в них «проявляется» нечто другое, относя-
щееся к «символическому значению» и лежащее за преде-
лами их чисто физического существования, то мы выходим
за пределы чистого опыта. Комплекс звуков, который мы
называем «языком», не может быть приведен в качестве до-
казательства того, что за ним стоит нечто другое, что мы
обычно называем «мыслью». «Бихевиорист, — говорит Рас-
сел52*, — уверяет нас, что человеческую речь можно объ-
яснить, не предполагая того, что люди думают. В том месте,
где мы ожидаем главу о мыслительном процессе, у него
стоит глава о языковых привычках. Насколько унизительно
бывает обнаружить при ближайшем рассмотрении исключи-
* Существует ли сознание? {англ.)
59
тельную точность этой гипотезы»16. Едва ли может быть ос-
порен тот факт, что большая часть того, что мы ежедневно
говорим, подпадает под эту уничтожительную критику. Но
имеем ли мы право распространить это суждение на всю
человеческую речь? Подчиняется ли она этому закону и не
есть ли она чистое «попугайство»? Есть ли какая-нибудь раз-
ница между речью попугаев и человеческой речью? Рассел
сам приводит некоторый пример в поддержку бихевиорист-
ского тезиса. Допустим, что учитель на экзамене дает уче-
никам определенную арифметическую задачу, например, за-
дачу на таблицу умножения. От одного ученика он получает
«верный», а от другого — «неверный» ответ. Не доказывает
ли этот «верный» ответ нечто отличное от того, что в памяти
ученика отпечаталась лишь некая словесная форма и что он
смог ее воспроизвести? Это несомненно правильно, но ни
один учитель, ни один настоящий педагог не будет спраши-
вать на экзамене лишь результат. Он найдет способ, чтобы
выявить самостоятельность ученика. Он даст ему задачу, с
которой тот раньше не встречался, и по ее решению поймет
не только то, что выучил экзаменуемый, но и то, как он
может применять эти знания. И здесь исчезает то сомнение,
которое в принципе не в силах преодолеть даже самое
многостороннее, но чисто пассивное впечатление (Ausdruck).
Несомненно, есть пассивная речь, так же как и пассивная
память. Они не выходят из круга простых языковых привы-
чек (Language habit). Но подлинная речь, исполненный
смысла «Логос», имеет другую природу. Эта речь не бывает
чисто подражательной, она — продуктивна, и только в этой
роли, в этой ей присущей энергии она охраняет и проявляет
другую энергию, которую мы называем «мышлением».
Подлинная связь между Я и Ты состоит в совместном
участии в общем языковом мире, и в постоянном деятельном
вмешательстве в его жизнь устанавливается связь между
ними. Правда, это обстоятельство можно понимать и оце-
нивать как в положительном, так и в отрицательном смысле.
Стенания о том, что язык не только связывает, но и разъ-
единяет, восходят к глубокой древности. Об этом все время
говорили философия, мистика, поэзия.
Дух, воплотившись, не может явиться воочию духу,
Если душа говорит, то говорит не душа.53
И все же, влечение к непосредственной передаче мыс-
лей и чувств, которое могло бы обойтись без всякой сим-
60
волики, всякого посредничества слова и образа, основыва-
ется на некотором самообмане. Это влечение было бы оп-
равданным лишь в том случае, если мир Я существовал
бы готовым и заданным, а задача слов и образов заклю-
чалась лишь в том, чтобы эту заданность перенести на
другой субъект. Но и это понимание не соответствует под-
линному смыслу и подлинной глубине процессов речи и изо-
бражения. Если бы этот процесс, если бы речь и искусство
имели бы лишь функцию соединения внутренних миров раз-
личных субъектов, то обвинение в утопичности надежды ус-
тановить такую связь было бы оправданным. Пропасть не-
преодолима, каждый мир, в конечном счете, принадлежит
лишь самому себе и знает лишь о самом себе. Но подлинное
соотношение совсем другое. Посредством языка и образа
субъекты не сообщают друг другу то, чем уже владеют, но
лишь здесь вступают в это владение. Это свойство отчетливо
видно в любом настоящем осмысленном разговоре. Он не
просто сообщение, но речь и ответная речь. Только в этом
двойном процессе выстраивается мысль. Платон говорил,
что к миру «идей» мы подступаем, лишь когда «говорим,
задавая вопросы и отвечая на них»54*. В ходе вопросов и
ответов Я и Ты должны разделяться, и при этом понимать
не только другого, но и себя. Оба постепенно проникают
друг в друга. Мысль одного из партнеров воспламеняется
от мысли другого, и посредством этого взаимодействия они
строят в среде языка «общий мир» смысла. Там, где этой
среды нам недостает, там наше собственное владение ста-
новится ненадежным и сомнительным. Каждая мысль долж-
на иметь пробу языка, и даже сила и глубина чувства про-
являют и оправдывают себя только в своем выражении. У
каждого из нас был опыт того, как в той «несформулиро-
ванной» мысли, каковой является сон, он был способен на
удивительные догадки. Решение сложнейшей задачи дается
нам играючи. Но в момент пробуждения все это исчезает;
необходимость схватить словами свое приобретение позво-
ляет увидеть его призрачность и ничтожность. Таким обра-
зом, язык не есть просто удаление от нас самих: более того,
так же как искусство и так же как любая другая «симво-
лическая форма», он есть путь к нам самим; он продуктивен
в том смысле, что лишь через него строится Я-сознание (Ich-
bewusstsein) и самосознание (Selbstbewusstsein).
61
Для этого необходим двойной путь синтеза и анализа,
разделения и воссоединения. Это «диалектическое» соотно-
шение позволяет указывать не только на первоначальный
диалог, но и на монолог, поскольку даже одинокая мысль
есть, как говорил Платон, «разговор души с самой собой».
Как это ни парадоксально звучит, можно сказать, что в мо-
нологе преобладает функция раздвоения, а в диало-
ге — функция воссоединения. Ведь «разговор души
с собой» невозможен, если душа при этом не претерпе-
вает соответствующее разделение. Она должна взять на
себя задачи говорящего и слушающего, спрашивающего
и отвечающего. В этом разговоре с собой душа перестает
быть просто отдельной, «индивидуумом». Она становится
«личностью» («Person»), в основном этимологическом
значении этого слова, напоминающем о маске (личине) и
роли актера. «В понятии индивидуума, — говорит Карл
Фосслер, — эта возможность никак не предусмотрена,
поскольку его сущность заключается в том, что он оста-
ется внутренне неделимым. Если люди были бы только ин-
дивидуумами, а не личностями, то было бы невозможно
понять, как можно вести разговор, который есть сообще-
ние (Mitteilung), т.е. духовное разделение и объедине-
ние55*. Подлинный носитель и творец разговора, в конеч-
ном счете, т. е. при философском рассмотрении, есть
всегда только одна личность, которая развертывается на
две и большее, какое угодно большое число ролей или
под-личностей (Unter-Personen)»17.
Еще более ясно и убедительно эта двойная функция
всего символического, функция разделения и воссоедине-
ния, выступает в искусстве. «Искусство надежнее всего по-
зволяет избегать мира, и надежнее всего с ним связывает».
Эти слова Гёте выражают основное чувство, действующее
в любом большом художнике. Художник обладает самой
сильной волей и самыми сильными возможностями для со-
общения. Он не может отдыхать, пока не найдет способа
заставить жить в других то, что живет в нем самом. И все
же, в конце концов, в этом постоянно обновляющемся по-
токе сообщения он чувствует себя уединенным и отброшен-
ным на границу своего собственного Я. Ведь ни одна от-
дельная работа, которую он производит на свет, не может
удержать глубину того видения, которое он носит в себе.
Все время остается болезненно ощущаемое противоречие;
62
«вне» и «снаружи» никогда нельзя будет раскрыть до конца.
Но эта граница, которую он должен признать, не будет ог-
раничением художника. Он творит дальше, потому что знает,
что только в творении он может найти себя и обладать
собой. Он обладает своим миром и своим собственным Я
только в том образе, который им дает.
Религиозное чувство показывает такую же двойствен-
ность. Чем оно глубже и интимнее, тем больше оно отво-
рачивается от мира и тем больше оно освобождается от
оков, связывающих людей с другими, с общественной дей-
ствительностью. Верующий знает лишь себя самого и Бога,
он не хочет знать никого другого. «Deum animamque scire
cupio», — говорит Августин, — «nihilne plus? Nihil omni-
no»56\ И все же, сила веры Августина, как и других рели-
гиозных гениев, оправдывает себя лишь в проповеди своей
веры. Он должен сообщить другим о своей вере, он должен
наполнить их своим страданием и страстью, чтобы его вера
сделалась вполне определенной. Эта проповедь возможна
лишь в религиозных образах — в образах, которые начи-
наются как символы и становятся догматами. И здесь каж-
дое начинающееся проявление (Ausserung) есть начало от-
чуждения (Entausserung). В этом судьба и, в некотором
смысле, имманентная трагедия каждой духовной формы, ко-
торая не может преодолеть это внутреннее напряжение. С
разрешением напряжения угасла бы и духовная жизнь, суть
которой — разъединять единое, с тем, чтобы еще надежнее
воссоединять разделенное.
Примечания
1 Troeltsch £ Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das lo-
gische Problem der Geschichtsphilosophie. Tubingen 1922. См. также русский
перевод: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994 (Ред.).
2 Paul. Prinzipien der Sprachwissenschaft, S.1 ff.
i Voss/er K. Geist und Kultur in der Sprache. Heidelberg, 1925, S. 5 f.
A Об этом см. мою работу Sprache und Mythos. Leipzig, 1925, S. 20 ff.
s Cp. Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophic Das Fremdpsychische
und der Realismusstreit. Berlin, 1928.
h Cp. Carnap R. Die physicalische Sprache als Universalsprache der Wis-
senschaft// Erkenntnis, Bd. II (1932), S. 441 ff.
7 Cp. Philosophie der symbolischen Formen, III. S. 95 ff.
8 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl., S. XXXVIII. (Критика чистого
разума. Вступление.)
9 Welt als Wille und Vorstellung, 2. Buch, 19.
10 Cp. Philosophie der symbolischen Formen, III, 74 ff.
63
11 Об этом подробнее см. в моей работе Le langage et la construction
du monde des objet// Journal de Psychologie, 1933.
12 To, что это исключение «личного» из физической картины мира ни
в коем образе не могло стать абсолютным, но должно было рассмат-
риваться как понятие о границе естественнонаучного метода, показано в
интересной статье Шредингера: Quelques remarques au sujet des bases de
la connaisance scientifique//Scientia, Mars 1935.
13 Fechner. Nanna, 4. Aufl. Hamburg und Leipzig, 1908, S.10.
14 Loeb J. Vorlesungen uber die Dynamik der Lebenserscheinungen.
Leipzig, 1906.
15 James W. Does Consciousness exist? (Essays in radical Empiricism,
1912, p.36), см. также Russell B. The Analysis of Mind, 1921.)
16 Russe// Я The Analysis of Mind, p. 26 ff.
17 Voss/er K. Sprechen, Gesprach und Sprache (Geist und Kultur in der
Sprache, S. 12 f.).
Очерк третий
Понятия в естественных науках
и на/ках о культуре
1.
Мы исходили из того, что все попытки определить
различие между «естественными науками» и «на-
уками о культуре» остаются неполными и неудов-
летворительными до тех пор, пока мы не решаемся выйти
за пределы чистой логики и теории науки. Чтобы иметь
возможность точно обозначить это различие, мы должны
были обратиться от структуры понятий к структуре вос-
приятия. Как мы пытались показать, уже восприятие со-
держит в зародыше то противоречие, которое открыто
проявляется в противоположных методах, использующих-
ся в естественных науках и науках о культуре. В настоя-
щее время ни одно направление теории познания не ос-
паривает тот факт, что все понятия, претендующие на то,
чтобы служить некоторому познанию действительности, в
конце концов должны «воплощаться» в наглядном пред-
ставлении. Но это утверждение имеет место не только для
отдельных понятий, но и для различных типов понятий,
встречающихся в структуре науки. Если эти типы не ос-
таются чистыми фикциями, если они означают больше,
чем произвольные имена, которые мы создаем в целях
классификации, то они должны обладать «fundamentum
64
in re»*. Необходимо иметь возможность проследить их
до самого исходного источника познания; необходимо
иметь возможность показать, что разница между ними ос-
новывается на изначальной взаимосвязи созерцания и
восприятия. Теперь, когда мы создали в этой области
прочную точку опоры, мы должны снова поднять этот во-
прос. Мы должны опять вернуться к логике и задать во-
прос о логической особенности культурных
понятий. То, что они обладают этой особенностью, и то,
что все они, как бы множественны они ни были и к каким
бы различным обстоятельствам ни относились, связаны по-
средством некоторой «духовной связи» друг с другом,
может показать любое поверхностное наблюдение. Но ка-
кого типа эта связь, к какому роду относятся эти понятия
и какое родство между ними и другими классами понятий?
На эти вопросы давались три принципиально разных
ответа. В них отчетливо отразился спор за первенство и про-
тивостояние между двумя различными тенденциями, борю-
щимися за господство в современной теории науки. За пер-
венство здесь борются естественные науки, история и пси-
хология, причем каждая из этих наук выступает с полностью
обоснованными притязаниями, неизменно требующими под-
чинения. Однако выясняется, что проблему нельзя решить
просто догматическим установлением. Каждое из этих трех
направлений может отойти на позицию, где оно может себя
надежно утверждать и из которой его нельзя изгнать ника-
кими аргументами противника. На самом деле, физическое,
психическое и историческое относятся с необходимостью к
понятию объекта культуры. Они суть три аспекта, из которых
строится это понятие. Объект культуры постоянно нуждается
в физически-материальном субстрате. Картина привязана к
полотну, статуя — к мрамору, исторический документ — к
письменным знакам папируса или пергамента. Только в до-
кументах и памятниках этого рода нам представляется про-
шлая культура. Но для того, чтобы быть правильно понятыми
и прочтенными, все эти объекты требуют двойного толко-
вания. С помощью исторических методов необходимо отне-
сти их к определенному времени, узнать их возраст и про-
исхождение, и понять их как выражение определенных
* Материальная (вещественная, предметная) основа в вещах (коре-
нящаяся в сущности дела) {лат.).
У 47К
65
принципиальных душевных установок, в которые мы можем
вчувствоваться. Физические, исторические и психологичес-
кие понятия все время исходят из этого при описании куль-
турного объекта. Однако проблема, с которой мы встречаемся
при этом описании, заключается не в содержании этих поня-
тий, но в синтезе, посредством которого мы их мысленно
суммируем, объединяя в новое целое, целое sui generis*.
Любой способ рассмотрения, который недостаточно объясняет
этот синтез, остается неудовлетворительным, поскольку при
подходе к некоторой понятийной ступени существенно не то,
из каких частей он состоит, но каким образом он их объ-
единяет и соединяет. Таким образом, бесспорно то, что в
каждом культурном объекте имеется физическая, психоло-
гическая и историческая сторона, и что этот объект будет
закрыт для нас в своем специфическом значении до тех пор,
пока мы изолируем эти элементы, вместо того чтобы постичь
их во взаимосвязи, во «взаимопроникновении». Физический,
психологический, историческийаспекты необходимы как та-
ковые, но ни один из них не в состоянии дать общую кар-
тину, к которой стремятся науки о культуре.
Правда, здесь мы наталкиваемся на некоторую труд-
ность, которая связана с современным состоянием логики
и ее историческим развитием. Логика математики сущест-
вует со времен Платона, логика биологии — со времен
Аристотеля. В этих областях прочно обосновались матема-
тическое понятие отношения, биологические понятия вида
и рода. Математическое естествознание строилось начиная
с Лейбница и Канта, и в XIX в. появились первые попытки
создания «логики истории». Если посмотреть на основные
понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения,
то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они, в не-
котором роде бездомны: они еще не нашли в системе ло-
гики «естественного места».
Вместо того чтобы доказывать это абстрактным рассуж-
дением, я предпочитаю прояснить положение дел с помо-
щью конкретных примеров, которые я заимствую из непо-
средственной работы наук о культуре. Исследовательская
работа всегда шла здесь по своему пути, она никогда не
соответствовала прокрустову ложу определенных понятий-
ных различий, в которые ее пытались втиснуть логика и тео-
* Своего рода, своеобразный {лат.).
66
рия познания. На ней, как нигде больше, мы сможем ус-
мотреть подлинное состояние вопроса. Каждая отдельная
наука о культуре строит определенные понятия о форме и
стиле и использует их для систематического взгляда, клас-
сификации и различения явлений, с которыми она имеет
дело. Эти понятия формы не являются ни чисто «номоте-
тическими», ни чисто «идиографическими». Они не номо-
тетические, поскольку в них идет речь не о том, чтобы ус-
танавливать всеобщие законы, из которых могут быть вы-
ведены частные феномены. Но их также нельзя сводить к
историческому рассмотрению. Проясним это сперва на
структуре языкознания. Твердо установлено, что там, где это
возможно, мы должны изучать язык в его развитии и что
это изучение дает нам самые богатые и плодотворные све-
дения о языке. Но чтобы полностью обозреть состояние ис-
следуемого и проясняемого, совокупность языковых явле-
ний, мы должны выбрать другой путь. Мы должны исходить
из того, что Вильгельм Гумбольдт называл «внутренней язы-
ковой формой», и мы должны попытаться увидеть деление
этой внутренней языковой формы. Здесь речь идет о чистых
структурных проблемах языка, которые отчетливо
отличаются от исторических проблем и которые могут и
должны рассматриваться независимо от них. Какова струк-
тура языка, можно определить, даже если мы знаем мало
или ничего о ее историческом развитии. Так, Гумбольдт был
первым, кто предложил понятие «полисинтетических язы-
ков» и с его помощью дал блестящий пример своему ана-
лизу формы и языка. У него не было никаких данных о воз-
никновении и развитии этих языков. Нечто подобное повто-
ряется всякий раз, когда мы имеем дело с языками бес-
письменных народов. В «Сравнительной грамматике языков
Банту» Карл Майнхоф57* исследовал особенность языков, в
которых деление существительных основывается не на «ес-
тественных родах», таких как мужской, женский, средний, а
на других принципах1. В этом анализе историческая точка зре-
ния не могла играть никакой роли, ее отсутствие не принесло
никакого ущерба нашему знанию о структуре языка.
Со стороны языкознания мы посмотрим на другую боль-
шую область наук о культуре, искусствоведение. Же-
лание установить связь между обеими науками может по-
казаться очень смелым, поскольку те предметы, с которыми
они имеют дело, и те методы, которые они используют,
67
представляются весьма различными. И все же, они работают
с понятиями, всеобщие формы которых родственны и при-
надлежат к одному и тому же логическому «семейству». Ис-
тория искусства не могла бы сделать и шага вперед, если
бы она ограничилась лишь историческим рассмотрением,
пересказом бывшего и ставшего. И для них справедливо ут-
верждение Платона, что не может быть научного познания
чистого становления. Чтобы проникнуть в становление,
чтобы охватить его взглядом и овладеть им, необходимо
сначала обеспечить ему поддержку в «бытии». Это соотно-
шение и это сцепление обоих моментов выступает еще от-
четливее всякий раз, когда искусствоведческое исследова-
ние вынуждено рефлектировать над своим методом. С осо-
бенной ясностью этот метод выступает в работе Генриха
Вёльфлина58* «Основные понятия истории искусств». Вёль-
флин хочет держаться подальше от всего спекулятивного,
он рассуждает как чистый эмпирик. Но он настойчиво по-
вторяет, что факты останутся немыми, если вначале не обес-
печить понятийной системы, в соответствии с которой эти
факты упорядочиваются и интерпретируются. Здесь он
видит пробел, который хочет устранить в своей книге. «По-
нятийное исследование», заявляет он уже во введении, «не
шло в ногу с изучением фактов». В своей работе Вёльфлин
не дает собственно историю искусства, скорее он представ-
ляет некоторые «пролегомены к любой будущей истории ис-
кусства», которая может выступить как наука. «Здесь мы
даем, — подчеркивает он в одном месте, — не историю жи-
вописного стиля, но стремимся дать его общее понятие»2.
Оно найдено и фиксировано посредством резкого и опре-
деленного отделения живописного стиля от линей-
ного стиля и их противопоставления во всех формах про-
явления. «Линейность» и «живописность» противостоят, по
Вёльфлину, как две различные формы видения. Они суть
разные способы восприятия пространственных обстоя-
тельств, которые исходят из разных целей и которые, со-
ответственно, схватывают разные аспекты пространственно-
го. Линейное исходит из пластической формы вещи, живо-
писное исходит из ее облика. «Там заключен прочный
образ, а здесь — переменчивое явление; там — постоян-
ная, измеримая и ограниченная форма, здесь — движение,
форма в действии, там — вещи сами по себе, здесь — вещи
в их взаимозависимости»3. Само собой разумеется, что
68
Вёльфлин не сформулировал бы это противопоставление
«линейности» и «живописности» и не довел бы это проти-
вопоставление до наглядной ясности, если бы не опирался
все время на обширный исторический материал. С другой
стороны, он настойчиво подчеркивал, что в своем анализе
он хочет устанавливать не единичное историческое событие,
связанное с определенным временем и им ограниченное.
Основные понятия Вёльфлина настолько же мало «идиогра-
фичны», как и понятия Гумбольдта. Они исходят из уста-
новления общего состояния дел, но представляют собой
общее другого рода и другой степени по сравнению с об-
щими понятиями класса и закона естественных наук. Фун-
даментальное различие в формах стало ясным на примере
определенных исторических явлений — на противопостав-
лении языка классицизма и барокко, XVI и XVII вв., на про-
тивопоставлении Дюрера и Рембрандта. Единичные явления
не могут больше быть парадигматическими проявлениями
этого различия, они не могут обосновать его как таковой.
По Вёльфлину, «классицизм» и «барокко» существуют не
только в истории нового искусства, но и в античной архи-
тектуре, и даже на такой чужой почве, как готика4. Нацио-
нальные и индивидуальные различия играют свою роль в
развитии линейного и живописного стиля, но склад их ха-
рактера нельзя вывести из них самих. Этот характер скорее
есть нечто, что можно отчетливо видеть в совершенно раз-
личных эпохах, в совершенно разных национальных куль-
турах и у совершенно разных художников. Вопрос о раз-
вит и и какого-либо стиля можно ставить и решать незави-
симо от этих предпосылок. История стиля позволяет про-
никнуть к определенному глубокому слою понятия, который
связан с «изображением как таковым»: «Можно дать такую
историю развития западноевропейского видения, для кото-
рой различия индивидуальных и национальных характеров
не имеют большого значения»5. «Существует стиль, настро-
енный преимущественно объективно и стремящийся постичь
и сделать вещи действенными соответственно их прочным,
осязательным отношениям. В противоположность ему суще-
ствует стиль, настроенный скорее субъективно, который ос-
новывается на представлении о вещи, определяемом спо-
собностями глаза»6. Совершенно разные художники могут
принимать участие в обеих стилевых формах. «Для того
69
чтобы привести примеры, — пишет Вёльфлин в одном месте
своего изложения, — мы могли лишь указать на отдельные
художественные работы, но все, что было сказано о Рафаэ-
ле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, покажет лишь общую
картину, а не значение отдельного произведения»7. В связи с
этим Вёльфлин даже выдвигает идеал такой истории искусств,
которая была бы «историей искусств без имен»8. Она не нуж-
дается в именах, потому что в постановке своего вопроса она
направлена не на индивидуальное, а на нечто основополагаю-
щее (Principielles), и, таким образом, «анонимное»: на изме-
нение пространственного видения и на обусловленное тем
самым изменение зрительного чувства формы и пространства.
При этом для логика в высшей степени интересно и
ценно наблюдать, как Вёльфлин, вырабатывая с такой про-
ницательностью чистые структурные понятия искус-
ствознания, неосознанно подходит к универсальной пробле-
ме «науки о формах». Не простой случайностью является
тот факт, что он использует выражение, которое указывает
на науку, лежащую вне искусствознания, на языкозна-
ние. Гумбольдт всегда подчеркивал, что различия между
языками не являются простыми различиями «звуков и зна-
ков». Для него в каждой языковой форме отпечатывается
свое собственное «мировоззрение», определенное основное
направление мысли и представления. Вёльфлин основыва-
ется на совершенно аналогичной мысли, хотя у него, конеч-
но, не найти никакой непосредственной опоры на мысль
Гумбольдта или даже указания на связь с ней. Он переносит
гумбольдтовский принцип из мира мысли и представления
на мир созерцания и зрения. Вёльфлин подчеркивал, что оп-
ределенные формальные моменты, способ рисунка, прове-
дение линии и т.д. не только определяют художественный
стиль, но и выражают определенный способ общей ориен-
тации, некоторой духовной настройки глаза. Такие отличия
отражают отнюдь не только склонность вкуса: «обусловли-
вающие и обусловленные, они содержат основу целого ми-
ровоззрения определенного народа»9. Так же как различ-
ные языки отличаются друг от друга в грамматике и син-
таксисе, язык искусства претерпевает изменение в грамма-
тике и синтаксисе при переходе от линейного к живопис-
ному стилю. Содержание мира кристаллизируется в созер-
цании не в единственной неизменной форме10. И один из
основных вопросов искусствознания заключается в том,
70
чтобы проследить это изменение форм созерцания и сде-
лать его понятным в его внутренней необходимости.
Однако здесь мы подходим к некоему другому вопросу.
Мы утверждали, что понятия формы и стиля в науках о куль-
туре четко отличаются как от естественнонаучных, так и от
исторических понятий, и что они составляют класс понятий
sui generis. Но не сводятся ли они к некоему другому типу
понятий, понятий ценности? Известно, какую роль иг-
рали понятия ценности в исторической логике Риккерта.
Риккерт настойчиво подчеркивал, что историческая наука не
сводится лишь к установлению индивидуальных фактов, но
должна также устанавливать связь между ними, что этот ис-
торический синтез невозможен и неосуществим без связи
с «всеобщим». Но на место естественнонаучного понятия
бытия в истории и науках о культуре для него выступила
система понятий ценности. Масса исторического материала
стала лишь тогда членимой, а историческое познание — до-
ступным, когда отдельное стало связанным с всеобщими на-
диндивидуальными ценностями. Но и это положение не вы-
держивает более точной проверки сопоставлением с суще-
ствующей формой наук о культуре. Между понятием стиля
и понятием ценности имеется существенное различие. То,
что представляет собой понятие стиля, есть не долженство-
вание (Sollen), а чистое «бытие», хотя в этом бытии речь
идет не о физических вещах, а об устойчивости «форм».
Говорю ли я о «форме» некоторого языка или о некоторой
определенной художественной форме, это не имеет отно-
шения к ценности. С установлением таких форм можно
связать некоторые ценностные суждения, но для пости-
жения формы как таковой, ее смысла и ее значения они
не существенны. Так, Гумбольдт, например, верил, что в
своих исследованиях по человеческим языкам он может ус-
тановить определенную духовную «иерархию» отдельных
языковых форм. Во флективных языках он видел вершину
этой иерархии, он пытался доказать, что флективный метод
лежит в основе «единой законообразной формы», не до-
стигнутой полностью изолирующими, агглютинативными или
полисинтетическими языками. Он различал языки, прояв-
ляющие эту «законообразную форму», и языки, которые в
том или ином отношении отличаются от них11. Но он смог
открыто взяться за это упорядочение языков лишь после
того, как установил структурное различие в соответствии с
71
определенными принципами, и это установление должно
было происходить совершенно независимо от какой-либо
системы ценностей. То же самое имеет место для понятия
стиля в искусствоведении. Но здесь, на основе эстетических
норм, которые мы считаем надежными, мы можем отдать
предпочтение одному стилю по отношению к другому. Но
«что такое» («Was») единичного стиля, его особенность и
своеобразие мы не можем охватить посредством такого по-
нятия нормы, а опираемся на другие критерии для его оп-
ределения. Когда Вёльфлин говорит о «классицизме» и «ба-
рокко», оба понятия имеют для него лишь дескриптивное,
а не эстетически-характеризующее или нормирующее зна-
чение. С первым понятием не следует связывать побочный
смысл примерного или образцового. И из того факта, ко-
торому нас учит история искусств, что живописный стиль
обычно следует за линейным и из него развивается, не сле-
дует, что здесь мы имеем дело с «прогрессом», с некоей
более высокой формой. Вёльфлин видит в обеих стилевых
формах скорее просто различные решения определенной
проблемы, которые сами по себе равноправны. В рамках
каждого из двух стилей мы можем различать совершенное
от несовершенного, ничтожное или посредственное от пре-
восходного. Но такие различия не могут быть распростра-
нены на оба стиля без учета следующего замечания
Вёльфлина: «Живописный стиль более поздний и немыслим
без линейного, но не является абсолютно высшим над ним.
Линейный стиль выработал ценности, которыми уже не об-
ладает и не будет обладать живописный стиль. Это два типа
мировоззрения, имеющие разные вкусы и интересы в мире
и, в то же время, оба способные дать полную картину ви-
димого ... Из различных интересов к миру каждый раз воз-
никает особая красота»12.
До этого мы пытались заложить основы, которые дали
бы нам право и принудили бы нас к тому, чтобы указать
особое положение культурных понятий как по отношению
к историческим понятиям, так и по отношению к ценностным
понятиям, и отличить их по логической структуре от обоих.
Однако остается еще один нерешенный вопрос. Устоит ли
эта автономия понятия формы и стиля при необходимости
ответить на психологический вопрос? Не исчерпывается ли
вся культура, — развитие речи, искусства, религия, — ду-
ховно-душевными процессами, и не подпадают ли тем
72
самым эти процессы под законы психологии? Есть ли здесь
еще какое-либо различие: есть ли в этом месте какое-нибудь
сомнение или расхождение? Всегда существовали выдаю-
щиеся исследователи, которые рассуждали и делали соот-
ветствующие выводы на основе представления о том, что по-
иски «основополагающей науки» («Prinzipienwissenschaft»)
для наук о культуре искать не нужно: она существует в го-
товом и совершенном виде в качестве психологии. В области
языкознания это утверждение защищалось с наибольшей яс-
ностью и настойчивостью Германом Паулем. Пауль прежде
всего историк языка, так что не возникает подозрения,
будто он хочет каким-либо образом ограничить права ис-
торического метода. С другой стороны, он подчеркивал, что
без решения принципиальных вопросов, без установления
всеобщих условий исторического становления нельзя полу-
чить ни одного специального исторического результата. По
Паулю, история языка, как и история всякой другой куль-
турной формы, должна все время опираться на науку, ко-
торая «имеет дело с всеобщими жизненными условиями
объектов, саморазвивающихся в истории, и исследует их в
процессе всякого изменения в соответствии с их природой
и действительностью на основе постоянно доступных фак-
торов». Эти постоянные факторы нельзя найти нигде, кроме
как в психологии, которая мыслилась Паулем непременно
как индивидуальная психология, а не как «народная психо-
логия» у Штейнталя59* и Лацаруса60*, а позже у Вундта61*.
Сообразно этому, индивидуальной психологии предоставле-
на задача получить решение принципиального вопроса тео-
рии языка: «Все движется вокруг положения о том, что раз-
витие языка выводится из взаимодействия индивидуумов».
Когда Герман Пауль поставил это утверждение в начале
своих «Оснований истории языка», борьба между «транс-
цендентальным» и «психологическим» методом достигла
крайней остроты. С одной стороны находились неокантиан-
ские школы, которые утверждали, что первой и наиболее
важной задачей всякого исследования по теории познания
является различение между quid juris* и quid facti**. Пси-
хология, как эмпирическая наука, имеет дело с пробле-
мами фактов (Tatsachenfragen), которые никогда и
* С точки зрения закона {лат.).
* С точки зрения деяния (действия) (лот.).
73
нигде не могут служить основой для решения проблем
закономерности (Geltungsfragen). Этот спор между
«логицизмом» и «психологизмом», который на протяжении
целой эпохи определял характер философии, теперь до не-
которой степени отступил на задний план. Решение вопроса,
последовавшее в результате длительной борьбы между двумя
сторонами, вряд ли может больше серьезно оспариваться. Ло-
гика, как делали вывод самые крайние психологисты, есть уче-
ние о формах и законах мышления. Отсюда, она является, ко-
нечно, психологической дисциплиной, поскольку процесс мыш-
ления и познания относится только к психике13.
Логическая некорректность этого вывода была показана
Гуссерлем62* в «Логических исследованиях» и прослежена
вплоть до своего самого скрытого убежища. Гуссерль указал
на радикальное и неснимаемое различие между формой как
«идеальной единицей значения» и психическим пережива-
нием, «актами» подлинно происходящего, верой, суждени-
ем, которые связаны с этими единицами значения и рассмат-
ривают их в качестве своего предмета14. Тем самым, опас-
ность свести учение о формах логики и чистой математики
к ведению психологии была устранена. Правда, в области
наук о культуре на первый взгляд гораздо труднее провести
границу такого рода, поскольку может возникнуть вопрос
о том, существует ли вообще некое определенное «содер-
жание» языка, искусства, мифа, религии или все, что мы так
называем, сводится к отдельным действиям говорения, ху-
дожественного творчества и наслаждения, мифологического
верования и религиозного представления. Существует ли
объект исследования, который не лежит полностью в облас-
ти этих действий? Простого взгляда на современное состо-
яние проблемы достаточно, чтобы понять, что существует
положительный ответ на этот вопрос. И в этой области все
больше и больше устанавливается ясность. Построение пси-
хологии языка, психологии искусства на протяжении послед-
него столетия продвигалось все дальше. Но эти дисциплины
больше не притязают на то, чтобы вытеснить или сделать
ненужными теорию языка, теорию искусства, тео-
рию религии. Здесь все более отчетливо кристаллизиро-
валось «учение о формах», которое имеет дело с иными
понятиями, чем понятия эмпирической психологии, и кото-
рое строится другими методами. Примером этого является
«Теория языка» Карла Бюлера63*. Этот пример тем более
74
значим, что Бюлер подходит к проблеме языка как психолог
и остается им на протяжении всего исследования. Однако
«сущность» языка, по Бюлеру, нельзя исчерпывающим об-
разом представить ни чисто историческим, ни чисто психо-
логическим методом исследования. Уже во вступлении к
своему труду он подчеркивает, что он хочет задать языку
вопрос «Кто ты?», а не «Откуда ты?» Это старый философ-
ский вопрос о it ёатл64*. Здесь «Сематологии» подобает пол-
ная самостоятельность в методологическом отношении. В
соответствии с этим, как психолог и на основе психологи-
ческого анализа Бюлер заступается за утверждение об иде-
альности объекта «язык»: «Языковые образования, — за-
ключает он, — говоря по-платоновски, идееподобные объ-
екты, говоря логически, — классы классов как числа или
объекты более высокой формализации научной мысли»15. В
этом также заключается и причина того, что полное вклю-
чение лингвистики в ряд «идиографических наук» неприем-
лемо и должно быть пересмотрено. По Бюлеру, языковое
исследование все время оказывается бездомным, если его
желают ограничить исследованием исторических обстоя-
тельств или «свести» к физике и физиологии16.
Если принять эту позицию, то все пограничные столк-
новения между философией языка и психологией языка
могут быть забыты, — а сегодня ситуация уже достаточно
продвинулась для того, чтобы считать эти стычки преодо-
ленными и устаревшими. Отдельные задачи ясно и опреде-
ленно отграничены друг от друга. С одной стороны, понятно,
что создание теории языка невозможно без того, чтобы все
больше и больше использовать достижения истории языка
и психологии языка. Такую теорию нельзя построить в пус-
том пространстве абстрактного и спекулятивного мышления.
Однако также твердо установлено, что эмпирические иссле-
дования как в области лингвистики, так и в области психо-
логии языка должны все больше использовать понятия, за-
имствованные из «учения о формах» языка. Если начина-
ются исследования о том, в каком порядке появляются раз-
личные классы слов в языковом развитии ребенка, в какой
фазе ребенок переходит от употребления «односложных
предложений» к «паратактическому» предложению, а от
него к «гипотактическому»17, то становится ясно, что в ос-
нове этого процесса лежат определенные фундаментальные
категории учения о формах, категории грамматики и син-
75
таксиса. Кроме того, все время видно, что эмпирическое ис-
следование теряется в мнимых проблемах и запутывается в
неразрешимых противоречиях, если не опирается на внима-
тельную понятийную рефлексию над тем, что «есть» язык,
и не проводит ее постоянно при постановке своих вопросов.
Как мы упоминали, в «Основных понятиях теории искусств»
Вёльфлин писал о том, что исследование понятий в истории
искусства не шло в ногу с исследованием фактов. Сходные
сетования мы встречаем сейчас все чаще и чаще в области
психологии искусства. В качестве доказательства этого при-
ведем важную статью Г. Ревеса65* «Человеческие формы
коммуникации и так называемый язык животных», опубли-
кованную совсем недавно18. Ревес исходит из того, что бес-
численные «наблюдения», которые, как считалось, относи-
лись к «языку животных», и многие, если не большинство
экспериментов, которые проводились в этой области, оста-
ются сомнительными и неплодотворными уже потому, что
в них не исходили из какого-либо определенного понятия
языка, — не было известно, о чем спрашивалось и что ис-
следовалось. Он требовал в этом отношении радикальной
смены метода. «Мы должны уяснить себе, что вопрос о так
называемом языке животных не может решаться на основе
фактов зоопсихологии. Всякий, кто непредвзято относится
к утверждениям и теориям зоопсихологии и психологии раз-
вития, должен в итоге прийти к убеждению, что на поднятый
вопрос нельзя ответить с логической достоверностью, ис-
пользуя указания на определенные достижения в области
дрессировки, которые допускают самые противоречивые
толкования. Необходимо стремиться к тому, чтобы найти ло-
гически законный исходный пункт, который позволяет найти
естественное и осмысленное толкование эмпирических фак-
тов. Этот исходный пункт можно обнаружить в понятий-
ном определении языка... Если попытаться ... по-
смотреть на так называемый язык животных с точки зрения
философии и психологии языка (а это для меня единственно
законная точка зрения), то мы не только отвергнем учение
о языке животных, но увидим противоречивость общей по-
становки задачи в ее современном понимании». На мой
взгляд, те очень важные аргументы, которые использовал
Ревес в доказательство своей точки зрения, здесь не мог^гг
быть изложены. Я привел его слова лишь для того, чтобы по-
казать, как глубоко проникает вопрос о структуре языка
76
в эмпирическое исследование и как это исследование не
может найти «надежный путь науки», пока оно не предо-
ставит логической рефлексии ее законных прав. В науках о
культуре и в естественных науках истинно утверждение Канта
о соотношении опыта и разума: «Разум должен сначала постро-
ить принципы своих суждений и принуждать природу отвечать
на свои вопросы, не давая ей вести себя на поводке, ведь иначе
случайные наблюдения, не сделанные на основе какого-либо за-
ранее выработанного плана, не будут находиться в необходимой
зависимости друг от друга в соответствии с некоторым законом,
который ищет и в котором нуждается разум».
Только после того, как мы отграничим таким образом
понятия формы и стиля наук о культуре от других типов по-
нятий, мы можем подойти к проблеме, имеющей решающее
значение для применения этих понятий к отдельным явле-
ниям. Мы поймем определенную науку в ее логической
структуре лишь тогда, когда выясним, каким образом в ней
осуществляется поглощение (подведение,
Subsumtion) частного общим (частное под
общее). При ответе на этот вопрос мы должны остере-
гаться односторонних формализмов, поскольку нет общей
схемы, на которую мы могли бы сослаться и с которой
могли бы связать свое исследование. Во всех науках про-
блемы ставятся одинаковым образом, но их решения
предлагают разные пути. Даже в этих различиях выража-
ются собственные специфические различия в познаватель-
ных типах. Противопоставление «общих понятий» естествен-
ных наук «индивидуальным понятиям» исторических наук
было, очевидно, неудовлетворительным решением пробле-
мы, поскольку такое разделение режет живую ткань поня-
тия. Каждое понятие, в соответствии со своей логической
функцией, есть «единство множественного», связь между
индивидуальным и всеобщим. Если изолировать эти момен-
ты, разрушается тот «синтез», который осуществляет каж-
дое понятие. «Частное вечно подчиняется общему, — гово-
рил Гёте, — Общее же все время подлаживается к частно-
му»66*. Но способ этого «подлаживания», этого соединения
отдельного через общее, неодинаков в разных науках. Он
разный, если мы сравниваем систему математических поня-
тий и понятия эмпирического естествознания, и эти послед-
ние противопоставляем историческим понятиям. Чтобы ус-
тановить это различие, все время необходим тщательный
77
анализ единичных случаев. Самым простым представляется
такое соотношение, когда удается представить общее в
форме понятия-закона, из которого дедуктивно выво-
дятся отдельные «случаи». Таким образом из закона тяго-
тения Ньютона «следуют» законы Кеплера, описывающие
движение планет или законы, описывающие периодическую
смену приливов и отливов. Все понятия эмпирического ес-
тествознания некоторым образом стремятся к достижению
этого идеала, даже если не каждый из них может это сде-
лать в настоящее время и тем же способом. Всегда суще-
ствовала тенденция превращать эмпирически одновре-
менное существование обстоятельств, изначально
предоставляемых наблюдением, в обусловленность
одного из них другим. Эта форма «поглощения» удается тем
больше, чем в большей степени описание понятий естест-
венных наук относится к теоретическому понятию и после-
довательно преобразуется в него. Если это достигнуто, то,
по существу, отдельные обстоятельства эмпирического по-
нятия больше не существуют. В этом случае, как и в области
чисто математических понятий, у нас есть одно основное оп-
ределение, из которого, некоторым образом, следуют все
остальные. Современной теоретической физике удалось,
таким образом, свести отдельные «свойства» определенной
вещи, все обстоятельства, выражающиеся в какой-либо фи-
зической или химической константе, к общему источнику.
Теоретическая физика показала, что все отдельные «свой-
ства» какого-либо элемента, которые, как было доказано
раньше на основе эмпирических наблюдений, являются
функциями определенной величины, величины «атомного
веса», зависят, по некоторому закону, от «порядкового но-
мера» элемента. Оказывается, что определенный эмпиричес-
ки-данный материал, определенный металл, тогда и только
тогда можно подвести под понятие «золото», когда он про-
являет соответствующее основное свойство, а вместе с ним
и все другие свойства, выводимые из него. Здесь нет места
сомнению: «золото» означает лишь то, что обладает опре-
деленным весом, определенным электрическим зарядом, оп-
ределенными пространственными характеристиками и т.д.
Но если ожидать нечто подобное от понятия формы и стиля
в науках о культуре, то нас тотчас может постигнуть разо-
чарование. Представляется, что эти понятия поражены не-
которой неопределенностью, которую невозможно преодо-
78
леть. И здесь частное некоторым образом упорядочи-
вается с помощью общего, но не подчиняется ему. Я ог-
раничусь тем, что проясню эту ситуацию на отдельном кон-
кретном примере. В своей «Культуре Ренессанса» Якоб
Буркхардт67* дал классический портрет «человека Возрож-
дения». Этот портрет включает хорошо известные нам
черты. Человек Возрождения обладает определенными ха-
рактерными свойствами, которые отчетливо отделяют его от
«человека средневековья». Он характеризуется чувственнос-
тью, обращенностью к природе, своей укорененностью в
«этом мире», открытостью к миру формы, своим индиви-
дуализмом, язычеством, аморализмом. Непосредственный
поиск такого буркхардтовского «человека Возрождения»
окончился неудачей. Не нашлось ни одной исторической
личности, которая объединяла бы черты, которые Буркхардт
рассматривал как составляющие элементы своего образа.
Эрнст Вальзер так пишет в своих «Очерках о мировоззрении
эпохи Возрождения: «Если попытаться чисто индуктивно
обобщить жизни и мысли важнейших личностей Кватрочен-
то68*: Колуччо Салютати, Поджо Браччолини, Леонардо
Бруни, Лоренцо Валла, Лоренцо Магнифико или Луиджи
Пульчи69*, то окажется, что именно этим людям установлен-
ные признаки совершенно н е соответствуют. Если попытать-
ся понять отдельные «характеристические признаки» в их
тесной взаимосвязи с жизнью описываемого человека и, вы-
хватив из широкого потока целой эпохи, рассмотреть имен-
но его, то, как правило, получается совсем другая картина.
Если свести вместе результаты индуктивного исследования,
то постепенно выступает иной образ Возрождения, не в
меньшей степени состоящий из благочестия и безбожия,
добра и зла, томления по небесному и тяги к земному, од-
нако бесконечно более сложного. Жизнь и устремления
всего Возрождения нельзя вывести из одного принципа,
индивидуализма и сенсуализма, так же как средневековье
нельзя вывести из пресловутого единства культуры»19.
Я полностью согласен с этим утверждением Вальзера.
Каждый, кто хоть раз предпринимал исследование истории,
литературы, искусства, философии Возрождения, подтвер-
дит его разнообразными способами на основе собственного
опыта. Но опровергается ли этим понятие Буркхардта?
Должны ли мы рассматривать его как нулевой класс в смыс-
ле логики, т. е. как класс, не содержащий ни одного эле-
79
мента? Это было бы необходимо, лишь если бы речь шла
о таком родовом понятии, которое образовывалось бы
путем эмпирического сопоставления отдельных случаев, т.е.
посредством того, что обычно называют «индукцией». Если
мерить этой меркой, то буркхардтовское понятие не вы-
держит испытания. Это предположение нуждается
также и в логической корректировке. Конечно, Буркхардт
не мог дать своего описания человека Возрождения, не опи-
раясь на мощный фактический материал. Каждый раз, когда
мы изучаем его работу, нас поражает глубина и достовер-
ность этого материала. Но образ «общего видения», кото-
рого он достиг, исторический синтез, который он дает, прин-
ципиально иной природы, чем эмпирически получаемые
факты о природе. Когда мы говорим здесь об «абстракции»,
то речь идет о том процессе, который Гуссерль называл
«идеирующей абстракцией». Нельзя ни ожидать, ни требо-
вать того, чтобы результаты такой «идеирующей абстрак-
ции» когда-нибудь покрыли какой-либо конкретный случай.
«Поглощение» не может здесь использоваться так же, как
в случае с некоторым, здесь и теперь заданным телом, кус-
ком металла, который мы подводим под понятие золота,
когда мы обнаруживаем, что он удовлетворяет всем извест-
ным условиям. Когда мы описываем Леонардо да Винчи и
Аретино70*, Марсилио Фичино71* и Макиавелли, Микеланд-
жело и Чезаре Борджа72* как «людей Возрождения», то мы
хотим сказать этим не то, что у них всех имеются опреде-
ленные признаки с фиксированным содержанием, которые
у них совпадают. Мы воспринимаем их не только как раз-
личные, но и как противопоставленные. Мы утверждаем о
них только то, что, несмотря на это противопоставление, или
именно благодаря ему, они находятся в некоторой опреде-
ленной идеальной взаимозависимости и что каждый из них
особым образом участвует в том, что мы называем «духом»
Возрождения или культурой Возрождения. При этом выра-
жается единство направления, а не единство бытия.
Отдельные индивидуумы составляют единое целое не пото-
му, что они одинаковы или схожи, но потому, что работают
вместе над общей задачей, которую мы воспринимаем
новой по отношению к средневековью и составляющей соб-
ственный «смысл» Возрождения. Если анализировать стро-
го, все подлинные понятия стиля в науках о культуре сво-
дятся к таким смысловым понятиям. Художественный стиль
80
эпохи нельзя определить, если не видеть вместе все ее раз-
личные и часто кажущиеся разрозненными художественные
проявления благодаря тому, что Ригль называл проявления-
ми определенного «художественного побуждения»20. Такие
понятия хотя и характеризуют, но не детермини-
руют: то особенное, что относится к ним, из них не вы-
водится. Однако неверно выводить отсюда, что здесь мы
имеем дело лишь с наглядным описанием, а не с понятийной
характеризацией, ведь речь идет больше о собственном об-
разе и направлении этой характеризации, логико-мыслитель-
ной работе sui generis.
Мы остановимся здесь, чтобы еще раз бросить взгляд
на проведенное исследование. Результаты логического ана-
лиза понятия стиля получают лишь тогда свое полное зна-
чение, когда мы сравниваем их с результатами феномено-
логического анализа. Здесь проявляется не параллелизм, а
подлинное взаимоопределение. Различие между понятиями
формы и стиля, с одной стороны, и понятием вещи — с дру-
гой, выражают на чисто логическом языке также и ту раз-
ницу, которую раньше мы обнаружили в структуре воспри-
ятия. Это различие есть логический перевод определенного
противопоставления направлений, которое проявляется впе-
рвые не в области понятий, а берет свое начало на более
глубоком уровне, уровне ощущений. Понятие высказывает
здесь «дискурсивно» то, что восприятие содержит в форме
чистого «интуитивного» познания. «Действительность», ко-
торую мы постигаем в ощущениях и непосредственном со-
зерцании, дается здесь как некое целое, в котором нет рез-
ких разделений. И все же она «единая и двойственная», мы
воспринимаем ее, с одной стороны, как вещественную, а с
другой, — как «личную» действительность. Одна из первых
задач всякой критики познания заключается в том, чтобы
сделать ясным логический состав каждой из этих двух ос-
новных форм переживания. Для мира вещей, для того, что
мы называем «физической» реальностью, Кант дал корот-
кий и четкий ответ. То, что связано с материальными усло-
виями опыта, то, что связано с ощущением, основанным на
всеобщих законах, является действительным. Действитель-
ность в физическом смысле не ограничивается никоим об-
разом ощущениями. Она не связана с простыми «здесь и
теперь». Она устанавливает эти «здесь и теперь» в некото-
рую всеобщую систематическую взаимозависимость, она со-
81
гласуется с системой пространства и времени. Всякая по-
нятийная обработка, которой наука подвергает «материю»,
служит, в конце концов, этой одной цели. Эта работа ста-
новится все более обширной и многосторонней в ходе раз-
вития науки и представляется все более тонкой для логи-
ческого анализа, пытающегося найти свой путь в единичном.
Но насколько позволяет схематическое упрощение, ее
можно свести, в сущности, к двум основным моментам. По-
стоянство свойств и постоянство законов
суть основные черты физического мира. Если мы можем го-
ворить об одном «космосе», то это означает, что мы неко-
торым образом останавливаем Гераклитову реку становле-
ния, что мы в состоянии извлечь из нее сохраняющиеся оп-
ределенности. Этот переход наступает не первым там, где
вместе со своими притязаниями появляются философские
и научные теории. Тенденция к этому «отвердению» при-
надлежит уже самому восприятию, которое не смогло бы
стать без него восприятием «вещей». Уже ощущения, зре-
ние, слух, осязание, делают первый шаг, который является
условием всех понятийных структур и на котором они могут
основываться, поскольку уже здесь осуществляется тот про-
цесс отбора, посредством которого мы отличаем «подлин-
ный» цвет объекта от кажущегося, его подлинный размер
от кажущегося. Современные психология и физиология чув-
ственного восприятия пролили свет на этот процесс и все-
сторонне его исследовали. Постоянство ощущений состав-
ляет для них важную и плодотворную с точки зрения теории
познания проблему, поскольку отсюда можно навести мост,
который соединяет познание посредством восприятий (Wahr-
nehmungserkenntnis) с высшей понятийной структурой точ-
ных наук, в особенности с математическим понятием мно-
жества. Наука отличается здесь — довольно значимым об-
разом — от восприятия тем, что требует строгой опреде-
ленности там, где тому достаточно было бы лишь о ц е н -
к и21. Для этого ей требуется построение собственного но-
вого метода. Наука определяет «сущность» вещи в чистых
числовых понятиях, в физических и химических понятиях,
характерных для каждого класса объектов. И здесь она ус-
танавливает взаимосвязь благодаря тому, что связывает эти
понятия прочными функциональными отношениями, через
уравнения, которые показывают нам, как одни величины за-
висят от других. Только благодаря этому мы получаем проч-
82
ный план «объективной» действительности; единый общий
мир вещей построен. Однако этот результат может быть по-
лучен лишь ценой жертвы: этот мир вещей совершенно обез-
душен. Все, что каким-либо образом напоминает о «лич-
ном» опыте Я, не только оттесняется, но отстраняется и сти-
рается. В этом образе природы, следовательно, нет места
человеческой культуре, ведь культура есть «межсубъектный
мир», мир, который заключается не только во «мне», но до-
ступен всем субъектам и в котором все они могут принимать
участие. Однако форма этого участия совершенно иная, чем
в физическом мире. Вместо того чтобы связать себя с про-
странственно-временным космосом вещей, субъекты объ-
единяются здесь в общем деле. Совместно осуществляя это
дело, они познают друг друга в среде различных миров
форм, из которых строится культура. Свой первый и решаю-
щий шаг, шаг, ведущий от Я к Ты, восприятие также должно
сделать здесь. Но здесь пассивного восприятия недостаточ-
но, так же как одного ощущения, простого «впечатления»
недостаточно для объективного познания. Подлинный «син-
тез» осуществляется только в том активном обмене, кото-
рый мы видим в типической форме в каждом языковом «со-
глашении». Неизменность, которая здесь требуется, есть не-
изменность не свойств или законов, но значений. Чем даль-
ше развивается культура и чем больше количество отдель-
ных областей, в которых это развитие происходит, тем боль-
ше и более многосторонне оформляется этот мир значений.
Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобрази-
тельного искусства и в формах музыки, в области религи-
озного представления и религиозной веры. И только здесь
мы «знаем» друг друга. Это интуитивное знание не носит
еще характер науки. В речи мы понимаем друг друга без
помощи языкознания или грамматики, и «естественный» ху-
дожественный вкус не нуждается в истории искусства и сти-
листике. Насколько мало простому чувственному воспри-
ятию удается проникнуть в глубины мирового пространства,
настолько же мало с элементами простой интуиции нам уда-
ется проникнуть в глубину культуры. Как в одном, так и в
другом случае нам доступно только близкое, далекое теря-
ется в тумане. Здесь в дело вступают стремление и мощь
науки. Наука овладевает дальним, поскольку поднимается
до познания всеобщих законов, для которых нет различия
между близким и дальним. Она начинается с наблюдения
83
того, что мы можем включить в свой ближайший круг, она
исходит из законов, которые обнаруживает в свободном па-
дении тел, но распространяет это открытие до всеобщего
закона гравитации, действующего во всем мировом про-
странстве. Такая форма общности недостижима для наук о
культуре. Они не могут отказаться от антропоморфизма и
антропоцентризма. Их объект не есть мир как таковой, но
его отдельное окружение, которое, с чисто пространствен-
ной точки зрения, кажется бесконечно малым. Но если они
остаются в мире людей, и при этом находятся в тесных гра-
ницах земного существования, они стремятся все больше к
тому, чтобы полностью обойти им отведенную область. Их
целью является не универсальность законов, но и не инди-
видуальность фактов и феноменов. По отношению к ним
науки о культуре устанавливают свой собственный познава-
тельный идеал. То, что они хотят познать, есть тоталь-
ность форм, в которой осуществляется человеческая
жизнь. Эти формы бесконечно разнообразны и все же не
лишены единой структуры, поскольку, в конечном счете, это
все «тот же» человек, встречающийся нам в ходе развития
культуры в тысячах проявлений и в тысячах разных масок.
Эту идентичность мы познаем не наблюдая, взвешивая и из-
меряя, и не выводим ее с помощью психологической индук-
ции. Она может подтвердить себя только на деле. Культура
доступна нам только тогда, когда мы входим в нее активно,
но это вхождение не связано с непосредственным настоя-
щим. Различие во времени, различие между более ранним
и более поздним релятивизируются, становятся относитель-
ными, так же как пространственные различия, различия
между там и здесь в понимании физики и астрономии.
Для культуры и науки требуется весьма тонкая и слож-
ная система понятий. В одном случае она осуществляется
через понятие объекта и закона, в другом случае — через
понятие формы и стиля. Историческое познание входит в
этот процесс как неотъемлемая часть, но она является лишь
средством, а не самоцелью. Задача истории заключается не
только в том, чтобы познакомить нас с прошлой жиз-
нью, но чтобы истолковать ее для нас. Любое простое
знание прошедшего остается для нас «мертвой картиной на
доске», если не привлечены другие силы помимо продук-
тивной памяти. То, что память сберегла о фактах и собы-
тиях, становится исторической памятью лишь тогда, когда
84
мы можем включить это в свой внутренний мир и превратить
в его содержание. Ранке73* говорил, что подлинная задача
историка заключается в том, чтобы описать «как это дей-
ствительно было». Но даже если принять это слово, то по-
лучится, что с точки зрения истории слово «бывшее» полу-
чит новое значение. История не есть просто хронология, а
историческое время не есть объективно-физическое время.
Прошлое для историка понимается не в том же смысле, что
и для естествоиспытателя, который обладает своим собст-
венным прошлым. Геолог может сообщить нам о прошлом
облике Земли; палеонтолог может рассказать нам о вымер-
ших органических формах. Все это некогда «было» и не
может быть восстановлено в своем бытии и так-бытии (So-
Sein). История же не хочет представить нам лишь прошлое
бытие, она хочет нас научить понимать прошлую жизнь. Она
не в состоянии восстановить содержание этой жизни, но пы-
тается сохранить ее чистую форму. Полнота различных по-
нятий формы и стиля, которые чеканят науки о культуре,
служит, в конечном счете, этой задаче: только посредством
ее возможно повторное проживание, «повторное рождение
(Palingenesle)» культуры. То, что для нас в действительности
сохранилось из прошлого, это определенные исторические
памятники, «монументы» в слове и рукописях, картинах и
бронзе. Эти монументы становятся историей лишь тогда,
когда мы видим в них символы, с помощью которых мы
можем не только узнать определенные жизненные формы,
но и восстановить эти формы для себя.
2.
Теория, которая стала защищать логическую автоном-
ность понятия стиля, прежде всего отражала те напад-
ки, которые предпринимал против этой автономии на-
турализм XIX в. Самая остроумная и последовательная по-
пытка оспорить эту автономию была предпринята Ипполитом
Тэном74*. Его попытка была тем более соблазнительной, что
Тэн не остановился на чистой теории, а перешел непосред-
ственно к воплощению ее в жизнь. В своей «Philosophie de
I'art» и в своей «Истории английской литературы» он блес-
тяще осуществил свое предложение. На материале, который
охватывает почти все исторические эпохи искусства и литера-
туры, он хотел получить доказательство того, что литера-
85
туроведение и наука о культуре вообще могут считаться под-
линными науками лишь тогда, когда откажутся от своего
особого положения. Вместо того чтобы в некотором отно-
шении отличаться от естественных наук, они должны рас-
твориться в них, поскольку любое научное познание есть
причинное познание. И поскольку нет двух разных причинных
рядов, «духовного» и «естественного», то нет также и «наук
о духе» наряду с «естественными науками». Тэн говорит:
«Современный метод, которому я пытаюсь следовать и ко-
торый теперь становится главенствующим во всех науках о
культуре (sciences morales), заключается в том, чтобы рас-
сматривать человеческую работу, и в особенности художе-
ственную работу, как факты и процессы, чьи признаки не-
обходимо указывать и чьи предпосылки необходимо иссле-
довать, не более того. Наука не отбрасывает, но и не про-
щает; она устанавливает и заявляет ... Она поступает как бо-
таник, который с одинаковым интересом исследует апель-
синовое дерево и лавр, сосну и березу. Она есть сама некий
вид ботаники, которая имеет отношение не к растениям, а
к человеческой работе. В этом отношении она следует все-
общему движению, которое в настоящее время сближает гу-
манитарные науки с естественными, придавая первым те
принципы и критическое направление последних, которое
сообщает им надежность и обеспечивает их прогресс»22.
Известно, каким образом Тэн пытался решить задачу,
которую поставил. Если необходимо свести науки о культуре
к естественным наукам, то прежде всего нужно попытаться
совладать с запутывающей сложностью культурных событий.
В языке, в искусстве, в религии, в государственной и об-
щественной жизни наш взгляд в начале видит лишь пеструю
множественность и постоянное изменение отдельных обра-
зований. Ни одно не похоже на другое, и ни одно не воз-
вращается в том же виде. Но эта пестрая полнота не должна
нас запутывать и ослеплять. Здесь знание должно пройти
путь, который пройден естественными науками. Оно должно
выводить факты из законов, законы из принципов. Тогда
пропадает кажимость многообразия, выступает равномер-
ность и однообразие, которые могут соперничать с точными
науками. В духовном, как и в физическом событии, мы
встречаемся, в конце концов, с определенными постоянными
факторами, с основными силами, которые постоянно дейст-
вуют одним и тем же образом. «Есть ряд больших, общих при-
86
чин, а общая структура вещей и большие последовательнос-
ти событий являются их продуктами. Религии, философия,
поэзия, промышленность и техника, формы общества и
семьи являются, в конце концов, не чем иным, как отпечат-
ками, произведенными на происходящем этими общими при-
чинами»23.
Не следует спрашивать, насколько далеко Тэн провел
содержательное доказательство своего основного ут-
верждения, утверждения строгого детерминизма24. Здесь
речь идет лишь о логической стороне проблемы: о понятии,
которое Тэн положил в основу, и о методе, который он сде-
лал действенным в своем толковании феноменов культуры.
Если бы он хотел остаться верным своему принципу, то он
подумал бы о том, чтобы вывести «понятия культуры» из
«природных понятий». Он должен был показать, как одни
непосредственно связаны с другими и вытекают из них.
Именно это было, очевидно, целью, которой он надеялся
достичь, выдвигая свои знаменитые тройки культурологичес-
ких принципов толкования. Эти принципы: понятие расы,
среды, момента никоим образом не представлялись
выходящими из круга того, что мы можем установить с по-
мощью естественнонаучных средств. С другой стороны, они
содержат в зародыше все то, что необходимо для вывода
сложнейших культурологических феноменов. Они выполня-
ют двойное условие, которое представляет в них совершен-
но простое и неоспоримое состояние дел. Это состояние
может и необычайно варьироваться, и повторяться все
время в многочисленных случаях употребления в неизмен-
ной форме. Невозможно не поражаться тому искусству, с
которым Тэн в каждом конкретном описании оживлял и на-
полнял наглядным содержанием ту жесткую схему, которую
он положил в основу. Если все же спросить, как это ему
удалось, то обнаружится интересное и методологически
сложное положение вещей, поскольку мы незаметно под-
ходим к месту, где метод толкования Тэна диалектически
переходит в свою противоположность. Мы поясним это на
отдельном примере: на его представлении голландской жи-
вописи XVII в. Верный своей максиме, Тэн начинает и здесь
с «общих» причин. Нидерланды — страна береговых отло-
жений, она возникла на наносах больших рек, осевших в
районе их устьев. Одной этой чертой задаются основы ха-
рактера страны и ее населения. Зная климат и атмосферу,
87
в которой вырос человек Нидерландов, мы понимаем, как
эта атмосфера должна была определить все его физические
и духовно-нравственные свойства. Голландское искусство
есть не что иное, как естественное и необходимое выраже-
ние и отражение именно этих свойств. Таким образом,
можно противопоставить спекулятивно-идеалистическую эс-
тетику материалистической и натуралистической — «небес-
ную эстетику» и «земную эстетику». Понятийная строгость
здесь потребовала бы постепенного продвижения. Постоян-
ство в ряду причин не должно прерываться. Нигде не долж-
но быть неожиданного прыжка из «физического» к «духов-
ному». Мы должны продвигаться вперед от неорганического
к органическому миру, от физики к биологии, от них — к
специальной антропологии. При этом мы уже находимся у
цели, ведь как только мы познаем человека, какой он есть,
мы так же поймем его произведение.
Эта программа представляется во многих отношениях
многообещающей, но осуществил ли ее Тэн на самом деле?
Действительно ли он от физики перешел к ботанике и зоо-
логии, к анатомии и физиологии, чтобы остановиться на фи-
зиологии и характерологии и, исходя из нее, объяснять от-
дельные культурные явления? Если посмотреть поближе, то
обнаружится, что это не так. Тэн начинает с того, что го-
ворит на языке естествоиспытателя, но чувствуется, что ему
не очень уютно в нем. Чем дальше он продвигается и чем
больше он приближается к конкретным проблемам, тем
больше он кажется принужденным мыслить и говорить на
языке других понятий. Он исходит из языка естественнона-
учных понятий и терминов, но на протяжении его работы
они подвергаются своеобразному изменению значе-
ния. Когда Тэн говорит о греческом, итальянском, голланд-
ском пейзаже, то, желая оставаться верным своему методу,
он должен описывать эти пейзажи с помощью их «физи-
ческих» признаков, т.е. как геолог или географ. Таких по-
пыток, как мы видели, было сделано немало. Но вскоре мы
встречаем совсем другие характеристики, которые в проти-
воложность физическим можно назвать «физиогномически-
ми». Пейзаж может быть мрачным или веселым, строгим или
ласковым, нежным или возвышенным. Конечно, все это не
те признаки, которые можно установить на пути научного
исследования, но чисто эмоциональные признаки. И только
88
благодаря им Тэну удается перекинуть мост в мир гречес-
кого, итальянского, голландского искусства.
С особой отчетливостью это обстоятельство выступает,
когда Тэн приближается к собственно антропологическим
проблемам. Его тезис требовал того, чтобы каждой большой
эпохе соответствовал и выводился из нее определенный че-
ловеческий тип. В соответствии с ним, Тэн должен был бы
показать, что в силу своей расы и отдельных признаков, ко-
торые из нее вытекают, греки стали творцами гомеровского
эпоса, фриза Парфенона, англичане стали творцами драмы
эпохи Елизаветы, итальянцы стали творцами Божественной
Комедии и Сикстинской Капеллы. Но Тэн устранился от по-
добных сомнительных конструкций. И здесь, ненадолго
предприняв попытку говорить на языке естественнонаучных
понятий, он решительно обращается к языку эмоциональных
признаков. Вместо того чтобы опереться на анатомию или
физиологию, он вверяется совершенно другому познава-
тельному методу. С точки зрения логики это может пока-
заться возвратом назад и противоречием, но с точки зрения
его собственной задачи это определенное достижение. Ведь
только здесь получает цвет и жизнь сухая логическая схема,
схема расы, среды, момента. Не то, что индивидуум вступает
в свои права, но объявляется центром культурологического
рассмотрения. «Rien n'existe que par I'individu; c'est I'individu
lui-meme qu'il taut connattre»*. Только через него раскры-
вается своеобразие художественной, общественной, религи-
озной жизни эпохи. «Догмат сам по себе ничто; чтобы его
понять, посмотрите на человека, который его создал, на тот
или иной портрет XVI века, на суровое и энергичное лицо
какого-нибудь архиепископа или английского мученика.
Подлинная история начинается для нас лишь тогда, когда
историку удается восстановить для нас живых людей, отда-
ленных от нас временем... с их голосами и мимикой, с их
жестами и одеждой»25.
Откуда мы можем получить это конкретное знание
людей, которое, по Тэну, есть альфа и омега всякой исто-
рикокультурной работы? Мы можем согласиться с главным
тезисом Тэна, что вся культура — работа человека и, сле-
довательно, поняв природу человека, мы полностью опре-
* Ничто не существует помимо индивидуума, именно его следует по-
знавать {франц.).
89
делим и все остальное. Кант, один из самых радикальных
защитников свободы мысли, которые только были в истории
философии, тем не менее говорил, что, будучи способными
полностью понять эмпирический характер человека, мы
можем с той же надежностью предсказать все его будущие
поступки, как астроном предсказывает солнечное или лун-
ное затмение. Если мы обращаем это из индивидуального
в общее, то можно утверждать, что, зная характер голланд-
ца XVII в., мы знаем и все остальное. Из этого знания мы
можем вывести все культурные формы: мы понимаем, по-
чему в эту эпоху в Нидерландах произошло изменение в го-
сударственной и религиозной жизни, произошел большой
хозяйственный подъем, пробуждение свободы мысли, рас-
цвет научной и художественной жизни. Но даже полное про-
никновение в это реальное взаимодействие причины и след-
ствия еще не даст ответа на наш основной логический
вопрос, поскольку логика спрашивает не о реальных
основах происходящего, а о познавательных основах.
Таким образом, для нее подлинным вопросом является во-
прос о том, какого рода то познание, которому мы обя-
заны как носители и творцы культуры. Здесь в самом Тэне
и в его изложении становится видной весьма примечатель-
ная перемена. Тэн черпал свои познания классической анти-
чности, английского возрождения, Нидерландов XVII в. не
только в исторических архивах. Он так же мало опирался
на естественнонаучные наблюдения и умозаключения или на
то, чему он мог научиться в психологической лаборатории.
Ведь со всем этим мы можем прийти лишь к знанию от-
дельных черт, анекобщей картине человека. На чем
основывается эта общая картина, которую Тэн представляет
перед нами с такой наглядностью и к которой все время
возвращается как к подлинной основе объяснения? Чтобы
не создавать впечатления, что мы хотим что-то домыслить
в теории Тэна, мы ответим на этот вопрос его же словами.
Откуда, спрашивает он, мы имеем такое знание фламандцев
XVII в., что у нас создается впечатление, будто мы жили
вместе с ними? Что внушает нам такое непосредственное до-
верие? Ответ на этот вопрос заключается в том, что именно
Рубенс увидел этих фламандцев так, как мы видим их сей-
час, и что через него их картины воздействуют на нас без
искажений. Но Тэн делает еще шаг вперед. Он не только
говорит нам, что Рубенс нашел этот тип фламандцев и
90
представил его в своем искусстве, но и то, что он создал
его. Он не мог взять его из непосредственного наблюдения
природы и не мог получить его простым опытным сопостав-
лением, поскольку ни один «подлинный» голландец не со-
держит того, что хотел передать и что передал нам Рубенс.
«Поезжайте во Фландрию, — говорит Тэн, — понаблюдай-
те там за разными людьми, пребывающими в радости и без-
заботности, на празднике в Генте и Антверпене. Вы увидите
хороших людей, которые хорошо едят и еще лучше пьют,
которые весело, в душевном покое курят свои трубки. Флег-
матичные, разумные, сухие, с неправильными чертами, по-
хожие на образы Тенирса75*. Что касается пышущих здоро-
вьем лиц, которые мы видим на рубенсовских храмовых
праздниках, то вы таких не найдете. Рубенс создал их, пи-
таясь из другого источника. Их прообраз заключается в нем
самом. Он чувствовал в себе поэзию большой, пышной
жизни, бурлящей, раскованной и бесстыдной чувственности,
грубой радости, проявляющейся в гигантских масштабах.
Чтобы выразить это чувство... в своих праздниках, он изо-
бразил самое потрясающее торжество человеческой живот-
ности, какое когда-либо выходило из-под кисти художника.
Если художник как-то изменял соотношение частей челове-
ческого тела в своей передаче, то он делал это одним и
тем же образом и с определенным умыслом. При этом он
хотел сделать видимым основной признак (caractere essen-
tiel) объекта и основную идею (idee principale), которые он
себе представил. Обратим внимание на это слово! Этот при-
знак составляет то, что философы называют сущностью
вещей (I'essence des choses). Здесь мы хотим отказаться от
обозначения «сущность», которое является техническим
термином. Вместо этого мы просто скажем, что задача ис-
кусства заключается в том, чтобы открыть основной признак
предмета, некое бросающееся в глаза, примечательное
свойство, важную точку зрения, главную черту.» (L'art a pour
but de manifester la caractere capital, quelque qualite saillante
et notable, un point de vue important, une maniere d'etre prin-
cipale de I'objet)26.
Все эти описания объекта искусства остаются в основ-
ном большими загадками, когда думают об исходном пункте
теории Тэна. Ведь какими средствами должно быть опре-
делено то, в чем заключается «сущность» определенного ви-
димого объекта, его «бросающаяся в глаза особенность»,
91
его основное свойство? Непосредственное эмпирическое на-
блюдение оставляет нас здесь на произвол судьбы, посколь-
ку все, что оно предлагает в качестве признаков, состоит,
с его точки зрения, из видимого и равноценного: ни один
из признаков не имеет перед другим какого-либо сущност-
ного или ценностного преимущества. Так же очевидно, что
статистические методы больше не могут нам здесь помочь.
Образ голландца, который дал Рубенс в своих картинах, по
Тэну, не может рассматриваться как усредненный по сотням
единичных наблюдений. Он происходит не из наблюдений
за природой и не может быть получен с помощью их ме-
тодов. Он происходит из души художника, поскольку лишь
она способна таким образом отличить «существенное» от
«несущественного», определяющее и главенствующее от
случайного. «В природе особенность только преобладает,
в искусстве складывается так, что она становится главенст-
вующей (Dans la nature la caractere n'est que dominant; il
s'agit, dans Tart, de le rendre dominateur). Эта особенность
формирует подлинный объект, но формирует его не пол-
ностью. В своей деятельности она сдерживается деятельнос-
тью других причин. Она не может отчеканить объекты со-
вершенно ясно и видимо. Человек чувствует эту лакуну и,
чтобы ее заполнить, создает искусство»27.
Когда Тэн писал этот отрывок, он и не думал, что в не-
котором отношении выходит за пределы строго натуралис-
тической теории. И все же с первого взгляда видно, что этот
отрывок мог бы оказаться в любой «идеалистической» эс-
тетике и что Тэн в этой эстетике защищает то, что вначале,
казалось, оспаривал. (Это тем более бросается в глаза, что
Тэн в принципе оставался на почве «теории подражания».
Он хотел объявить «подражательным искусством» не только
поэзию, живопись и ваяние, но и архитектуру, и музыку. При
этом он был вынужден прибегнуть к весьма искусственной
и вымученной конструкции.) Искусство обладает теперь осо-
бенной, творческой функцией, и на ее основе отличает
существенное от несущественного, необходимое от случай-
ного. Оно не просто вверяет себя эмпирическому наблюде-
нию и множеству единичных случаев, но «различает, выби-
рает и судит». Знанием «существенного», которое нам здесь
встречается, мы обязаны не индуктивному методу естествен-
ных наук. Для передачи этого знания, скорее, необходимы
92
произведения Гомера или Пиндара, Микеланджело или Ра-
фаэля, Данте или Шекспира. Именно интуиция великого ху-
дожника создает для нас образ и устанавливает основные
черты Греции классической эпохи, итальянцев, англичан
эпохи Возрождения. Здесь ясно видно, что для достижения
определенного конкретного, мысль Тэна должна описывать
своеобразное круговое движение. Тэн хотел вывести и объ-
яснить мир художественных форм из мира физических сил.
Однако он вынужден повторно вводить эти формы под дру-
гим названием, поскольку только с их помощью он способен
ввести определенные различия, в которых он нуждается для
своего представления, в «скользящие по одному ряду» яв-
ления природы и природные причины. И этот первый шаг
приобрел решающее значение для дальнейшего, поскольку
после него в первый раз показалось, что стальной панцырь
строгого натуралистического метода уже разрушен. Не об-
ремененный какими-либо догматическими предпосылками,
Тэн мог теперь отдаться «наивному» мировоззрению — и
он в значительной степени проделал это. Геология и гео-
графия, ботаника и зоология, анатомия и физиология стали
постепенно забываться. Когда Тэн описывает голландскую
природу, то непосредственно доверяется тому, чему учит его
голландская пейзажная живопись. Когда он говорит о гре-
ческой расе, он полагается при ее описании не на антро-
пологические наблюдения и измерения, а на то, чему его
научила греческая скульптура, Фидий и Пракситель. Неуди-
вительно, что соображение о «выводимости» искусства из
природы, в соответствии с которым строится образ приро-
ды, можно обернуть: в определений степени этот образ сам
происходит из искусства и через него свидетельствуется.
Здесь сложность, с которой мы встречаемся, указывает
на одну общую проблему, которая возникает при каждом
использовании культурологического понятия. Природный
объект кажется нам лежащим непосредственно перед гла-
зами. И хотя более тонкий эпистемологический анализ по-
казывает, как много сложных понятий требуется для опре-
деления своеобразия того же объекта как «предмета» фи-
зики, химии, биологии, это определение происходит в не-
котором неизменном направлении: мы в какой-то степени
приближаемся к объекту с тем, чтобы еще точнее его узнать.
В то же время объект культуры требует другого рассмот-
рения, поскольку он, так сказать, находится у нас за спиной.
93
С первого взгляда он кажется нам более близким и более
доступным, чем любой другой объект. Ведь что может че-
ловек понять больше и совершеннее (о чем уже спрашивал
Вико), как не то, что он сам создал? И все же здесь вы-
ступает некая узость познания, которую трудно преодолеть,
поскольку рефлективный процесс постижения противо-
положен по своему направлению продуктивному про-
цессу. Оба процесса не могут осуществляться одновремен-
но. Культура постоянно создает в своем непрерывном по-
токе новые языковые, художественные, религиозные симво-
лы. Однако наука и философия должны разлагать эти сим-
волические языки на их элементы, чтобы сделать их понят-
ными. Они должны обрабатывать аналитически то, что со-
здано синтетически. Тем самым устанавливается постоянный
поток и противоток. Естественные науки учат нас, по выра-
жению Канта, «прочитывать явления по буквам, чтобы иметь
возможность читать их как элементы опыта». Науки о куль-
туре учат нас прояснять символы, чтобы разгадать содер-
жание, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой
жизнь, из которой они первоначально возникли.
Примечания
1 Об этом подробнее см. Philosophie der symbolischen Formen, I. S.
264 ft.
2 Wolfflin H. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Munchen, 1915, S. 35;
русский перевод: Вёльфлин Г., Основные понятия истории искусства, СПб,
Мифрил, 1994. С. 59. (В дальнейшем ссылки даются на страницы немецкого
и русского изданий, хотя мы предлагаем свой перевод высказываний
Вёльфлина. — Прим. перев.)
3Там же, S. 31/ с. 52.
4 Там же, S. 243/ с. 393.
5 Там же, S. 13/ с. 20.
6 Там же, S. 23/ с. 37-38.
7 Там же, S. 237/ с. 384.
8 Там же, S. V/ с. IX.
9 Там же, S. 251/ с. 405.
10 Там же, S. 237/ с. 384.
11 Humboldt. Einleitung zum Kawi-Werk// Werke (Akad. Ausgabe), VII.,
1, S.252 ft.
12 Wolfflin H. Op. cit., S. 20/ с 33—34, S. 31/c. 52.
13 См., например: Lipps Th. Grundzuge der Logik. Hamburg; Leipzig,
1893, S.1 и далее.
14 Ср. Husserl. Logische Untersuchungen, Bd. I., Cap. 8.
15 Karl Buhler. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Jena
1934, S. 58 ft.
94
16 Wolfflin H. Op. cit., S. 6.
17 См., например: Stern W., Stern С Die Kindersprache. 2. Aufl. Leipzig,
1920, Cap. XII—XV.
18 Nederl. Akademie van Wetenschappen, Vol. XLIII, No. 9, No. 10 (1940),
No. 1 (1941).
14 Wo/ser £ Studien zur Weltanschauung der Renaissance// Gesammelte
Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, 1920. Basel 1932, S. 102.
20 Riegl A. Stilfragen (1893); und Spatromische Kunstindustrie (1901).
21 Об этом см. подробнее в моей статье Le concept de groupe et la
theorie de la perception// Journal de Psychologie, 1938, p.368—414.
22 Taine. Philosophic de I'art, Premiere partie, ch.1f 1.
23 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Introduction.
24 По поводу этого вопроса см. мою статью: Naturalistische und humanis-
tische Begrundung der Kulturphilosophie Goteborgs Kungl. Veteskaps- och Vit-
terhets-Samhalles Handlingar. 5e foljden, Ser. A., Band 7, No. 3, Goteborg, 1939.
" Taine. Histoire de la litterature anglaise, Introduction.
26 Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V.
27 Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V.
Очерк четвертый
Проблема формы и проблема причины
Вопрос формы и вопрос причины образуют те два по-
люса, между которыми движется наше миропонима-
ние. Нельзя обойтись ни без того, ни без другого, если
своим мышлением мы хотим навести прочный мировой по-
рядок. Первый шаг должен состоять в том, чтобы расчленить
многообразие бытия, представляющегося нашему непосред-
ственному восприятию, и ввести в него разделения по клас-
сам и видам согласно определенным формам. Но кроме во-
проса о бытии встает вопрос о становлении, такой же изна-
чальный и имеющий те же права, что и первый вопрос. Не-
обходимо постичь не только, «что такое» мир, но и «отку-
да» он. Оба вопроса известны еще мифу. Все, что попадает
в его поле зрения — как мир, так и боги, — он видит под
этим двойным углом. Даже богам свойственны бытие и ста-
новление, так что наряду с мифологической теологией воз-
никает мифологическая теогония. Мифу противопоставляет
себя философское мышление, создающее новый и собст-
венный способ постижения мира. Но и в нем с самого начала
встречается то же самое раздвоение, которое быстро дохо-
дит до явного противостояния. Как только появились первые
95
строгие системы для понятия формы и понятия причины уло-
жились в свои первые строгие системы, они уже начинают
выступать друг против друга. Разгоревшаяся между ними
борьба заполняет всю историю греческой философии и оп-
ределяет ее своеобразную форму. Здесь «мышление фор-
мами» и «мышление причинами» не только расходятся, они
даже становятся в резкой и враждебной оппозиции по от-
ношению друг к другу. Мыслители ионийской натурфилосо-
фии, Эмпедокл76*, Анаксагор77* и атомисты спрашивали о
причине становления, так что в девизе «Rerum cognoscere
causas»78* выражается подлинная цель их мыслительной ра-
боты. Демокрит79* сказал, что предпочитает найти хоть одну
«этиологию», чем завоевать власть над всей персидской дер-
жавой. Однако кроме «фисиологов»80*, спрашивающих о при-
чине возникновения и становления вещей, образуется другая
группа мыслителей, отрицающая это самое возникновение и
становление, которая потому и объявляет вопрос о его при-
чине самообманом. В «Теэтете» ее праотцем Платон называет
Парменида1. Сам Платон с классической выразительностью и
ясностью рассказал о том, как в развитии его собственного
мышления произошел острый кризис, который привел его от
проблемы становления к проблеме бытия, от причины к
форме. В «Федоне» он рассказывает, с какой жадностью он
схватился за книгу Анаксагора, так как мировым принципом
в ней был объявлен «Нус», разум, и как он уже через неболь-
шое время, разочаровавшись, отложил ее из-за того, что вмес-
то искомого разумного принципа он нашел лишь механическую
причину. Ему пришлось предпринять «вторую поездку» — и
только она привела его на берег страны вечных идей.
Иным образом достичь примирения противоречия стре-
мился Аристотель. В отличие от тех мыслителей, которые
думали только о формах, в отличие от элеатов и Платона,
он хотел восстановить в своих правах становление, так как
был убежден, что только таким путем философия может
перестать быть всего лишь учением о понятиях и стать уче-
нием о действительном. Тем не менее он соглашался с Пла-
тоном в том отношении, что в форме следовало усматривать
подлинную цель всякого научного объяснения мира. Если
такое объяснение вообще может быть достижимым, то нужно,
чтобы форма и материя, бытие и становление взаимно про-
никали друг в друга. На основании подобного взаимопроник-
новения сформировалось своеобразное аристотелевское по-
96
нятие формо-причины. Материальные причины, к кото-
рым прибегали атомисты, стремясь к «этиологии», не были в
состоянии дать ответ на вопрос, почему все в мире становится,
поскольку они проходят мимо того, благодаря чему станов-
ление, собственно, приобретает смысл и в силу чего оно по-
рождает нечто целое. Это целое не может возникнуть из ме-
ханического сложения своих частей. Настоящая цельность су-
ществует лишь там, где всеми частями управляет одна-един-
ственная цель, которую все они стремятся осуществить. Дей-
ствительность доступна научному понятию и философскому
познанию именно и только потому, что в ней самой проявля-
ется такая структура, — потому, что действительность и есть
органическое бытие и органическое становление. Для фи-
лософского познания принцип формы и принцип причины
совпадают, поскольку оба объединяются в целевой принцип.
Aixia*, £i5o^** и теАхх;*** — лишь три различных способа вы-
ражения одного и того же фундаментального состояния дел.
Таким образом, казалось, аристотелевской философии
удалось не только примирить понятие формы с понятием
причины, но и сплавить их. Из одного высшего принципа
удалось вывести анализ формы, анализ причины и анализ
цели. И в этом нужно усмотреть одно из величайших до-
стижений аристотелевской системы, потому что ею было со-
здано достойное восхищения целостное и замкнутое объ-
яснение мира. К одной общей причине можно было отнести
физику и биологию, космологию и теологию, этику и ме-
тафизику. Свое единство они нашли в Боге как неподвиж-
ном двигателе. И пока в этом достижении не усомнились,
философия Аристотеля в своей основе оставалась непоко-
лебимой. Благодаря ему одному она царствовала в течение
многих веков. Однако начиная с XIV в. стали чаще появлять-
ся знаки того, что это царствование перестало быть несо-
крушимым. Вильгельм Оккам81* и его ученики положили на-
чало новому типу анализа природы, создав учение о дви-
жениях, которые во многом резко противоречили принципам
аристотелевской физики. Затем, в первые века Возрожде-
ния, начинается непрерывная борьба между сторонниками
* Причина (греч.).
* Вид, форма, образ, идея (греч.).
* Цель (греч.).
4 47К
97
Аристотеля и Платона. Аристотелевское мировоззрение, од-
нако, не было сокрушено ни диалектикой, ни эмпирическими
опытами. Аристотель оставался непобедимым, пока свое
центральное место сохраняло его основное понятие, поня-
тие формо-причины. Только тогда, когда критика стала ус-
пешно поражать эту позицию, стало возможным опроверг-
нуть систему целиком. Это произошло в тот момент, когда
на передний план выступило математически обоснованное
естествознание, которое стало выдвигать новые требования
и захотело не только осуществить свой познавательный
идеал, но также найти ему философское обоснование. Сей-
час понятие причины подверглось преобразованию, позво-
лявшему, казалось бы, полное отделение от понятия формы.
Оно даже требовало такого отделения, поскольку матема-
тика, у Платона полностью принадлежавшая сфере бытия,
теперь перешла на сторону становления. Математическая
форма динамики Галилея раскрывала царство становления
и делала его доступным для строгого, понятийного изучения.
Тем самым, аристотелевское понятие формо-причины было ли-
шено каких бы то ни было прав, а единственной causa vera*
была объявлена математическая причина. Аристотелевские
формы становятся лишь «темными качествами», которые сле-
дует изгнать из научных исследований. Тем самым математи-
ческое мышление и «механическая причинность» начинает
свое триумфальное шествие. Открытие Гарвеем82* кровообра-
щения Декарт использует для того, чтобы на его примере про-
демонстрировать необходимость механического толкования, а
Гоббс83* даже определению философии придает такой
вид, что на его непосредственном основании понятие причины
приобретает не только самую высокую, но единственно оправ-
дываемую позицию. Согласно ему, философия заключается «в
познании следствий или феноменов на основе их причин или
принципов». Поэтому предметом познания не может быть то
неставшее, то вечное, какими являются формы перипатетико-
схоластической школы. Оно лишь пустое слово, которое сле-
дует вычеркнуть из словаря философии и наук.
Вследствие такого исключения понятия формы снова
должна была разверзнуться пропасть между науками о при-
роде и науками о культуре, поскольку из наук о культуре
нельзя убрать понятие формы, не лишая их права на суще-
* Достоверная, подлинная причина (лат.).
98
ствование. То, что мы стремимся познать в языкознании, в
искусствоведении и в религиоведении, это — определенные
«формы», причины которых нельзя даже попытаться
вскрыть до того, как будет понята их суть. Права понятия
причины этим самым отнюдь не оспариваются или не от-
тесняются в тень, но ограничиваются постольку, поскольку
им в противовес утверждаются другие притязания познания.
Снова разгорается методологический спор и противоборст-
во. Они приобрели наиболее резкие формы в философии
XIX в., хотя в конце концов могло показаться, что в мировоз-
зрении, воплотившемся в «исторический материализм», реше-
ние было достигнуто и окончательный вердикт вынесен. Это
мировоззрение выявило новый фундаментальный слой проис-
ходящего, которое в один прием подвергло все творения куль-
туры строгому причинно-следственному рассмотрению и, ка-
залось бы, только тогда и сделало их по-настоящему объяс-
нимыми. Эти творения берут свое начало не в самих себе, а
являются лишь «надстройкой» на более глубоком основании
(базисе). Как только мы доходим до этого базиса, в эконо-
мических явлениях и течениях можно увидеть собственно дви-
жущие силы всего происходящего, так что всякий кажущийся
дуализм устраняется, а единство восстанавливается.
Науки о культуре оказались поставленными перед труд-
ной задачей, желая выступить против этого решения. Что
они могли выдвинуть в противовес авторитету математики,
механики, физики и химии? Не должны ли все их атаки на-
толкнуться на железный панцырь метода математического
естествознания? И не находилась ли, совершенно очевидно,
на его стороне логика ясных и однозначных понятий, тогда
как наукам о культуре самим приходилось опираться на не-
определенные требования, полные смутных чувств и необъ-
яснимых волевых стремлений? В самом деле, науки о куль-
туре вряд ли могли бы вести такую борьбу, если бы им не
пришло на помощь нечто другое. Пока сами естественные
науки стояли на твердой почве «механистического мировоз-
зрения», его безоговорочная власть оставалась неопровер-
жимой. Но тут началась своеобразная эволюция, которая
привела к внутреннему кризису, в конечном счете к «рево-
люции образа мышления» в самом естественнонаучном по-
знании. С начала XX в. она начинает все ярче отражаться
во всех областях, охватив по очереди физику, биологию и
психологию. Эта перемена тоже имела свое начало в поня-
99
4*
тии формы, но она уже не рассматривала его в старом арис-
тотелевском значении. Происшедший сдвиг в значении крат-
ко можно охарактеризовать так, что хотя аспект целост-
ности и сохраняется, но исключается момент целевой
деятельности. Подход Аристотеля «антропоморфен».
Исходя из целесообразности поступков человека, Аристо-
тель распространял представление о форме на всю природу.
Когда архитектор строит дом, целое существует раньше его
отдельных частей, поскольку план и чертеж, все представ-
ление о виде дома предшествуют осуществлению отдельных
шагов. На основе этого Аристотель делает вывод, что везде
там, где можно установить такого рода соотношение целого
и его частей, следует предполагать целесообразную дея-
тельность. Посылка этого вывода подтверждается у него во
всяком становлении в природе, поскольку всякое становле-
ние есть органическое становление, переход от «возможнос-
ти» к «действительности», реализация уже заложенных за-
датков, которые существуют как единство и целостность для
того, чтобы разделиться на части. Математическое естест-
вознание резко оспаривало такого рода антропоморфизм,
так что вернуться к нему стало уже невозможно. Но если
при этом целое перестало быть силой, определяющей цели
и стремящейся к их осуществлению, то категория це-
лостности не потеряла значения. Механистическое мировоз-
зрение отказалось от этой категории. Это мировоззрение
действовало аналитически, заявляя, что понять движение
некоторого целого можно, лишь разложив его на движе-
ния элементарных частиц и объяснив его через эти дви-
жения. Самой блестящей попыткой выполнить эту про-
грамму является «Аналитическая механика» Лагранжа84*.
Казалось, что неизбежным философским следствием этого
был «демон Лапласа», способный обозреть все происходя-
щее в мире как вперед, так и в прошлом, если известно
положение всех отдельных материальных точек в данный
момент, а также законы, определяющие движения этих
точек. Однако в ходе своего развития классическая физика
и механика материальных точек натолкнулись на проблемы,
превосходящие их возможности. Им пришлось решиться на
перестройку своего понятийного аппарата, делавшую все
более и более проблематичным предположение о том, что
любое целое должно пониматься как «сумма своих частей».
Первые явные признаки близившегося переворота появи-
100
лись, когда Фарадей85* и Максвелл86* ввели понятие электро-
магнитного поля. Герман Вейль87* в своей книге «Что такое
материя?» подробно описал, как старая «теория субстан-
ции» вытеснялась «теорией поля». Здесь самую важную раз-
ницу, существенную с точки зрения теории познания, он уви-
дел в том, что поле нельзя понимать как сумму, как агрегат
своих частей. Поле — понятие не вещное (Dingbegriff), а ре-
ляционное [основанное на отношении] (Relationsbegriff)88*;
Оно состоит не из кусков, а есть система, воплощающая в
себе силовые линии. «Частицы материи, какими являются,
например, электроны, в теории поля суть лишь малые области
электрического поля, в котором напряженность поля крайне
высока и где, следовательно, огромная напряженность поля
концентрируется в очень малом пространстве. Эта картина
мира насквозь проникнута образом континуума. Даже атомы
и электроны не являются окончательными, неизменными эле-
ментами, находящимися под влиянием природных стихий,
передвигающих их во все стороны, а сами распространяются
и подвергаются тончайшим, плавным изменениям»2.
Еще четче и характернее, чем в развитии физики, воз-
врат к понятию целостности происходит в ходе развития
биологии, где иногда может показаться, будто восстанавли-
вается первоначальное аристотелевское значение этого по-
нятия. В самом деле, на первый взгляд развитие витализма
в известном смысле наводит на мысль о некотором арис-
тотелевском возрождении и может показаться, что хотя бы
биология возвращается к своим началам. Понятие энтелехии
Дриша прямым образом продолжило мысль Аристотеля, как
в названии, так и по сути. Если мы, однако, наблюдаем за
общим направлением биологического мышления в послед-
ние десятилетия, то можно заметить, что и в нем, несмотря
на сближение с аристотелевским понятием формы, проис-
ходят различение и расщепление самого содержания этого
понятия, сходные с теми, которые мы можем наблюдать и
в физической мысли. Сейчас категория целостности уже не
просто совпадает с категорией цели, а начинает от нее оп-
ределенным образом отделяться. В самом начале витализма
проблемы формы еще безразлично сливались с проблемами
причины, вследствие чего распространилось мнение, что
адекватно подходить к этим проблемам можно только при
помощи ссылок на некоторый иной вид причинности, отлич-
ный от той причинности, которая предстает перед нами в
101
явлениях неорганического мира. Там, где проявляется вос-
становление и повторное рождение, где проявляется ут-
верждение и подтверждение определенных таксономичес-
ких форм в биологическом мире, — там и делают выводы
о силах, отличающихся от механических и их превосхо-
дящих. Феномены восстановления и повторного рождения
Дриш использует для того, чтобы обновить понятие о жиз-
ненной силе. Для него душа вновь становится «элементар-
ным природным фактором», не принадлежащим к простран-
ственному миру, но влияющим на него. Энтелехия не может
породить различия по интенсивности какого бы то ни было
рода, но она обладает способностью «приостанавливать»
такие различия там, где они возникают, т.е. она в состоянии
предотвратить на некоторое время их действия. Таким об-
разом Дриш предполагал привести свои основные взгляды
в соответствие с законом сохранения энергии и хотел по-
казать, что чисто физическая сумма сил не меняется, если
вводят «душевную» («seelenartige») силу3. Все же его учение
было и остается чисто метафизической теорией, быстро теряю-
щей из виду тот эмпирический фундамент, на который она пер-
воначально опиралась. Современная биология не последовала за
Дришем, но также не вернулась и к чисто «машинной теории
жизни». Она избежала обеих крайностей, потому что все больше
стала осознавать чисто методологическую суть проблемы. Она
не столько обратилась к вопросу об объяснении органичес-
ких форм на основании чисто механических сил, сколько под-
черкивала тот факт, что их нельзя описать полностью при по-
мощи только причинно-следственных понятий. Для того
чтобы доказать это, биология снова прибегла к категории
«целостности».
Чтобы разобраться в состоянии этой проблемы, полезно
прочесть недавний обзор по теоретической биологии, напи-
санный Людвигом фон Берталанфи4 89\ В нем подчеркива-
ется, что любая отрасль естествознания нуждается в про-
яснении своего понятийного аппарата не в меньшей степени,
чем в прогрессе в области сбора фактов, а один из наиболее
существенных шагов вперед Берталанфи усматривает преж-
де всего в том, что биология научилась последовательно
рассматривать свои объекты с точки зрения целостности, не
сворачивая при этом на путь, ведущий к вопросу о целесо-
образности, и не принимая предположения о «целях-причи-
нах» («Zweck-Ursachen»). Феномены органической природы
102
таких причин не доказывают, они не дают нам никакой «эн-
телехии» в смысле Дриша 90*, никаких «верховных сил» в
смысле Эдуарда фон Гартмана91*, никаких «доминант» в
смысле Рейнке92*. Они показывают нам иное: то, что про-
исходит в организме, постоянно подчиняется определенному
направлению. «Безусловно можно описать частные фи-
зико-химические процессы, происходящие в организме; но
тем самым мы не можем охарактеризовать их как жизнен-
ный процесс. Если не все, то по меньшей мере подавляющее
большинство жизненных процессов оказывается упорядо-
ченным в том смысле, что они направлены на сохранение
и восстановление целостности организма ... Не подлежит со-
мнению то, что явления в организмах в большой части спо-
собствуют сохранению целостности и системности и что к
задачам биологии относится необходимость установления,
какие из этих явлений и насколько действуют таким обра-
зом. По старой привычке мышления, однако, эту упорядо-
ченность жизни называли «целесообразностью» и спраши-
вали, какой «цели» служит тот или иной орган или функция,
хотя в понятие «цели» казалось включенным некоторое же-
лание и стремление к достижению цели. Такого рода во-
просы отражают тот вид представления, который справед-
ливо вызывает подозрение у любого естествоиспытателя,
так что целесообразность пытались представить как некий
чисто субъективный и ненаучный способ анализа. И в самом
деле, целостностным способом рассмотрения часто злоупот-
ребляли, именуя его «рассмотрением с точки зрения целе-
сообразности». Так делал, с одной стороны, дарвинизм, ко-
торый, стремясь найти для каждого органа и каждого свой-
ства полезность и ценность с точки зрения отбора, часто
выдвигал совершенно безосновательные гипотезы о «целе-
сообразности»; и так поступал, с другой стороны, витализм,
когда в целостностном подходе он усматривал доказатель-
ство действия своих витальных факторов». По Берталанфи,
несмотря на случаи подобного злоупотребления, ни в коем
случае нельзя не признать, что целостностное рассмотрение
в структуре биологии имеет свое обоснование и необходи-
мое место. Его нельзя заменить никаким другим подходом,
и даже знания о причинно-следственных закономерностях
не могут устранить или сделать этот способ рассмотрения
излишним. «Нет никакого смысла в дискуссиях, стремящих-
ся к опровержению взгляда о сохранении целостности ор-
103
ганизма, однако правильно, во-первых, изучать это сохра-
нение и, во-вторых, пытаться его объяснить»5.
Нет нужды особо подчеркивать, что этой линии развития
последовала также современная психология и что тен-
денция, характерная для физики и биологии, особенно от-
четливо и ярко проявляется именно в ней. Кажется, что
раньше, чем в других науках, в психологии заметили по
крайней мере методологическую проблему, скрытую в
этой тенденции, хотя и психология не была в состоянии не-
посредственно взять ее на прицел. Этот путь преграждало
ее собственное прошлое, вся ее история как научной дис-
циплины. В качестве эмпирической науки психология обра-
зовалась как отпрыск и ответвление естествознания. Поэто-
му ее первоочередная задача заключалась в том, чтобы —
по образцу естественных наук — освободиться от власти
схоластических понятий и определить для себя фундамен-
тальные факты душевной жизни. Однако к этим фундамен-
тальным фактам нельзя было, по-видимому, прийти иначе,
чем по пути, уже оправдавшему себя в точных науках. Итак,
основоположники первой научной психологии полностью
перенимают свои методы из физики. Еще Гоббс сознательно
стремился к тому, чтобы перенести метод «разложения и
композиции» Галилея из области физики в область психо-
логии. В XVIII в. Кондильяк93* сосредоточил свои старания
на том, чтобы стать «Ньютоном психологии», и с этой целью
он пользовался тем же средством, как и сам Ньютон, т.е.
хотел подчинить более сложные явления одному простому6.
Если такой элементарный феномен найден, из него можно
без остатка вывести не только всевозможные содержатель-
ные моменты сознания, но и все его мнимые действия, все
процессы и операции сознания7. Тем самым психология
стала психологией элементарных явлений, чьим идеалом
была и остается механика материальных точек. Подобно
тому как астрономия нашла фундаментальные законы кос-
моса потому, что изучала законы движения простых мате-
риальных точек, так и психологии пришлось искать законы,
по которым вся душевная жизнь должна была вытекать из
атомарных ощущений и из законов «перцепций» и «ассо-
циаций», их связывающих. Способ существования сознания
можно было объяснить только на основании его генезиса,
а этот генезис, в конечном счете, является чем-то иным и
чем-то более трудным, чем соединением одинаковых частей
104
во все более сложные образования. Известно, каким обра-
зом и при помощи каких средств этот взгляд был преодолен
в современных психологических исследованиях. Психология
не столько отказалась от проблемы генезиса, сколько при-
дала им новое значение. В психологии уже не придержи-
ваются мнения, что эти проблемы составляют ее единст-
венный предмет и что в них исчерпываются ее задачи. Вто-
рым ведущим принципом, равноправным с понятием при-
чины, служит понятие структуры. Если структуру счи-
тать простой суммой, если сводить ее лишь к «перечисле-
нию через и», ее нельзя распознать, а можно лишь унич-
тожить. Тем самым понятие «целостности» вступает в свои
права и начинает пониматься в своем фундаментальном
значении; психология элементарных явлений становится
гештальтпсихологией.
Мы бегло обрисовали здесь методологическую пере-
стройку физики, биологии и психологии лишь с тем, чтобы
задать вопрос, в какой мере она порождает новые аспекты
формирования наук о культуре. На этот вопрос, те-
перь четче поставленный, мы можем ответить сейчас с боль-
шей уверенностью. Признание понятий целостности и струк-
туры не смазало и не устранило различий между естествен-
ными науками и науками о культуре, но устранило некото-
рую преграду, ранее отделявшую их. С тех пор как и в дру-
гих областях знаний стали обращать внимание на соответ-
ствующие проблемы формы, науки о культуре с большей
свободой, чем раньше, смогли углубиться в изучение своих
форм, своих структур и образов. Теперь логика исследова-
ния может указать свое место каждой из этих проблем, а
анализы формы и анализы причинности оказываются на-
правлениями, не противоречащими друг другу, а взаимодо-
полняющими одно другое, направлениями, которым необ-
ходимо объединяться в каждой из областей знания.
Еще прочнее, чем у явлений природы, явления культуры
коренятся в становлении, поскольку для них невозможен
выход из потока становления. Нельзя заниматься ни язы-
кознанием, ни искусствоведением, ни религиоведением, не
опираясь на то, чему учит нас история языка, история ис-
кусства и история религий. И мы не осмелились бы выплыть
в открытое море становления без компаса, который предо-
ставлен нам в виде категорий «причины» и «следствия». Яв-
ления остались бы для нас необозримой путаницей, если бы
105
мы не могли соединять их посредством крепких причинно-
следственных связей. Подобное стремление к тому, чтобы
проникнуть к причинам становления культуры, оказывается
таким сильным, что им нетрудно заслонить все остальное.
Однако не все сводится к анализу становления и причин-
но-следственному объяснению, так как они составляют лишь
одно из измерений, в которых можно рассматривать со-
бытия культуры. Все измерения равноправны и самостоя-
тельны. Подлинная рельефная мозаика культуры получается
лишь тогда, когда мы различаем все эти измерения, — с
тем, чтобы — на основании этого различения — снова со-
единить их подходящим образом. Здесь мы можем выделить
три момента, которые необходимо тщательно разграничить.
Как только мы начинаем рассматривать творения культуры,
перед нами возникает необходимость анализа станов-
ления, опирающегося главным образом на категорию при-
чины и следствия, а также необходимость анализа про-
изведения и анализа формы. Основным слоем, на
котором основывается всякий анализ, является анализ про-
изведения, поскольку, прежде чем приступить к описанию
истории культуры и до того, как мы можем составить пред-
ставление о причинно-следственных взаимосвязях отдель-
ных ее явлений, необходимо, чтобы у нас была возможность
обозреть произведения языка, искусства и религии. Недо-
статочно разложить их перед собой в качестве сырого ма-
териала. Необходимо вникнуть в их смысл и понять, что они
могут нам передать. Эту цель преследует своеобразный
метод толкования, самостоятельная и крайне сложная и
трудная «герменевтика». В тот момент, когда на основе этой
герменевтики темнота начинает проясняться, когда в памят-
никах культуры постепенно и все отчетливее вырисовывают-
ся определенные типы основных образов, когда они объ-
единяются в определенные классы и когда в самих этих
классах мы можем обнаружить определенный порядок со
своими внутренними отношениями, тогда и появляется
новая, двойная задача. Сейчас, воообще говоря, важно оп-
ределить, «что такое» («Was») каждой отдельной формы
культуры, «суть» языка, религии, искусства. Чем «является»,
что означает каждая из них и какую функцию она выпол-
няет? Как соотносятся язык и миф, искусство и религия, в
чем их различия и что их объединяет? Таким образом мы
доходим до «теории» культуры, которая, в конечном счете,
106
должна искать своего завершения в «философии символичес-
ких форм» — даже если это завершение покажется нам «бес-
конечно-отдаленной точкой», к которой можно приближаться
лишь асимптотически. Дальнейший шаг от анализа формы
ведет к методу, который можно назвать анализом дей-
ствия (Akt-Analyse). Здесь мы не спрашиваем ни о творениях
и произведениях культуры, ни об общих формах, в которых
они нам представлены. Мы спрашиваем здесь о душевных
процессах, из которых они вытекали и чьим объективным
результатом они являются. Мы изучаем своеобразный вид «сим-
волического сознания», которое проявляется в употреблении че-
ловеческого языка, и мы спрашиваем о типе и направлении вы-
ражения, ощущения, фантазии и верования, на которых осно-
вываются искусство, миф и религия. Каждый из этих способов
рассмотрения обладает своими собственными правами и своей
собственной необходимостью. С логической точки зрения, каж-
дый из них пользуется особыми орудиями и прибегает к кате-
гориям, определяющим их специфику.
Все это нужно осознать и постоянно иметь в виду, чтобы
не попасть в сферу чужой компетенции и избежать на гра-
нице дисциплин споров, которые все снова и снова разго-
раются в области наук о культуре и философии культуры.
Среди них к наиболее известным относится вопрос о про-
исхождении языка или вопросы о происхождении мифа, ис-
кусства, религии. Они возникают потому, что проблема при-
чинности ставится в неверном месте. Вместо того чтобы по-
ставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной
формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое
целое. Однако здесь нас подводит категория причины и
следствия, оказывающаяся такой необходимой и полезной
в своей области. Обещаемые ею решения при более при-
стальном рассмотрении оборачиваются тавтологиями или
примерами порочного круга. Снова и снова языкознание и
философия языка пытались прояснить неясные источники
языка. Но при обзоре различных теорий, выдвигавшихся
внутри обеих дисциплин, складывается впечатление, что эти
теории не продвинулись ни на один шаг. При попытках вы-
вести язык из природы посредством разного рода промежу-
точных звеньев ничего не оставалось, как обращаться не-
посредственно к определенным природным явлениям.
Нужно было выявить органические процессы, происходящие
в языке, прежде чем истолковывать его как духовный про-
107
цесс. А это соображение привело к тому, что настоящее
происхождение языка усматривали в звуках, связанных с
ощущениями, поскольку крик, выражающий чувственное
ощущение, крик боли и страха, предостерегающий крик и
манящий зов, как кажется, широко распространены уже в
животном мире. Казалось, что, если удастся навести мост,
показав, что началом и «принципом» языка действительно
является восклицание, то проблема будет решена. Но скоро
выяснилось, что такая надежда была ошибочной. Оказалось,
что как раз самая важная сторона вопроса осталась нерас-
смотренной. Осталось невыясненным, каким образом крик
может стать «словом», как может он обозначать нечто
предметное. Тут появилась вторая теория, ссылавшаяся
на звукоподражание и видевшая в нем праоснову слов
языка. Но и она не справилась с самым главным феноменом
любой речи — с феноменом предложения. Пока без-
успешно пытались объяснить предложение просто как мно-
жество слов, то обнаруженное в нем своеобразное «соче-
тание» («Fugung») показывало, что в природе нет образо-
вания, которое соответствовало бы этому сочетанию. Даже
возврат к «примитивным» стадиям языка не помогает нам
найти искомый мост, потому что любое, даже примитив-
нейшее языковое явление уже заключает в себе весь
язык; потому что в нем уже содержится функция «обо-
значения» (des «Bedeutens») и «полагания» (des
«Meinens»).
Из этого прямым образом получается, что и почему по-
ниманию причинности поставлены четкие границы. Функция
языка — а также искусства, религии и т.д. — как раньше,
так и сейчас заключается в «прафеномене» в гётевском зна-
чении этого слова. Она «появляется и существует», и в ней
ничего больше объяснить нельзя. «Вершина, которой может
достичь человек, — сказал однажды Гёте Эккерману94*, —
заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает
удивление, надо этим и довольствоваться; доставить боль-
шего он не может, и бесполезно будет искать за ним что-
либо еще; здесь — предел. Однако людям обычно недо-
статочно увидеть какой-либо прафеномен, они думают, что
за ним кроется что-то еще, и уподобляются детям, которые,
взглянув на зеркало, тотчас оборачивают его, чтобы увидеть,
что находится на другой стороне»8. В этом месте, наверное,
108
кто-нибудь возразит и скажет, что задача философии,
собственно, и состоит в том, чтобы обернуть это зеркало.
Она не может, подобно искусству, остановиться на простом
наблюдении и довольствоваться явлением, а должна проник-
нуть к самим идеям, как к первооснове мира явлений. Не
такого ли изменения угла зрения требовал Платон в своем
метком сравнении государства с пещерой? И не предаем ли
мы философию и науку во власть скепсиса, если в отно-
шении такой важной и решающей проблемы мы запрещаем
ей задавать вопрос «почему»? Может ли она когда-нибудь
обойтись без «принципа достаточного основания»? В самом
деле, нет нужды в таком отказе. Но нужно также осознать,
что и скепсис имеет свои права. Скепсис не только отрицает
или уничтожает знание. Доказательством этого может по-
служить сама философия. Достаточно вспомнить ее самые
важные и результативные эпохи, и мы поймем, какую важ-
ную и необходимую роль сыграло в них не-знание и как
лишь благодаря ему образовывалось и постоянно возобнов-
лялось знание. He-знание Сократа, «docta ignorantia» Ни-
колая Кузанского95*, сомнения Декарта относятся к самым
важным орудиям философского познания. Лучше отказаться
от того или иного знания, чем упустить из виду какую-либо
проблему из-за удовлетворенности мнимым решением. Вся-
кий подлинный скепсис — скепсис относительный. Некото-
рые вопросы он объявляет неразрешимыми для того, чтобы
еще точнее указать нам на круг разрешимых проблем и
чтобы еще увереннее удержать нас в нем. Это подтверж-
дается и в отношении нашей проблемы. Ведь от нас тре-
буется не отказ от вопроса «почему», а определение его
настоящего места. То, чему мы здесь учимся — и чему нас
в принципе могли уже научить физика, биология и механи-
ка, — состоит в том, что нельзя путать вопрос о структуре
с вопросом о причине, а также — что оба вопроса нельзя
свести один к другому. У обоих есть свои относительные
права; оба — необходимы и незаменимы. Но ни один, ни
другой не могут претендовать на то, чтобы занять место дру-
гого. Как только путем анализа формы и с помощью его
средств мы установим «суть» языка, нам придется вникать
в причины и спрашивать о психологии и истории языка —
с тем, чтобы узнать, как эта суть развивается и преобразу-
ется. Тем самым мы погружаемся в чистое становление; но
и это становление остается в пределах определенной формы
109
существования, в пределах «формы» языка как таковой.
Следовательно, речь идет о «возникновении к бытию» —
ye'veaic, eiq oroiav96*, как говорил Платон. Понятие формы и
понятие причины отделяются друг от друга с тем, чтобы вос-
соединиться и взаимодополнить одно и другое еще крепче
и неразделимее. Союз между обоими может принести плоды
для эмпирических исследований лишь тогда, когда каждое
из них сохраняет свое собственное место и свою самосто-
ятельность.
Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что
научными способами нельзя разъяснить вопрос возникно-
вения символической функции, перестает быть
простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, получен-
ной ценой мучений. Это не означает, что достигнута оконча-
тельная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не
все знание исчерпывается тем, что нам известно о становлении,
а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с
возникновением, а с чистым состоянием. Неразрешимое про-
тиворечие возникает только тогда, когда предполагают, что по-
нятия о причине и следствии являются единственными указа-
телями познания и что там, где они нас подводят, существует
лишь беспросветное невежество. Как мы уже видели, эту «ак-
сиому» Гоббс вложил в само определение понятия филосо-
фии9. Тем не менее, то, что здесь объявляется принципом по-
знания, на самом деле является ничем иным, как petitio
principii97*. При этом доказанным принимается то, что вне из-
мерения, которое очерчивается и заполняется понятием о при-
чине, нет другой плоскости, в которой было бы что-либо «по-
знаваемое». Признание многомерности характера познания по-
стоянно затруднялось и сдерживалось опасением того, что тем
самым принцип развития будет разрушен. И в самом деле, нет
«развития», которое вело бы от одного измерения к другому
в постоянной последовательности. В каком-то месте здесь при-
ходится признать некое родовое различие, которое можно вы-
делить, но которое не поддается дальнейшему объяснению.
Правда, сегодня и эта проблема потеряла для нас свою ос-
новную остроту, поскольку и в биологии теория эволюции
не понимается больше как происхождение каждой новой
формы из более старой путем простого накопления случай-
ных изменений. Учение Дарвина, пытавшееся ради сохранения
принципа непрерывности придерживаться с полной последо-
вательностью этого взгляда в той форме, которую придал ему
110
догматический дарвинизм, в настоящее время уже не под-
держивается ни одним биологом. Утверждение «Natura поп
tacit saltus»98* тем самым подверглось существенному огра-
ничению. Его проблематичность в области физики выявила
квантовая механика, в области органической природы — тео-
рия мутаций. Так же и в кругу органической жизни «развитие»
осталось бы пустым словом, если нужно было бы предпо-
лагать, что, исследуя его, мы имеем дело только с простым
«развертыванием» уже заданного и существующего, так
что — в соответствии с более старыми теориями предуста-
новленности и поэтапного разворачивания983* — в конце кон-
цов и без того «все оставалось бы по-старому». В каком-то
месте и здесь нам приходится признать нечто новое, что до-
стижимо только «скачком». «Теорией мутаций, — как опи-
сал свое учение Хуго Де Фриз99*, — я называю утверждение
о том, что свойства организмов складываются из строго от-
деленных друг от друга единиц... В области учения о проис-
хождении видов этот принцип ведет к убеждению, что виды
происходили друг из друга не посредством плавных перехо-
дов, а ступенчатыми изменениями. Каждая новая единица, до-
полнившая более старые, создает ступень, резко и полностью
отделяя как самостоятельный вид новую форму от того вида,
из которого она произошла. Следовательно, новый вид появ-
ляется сразу и возникает из предыдущих без заметной под-
готовки, без переходов»10. Таким образом, переход от при-
роды к «культуре», рассматриваемый под таким углом зре-
ния, не задает нам новую загадку. Он лишь подтверждает то,
чему нас уже научило изучение природы — а именно тому,
что любое настоящее развитие по сути дела всегда является
переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя
дальше объяснить на основании причинно-следственных
рассуждений. Опыт и мышление, эмпирика и философия в
этом смысле находятся в одинаковом положении, так как
и то и другое не могут определить суть человека «самого
по себе» иначе, чем показывая ее в конкретных явлениях.
Знаний о «сущности» человека они могут достичь только
при условии, что человек рассматривается погруженным в
свою культуру и в зеркале своей культуры. Однако нельзя
увидеть что-то находящееся за этим зеркалом, повернув
его обратной стороной.
111
Примечания
1 Платон. Теэтет, 183 е.
2 Wey/ И. Was ist Materie?; Berlin, 1924, S.35.
3 Ср. Driesch. Die Seele als elementarer Naturfaktor (1903); Philosophic
des Organischen, II., S. 222 ff. u. o.
4 Ludwig von Bertallanfy. Theoretische Biologie, Bd.1r Berlin, 1932.
5 Выясняя этот идеал биологического познания, Берталанфи опирает-
ся прежде всего на Дж.С.Холдейна101*, который для этого подхода ввел
термин «холизм». См.: Haldane J.S. New Physiology, а также книгу Адольфа
Мейера: Meyer A. Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis. Leipzig, 1934.
6 Le Roy. La Psychologie de Condillac. Paris, 1937.
7 06 этом см. в моей книге «Philosophic der Aufklarung»; Tubingen,
1932, S. 21 ff.
8 Гёте к Эккерману, 18 февраля 1829 года // Эккерман И. П. Разго-
воры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981.
9 Об этом см. в моей книге «Philosophic der Aufklarung»; Tubingen,
1932, S. 90.
10 De Vries H. Die Mutationstheorie. Leipzig, 1901, I., S. 3.
Очерк пятый
«Трагедия культуры»
О мировой истории Гегель сказал, что она не место для
счастья — спокойные и счастливые периоды оставля-
ют в ней пустые страницы. Но, как он считал, это не
опровергает его главного убеждения, что «в истории все
происходит разумно», а, напротив, лишь подтверждает его.
Но что означает победа идеи в мировой истории, если она
покупается ценой всего человеческого счастья? Не глумлива
ли подобная теодицея102* и не был ли прав Шопенгауэр,
когда заявлял, что гегелевский «оптимизм» — не только аб-
сурдный, но и бессовестный образ мышления? Такого рода
вопросы то и дело возникали перед человеческим духом,
особенно в самые богатые и блестящие эпохи культуры.
Вместо того чтобы воспринимать культуру как обогащение,
в ней стали усматривать все большее отчуждение от подлин-
ной цели бытия. В середине эпохи Просвещения в пламен-
ном трактате Руссо обвинил все «искусства и науки» в том,
что они в нравственном отношении изнежили человека и ли-
шили его восприимчивости, в физическом же отношении,
они, не удовлетворив его потребностей, возбудили, напро-
тив, в нем тысячу неутолимых влечений. Все культурные цен-
ности — фантомы, от которых следует отречься, чтобы не
112
быть навсегда обреченными пить из бочки Данаид103*. Этим
обвинением Руссо потряс основы рационализма XVIII в., и
здесь обнаруживается глубокое влияние, которое он оказал
на Канта. Благодаря Руссо Кант мог освободиться от чис-
того интеллектуализма и пойти по новому пути. Он перестал
верить в то, что разрешение всех загадок существования и
излечение от всех изъянов человеческого общества можно
найти в повышении и утончении интеллектуальной культуры.
Культура чистого разума не в состоянии обосновать наивыс-
шую ценность человечества; обуздать ее и управлять ею
нужно другими силами. Но даже при условии духовно-нрав-
ственного равновесия, если достигнутое первенство практи-
ческого разума над теоретическим обеспечено, надежда на
то, что тем самым удастся также утолить жажду счастья в
человеке, останется тщетной. Кант был глубоко убежден в
«неудаче всякой философской попытки теодицеи», так что
у него не остается другого пути, кроме беспощадного ис-
коренения эвдемонизма104*, и именно попытку такого рода
он предпринял в своем обосновании этики. Если бы под-
линная цель человеческих стремлений заключалась в счас-
тье, то культура была бы навсегда осуждена. Оправдать ее
можно, только введя другую систему ценностей. Настоящее
добро заключается не в имуществе, получаемом человеком
благодаря природе и провидению, а в его собственных по-
ступках и в том, чем он делает себя через эти поступки.
Тем самым Кант принимает предпосылку Руссо, не делая,
однако, на ее основании тот же вывод. Призыв Руссо:
«Назад к природе!» мог бы вернуть счастье человеческому
существованию и обеспечить его. Но в то же время человек
оказался бы отчужден от своего собственного предназна-
чения, поскольку это предназначение лежит не в чувствен-
ном, а в умопостигаемом. Не в блаженстве, а в «заслужен-
ности счастья» заключается то, что культура обещает чело-
веку и что ему может дать только она. Цель ее не в осу-
ществлении счастья на земле, а в осуществлении свободы,
той настоящей автономии, которая означает не техническое
господство человека над природой, а нравственное господ-
ство над собой.
Кант полагал, что тем самым в рамках критического ме-
тода удалось разрешить проблему теодицеи, превратив ее
из метафизической в чисто этическую проблему. Но не все
сомнения, которые можно направить против ценностей куль-
113
туры, действительно были устранены. Если ближе рассмот-
реть новую цель, поставленную здесь перед культурой, ка-
жется, что возникает другое и гораздо более глубокое про-
тиворечие. В состоянии ли культура действительно достичь
этой цели? Откуда берется уверенность в том, что в культуре
и через нее человек может найти окончательное воплощение
своей собственной «умопостигаемой» сущности и что хотя
в ней он и не может найти удовлетворение всех своих же-
ланий, но может полностью развить все свои духовные силы
и способности? Подобная цель была бы осуществима лишь
в том случае, если он мог бы перескочить через преграду
своей индивидуальности и если бы его Я, расширившись,
могло объять всю совокупность достояний человечества. Но
именно тогда, когда человек пытается дойти до этой цели,
он начинает чувствовать эту преграду еще более явно и бо-
лезненно, поскольку и здесь кроется некоторый момент, уг-
рожающий и даже подавляющий спонтанность, чистую само-
стоятельность индивидуального Я — вместо того чтобы по-
высить ее и сделать более эффективной. Лишь когда мы уг-
лубимся в эту сторону проблемы, мы можем расценить ее
во всем ее объеме. Георг Зиммель105* в своей статье с на-
званием «Понятие и трагедия культуры» задал этот вопрос
со всей остротой. Однако он сомневается в существовании
решения, считая, что философия может лишь выявить этот
конфликт, но не обещать, что укажет окончательный выход
из него. Дело в том, что, чем глубже наши размышления
проникают в основы культурного сознания, тем ярче
обнаруживается его диалектическая структура.
Прогресс культуры приносит человечеству постоянно новые
дары; но отдельная личность все меньше и меньше в со-
стоянии пользоваться ими. Какая польза от богатства, ко-
торое Я не в силах превратить в свое живое достояние? Не
будет ли Я скорее обременено им, чем освобождено? В по-
добных соображениях культурный пессимизм постоянно вы-
ступает в самых ярких и выразительных красках. Здесь он
ударяет по самой уязвимой точке, указывая на недостаток,
от которого не может нас освободить ни одно духовное на-
правление, потому что он заложен в самом этом направле-
нии. Объем благ, которые производит наше культурное раз-
витие, непрестанно возрастает; но именно в этом росте они
перестают быть полезными для нас. Они становятся чем-то
чисто объективным; некоторой предметной данностью, ко-
114
торую, однако, Я уже не может ни охватить, ни объять. Их
многообразие и их беспрерывно нарастающий вес удушают
Я, так что из общения с культурой ему передается больше
не сознание своей власти, а всего лишь сознание своего ду-
ховного бессилия.
Настоящую причину этой «трагедии культуры» Зиммель
усматривает в-том, что мнимое внутреннее обогащение, обе-
щаемое нам культурой, всегда связано со своего рода само-
отчуждением. Между «душой» и «миром» устанавливается
постоянное напряжение, грозящее стать в конечном счете
просто противоречием. Даже мир духа человек не может за-
воевать, не причиняя вреда своей душе. Жизнь духа состоит
в постоянном движении вперед, а душевная — во все более
глубоком уходе в себя. Поэтому цели пути «объективного
духа» никогда не могут быть тождественны целям субъек-
тивной жизни. Все то, чего не может заполнить собой от-
дельная душа, должно стать твердой скорлупой. Эта скор-
лупа облекает ее все теснее и все труднее становится ее
взорвать. «Пульсирующей, неутомимой, распространяющей-
ся в бесконечность жизни так или иначе творящей души про-
тивопоставляется ее прочный и недвижимый по своей иде-
альной природе продукт — с некоторым неблагоприятным
обратным действием, фиксирующим ее жизненность, а то
и превращающим ее в камень. Часто кажется, как будто
дающее зачин волнение души умирает в своем собственном
произведении... Поскольку логика безличных творений и
взаимосвязей заряжена динамикой, между ними и внутрен-
ними влечениями и нормами личности создается жесткое
трение, которое в виде культуры как таковой подвергается
единственному в своем роде сгущению. Как только человек
говорит себе Я, становясь объектом по отношению к себе
самому и над собой, как только наша душа, принимая такие
формы, сводит свое содержание в один фокус, так для нее
из этой формы неизбежно вырастает идеал, согласно ко-
торому все сведенное в этом фокусе также является един-
ством, замкнутым в самом себе, а потому и самодовлеющим
целым. Однако даже содержание, по отношению к которому
Я должно воплощать эту организацию в подлинный, единый
мир, не принадлежит ему одному; это нечто ему дано, из
какого-то пространственного, временного или воображаемо-
го внешнего мира, и одновременно это — содержание
каких-то иных миров — общественных и метафизических,
115
понятийных и этических, — и в них это нечто обладает фор-
мами и внутренними связями, противящимися совпадению с
формами и связями индивидуального Я... В этом заключа-
ется настоящая трагедия культуры, ведь мы называем тра-
гическим роковым обстоятельством — в отличие от печаль-
ного или разрушающего извне — такое, где разрушитель-
ные силы, направляющиеся против некоторого бытия, про-
исходят из самых глубоких слоев именно этого же бытия
и что его разрушение осуществляет судьбу, заложенную в
ней самой и являющуюся, так сказать, логическим завер-
шением развития ее структуры, при помощи которой эта
сущность создала свою собственную проявленность (seine
ejgene Positivitat)»1.
В этом изложении порок, которым страдает вся чело-
веческая культура, предстает еще более серьезным и без-
надежным, чем это представлялось Руссо, поскольку здесь
не существует даже того обратного пути, которого тот
искал. Зиммель далек от того, чтобы пытаться остановить
ход культуры в каком-либо месте. Он знает, что нельзя по-
вернуть колесо истории, но одновременно считает, что на-
пряжение между этими двумя одинаково необходимыми и
равноправными полюсами будет обостряться все больше и
в конечном итоге человек будет предан гибельному дуализ-
му. Нельзя ни уравновесить, ни примирить это отчуждение
и вражду, установившееся между жизненным и творческим
процессом души, с одной стороны, и его содержанием и
продуктами — с другой. Это враждебное противостояние
будет ощущаться тем яснее, чем богаче и интенсивнее будет
становиться и чем шире будет распространяться сам этот
процесс. Кажется, что здесь Зиммель говорит языком скеп-
тика, но на самом деле это язык мистики. В любой мистике
кроется страстное желание полностью погрузиться в сущ-
ность собственного Я — с тем, чтобы найти в ней сущность
Бога. Все, что лежит между Я и Богом, в мистике ощущается
как разделяющая преграда. И это относится к духовному
миру в не меньшей степени, чем к физическому, так как дух
также сущестует лишь в той мере, в какой он постоянно от-
чуждается от себя. Он безустанно творит новые имена и
новые образы, но не понимает, что в этом творчестве он
не приближается, а все больше и больше отдаляется от бо-
жественного. Мистике нужно отрицать все эти миры образов
в культуре, ей нужно освободиться от «имени и образа».
116
Она требует от нас, чтобы мы отказались от всех символов
и их разрушили. Она делает это не в надежде, что мы таким
образом сможем узнать суть божественного. Мистик
знает и глубоко убежден в том, что всякий процесс узна-
вания может происходить исключительно в кругу симво-
лов. Поэтому он ставит себе другую, более высокую цель.
Вместо того чтобы подвергать свое Я тщетным попыткам по-
стичь и схватить божественное, он хочет, чтобы они слились,
сплавились. Для него любое разнообразие — обман, без-
различно, идет ли речь о разнообразии вещей или о раз-
нообразии образов и знаков.
Однако мистика, которая говорит о необходимости от-
речься от всякой субстанциальности отдельного Я, тем
самым именно эту субстанциальность в известном смысле
и сохраняет, и подтверждает, так как она понимает Я как
нечто самоопределившееся, отстаивающее свою определен-
ность, не теряющуюся в мире. Именно здесь и возникает
первый вопрос, который ей нужно задать. Ранее мы уже
пробовали доказать, что Я не существует лишь в виде не-
коей изначально данной реальности, которая соотносит себя
с другими реальностями того же рода и вступает с ними в
связь. Мы увидели, что это соотношение необходимо пони-
мать иначе, признав, что разделение между Я и Ты, а также
разделение между Я и Миром, составляет конечную, а не
исходную точку духовной жизни. Если мы придерживаемся
этого положения, то наша проблема принимает другое зна-
чение и мы понимаем, что то закрепление, которое получает
жизнь в различных формах культуры, в языке, религии и
искусстве, не просто встает воппозицию по отношению
к тому, чего каждое отдельное Я в силу своей собственной
природы должно требовать, а образует одну из предпо-
сылок для того, чтобы определить и понимать себя само-
го. В этом выявляется чрезвычайно сложное взаимоотноше-
ние, которое нельзя адекватно выразить никакой, пусть
даже самой тонкой, пространственной метафорой. Нельзя
спрашивать, каким образом отдельное Я может «выйти» за
пределы своей собственной сферы и распространиться на
другую, чужую сферу. Подобного рода метафорических вы-
ражений следует избегать, хотя в истории проблем познания
то и дело пользовались такого рода неудовлетворительными
описаниями, чтобы с их помощью обозначить отношение
объекта к субъекту. Предполагалось, что объект вместе с
117
какой-то своей частью проникает в отдельное Я, благодаря
чему Я его узнает. Эта точка зрения укоренилась в «теории
идолов»106* античной атомистики и была сохранена в «тео-
рии видов» Аристотеля и схоластики, перейдя лишь из об-
ласти вещественного в область духовного. Допустим, что
чудо могло бы осуществиться: что «предмет» может таким
образом переместиться в «сознание». Но все же тогда ос-
тался бы неразрешенным главный вопрос, поскольку мы не
могли бы знать, каким образом Я могло бы осознавать
след этого объекта, который впечатывается в него. По-ви-
димому, простого здесь- и так-существования (Da-Sein und
So-Sein) этого следа не было бы достаточно для того, чтобы
объяснить его представляющее (репрезентативное) значе-
ние. Эта трудность еще больше заостряется, когда пере-
мещение происходит не из объекта в субъект, а из одного
субъекта в другой. И здесь в лучшем случае существовало
бы во «мне» и в «другом» только одно и то же содер-
жание в виде простого двойника. Однако как на основа-
нии этого одинакового содержания Я могло бы знать о не-
коем Ты, а Ты — о некоем Я, каким образом одно из них
может истолковать это содержание и понять, что оно
«происходит» от Другого — на этот вопрос мы по-прежне-
му не получили бы ответа. Здесь в еще высшей степени
верно, что для объяснения феномена «выражения» недоста-
точно лишь пассивного «впечатления». В этом месте обна-
руживается один из главных недостатков любой сенсуалист-
ской теории, полагающей, будто нечто идеальное станет по-
нятно, как только она сделает его простой копией чего-то
объективно доступного. Некоторый субъект становится рас-
познаваемым или понятным для другого не путем переме-
щения в него, а только тогда, когда начинает активно с ним
соотноситься. Раньше мы видели, что именно в этом смысл
любого духовного сообщения: для сообщения себя тре-
буется известная общность определенных процессов, а
не простое равенство продуктов.
Если мы примем такую точку зрения, то проблема, ука-
занная Зиммелем, появится в ином свете. Хотя она не пере-
станет существовать как таковая, ее решение придется ис-
кать в другом направлении. В полном объеме останутся все
сомнения и предостережения, которые можно выдвинуть
против культуры. Придется признаться в том, что она не яв-
ляется гармоническим целым, а исполнена острейших внут-
118
ренних противоречий. Культура — образование «диалекти-
ческое» так же, как и драматическое. Она не просто про-
це"Сс71не'"пррсто спокойное развитие, а деятельность, кото-
рая все время должна возобновляться без окончательной
уверенности в своей цели. Таким образом, она никогда не
может предаться наивному оптимизму или догматической
вере в «совершенство» человека. Все, что она построила,
снова может развалиться на глазах. Поэтому, если рассмат-
ривать ее лишь со стороны ее произведений, она всегда ос-
тавляет какую-то неудовлетворенность и глубокое сомнение.
По-настоящему творческие умы всегда подходят со всей
страстью к своим произведениям, но именно эта страсть ста-
новится для них источником новых страданий. Об этой
драме хотел рассказать Зиммель. Но в ней он как будто
признает только две роли. По одну сторону находится
жизнь, по другую — царство идеальных, самодостаточных
и объективных ценностей. Оба эти момента никогда не могут
до конца проникнуть друг в друга и полностью раствориться
друг в друге. Чем дальше продвигается процесс культуры,
тем больше творение оказывается врагом своего творца.
Субъект не только не может осуществиться в своем произ-
ведении, но и легко из-за него погибнуть, так как жизнь
стремится собственно только к движению и бурлящей на-
сыщенности, чтобы сообщить свое волнение и передать свое
выливающееся через край богатство. Это внутреннее богат-
ство, однако, она не может выразить и облечь в зримые тво-
рения без того, чтобы именно этими творениями поставить
самой себе барьеры — словно дамбы, о которые наталки-
вается и разбивается ее движение. «Дух производит бесчис-
ленное количество творений, начинающих собственное
самостоятельное существование, независимое как от души,
их создавшей, так и от любой другой, принимающей или
отвергающей их. Такова позиция субъекта по отношению к
искусству и праву, религии и науке, технике и морали ... То,
на основании чего дух противопоставляет себя субъективной
душе и благодаря чему он в то же время становится объ-
ектом, ограничивающим ее кипучую жизненность и внутрен-
нюю ответственность за себя, которые вызывают ее пере-
менчивое напряжение, — это жесткая, остывшая форма,
форма устойчивого существования. Она связывает его, но
именно потому и испытывает сама несметное количество
трагедий из-за того же коренного противоречия форм —
119
между субъективной жизнью, безустанно текущей, но огра-
ниченной во времени, и ее продуктами, которые, раз про-
изведенные, остаются неподвижными, но не подвластными
времени».
Тщетны были бы попытки усомниться в этих трагедиях
или попытаться устранить их с помощью какого-либо по-
верхностного утешения. Однако эти трагедии приобретут
другое лицо, если мы пойдем дальше по тому пути, который
здесь обозначен, и проследим его до конца. Тогда окажется,
что в конце пути находится не произведение, в устой-
чивом существовании которого затвердевает творческий
процесс, а некое «Ты», другой субъект, принимающий это
произведение, — с тем, чтобы включить его в свою жизнь
и, тем самым, претворить его снова в ту среду, из которой
оно изначально произошло. Только тогда мы обнаружим, на
какое решение способна «трагедия культуры». Пока «сопер-
ник» нашего Я еще не выступил, круг не может замкнуться.
Каким бы ни было значительным и наполненным содержа-
ние произведение и как бы прочно оно ни основывалось в
самом себе и вокруг своего центра тяжести — оно есть и
останется лишь точкой перехода. Оно не является чем-то
«абсолютным», на что наталкивается наше Я, а служит мос-
том, ведущим от одного Я-полюса к другому. В этом его
настоящая и самая важная функция, поскольку жизненный
процесс культуры заключается и в неисчерпаемой возмож-
ности создания таких связующих звеньев и переходов. Если
этот процесс мы рассматриваем исключительно или в пер-
вую очередь с точки зрения индивидуума, то у него всегда
сохраняется по-своему двойственный характер. Художник,
исследователь, основатель религий — все они могут совер-
шить по-настоящему великое дело лишь тогда, когда цели-
ком отдаются своей задаче и, работая над ней, забывают
о своем собственном существовании. Но готовая работа,
стоящая перед ними, никогда не есть лишь осуществление
их целей, но приносит и разочарование, отставая от изна-
чального замысла, который лежит в их основе. Ограничен-
ная действительность, в которой оно появилось, противоре-
чит изобилию возможностей, интуитивно крывшихся в этом
замысле. Не только художник, но и мыслитель все время
ощущает этот недостаток. И кажется, что именно самые ве-
ликие мыслители почти всегда доходят до такого момента,
в который окончательно отказываются от возможности вы-
120
сказать свои самые глубокие и основательные мысли. Наи-
высшее, чего может достичь мысль, как писал Платон в седь-
мом письме, слову уже недосягаемо; оно не поддается пере-
даче ни в письменном виде, ни в обучении. Подобные суж-
дения понятны и нужны с точки зрения психологии гениаль-
ности. Для нас, однако, этот скепсис смягчается тем больше,
чем более величественны, всеохватны и богаты содержани-
ем художественные или философские произведения, в ко-
торые мы углубляемся. Мы, впитывающие в себя эти про-
изведения, мерим другими мерками, чем мерит тот, кто их
создавал. Там, где ему чего-то не хватает, нас подавляет
избыток; там, где он испытывал внутреннюю неудовлетво-
ренность, нас поражает впечатление неисчерпаемого богат-
ства, овладеть которым нам кажется не под силу. Обе по-
зиции равноправны и одинаково необходимы, поскольку
именно в этом своеобразном взаимоотношении произведе-
ние только и может выполнить свою настоящую задачу. Оно
становится посредником между Я и Ты — не передачей го-
тового содержания от одного к другому, а благодаря тому,
что деятельность зажигает другого. Из этого можно также
понять, почему по-настоящему великие произведения куль-
туры нам никогда не представляются как просто что-то не-
подвижное, застывшее, своей неподвижностью ограничи-
вающее свободные движения духа и препятствующее ему.
Их содержание существует для нас лишь благодаря тому,
что мы постоянно усваиваем его заново и, тем самым, вос-
создаем.
Пожалуй, самым явным образом суть этого процесса
проступает там, где оба участвующих в нем субъекта явля-
ются не личностями, а целыми эпохами. Примером здесь
может послужить любое «возрождение» прошлой культуры.
Ни одно возрождение, заслуживающее этого названия, ни-
когда не сводится просто к пассивному усвоению и не со-
стоит всего лишь в простом продолжении или развитии мо-
тивов, принадлежащих к той или иной культуре прошлого.
Часто кажется, что именно в этом заключается его задача;
кажется, что оно не знает более высокой цели, чем макси-
мальное приближение к тому образцу, которому оно под-
ражает. В этом смысле великие произведения искусства
античных мастеров считались образцами во все классичес-
кие периоды. Этим произведениям можно было подражать,
121
но нельзя было сравняться с ними. Однако по-настоящему
великие возрождения мировой истории всегда были триум-
фами непосредственности, а не чисто пассивными заимст-
вованиями. К самым привлекательным вопросам духовной
истории человечества можно отнести прослеживание того,
как оба эти момента переходят друг в друга и взаимообу-
словливают один другой. Тут можно было бы говорить об
исторической диалектике; но в этой диалектике нет никакого
противоречия, потому что она сама задана сутью духовного
развития и глубоко коренится в нем. Каждый раз, когда
субъект — речь может идти либо об отдельной личности,
либо о целой эпохе — готов забыть себя для того, чтобы
уйти в другое, отдавшись ему целиком, — именно в этот
момент он находит новый и более глубокий смысл в
своем существовании. Пока одна культура лишь перенимает
от другой то или иное содержание, не проявляя ни же-
лания, ни способности проникнуть в ее настоящий центр, в
ее своеобразную форму, эта плодотворная взаимосвязь
еще не обнаруживается. В лучшем случае мы будем иметь
дело с поверхностным заимствованием отдельных обра-
зующих элементов; но они не могут стать подлинными
образовательными силами или мотивами. Такого рода ог-
раниченный тип влияния античного мира можно заметить
везде уже на примере средних веков. Еще в IX в. в изо-
бразительном искусстве и литературе, например, имело
место «каролингское возрождение»107*. Шартрскую
школу108* также можно назвать «средневековым возрожде-
нием». Однако от «возрождения классической древности»,
начавшегося в первые столетия итальянского Ренессанса,
все это отличается не только по степени, но и по качеству.
Петрарку часто называли «первым современным челове-
ком». Но, странным образом, он мог стать им лишь потому,
что дошел до нового и более глубокого понимания анти-
чного мира. Он снова увидел античный способ жизни через
призму языка, искусства и литературы древности, в воспри-
ятии которых сформировалось его собственное ощущение
жизни. Это своеобразное взаимное переплетение собствен-
ного и чужого существовало в течение всего итальянского
Возрождения. Буркхардт сказал о нем, что оно использо-
вало античный мир только для того, чтобы найти средства
выражения своим собственным строительным замыслам2.
Этот процесс неиссякаем, и каждый раз начинается заново.
122
И после Петрарки античный мир «открывали» не раз, все
время подчеркивая в нем другие, новые аспекты. Античный
мир у Эразма109* не тождествен с античным миром у Пет-
рарки, а к ним обоим примыкают способы толкования анти-
чного мира у Рабле и Монтеня, у Корнеля110* и Расина111*,
у Винкельмана112*, Гёте и Вильгельма фон Гумбольдта113*. Не
может быть речи ни о каком содержательном тождестве
между ними. Тождество между ними заключается в том, что
Возрождение во всех странах —- в Италии, в Нидерландах,
во Франции и в Германии воспринимается как ни с чем не
сравнимый источник энергии, которым они пользуют-
ся для того, чтобы осуществить прорыв своих собственных
идей и идеалов. Таким образом, по-настоящему великие
эпохи культуры не уподобляются эрратическим валунам114*,
вползающим в современность свидетелями минувшей эпохи.
Их нельзя считать кусками инертной массы, они скорее
сгустки мощных потенциальных энергий, поджидающих того
момента, когда можно выступить и проявиться в новом дей-
ствии. Так что и здесь сотворенное не противится творчес-
кому процессу, скорее всего в «отчеканенную форму» снова
вливается новая жизнь, препятствующая ее «превращению
в омертвевшее орудие».
Очевидно, правда, что этот никогда не прекращающийся
диалог между разными культурами не может совершаться
без внутренних трений. До настоящего сплава дело здесь
не доходит, поскольку противоборствующие силы могут дей-
ствовать, только отстаивая свое место одна против другой.
Даже когда достигнута совершенная гармония или когда она
кажется достижимой, сохраняется сильное внутреннее на-
пряжение. Что касается продолжающегося влияния анти-
чной культуры, то оно представляет едва ли не идеальный
пограничный случай. Кажется, что все чисто отрицательное
погасло и большие продуктивные силы могут действовать в
чистом виде и без препятствий. И все-таки, даже в этом иде-
альном случае встречаются конфликты, а также непримири-
мые противоречия. История права показывает, какой вели-
колепной организующей силой обладает римское право и
как на протяжении веков оно постоянно доказывало это. Но
на основе римского права нельзя было созидать, не унич-
тожая множества многообещающих зачатков. То и дело на-
ружу пробивался конфликт между «естественной» правовой
интуицией и национальными правовыми обычаями, с одной
123
стороны, и «ученым» правом — с другой. Если в такого
рода противоречиях мы хотим видеть трагические конфлик-
ты, то выражение «трагедия культуры» остается полностью
оправданным. Однако нельзя обращать внимание только на
факт противостояния, необходимо также увидеть возмож-
ности его излечения, его своеобразного «катарсиса», «очи-
щения», который в нем совершается постоянно. Сколько сил
связывается, столько и освобождается. Подобный процесс
связывания и освобождения обнаруживается в борьбе раз-
личных культур, и он в не меньшей степени проявляется и
в той борьбе, которую приходится вести индивидууму с
целым, великой творческой силе отдельной личности с теми
силами, которые направлены на сохранение и в каком-то
смысле на увековечение данного состояния дел. Продуктив-
ное находится в постоянном состязании с традиционным, и
было бы ошибкой представлять этот конфликт только в чер-
ных и белых цветах, т.е. видеть все положительное только
на одной стороне, а все отрицательное на другой. Стрем-
ления, направленные на сохранение, не менее значимы и не-
обходимы, чем стремления, направленные на обновление,
так как обновление совершается лишь по отношению к ус-
тойчивому, а устойчивое может существовать лишь в силу
постоянного самообновления.
Ярче всего это соотношение проявляется там, где борь-
ба между обеими тенденциями происходит в самой глуби-
не — в такой глубине, над которой сознательная воля лич-
ности не имеет никакой власти, потому что здесь господ-
ствуют силы, недоступные сознанию отдельного человека.
Таким случаем является развитие и преобразование языка.
Здесь связь с традицией проявляется самым сильным об-
разом, так что отдельной личности не предоставляется почти
никакого свободного пространства для творческой деятель-
ности. В философии языка беспрерывно разгорались споры
о том, является ли язык продуктом «природы» или «уста-
новления», является ли он (ptiaei* или Oeaei**. Но незави-
симо от того, какого тезиса мы придерживаемся — видим
ли мы в языке нечто объективное или нечто субъективное,
нечто исконно данное или нечто установленное законом, —
то и в случае последнего, если оно должно выполнять свою
* По природе (греч.).
* По установлению (греч.).
124
задачу, его нужно снабдить чем-то вроде принудительной
силы, с помощью которой оно могло бы защититься от чис-
того произвола. «Номиналист» Гоббс заявляет, что истина
содержится не в вещах, а в знаках: «Veritas non in re, sed
in dicto consistit»*. Но он добавляет, что знак, раз создан-
ный, не может подвергаться дальнейшим изменениям, что
договоренность (Konvention) нужно признать чем-то абсо-
лютным, чтобы объяснить, почему может существовать че-
ловеческая речь и понимание. Однако история языка демон-
стрирует нам ложность такой веры в неизменные, раз на-
всегда установимые значения языковых выражений и пока-
зывает, что любое живое использование языка подлежит
беспрерывным изменениям. Причина заключается тут в том,
что «язык» никогда не существует в качестве физической
«вещи», покоящейся в самой себе без изменений и выяв-
ляющей всегда одни и те же неизменные «свойства». Язык
существует только в актах говорения, а они никогда не со-
вершаются в полностью одинаковых условиях и одними и
теми же способами. В своих «Принципах истории языка»
Герман Пауль обратил внимание на огромное значение, ко-
торое имеет то обстоятельство, что язык существует, лишь
передаваясь из поколения в поколение. Эта передача никог-
да не происходит без активного участия и самостоятельнос-
ти обеих сторон. Воспринимающая сторона принимает этот
дар не как отчеканенную монету. Она может его принять,
только используя его, при этом она оттискивает на нем
свой отпечаток, так что учитель и ученик, родители и дети,
строго говоря, никогда не пользуются «тем же» языком. Для
Германа Пауля в этом необходимом процессе образования
и преобразования заключается один из самых важных фак-
торов какой бы то ни было истории языка3. Правда, подоб-
ное языковое творчество, проявляющееся лишь в неосо-
знанных отклонениях от существующих образцов, еще да-
леко от творчества в собственном смысле этого слова. В нем
нужно видеть перемену, совершающуюся в субстрате языка,
но это не поступок, который вытекал бы из осознанного при-
менения новых сил. Однако и этот, последний шаг необхо-
дим, если язык не хочет быть обреченным на вымирание.
Обновление, идущее изнутри, приобретает свою полную
силу и интенсивность лишь тогда, когда язык служит не
* Истина состоит не в деле (вещах), а в словах (лат.).
125
только сообщению и передаче прочно установившегося
фонда культурных достояний, но становится еще и выраже-
нием нового индивидуального чувства жизни. Вливаясь в
язык, это чувство возбуждает всю ту неведомую энергию,
которая таится в нем. Что на фоне будничного выражения
было всего лишь отклонением, становится здесь обновляю-
щей силой, которая может возрасти вплоть до возможности
преобразовать чуть ли не весь строй языка, подвергая из-
менениям словарный запас, грамматику и стилистику. Имен-
но так на образование языка влияли выдающиеся стихотвор-
ческие эпохи. «Божественная комедия» Данте не только
придала новый смысл и содержние эпосу, но и обозначила
собой рождение «lingua volgare»115*, современного итальян-
ского языка. В жизни великих поэтов, кажется, всегда были
мгновения, когда порыв и стремление к обновлению языка
ощущались ими так сильно, что доставшийся им в наслед-
ство материал, с которым им приходилось работать, казался
им чуть ли не тесными оковами. В такие мгновения их скеп-
сис по отношению к языку достигал наибольшей силы. Даже
Гёте не избежал такого скепсиса — и подчас выражал его
не менее метко, чем Платон. В одной известной венециан-
ской эпиграмме он пишет, что после многочисленных попы-
ток ему удалось приблизиться к мастерству всего лишь в
одном деле, в немецкой словесности.
Только один свой талант усовершенствовал я:
Дар по-немецки писать и на это негодное дело
п - 11fi*
Я, несчастный поэт, трачу искусство и жизнь .
Но мы знаем, что сделало искусство Гёте из этого «не-
годного дела». В день кончины Гёте немецкий язык перестал
быть тем, чем был в день, когда Гёте родился. Он стал не
только внутренне богаче и расширил свои возможности по
сравнению со своим более ранним состоянием, но созрел
также до новой формы: сейчас он включает в себя средства
выражения, которые еще сто лет до того были ему совер-
шенно чужды. То же самое противостояние можно обнару-
жить и во всех других областях. Творческий процесс всегда
должен удовлетворять двум противоположным условиям —
с одной стороны, ему нужно опираться на нечто уже суще-
ствующее и устойчивое, но с другой стороны, он должен
быть постоянно готов к новой активности и попыткам из-
менить существующее. Только таким путем удается дейст-
вовать в соответствии с требованиями, выдвигаемыми со
126
стороны объекта и со стороны субъекта. Перед художником
в изобразительных искусствах простирается ровная и гото-
вая дорога так же, как перед поэтом, доверяющим своему
языку. Если каждый язык характеризуется своими лексичес-
кими запасами, которые появились не сразу, но входят в
его прочные основы, то такое же отношение мы замечаем
у любого вида изобразительной деятельности. Инвентарь
форм существует для живописца, скульптора, архитектора,
и в этих областях существует своего рода «синтаксис», по-
добно синтаксису языка. Все это нельзя просто «изобрес-
ти». Здесь традиция всегда берет верх, так как лишь с ее
помощью возможно установить и обеспечить непрерывность
творческих процессов, на которых покоится всякое понима-
ние, также и в рамках языка изобразительной живописи.
«Подобно тому, как корни языка никогда не утрачиваются
и после всяких преобразований и дополнений понятий, ко-
торые к ним примыкают, в основной своей форме всегда
выходят наружу, — как говорит Готфрид Земпер117*, — и
подобно тому, как невозможно изобрести совсем новое
слово для нового понятия, не разойдясь с первоочередной
целью, а именно с целью быть понятым, так же нельзя от-
вергать и оставлять незамеченными самые древние типы и
корни символики в искусстве... То преимущество, которое
в виде результатов сравнительного исследования языков и
изучения их исторического родства предоставляется сегод-
няшнему ритору, свойственно тому мастеру в области ар-
хитектуры, который опережает свое искусство потому, что
распознает самые древние символы своего языка в их из-
начальном значении и отдает себе отчет в том, каким об-
разом они — вместе с самим искусством — исторически
преобразуются по форме и значению»4. Связанность с тра-
дицией сначала обнаруживается во всем, что называют тех-
никой в отдельных видах искусства. Она подчиняется таким
же устойчивым правилам, как и любое другое употребление
орудий, поскольку зависит от свойств того материала, с ко-
торым обращается художник. Искусство и ремесло, изобра-
зительная деятельность и ремесленные навыки разделялись
медленно, их связь бывает особенно тесной именно в наи-
высших проявлениях художественного развития. Ни один ху-
дожник не может по-настоящему пользоваться своим язы-
ком, если он не обучился ему посредством неустанного кон-
такта со своим материалом. Это касается отнюдь не только
127
субстанциально-технической стороны проблемы, аналогично
обстоит дело и в области форм.
Художественные формы, раз созданные, также стано-
вятся устойчивым достоянием, передаваемым из поколения
в поколение. Нередко такая передача по наследству может
тянуться через века. Каждая эпоха перенимает от предыду-
щей определенные формы и передает их следующей. Не-
которые формальные способы выражения приобретают
такую прочность, что кажется, будто определенные темы
крепко срослись с определенными способами выражения,
так что они встречаются нам в одних и тех же или слегка
модифицированных формах. Этот «закон устойчивости»,
действующий в отношении развития форм, составляет один
из самых важных факторов художественного развития, а
для истории искусства в нем кроется одна из самых интри-
гующих задач. В последнее время на важности этого про-
цесса настаивал А.Варбург118*, стремясь высветить его как
можно более многосторонне, особенно с психологической
и исторической точек зрения. Первоначально Варбург исхо-
дил из истории искусства итальянского Возрождения, кото-
рая, однако, составляла для него всего лишь одну специ-
фическую парадигму. На ее примере он хотел понять свое-
образный характер и основное направление творческого
процесса в изобразительном искусстве. И то и другое самым
отчетливым образом проявлялось для него в переживании
образных форм античности. Он показал, как в античном
мире для определенных типических, часто повторяющихся
ситуаций были созданы известные меткие формы выраже-
ния. Определенные волнения души, известные напряженные
состояния и их разрешения не только были запечатлены, но
и стали в них застывшими клише. Везде, где начинает зву-
чать тот или иной вид чувственного ощущения, оживает и
образ, который создало для него искусство. По выражению
Варбурга, здесь возникают известные «пафосные формы»,
которые неизгладимо врезаются в память человечества. Со-
стояние и смену этих «пафосных форм», их статику и ди-
намику Варбург проследил на протяжении всей истории изо-
бразительного искусства5. Тем самым он не только обогатил
исследовательские достижения истории искусства, но и при-
дал ей новую методологическую форму, затронув одну из
главных проблем в систематике всякого исследования в на-
уках о культуре. Подобно тому как в живописи и искусстве
128
ваяния те или иные устойчивые осанки, позы и жесты че-
ловеческого тела используются, чтобы нагляднее выявить
душевное состояние и душевные движения, так и во всех
остальных сферах культуры задача заключается в том,
чтобы связать таким образом движение и покой, события
и длительность и чтобы воспользоваться одним как средст-
вом для выражения другого. Для того чтобы стать «сооб-
щаемым всем», и для того чтобы связывать разные личнос-
ти, языковые и художественные формы, необходимо обла-
дать внутренней прочностью и плотностью. Но в то же время
они должны быть способны к изменениям, так как любое
употребление форм, которое происходит всегда в раз-
ных личностях, включает в себя некоторое изменение, без
которого оно само не было бы возможным.
Можно было бы попытаться разграничить отдельные
виды искусств по тому соотношению, которое существует
между этими двумя необходимыми полюсами. Однако в
таком случае пришлось бы сначала найти ответ на один
принципиальный предварительный вопрос В каком смысле
вообще можно говорить о «видах»? Являются они чем-ни-
будь кроме словесных ярлыков? Античная поэтика и рито-
рика исходили из строгого различения поэтических форм
выражения, каждая из которых была наделена неизменной
«природой». Считалось, что разные виды поэзии специфи-
ческим образом отличаются друг от друга, что ода и элегия,
идиллия и басня характеризуются своими собственными
предметами и своими собственными законами. В классициз-
ме это положение стало главным эстетическим принципом.
Как неоспоримую предпосылку Буало принимает то, что ко-
медия и трагедия обладают характерной «сутью» и что как
раз это обстоятельство является решающим фактором при
выборе их мотивов, их характеров и их языковых средств.
Этот взгляд преобладает также у Лессинга119*, хотя при его
реализации он допускает больше свободы. За гением он ос-
тавляет право расширить границы отдельных видов, но и он
не считает, что границы эти когда-либо могут быть устра-
нены. Современная эстетика пыталась избавиться от всех от-
меченных здесь различий, казавшихся ей всего лишь избы-
точным грузом. Дальше всех в этом отношении продвинулся
Бенедетто Кроче, объявив всякое проведение границ между
искусствами и всякие различения по видам искусств чисто
номенклатурными приемами, которые, правда, могут слу-
5 47S
129
жить некоей практической пользе, но лишены какого бы то
ни было теоретического значения. Подобного рода класси-
фикации, по мнению Кроче, имеют такое же значение, как
и рубрики, по которым упорядочиваются книги на библио-
течных полках. Он подчеркивает, что искусство не поддается
распределению по отдельным ящикам ни в отношении
каких-нибудь предметов, как в только что упомянутом слу-
чае, ни в отношении средств изображения. Эстетический
синтез есть и остается неразделимым единством. «Посколь-
ку любое произведение искусства выражает то или иное ду-
шевное настроение и каждое душевное настроение индиви-
дуально и всегда отличается новизной, то любой момент
вдохновения складывается из бесконечно многих моментов
вдохновения, которые ни в коем случае нельзя свести к не-
которому ограниченному многообразию видов... Это озна-
чает, что любая теория, предполагающая деление ис-
кусств, лишена оснований. Вид или класс сводится в этом
случае к единственному объекту, самому искусству или вдох-
новению, тогда как отдельных произведений искусства —
несметное количество: каждое из них подлинник, ни одно
не переводится в какое-либо другое ... ни одно из них не
покорено разумом. Между универсальным и частным с фи-
лософской точки зрения нет никакого промежуточного
звена, никакого ряда видов или родов («generalia»). Ни ху-
дожнику, создающему предмет искусства, ни зрителю, со-
зерцающему его, не нужно ничего, кроме универсального
и индивидуального или, лучше сказать, кроме универсаль-
ного, ставшего индивидуальным: кроме всеобщей художе-
ственной деятельности, полностью сосредоточившейся на
выражении отдельного настроения души»6.
Если бы точка зрения Кроче была верной без всяких
ограничений, то мы пришли бы к странному выводу: называя
Бетховена великим музыкантом, Рембрандта великим живо-
писцем, Гомера создателем великого эпоса и Шекспира ве-
ликим драматургом, мы приводили бы всего лишь побочные
эмпирические обстоятельства, не имеющие значения в эс-
тетическом отношении и избыточные для того, чтобы
дать названным лицам художественную характеристи-
ку. Если существуют лишь «одно» искусство («die» Kunst),
с одной стороны, и индивид — с другой, то средство, ко-
торым пользуется отдельный художник для выражения свое-
го замысла, теряет всякое значение. В таком случае за-
130
мысел может воплощаться в красках или звуках, в слове
или мраморе, никак не затрагивая художественную интуи-
цию, которая остается одной и той же и выбирает лишь тот
или иной способ сообщения. Мне кажется, однако, что такой
взгляд несправедлив по отношению к художественному про-
цессу, так как художественное произведение здесь разде-
ляется на две половины, которые не находятся в каком-либо
необходимом соотношении друг к другу. На самом деле,
оказывается, специфический способ выражения не привно-
сится извне в произведение лишь как техника его офор-
мления, но относится уже к самому замыслу художе-
ственного произведения. Интуиция Бетховена — музыкаль-
ная, интуиция Фидия120* — пластическая, интуиция Мильто-
на121* — эпическая, а интуиция Гёте — лирическая. Все это
касается не только внешней оболочки, но и внутренней сути
их творчества. И лишь благодаря этому различению мы и
доходим до настоящего смысла и более глубокого основа-
ния разделения искусства на отдельные «виды». Легко за-
метить мотив, который возбудил в Кроче ярое сопротив-
ление учению о видах. Своим утверждением он хотел ис-
коренить заблуждение, которое тянется через всю историю
эстетики и которое часто приводило к бесплодным поста-
новкам проблемы. То и дело делались попытки использовать
определения отдельных видов искусств и различия между
ними для того, чтобы составить «канон» красоты. Из них
пытались вывести известные всеобщие нормы для оценки
художественных произведений и спорили о рангах отдель-
ных видов искусства. О том, с каким усердием велось со-
ревнование между живописью и поэзией еще в эпоху Воз-
рождения, можно судить, например, по «Трактату о живо-
писи» («Trattato della pittura») Леонардо да Винчи. Это, ра-
зумеется, было ложным стремлением. Тщетными будут вся-
кие попытки определить то, что такое ода, что такое идил-
лия и что такое трагедия сами по себе; тщетно также за-
давать вопрос, соответствует ли отдельное произведение в
большей или меньшей степени цели своего вида. И еще
более сомнительно было бы выстраивать отдельные виды
искусства в восходящий ряд и спрашивать о том, каково
место каждого из них в такой иерархии ценностей. Кроче
заявляет: «С эстетической точки зрения маленькое стихотво-
рение равноценно эпосу, набросок — картине в алтаре или
Фреске; письмо — предмет искусства в не меньшей мере,
5*
131
чем роман». Возможно, это полностью верно; но следует
ли из этого, что по своему эстетическому смыслу и содер-
жанию лирическое стихотворение и «есть» эпос, а пись-
мо — роман? И что оно может или стремится им быть?
Кроче этот вывод мог сделать только потому, что в системе
своей эстетики единственной и настоящей основой он при-
знает момент «выражения». Он придает едва ли не исклю-
чительное значение тому, что искусство должно воплощать
выражение индивидуального чувства и индивидуального ду-
шевного настроения; и для него все равно, каким образом
происходит это воплощение и в каком направлении идет его
изображение. Тем самым «субъективной» стороне не только
отдается предпочтение перед «объективной», но эта послед-
няя по отношению к первой низводится до совершенно не-
существенной роли. Все виды художественного вдохновения
становятся «лирическим вдохновением» — уже не имеет
значения, осуществляется ли оно в виде драмы, героичес-
кого стихотворения, скульптуры, архитектуры или театраль-
ного искусства. «Поскольку единичность интуиции означает
единичность выражения, поскольку одна картина отличается
от другой не меньше, чем от стихотворного произведения,
и поскольку живопись и поэзия ценны не своими звуками,
вызывающими колебания воздуха, красками, преломляющи-
ми свет, а тем, что они ... могут сообщить духу, то нет ни-
какого смысла строить разного рода классификации на ос-
нове абстрактных средств выражения»7. Как видно, Кроче
отбрасывает учение о видах не только потому, что оно по-
стулирует нормативные понятия (и это было бы полностью
оправдано), но и из-за того, что оно стремится установить
определенные понятия о стилях. Поэтому он считает, что
следует либо убрать всякие различия в форме представ-
ления, либо истолковать их как простые различия по «фи-
зическим» средствам изображения. Но как раз это проти-
вопоставление «физического» и «психического» факторов
опровергается непредвзятым погружением в какое-либо ве-
ликое произведение искусства. Здесь оба момента прони-
кают друг друга настолько сильно, что хотя их и можно раз-
делить в теоретической рефлексии, но для эстетического
взгляда и эстетического чувства они сливаются в неразде-
лимое целое. Разве можно, следуя Кроче, противопостав-
лять конкретную «интуицию» «абстрактным» средствам вы-
ражения и, в соответствии с этим, трактовать все различия,
132
которые находятся в сфере этих последних, как различия
чисто понятийные? Не срослись ли оба момента в произве-
дении искусства? И можно ли, с чисто феноменологической
точки зрения, выделить что-то вроде однородного и неиз-
менного пра-слоя эстетической интуиции, который только
при претворении замысла в жизнь решает, по какому пути
он пойдет и хочет ли он воплотиться в словах, в звуках или
в красках? Даже сам Кроче не высказывал такого мнения.
Он подчеркивает: «Если из стихотворения убрать его раз-
мер, его ритм или слова, то за пределами всего этого не
останется, — как думают некоторые, — некая поэтическая
мысль: не останется ничего. Стихотворение появляется на
свет в виде этих слов, этого ритма и этого размера»8. Но
из этого следует, что эстетическая интуиция рождается
также как музыкальная или пластическая, как лирическая
или драматическая; что выделяемые здесь различия явля-
ются не просто словесными метками или ярлыками, при-
крепляемыми к отдельным художественным произведениям,
а соответствуют настоящим различиям в стиле, различным
направлениям художественного замысла.
Если мы исходим из этого, то становится очевидным, что
наша общая проблема проявляется во всех видах художе-
ственного изображения, хотя она и имеет свою специфику
в каждой из них. Момент постоянства формы и момент «мо-
дифицируемости» формы встречаются всюду, хотя и пред-
ставляется, что в разных видах искусства равновесие между
ними устанавливается неодинаковым образом. В одном слу-
чае, кажется, преобладает устойчивое и однообразное, в
другом — изменение и движение. В известном смысле
можно говорить о том, что определенности, прочности и за-
вершенности архитектурных форм противопоставляются
движение, переменчивость и многообразие лирической или
музыкальной формы. Но это лишь смещение центра тяжес-
ти, поскольку даже в архитектуре обнаруживаются динамика
и ритм так же, как в музыке существует строгая статика
форм. Что касается лирики, то среди всех искусств она ка-
жется самым подвижным и мимолетным. Ей неизвестно иное
бытие кроме того, которое раскрывается в становлении, —
и это становление есть не объективное изменение вещей,
а внутренняя подвижность души. Если в ней мы и хотим что-
то удержать, то саму перемену, возникновение и исчезно-
вение вещей, появление звучания и испарение тончайших ду-
133
шевных побуждений и самых мимолетных душевных настро-
ений. Если и можно быть уверенным, что в распоряжении
художника не готовый мир «форм», а каждое новое
мгновение создает новую форму, то это здесь. И все-таки
история лирики нам показывает, что даже здесь «устойчи-
вость» не исчезает полностью по отношению к движению,
что «гетерогенность» не господствует единолично и одно-
сторонне. Именно в лирике все новое, что она творит, воз-
никает как отзвук и отголосок, так как то, к чему она об-
ращается, укладывается, собственно, в небольшой круг ос-
новных тем. Эти темы остаются неисчерпаемыми и неизмен-
ными; они принадлежат всем народам и с ходом времени
едва ли подверглись какому-либо коренному изменению.
Кажется, ни в одной области выбор материала не ограни-
чивается столь тесным кругом, как здесь. Эпический писа-
тель может создавать всё новые события, а драматург —
всё новые характеры и конфликты. Лирика же обходит круг
человеческих ощущений, чтобы снова оказаться в том же
центре. Для нее, собственно, нет ничего внешнего, так как
в любом месте она находится внутри. В ней этот внутренний
мир кажется бесконечным, поскольку его никогда не удастся
выразить и исчерпать до конца словами; но эта бесконеч-
ность относится к его содержанию, не к объему. Число соб-
ственно лирических мотивов едва ли способно увеличить-
ся с течением времени, и лирика, кажется, в этом не нуж-
дается. Каждый раз ей достаточно углубиться в «природные
формы человечества»122*. Уже в наиболее личном, индиви-
дуальном и неповторимом для нее пульсирует вечное воз-
вращение неизменного. Ей достаточно определенного круга
предметов для того, чтобы, словно волшебством, вызвать из
него все богатство настроений и поэтических форм. Мы по-
стоянно встречаем одни и те же предметы и одни и те же
однотипные человеческие ситуации. Любовь и вино, роза и
соловей, печаль разлуки и счастье неожиданного свидания,
пробуждение и смерть природы — все это постоянно по-
вторяется в лирической поэзии всех времен. Бремя традиции
и условностей, следовательно, ощущается и в истории ли-
рики — и тут оно становится особенно весомым. Но все это
устранялось и преодолевалось всякий раз, когда, по про-
шествии веков, рождался новый великий лирик. Как прави-
ло, и он почти не расширял круг лирических «объектов» и
лирических мотивов. При выборе мотивов и в использовании
134
форм Гёте смело перенимал и продолжал образцы лирики
всех времен и народов. «Римские элегии» и «Западно-вос-
точный диван»123* доказывают, какое значение для него
имели такого рода отзвуки и отголоски. И тем не менее в
«Элегиях» мы не слышим Катулла124* или Проперция125*, так
же как в «Диване» мы не слышим Хафиза126*. Мы слышим
только язык Гёте, язык неповторимых и ни с чем не срав-
нимых жизненных моментов, которые ему удалось запечат-
леть в этих стихах.
Таким образом, в различных областях культуры мы по-
стоянно сталкиваемся с одним и тем же процессом, единым
в основной своей структуре. Соперничество и противостоя-
ние обеих этих сил, из которых одна стремится к сохране-
нию, а другая к обновлению, не прекращается никогда. Ка-
жущееся равновесие, которое иногда достигается между
ними, — всегда только подвижное равновесие, которое в
любой момент может смениться новым движением. При
этом амплитуды колебаний вместе с ростом и развитием
культуры набирают всё больший размах, а внутреннее на-
пряжение и противоречие приобретают тем самым всё боль-
шую интенсивность. И все же эта драма культуры не ста-
новится просто «трагедией культуры», поскольку в ней не
может быть окончательного поражения, так же как не может
быть и окончательной победы. Вместо того чтобы уничто-
жать друг друга, обе антагонистические силы срастаются.
Может показаться, что творческое движение души в своих
собственных произведениях порождает себе противника, по-
тому что по своей природе все созданное должно бороться
за свое место с тем, что еще возникает и стремится к по-
явлению на свет. Но если это движение и сталкивается по-
стоянно со своими творениями, то не разбивается о них.
Перед ним появляются лишь новые требования, принуждаю-
щие его открыть в себе новые, дотоле неизвестные силы.
Нигде это не обнаруживается столь значительным и харак-
терным образом, как в развитии религиозных идей. В
них эта борьба проявляет, пожалуй, свою самую глубокую
и разрушительную сторону. В ней участвуют не столько
мысль или воображение, сколько чувство и воля, весь че-
ловек. Здесь речь идет уже не об отдельных конечных
целях, а о жизни и смерти, о том, быть или не быть. Тут
нет относительных решений; решение может быть только
одно, и оно должно быть абсолютным. Религия убеждена,
135
что она обладает этим абсолютным решением. Человек
верит, что в ней он нашел нечто вечное, некое прочное до-
стояние, не подверженное течению времени. Но обещание
наивысшего блага и наивысшей ценности заключает в себе
для человека также и определенное требование. Он должен
принять его в том виде, в каком он ему преподносится; ему
нужно отречься от внутреннего беспокойства и беспрестан-
ных поисков. Религия, как и любое другое духовное благо,
коренится в потоке жизни, но и вместе с тем стремится пре-
одолеть его. Решение открывает перспективу в некоторую
«трансцендентальную» сферу, которая независимо от пото-
ка жизни устойчиво покоится в самой себе. Для этой жизни
нужно держаться самых сильных внутренних и внешних свя-
зей. Чем дальше мы отходим назад в истории религий, тем
теснее становятся эти связи. Бог, которого молят о помощи,
появляется, лишь если все слова в молитве остались теми
же; обряд теряет свою религиозную силу, если он не осу-
ществляется в одной и той же неизменной последователь-
ности действий. В религиях «примитивных» народов вся
жизнь в целом подлежит регламентации такого устойчивого
религиозного формализма. Каждое отдельное действие ре-
гулируется и наказывается религиозными запретами. Изоби-
лие табу-предписаний, словно железные оковы, ограничива-
ет бытие и жизнь человека. Однако развитие религии ука-
зывает на ее другое, более высокое предназначение. Обя-
зательство не прекращается, но оно обращается не наружу,
а внутрь. Молитва из магического словесного давления пре-
вращается в призыв к божеству; жертва и ритуальное дей-
ствие превращаются в акт примирения с Богом. Тем самым
растет и укрепляется власть субъективного и индивидуаль-
ного. Религия есть и остается совокупностью твердых ве-
роисповедных формул и твердых практических заповедей.
Эти утверждения верны, а заповеди действенны, потому что
благая весть о них идет от Бога. Но эта весть разворачи-
вается лишь в душах отдельных великих пророков и созда-
телей религий. Тем самым противоречие снова прорывается
со всей силой, теперь переживаемое во всей глубине. От-
дельная личность перерастает все свои эмпирические гра-
ницы; она не признает никакой преграды между собой и бо-
жеством; она чувствует непосредственное проникновение
божественной душой и божественной сущностью. И в силу
этой непосредственности она отвергает все, что носит черты
136
объективного утверждения (Satzung), что только и принад-
лежит религиозному наследию. Пророк хочет создать
«новое небо и новую землю». Но приступая к этой задаче,
через свое существование и свою деятельность он снова по-
падает в орбиту сил, от которых хотел освободить людей.
Он может опровергнуть существующие догмы, только про-
тивопоставив им свою более глубокую уверенность в сути
божественного. И для того чтобы высказать это убеждение,
ему нужно в свою очередь стать создателем новых религи-
озных символов. До тех пор пока он исполнен внутренней
силой, данной ему созерцанием, эти символы для него яв-
ляются всего лишь аллегориями. Но для тех, к кому обра-
щена эта весть, они вновь становятся догмами. Деятельность
любого великого создателя религии показывает нам, как он
вновь беспощадно втягивается в этот круг. Что для него
было жизнью, превращается в догму (Satzung) и застывает
в ней. Таким образом, мы находим здесь те же колебания,
которые выступают и в других формах культуры. И религия,
провозглашающая нечто прочное, вечное и абсолютное,
также не может уйти от этого процесса, так как, принимая
участие в жизни и пытаясь придать ей определенные формы,
она уже подчиняется ее постоянному ритму, ритму спусков
и подъемов.
На основании этих рассуждений мы сейчас можем четче
обозначить то специфическое различие, которое проходит
между становлением «природы» и становлением «культу-
ры». В природе также нет остановки; у организмов, как бы
ни определялись их формы, также наблюдается определен-
ная своеобразная свобода, видоизменяемость относится к
главным чертам всего органического. «Образование и пре-
образование органических форм»127* — это основная тема
всякой морфологии природы. Но соотношение между дви-
жением и покоем, между формой и метаморфозой, господ-
ствующей в природе, в двояком смысле отличается от того
соотношения, с которым мы встречаемся в творениях куль-
туры. Нам приходится пользоваться понятиями подвижности
и длительности для природы и для культуры; но каждый из
этих моментов является нам в ином свете, если мы пере-
ведем свой взгляд из мира природы в мир человека. Если
мы считаем, что можем доказать восхождение от «более
низких» к «более высоким» формам в природе, то в этом
следует усматривать продвижение от одного вида к другому.
137
Здесь генетическая точка зрения всегда необходимо совпа-
дает с точкой зрения, связанной с родо-видовыми разли-
чиями. Что касается индивидов, то они не охватываются ана-
лизом такого типа. Мы ничего не знаем о них и не нужда-
емся в таких знаниях, поскольку изменения, происходящие
в индивидах, не имеют непосредственных следствий для
вида и не включаются в его жизнь. Здесь мы наталкиваемся
на тот барьер, который в биологии называется непередава-
емостью по наследству приобретенных качеств. Вариации,
которые в мире растений и животных совершаются в отдель-
ных особях, остаются биологически незначимыми; они воз-
никают с тем, чтобы вновь исчезнуть. Если это обстоятель-
ство мы хотим выразить языком генетической теории Вейс-
мана128*, конечно, оставляя в стороне эмпирическую пра-
вильность и доказуемость этой теории, то можем сказать,
что эти изменения затрагивают только сому (тело), но не
«зародышевую плазму», что в соответствии с этим они ос-
таются на поверхности и не проникают в тот глубинный
слой, от которого зависит развитие данного вида. Напротив,
в феноменах культуры этот биологический барьер устранен.
В «символических формах», образующих своеобразную
суть и способности человека, он нашел, в известной степени,
решение задачи, которую органическая природа решить не
смогла. «Дух» достиг того, что для «жизни» осталось за-
крытым. Здесь становление и деятельность отдельного ин-
дивида с совокупностью своего вида связывается совершен-
но иным, более глубоким образом. То, что индивиды чув-
ствуют, хотят и думают, не остается в них замкнутым, а объ-
ективируется в произведении. А произведения языка, поэ-
зии, изобразительных искусств, религии становятся «мону-
ментами», знаками воспоминания и памяти человечества.
Они «прочнее бронзы»129*, потому что они состоят не только
из физического материала, но выражают нечто духовное,
которое, как только попадается родственным и восприим-
чивым субъектам, в любой момент может освободиться от
своей материальной оболочки и вызвать новое действие.
Правда, и в области культурных достояний существует
огромное количество вещей, которые погибают и навсегда
утрачиваются для человечества. Конечно, и эти вещи обла-
дают материальной, легко уязвимой стороной. Пожар в
александрийской библиотеке уничтожил многое, что имело
бы неоценимое значение для наших знаний об античном
138
мире; большинство картин Леонардо да Винчи для нас по-
теряно, потому что краски, которыми они были написаны,
оказались непрочными. Но даже в этих случаях отдельное
произведение остается связанным с целым незримыми ни-
тями. Если оно и не существует больше в своем специфи-
ческом виде, оно все-таки воздействовало тем или иным
способом на развитие культуры и, может быть, в какой-то
момент решающим образом повлияло на ее ход. Нет нужды
вспоминать здесь только о великом и чрезвычайном. Все это
оправдывается и в самом узком и скромном кругу- Спра-
ведливо обращали внимание на то, что нет, наверное, ни-
какого отдельного акта говорения, который не повлиял бы
как-нибудь на «наш» язык. Из бесчисленного количества
таких актов, действующих в одинаковом направлении, могут
получиться значащие изменения в употреблении языка, фо-
нетические сдвиги или преобразования форм. Дело тут за-
ключается в том, что в виде языка, искусства и всех форм
своей культуры человечество в известном смысле создало
новое тело, которое принадлежит всем вместе. Отдельный
человек, конечно, не может передать по наследству те ин-
дивидуальные умения, которые он усвоил в течение своей
жизни и которые прикрепились к физической «соме», не
поддающейся наследованию. Но то, что он высказывает в
своем произведении, что выражает при помощи языка, что
изображает образно или пластично, «сращивается» с язы-
ком или с искусством и продолжает жить через них. В этом
процессе проявляется то, что отличает простое преобра-
зование, совершающееся в кругу органического станов-
ления, от образования человечества. Первое происхо-
дит пассивно, второе активно. Поэтому первое ведет лишь
к изменениям, тогда как второе приводит к постоянным
формам. По существу, произведение есть не что иное, как
человеческий поступок, который, уплотнившись, стал быти-
ем, но и одновременно в таком уплотнении не отрицает
своего происхождения. Творческая воля и творческая сила,
из которых он вышел, продолжает жить и действовать в нем,
приводя ко все новым творческим достижениям.
Примечания
1 Simmel G. Philosophische Kultur. Leipzig, 1911, S.251 ff.f S. 265 ff.
2 Burckhardt J. Geschichte der Renaissance in Italien, S. 42.
3 Cp. Paul H. Prinzipien der Sprachgeschichte, Кар. 1, S. 21 ff.
139
4 Semper G. Der Stil in den technischen und tektonischen Kunsten. 2.
Aufl. Munchen, 1878, Bd. I, S. 6.
5 См. особенно: Warburg A. Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kul-
turwissenschaftliche Beitrage zur Geschichte der europaischen Renaissance.
(Gesammelte Schriften, hrsg. von Gertrud Bing. Leipzig; Berlin, 1932.
6 Croce B. Grundriss der Asthetik. Deutsche Ausg. Leipzig, 1913, S. 5 f.
7 Croce B. Op. cit., S.36.
8 Croce B. Op. cit., S.36.
Комментарии
Перевод с немецкого языка выполнили СО. Кузнецов и Б.Вимер по
изданию: Ernst Cassirer. Zur Logik der Kulturwissenschaften. Darmstadt.
1961. На русский язык переводится впервые.
Переводчики выражают свою глубокую признательность А.А. Россиу-
су (Москва), А.И. Солопову (Москва), В.В. Федоткину (Москва), Д. Фреде
(Гамбург), У. Гайер (Констанц) за неоценимую помощь в составлении ком-
ментариев.
1* Платон говорил, что удивление является подлинно философским
чувством, в котором следует усматривать корень всякого философствова-
ния. Эта мысль, точнее умственный образ, впервые нарисован Платоном в
диалоге «Теэтет». Юный Теэтет говорит о своем изумлении по поводу вво-
димой Сократом категории становления, на что Сократ замечает, что «как
раз философу свойственно испытывать такое изумление» (Теэтет, 155. с8—
d5, пер. Т.В.Васильевой). Подробнее об этом говорит Аристотель, рассуж-
дая в первой книге «Метафизики» о природе философии: «Ибо и теперь и
прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они
удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем,
мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом
о более значительном...» (Аристотель, «Метафизика,» 982 Ь8—27, пер.
А.В.Кубицкого).
2* i5iti (ppovriaiq (греч.) — «свой, особенный рассудок», выражение Ге-
раклита, дошедшее до нас во фрагменте В 2DK = Fr. 23 Markovich (в рас-
ширенном варианте) Стобей III 1, 179 «Кто намерен говорить [«изрекать
свой логос»] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как
граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человечес-
кие законы зависят от одного божественного, он простирает свою власть
так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит.» —
ср. Секст Эмпирик, Против ученых, VII, 133: «Поэтому должно следовать
общему, но хотя разум (логос) — общ, большинство [людей] живет так,
как если бы у них был [свой] особенный рассудок, (пер. А.В. Лебедева)
3* Имеется в виду начало Евангелия от Иоанна (Ин.1,1): «В начале
было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», где Лоуос, традици-
онно переводится как «Слово».
4* Слова Парменида о «хорошо выточенных шарах». «Шар бытия» или
«шар сущности» — созданный Парменидом физический образ абсолютно-
го бытия. В важнейшем тексте парменидовой метафизики, фрагмент В 8
DK, из начальной аксиомы о существовании (тезис «есть»), с необходимос-
тью выводятся все характеристики истинного бытия, которые в конечном
итоге ограничивают объект познания одним-единственным случаем — ре-
альностью как единым целым. Бытие у Парменида целокупно, единственно,
140
неподвижно и не подвержено гибели (В 8, ст. 3—4); о нем нельзя сказать,
что оно «было» или «будет», так как оно «есть» здесь и сейчас, «всё вмес-
те», vuv eaxiv оцоО rcav (ст. 5), ибо категория будущего вообще к нему не
приложима — то, что «есть», существует в вечно настоящем, не зная ни-
каких временных различий. Истинно сущее «неделимо» и совершенно
«одинаково», «непрерывно», самодостаточно и совершенно неизменно, бу-
дучи заключено Мойрой (судьбой) в границы «совершенно круглого шара»
(ст. 43). Однако если понимать этот идеальный шар хоть сколько-нибудь
буквально, возникает противоречие: за границей идеальной сферы должно
находиться реальное пустое пространство, т.е. «не сущее». Остается пони-
мать границу, несмотря на наличие у нее и чисто пространственных эпите-
тов, как часть детерминистской метафорики Парменида» (ср. «оковы» в ст.
31). К этому месту у Парменида обращаются многие античные философы,
в том числе комментаторы Платона и Аристотеля.
5* Regnum gratiae (лат.) — царство благодати; regnum naturae (лат.) —
царство природы. Это противопоставление часто встречается у ранних хрис-
тианских писателей, в том числе у бл. Августина.
6* коацос, vorrroc,, коацсх; оратос, (греч.) — умопостигаемый мир, види-
мый мир — одна из ключевых оппозиций в зрелой метафизике Платона.
Если видимый мир символизирует все свойства чувственно воспринимаемо-
го мира, то умопостигаемое — характеристика трансцендентного мира ис-
тинных сущностей. В классической форме данная оппозиция сформулиро-
вана, например, в седьмой книге государства (PL. Resp. 524 с2—d1).
7* Mathesis universalis (лат.) — универсальная математика. По Декар-
ту, — учение, соединяющее дедуктивный метод логики, геометрии и алгеб-
ры и объясняющее частные явления в отдельных дисциплинах на основании
двух понятий: рядоположенности и меры. Таким образом, любые опреде-
ления, даваемые в частных науках, становятся применениями законов, ус-
танавливаемых в рамках mathesis universalis. Последователями Декарта в
этой идее были Мальбранш и Лейбниц.
8* Мальбранш Никола (1638—1715) — французский философ, пред-
ставитель т.н. окказионализма, развивавшегося в рамках несхоластической
философии. По Мальбраншу, свойства вещи, воспринимаемые внешними
чувствами, являются плодами нашего воображения и не дают возможность
познать существо вещи. Достоверность обеспечивают только законы чисто-
го мышления, содержащиеся в математике и в необходимости которых про-
является Бог. Вследствие этого человек познает себя и мир в Боге, в ко-
тором растворен и воздействие которого непрестанно испытывает весь мир.
9* Всеобщая характеристика (characteristica universalis) — централь-
ное понятие в философии Лейбница. Поскольку всякое познание состоит в
постепенном расчленении на отдельные элементы того, что дано в непо-
средственном восприятии, мы нуждаемся в правилах соединения общих ло-
гических единиц. Приведем здесь краткое пояснение самого Кассирера: «В
то же время, не должно уничтожаться своеобразие феноменов. Задача,
стоящая перед основополагающей наукой, сводится к тому, чтобы при по-
мощи всеобщей характеристики, выражающей соотношение идей соедине-
нием одних знаков с другими по определенным правилам, и дающей тем
самым непосредственную возможность их логического рассмотрения и ма-
нипулирования, распутать и развернуть все сложное настолько, насколько
могут быть вскрыты и отдельно описаны изначальные интуитивные истины,
лежащие в его основе.» (Cassirer £. Das Erkenntnisproblem in der Philoso-
phie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 2, S. 140; 3. Ausgabe, Darmstadt,
141
1922). Из этой общей задачи вытекает необходимость обосновать опреде-
ленный «алфавит мыслей».
10* Предустановленная гармония (praestabilierte Harmonie) — понятие
тесно связанное с всеобщей характеристикой Лейбница (см. прим. 9*) и
различением «истин разума» и «истин о положении дел» (Vernunft- и Tat-
sachenwahrheiten).
11* Гуго Гроций, Гуго де Гроот (1583—1645) — голландский государ-
ственный деятель, философ, юрист, создатель новой теории естественного
и народного права. Требовал терпимости по отношению ко всем положи-
тельным религиям и нетерпимости по отношению к отрицающим существо-
вание Бога и бессмертия души. Согласно Гроцию, в праве совпадает наме-
рение Бога с человеческим разумным пониманием.
12* Джамбаттиста Вико (1668—1744) — итальянский философ, один
из основоположников философии истории и психологии народов. Ввел в
историю сравнительный метод. Вико считал, что все народы развиваются
параллельно, проходя последовательно божественную, героическую и че-
ловеческую стадии развития.
13* Sapientia humana (лат.) — мудрость человеческая (мудрость «века
сего», обычно в противопоставлении божественной мудрости, sapientia
divinus).
14* Regulae ad directionem ingenii (лат.) — Правила для руководства
ума — название трактата Декарта; см.: Избр. произв. М., 1950.
15* Гаман Иоганн Георг (1730—1788) — немецкий писатель, критик,
протестантский метафизик и мистик. Указывал на значение творческой
силы чувства и душевности, особенно действенными в языке и, в частности,
в поэзии. Оказал большое влияние на литературу «Бури и натиска» и не-
мецкий романтизм.
16* оцой 7udv (греч.) — букв, «все вместе», см. прим. 4* по поводу слов
Парменида о «хорошо выточенных шарах».
17* koivov кси OeTov (греч.) — общее [для всех] и божественное. Этими
предикатами Аристотель наделяет предмет, составляющий отправной пункт
его этической теории, т.е. счастье. В исходной форме формулировка Арис-
тотеля, помещенная в первую книгу «Никомаховой этики» (Eth. Nic. 1099b
15—20), выглядит несколько иначе: «... даже если счастье не посылается
богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знания или
упражнения, оно все-таки относится к самым божественным вещам deioxaxwv,
ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и
нечто божественное deTov и блаженное. В то же время счастье — это нечто
общее для многих rcoXUKoivov, ведь благодаря своего рода обучению и
усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели»
(пер. Н.В. Брагинской). «Цитатную» форму, употребляемую Кассирером,
дефиниции Аристотеля приобретают в трудах античных комментаторов и в
парафразах, как, например, в позднем парафразе «Никомаховой этики»,
сделанном Константином Палеокаппом (Anonymi in Arist. Eth. Nicom.
paraphr. 18, 17): «Награда и цель добродетели — а это и есть не что иное,
как счастье, — является чем-то наилучшим, божественным Geiov и блажен-
ным; кроме того, оно должно быть общим koivov для всех».
18* 7срсохг| (pitaxjcxpicc (греч.) — первая философия. Это название Арис-
тотель дает разделам философского знания, которые имеют своим пред-
метом основание бытия и высшие (в системе Аристотеля) категории («Фи-
зика», 194 b 14; «О небе» 277 b 10). Сам Аристотель рассматривает эти
142
вопросы в некоторых логических трактатах (прежде всего во второй «Ана-
литике» и «Категориях») и особенно в «Метафизике».
19* 6v т\ 6v (греч.) — сущее как таковое, буквально «то, что есть в том
качестве как оно существует» — одно из понятий философии Аристотеля,
который следующим образом раскрывает его в четвертой книге «Метафи-
зики»: ... сущее и единое — одно и то же, и природа у них одна, поскольку
они сопутствуют друг другу, как начало и причина, но не в том смысле, что
они выражаемы через одно и то же определение (впрочем, дело не меня-
ется, если мы поймем их и так, напротив, это было бы даже удобнее). Дей-
ствительно, одно и то же — «один человек» и «человек», «существующий
человек» и «человек», и повторение в речи «он есть один человек» и «он
есть человек» не выражает что-то разное (ясно же, что «сущее» не отде-
ляется от «единого» ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно так
же «единое» не отделяется от «сущего», так что очевидно, что присоеди-
нение их не меняет здесь смысла и что «единое» не есть здесь что-то дру-
гое по сравнению с «сущим». Кроме того, сущность каждой вещи есть
«единое» не привходящим образом, и точно так же она по существу своему
есть сущее. Так что, сколько есть видов единого, столько же и видов су-
щего, и одна и та же по роду наука исследует их суть». (Аристотель. «Ме-
тафизика» 1003 Ь22—35, пер. А.В. Кубицкого).
20*656с, ocvco ката) щг| (греч.) — «путь вверх и вниз — один» — фраг-
мент Гераклита 60 DK, иллюстрирующий фундаментальную роль противо-
положностей в мысли эфесского философа: в любой из пар противополож-
ностей один из двух членов на глубинном уровне не обнаруживает индиви-
дуального существования, противоположности абсолютно тождественны и
совпадают, и только для чувственного восприятия то, что «по природе»
едино («одно») обнаруживается как множественное («два») — ср. фраг-
мент 107 DK.
21* бкхкрГск;, ai>YKPu*ic, (греч.) — различение, разделение и связывание,
сравнение, нахождение сходства. Эти выражения, употреблявшиеся Плато-
ном, были впоследствии заимствованы Гёте.
22* (pavrocaia (греч.) — «кажущееся», «внешнее представление», в тео-
рии познания Платона данные чувственного восприятия, противопоставляе-
мые истинному (сверхчувственному) знанию, ср. Теэтет 152 с1 — 3: «... то,
что кажется, и ощущение — одно и то же, во всяком случае, когда дело
касается тепла и тому подобного. Каким каждый человек ощущает нечто,
таким, скорее всего, оно и будет для каждого.» (пер. Т.В.Васильевой).
2i* vouc; dupcukv (греч.) — ум извне, буквально «из-за дверей» — вы-
ражение Аристотеля для обозначения внетелесной и бессмертной состав-
ляющей ума. Подробно об этом пишет Александр Афродисийский в работе
«О душе» (De anima, Commentaria in Aristotelem Graeca, Suppl. 2.1).
м* Шлейхер Август (1821 — 1868) — немецкий филолог, специалист по
сравнительной грамматике индоевропейских языков, литовскому и славян-
ским языкам. Рассматривал язык как организм, который необходимо ис-
следовать методами естественных наук.
2Ь* Дриш Ханс (1867—1941) — немецкий биолог и философ, один из
основоположников современного витализма. Проповедовал отказ от при-
менения к живой природе понятий физико-химической причинности как ис-
черпывающего объяснительного средства, доказывал суверенность живого.
Усмотрение связи мыслимого с эмпирически наблюдаемым Дриш исследо-
вал в рамках «учения о порядке,» в которое входили методология науки,
этика и эстетика. Разные типы каузальности, в том числе «каузальную це-
143
лостность» (энтелехию), Дриш мыслил как порядок особого типа, — ста-
новление.
26* Икскюль Якоб Иоганн (1864—1944) — эстонский биолог и зоопси-
холог, занимался исследованием отношения организма к окружающей его
среде.^
27* цехсфастц eiq akXo yevcx; (греч.) — «переход в другой род», на что
Аристотель налагает запрет в первой главе трактата «о небе». Для пони-
мания его необходимо учитывать одно из краеугольных понятий физики
Аристотеля — понятие о теле как выражении трехмерности. Аристотель
дает следующую систему дефиниций: Непрерывное есть то, что делимо на
части, всякий раз делимое снова. Тело — то, что делимо во всех измере-
ниях. Величина, делимая в одном измерении, есть линия, в двух — плос-
кость, в трех — тело, и кроме них, нет никакой другой величины, так как
три измерения суть все измерения и величина, которая делима в трех из-
мерениях, делима во всех измерениях. («О небе», 268 аб—10). Ясно... что
переход [от тела] в другой род [величины], подобный переходу от длины к
поверхности или от поверхности к телу, невозможен. В противном случае,
тело уже не было бы законченной величиной, ибо восполнение может про-
исходить только в силу недостатка, но законченная величина не мо жет
иметь недостатка, поскольку она [протяжена] во всех измерениях, (там же,
268 b 1—6, пер. А.В.Лебедева).
28* Беркли Джордж (1684—1753) — английский теолог и философ.
Учил, что внешний мир не существует независимо от восприятия и мышле-
ния, а реально существуют лишь субстанции духа, души и собственного Я.
29* eiScoXottoicx; (греч.) — «изготовитель изображений», то есть, прежде
всего, скульптор. Платон использует это слово всегда с негативным оттен-
ком для обозначения того, кто подменяет поиск истины чисто словесным
искусством. Наиболее известна в этом смысле атака Платона на поэтов в
«Государстве» (например, 605 сЗ), а также его определение софиста («Со-
фист», с7—d5): ... если мы будем говорить, что он занимается искусством,
творящим лишь призрачное, то, придравшись к этому словоупотреблению,
он легко обернет наши слова в противоположную сторону, спросив нас, что
же мы вообще подразумеваем под отображением, делая его творцом ото-
бражений ei&dXottoicx; (пер. С.А. Ананьина).
30* Art Poetique (фр.) — «Искусство поэзии». Буало Никола (1636—
1711) — французский поэт, теоретик классицизма.
31* Цветной отблеск (farbiger Abglanz) — цитата из Фауста (И. В. Гёте,
Фауст, часть II, акт 1, последняя строфа): Der spiegelt ab das menschliche
Bestreben. Ihm sinne nach, und du begreifst genauer: Am farbiger Abglanz
haben wir das Leben. В переводе Б.Л. Пастернака (Москва, 1957, с. 261)
соответствующий фрагмент звучит так: В ней — наше зеркало. Смотри, как
схожи / Душевный мир и радуги убранство! Та радуга и жизнь — одно и
то же.
32* Кроче Бенедетто (1866—1952) — итальянский философ-неогеге-
льянец, историк, литературный критик и публицист. По Кроче, единствен-
ную реальность представляет дух, развертывающий свое бесконечное со-
держание в историческом процессе, вне которого нет ни «идеи», ни при-
роды. Кроче отвергал диалектическую триаду Гегеля, считая бессмыслен-
ным искать начало и конец движения духа. Основные формы духа, по
Кроче, определяются триадой Истина, Добро, Красота, которым соответст-
вуют в философии логика, этика и эстетика. Кроче устанавливает опреде-
ленный четырехтактный ритм диалектического процесса. Длительное время
144
Кроме видел сущность искусства в деятельности чистой интуиции, в выра-
жении индивидуального, в деятельности автономного выражения.
33* Genus proximum — ближайший род (лат.) — из определения дефи-
ниции, по Аристотелю, как указание на genus proximum как ближайший
(более широкий) род и differentia specifica (видовое отличие).
34* Сафо (Сапфо), VII—VI вв. до н.э., — древнегреческая поэтесса.
Жила на острове Лесбос. Основная тема лирики — любовь, нежное обще-
ние подруг, девичья красота.
35* Пиндар (ок. 518—442 гг. до н.э.) древнегреческий поэт-лирик. Тор-
жественные хоровые пения, культовые гимны, похвальные песни в честь по-
бедителей на Олимпийских, Дельфийских и др. спортивных играх. Поэзия
Пиндара отличется сложностью строфической структуры, торжественной
величавостью языка и прихотливостью ассоциативных переходов.
зь* Гёльдерлин Фридрих (1770—1843) немецкий поэт, сочетавший в
своем творчестве принципы просветительского классицизма и зарождающе-
гося романтизма. Основные темы — воспевание слияния человека с при-
родой, переживание разлада с обществом и самим собой. Период зрелого
творчества характеризовался интересом к духовному миру античности. Так,
неоконченная драма «Эмпедокл» посвящена судьбе греческого мыслителя,
который, стремясь создать более справедливый мир, отражающий идеалы
древнегреческой философии, сам оказался в опале у тиранов. Трагизм ми-
роощущения Гёльдерлина заключается в осознании того, что общее, абсо-
лют, идеал никогда не может осуществиться полностью в частном.
37* Леопарди Джакомо (1798—1837), итальянский поэт-романтик. Пат-
риотические оды («К Италии»), философская лирика (сб. «Песни»), проза-
ические «Диалоги и мысли».
38* Гильдебранд (Хильдебранд) Адольф фон (1847 — 1921) — немец-
кий скульптор и теоретик искусства, представитель неоидеализма. Стремил-
ся достичь отвлеченной, чисто пластической выразительности.
39* Трёльч Эрнст (1865—1923) — немецкий теолог и философ, про-
фессор в Гейдельберге и Берлине. Известен своей критикой историзма и
работами в области религиозной социологии. Религиозное переживание, по
Трёльчу, является априорным переживанием. Подлинная форма религии ос-
нована на мистическом переживании тайны жизни, которая обнаруживает
в фактически однократном априорно-всеобщее, в конечном абсолютный
дух. В философии истории, по Трёльчу, индивид может быть понят только
в свете больших коллективных индивидуальностей, таких как народ, класс,
эпоха. Работа историка заключается в выборе и обработке «существенно-
го» для него материала, причем для него важно различение понятий, упот-
ребляемых в то или другое время в естественных науках и науках о духе.
40* кат' арОра fj 7ie<p\)KEv (греч.) — «почленно, сообразно с природой»
(Платон, «Федр» 265 е4). В этом месте диалога «Федр» Сократ на примере
анализа произнесенных только что речей знакомит своего собеседника с
методом диэрезы, или разделения, который впоследствии играет очень за-
метную роль в поздних произведениях Платона, таких как «Софист» и
«Политик»: «Обратное [возведению разрозненных явлений к единой идее
265 d4—5] действие — умение разделять на виды почленно, сообразно с
их природой, стараясь не раздробить ни одной части, то есть не по способу
дурных поваров...» (пер. А.Н. Егунова).
4И Виндельбанд Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ. Вмес-
те с Риккертом основал юго-западную немецкую школу неокантианства.
Философия для Виндельбанда — критическая наука об общепринятых цен-
145
ностях. В учении о науке различал генерализирующие, или номотетические
(законополагающие), естественные науки и индивидуализирующие, или
идиографические, науки о культуре.
42* Риккерт Генрих (1863—1936) — немецкий философ, один из осно-
вателей (вместе с Виндельбандом) юго-западной немецкой школы неокан-
тианства. Разработал проблему различия между науками о природе и на-
уками о культуре (духе). Занимался проблемой соотношения сферы цен-
ностей и сферы действительности. Взаимосвязь между ними, по Риккерту,
устанавливается на основе «чувственного образа», лежащего в основе
культуры.
43* Пауль Герман (1846—1921) — немецкий филолог, специалист по
немецкому языку, детской речи, индоевропеистике, основатель лейпцигской
школы младограмматиков. Использовал ассоциативную психологию Гер-
барта, чтобы связать языковые явления, происходящие в недрах души ин-
дивида с общественной функцией языка.
44* Гербарт Иоганн Фридрих (1776—1841) — немецкий философ, пси-
холог и педагог. В основе метафизики Гербарта лежит предположение су-
ществования множества простых реальных сущностей («реалов», подобных
лейбницевским монадам), которым свойственно простое самосохраняю-
щееся качество. Душа, по мнению Гербарта, — одна из таких сущностей,
находящаяся в мозгу. В области абстрактного мышления психология Гер-
барта является чистым интеллектуализмом. В основе эстетических идей, по
Гербарту, лежат непроизвольные суждения вкуса, в основе этических
идей — суждения вкуса в применении к волевым отношениям.
45* Фосслер Карл (1872—1949) — немецкий филолог, романист, за-
щитник эстетического подхода к языку. Был последователем Б.Кроче, вы-
ступал против позитивизма за новое идеалистическое направление в язы-
кознании (работа «Positivismus unci Idealismus in der Sprachwissenschaft»,
1904). Широкую известность получила его работа по выявлению связи куль-
туры и языка на материале Франции («Frankreichs Kultur im Spiegel seiner
Sprachentwicklung», 1913), а также работа по философии языка («Gesam-
melten Aufsatze zur Sprachphilosophie», 1923).
4б* 56с, u.oi 7to\5 сттш (греч.), буквально, «дай мне где встать», т.е. точка
опоры.
47* Мы переводим здесь слово Ausdruckwahrnehmung как «эмоциональ-
ное восприятие», т.е. восприятие посредством чувств-эмоций, а не чувств-
ощущений, которое по-немецки передается словом Sinnwahrnehmung.
48* Шредингер Эрвин (1887 — 1961) — австрийский физик-теоретик,
лауреат Нобелевской премии 1933 г. Один из создателей квантовой меха-
ники и волновой теории материи.
49* Фехнер Густав Теодор (1801 —1887) — немецкий философ. Обоб-
щив понятие опытно познаваемого, пришел к пантеистической и панпсихи-
ческой натурфилософии. Основал психофизику и решал вопрос об отно-
шении души и тела посредством психофизического параллелизма.
50* Джеймс (Джемс) Уильям (1842—1910) — американский философ,
основатель прагматизма. Ведущими идеями у Джеймса являются идеи сво-
бодной творческой личности и многоформенности действительности. Со-
знание расчленено и имеет целесообразную структуру. Философия религии
Джеймса основывается на персоналистском толковании душевных сил во
вселенной.
51* В начале существует дело (Im Anfang ist die Tat) — аллюзия на
строку «В начале было дело» (Im Anfang war die That), из «Фауста» Гёте
146
(см., например: Goethe J.W. Aufbau-Verlag. Berlin, 1977, S.101). В русском
переводе Б.Л.Пастернака эта строка выглядит как «В начале было дело —
стих гласит» (Гёте. Фауст. Москва, 1957, с. 88).
52* Рассел Бертран (1872—1970) — британский философ, логик, ма-
тематик, один из родоначальников неопозитивизма. Автор (совместно с
Уайтхедом) Principia Mathematica (1910—1913), в которой была предприня-
та попытка по созданию логических основ математики. Приводимая цитата
относится, по-видимому, к работе Our Knowledge of the External World,
1914. a
ьз* Это перевод эпиграммы «Язык» («Sprache») Шиллера из его «Tabu-
lae votivae» («Votivtafeln») (Собр. соч. Ф.Шиллера в 7-ми, под ред.
Н.Н.Вильмонта и Р.М.Самарина, Т. 1, с. 136): Warum kann der lebendige
Geist dem Geist nicht erscheinen? Spricht die Seele, so spricht, ach, schon
die Seele nicht mehr! Различные авторитетные издания приводят эти эпи-
граммы в разном порядке. Согласно Klassiker-Ausgabe (hg. von G.Kursheidt;
Bd.1; Frankfurt/M., 1992, S.181) это номер 47.
м* Платон говорил, что к миру «идей» мы подступаем, лишь когда «го-
ворим, задавая вопросы и отвечая на них» — формулировка, восходящая
к седьмому письму Платона. В этих словах дается обоснование диалогичес-
кой формы сочинений Платона как единственной, которая способна до из-
вестной степени адекватно вместить содержание диалогического поиска,
возможного лишь в беседе, и в то же время защищается доброжелатель-
ный дух истинного философствования в противовес эристическим диспу-
там. Автор письма говорит (Ер. VII Ь5—11): «Лишь с огромным трудом,
путем взаимной проверки — имени определением, видимых образов —
ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелатель-
ного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может про-
сиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой
это доступно для человека» (пер. С. П. Кондратьева).
55* В немецком слове Mitteilung, которому трудно найти подходящий
эквивалент в данном контексте и которое мы все же передаем стандартным
образом словом «сообщение», присутствует как «объединяющая» пристав-
ка mit: «вместе», «с», так и слово Teilung «разделение». На этой игре слов
основано замечание Фосслера.
5б* Бл. Августин (354—430) — христианский богослов, один из Отцов
Церкви. «Deum animamque scire cupio», «nihilne plus? Nihil omnino.» (лат.) —
«Я желаю (по)знать Бога и душу, и ничего более — не так ли? — Совер-
шенно ничего» — цитата из Soliloquia 1.2. Эта мысль важна для Августина
и встречается не раз в его трудах, см. также «Монологи» (2.1): «Если бы
познал Тебя, познал бы и себя» (Noverim Те, novirem me), а также «De or-
dine»: Duplex quaestio est: una de anima, altera de Deo ([Философия -] дво-
який путь исследования: один о душе, другой о Боге).
57* Майнхоф (Мейнхоф) Карл (1857—1944) — немецкий языковед-аф-
риканист. Создал сравнительно-историческую грамматику и фонетику язы-
ков банту. Предложил классификацию африканских языков. Описал многие
языки восточной, южной и экваториальной Африки, исследовал религию,
поэзию и право африканских народов.
58* Вёльфлин Генрих (1864—1945) — швейцарский искусствовед. Раз-
работал методику анализа художественного стиля, применяя ее для иссле-
дования психологии эпохи и методов видения — категорий, к которым он
сводил характеристику искусства эпох и народов.
147
59* Штейнталь Хейман (1823—1899) — немецкий философ, наряду с
Лацарусом и Вундтом представитель «народной психологии», интерес ко-
торой лежал в области проявлений объективного духа: языка, искусства,
религии, права, культуры вообще; Штейнталь — один из основателей пси-
хологического направления в языкознании, автор звукоподражательной
теории языка.
60*Лацарус Мориц (1824—1903) — швейцарский философ, один из
основателей «народной психологии». В своих взглядах опирался на Гегеля
и Гербарта.
bl* Вундт Вильгельм (1832—1920) — немецкий философ и психолог.
Философия, по мнению Вундта, есть универсальная наука, задачей которой
является объединение в единую непротиворечивую систему общих резуль-
татов, опосредованных частными науками. Душа, по Вундту, является це-
лостностной, но не простой, она субъект, но не субстанция, она — событие,
деятельность, развитие.
62* Гуссерль Эдмунд (1859—1938) — немецкий философ. Работа «Ло-
гические исследования» (Logische Untersuchungen, 1900—1901, русский
перевод: Гуссерль Э. Логические исследования. Т.1. СПб., 1909; Т 4. II 4.1.
Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V. Об
интенсиональных переживаниях и их «содержаниях». Проблемы онтологии
в современной буржуазной философии. Рига, 1988.), по существу, положи-
ла начало феноменологии. Центральная тема I тома, на который ссылается
Кассирер, — наука как теория, отличие теоретических и эмпирических
наук. Логическая связь идей, образующая единство истин науки, в корне
отличается от психологических связей переживаний в процессе познания и
от связей вещей, составляющих предметную область науки.
б3* Бюлер Карл (1879—1963) — немецко-австрийский психолог
(Вюрцбургская школа), изучавший проблемы психологии процессов мыш-
ления. Считал, что к содержанию сознания следует отнести особые элемен-
ты — мысли, которые способны к чистой абстракции и не нуждаются в об-
разах или прошлых наблюдениях, чтобы постичь идею. «Теория языка»
(Sprachtheorie. Die Darstellungfunktion der Sprache, 1934) посвящена основ-
ным теоретическим проблемам общего языкознания и, в частности, разра-
ботанной ученым оригинальной семиотической теории языка. Эта теория
существенно повлияла на работу пражской школы. Русский перевод: Тео-
рия языка. Репрезентативная функция языка. М, 1993.
б4* XI eaxi (греч.) — что есть...? — форма, которую принимают поиски
определения в диалогах Платона раннего и среднего периода, например,
«что есть справедливость?» в «Государстве» или «что есть благоразумие?»
в «Хармиде», или «что есть мужество?» в «Лахете».
б5* Ревес Геза (Revesz) (1878—1955) — венгерский психолог, занимав-
шийся зоопсихологией, детской психологией, психологией искусства, музы-
ки и языка. Автор известной книги «Происхождение и раннее развитие
языка» (1946), в которой излагает свою «контактную теорию» («Коп-
takttheorie») происхождения языка.
б6* «Частное вечно подчиняется общему, Общее же все время подла-
живается к частному». (Das Besondere unterliegt ewig dem Allgemeinen; das
Allgemeinen hat ewig sich dem Besonderen zu fugen, I. Goethe, Maximen und
Reflexionen, Hamburger Ausgabe, Bd. 12, S. 433).
б7* Буркхардт Якоб (1818—1897) — швейцарский исследователь в об-
ласти истории культуры и искусства. Кассирер ссылается на его книгу «Kul-
148
tur der Renaissance in Italien» (1860) (см.: Gesammelte Werke, 10 Bde., Basel,
1954 ft.).
68* Кватроченто — итальянское название XV в., эпохи расцвета куль-
туры Возрождения.
6Ч* Колуччо Салютати (1331 — 1406) — итальянский гуманист, государ-
ственный деятель. Поджо Браччолини (1380—1459) — итальянский гума-
нист, политический деятель. Бруни Леонардо (1370 или 1374 — 1444) —
итальянский гуманист. Отстаивал идею всестороннего развития личности,
защищал республиканский строй. Автор «Истории Флоренции», «Жизни
Данте», «Жизни Петрарки». Лоренцо Валла (Lorenzo Valla) (1407—1457) —
итальянский гуманист. Пульчи Луиджи (1432—1484) — итальянский поэт-
гуманист. Фантастические рыцарские поэмы «Моргайте» и «Большой Мор-
гайте».
70* Аретино Пьетро (1492—1556) — итальянский писатель эпохи Воз-
рождения. Политические памфлеты, сатирические комедии («Придворная
жизнь», «Лицемер»), трагедия «Горация», диалоги, письма.
71* Фичино Марсилио (1433—1499) — итальянский философ-неопла-
тоник, глава флорентийской «Платоновской Академии». Перевел на латин-
ский язык Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, Михаила Пселла,
часть «Ареопагитик».
и* Борджа Чезаре (1475—1507) — член влиятельного итальянского
рода Борджа (Борджиа), племянник папы римского Александра VI. Поль-
зуясь его поддержкой стал правителем Романьи (области Италии). Просла-
вился неукротимым нравом и неразборчивостью средств для достижения
своих политических целей. Послужил прототипом государя у Макиавелли.
73* Ранке Леопольд фон (1795—1886) — немецкий историк, занимав-
шийся преимущественно историей Западной Европы XVI—XVII вв.
74* Тэн Ипполит (1828—1893) — французский историограф, философ-
позитивист, находившийся под большим влиянием О. Конта. В своей фило-
софии истории и искусства уделял большое значение расовой принадлеж-
ности, историческим условиям, среде (психическому, духовному, культур-
ному, социальному окружению).
75* Тенирс Давид (1610—1690) — фламандский живописец.
7Ь* Эмпедокл (487/82—424/23 гг. до н.э.) — древнегреческий фило-
соф, жрец и врач. Учил о постоянстве четырех элементов (стихий), их сме-
шении и разделении под действием движущих сил любви и вражды.
77* Анаксагор (500—428 до н.э.) — древнегреческий философ, мате-
матик и астроном, основоположник афинской философской школы. Много-
образие тел в природе он сводил к различным неизменным, неисчислимо
многим и бесконечно малым элементам действительного мира, которые
вначале были беспорядочно смешаны. Мировой ум, тончайшее и легчайшее
вещество, заключенное в материи, приводит элементы в движение и упоря-
дочивает их.
78* Rerum cognoscere causas (лат.) — познать природу вещей (Верги-
лий, Георгики, книга 2).
79* Демокрит (460—371 до н.э.) — древнегреческий философ, основа-
тель атомизма. Учил, что все происходящее представляет собой вечное
движение атомов, благодаря соединению и разъединению которых вещи и
миры возникают и исчезают.
80* Это цитата из фрагмента В 118 DK. «Фисиологами» часто называли
Досократиков, занимавшихся изучением природы (ф-uaiq— природа, греч.).
149
81* Оккам Уильям (Вильгельм) (1285—1349/50) — английский схо-
ласт, представитель номинализма.
82* Гарвей (Харви) (1578 —1657) — английский врач, основатель совре-
менной физиологии и эмбриологии. В труде «Анатомическое исследование
о движении сердца и крови у животных» (1628) изложил учение о крово-
обращении (большой и малый круги), опровергавшие представления, гос-
подствовавшие со времен Галена (II в.).
83* Гоббс Томас (1588—1679) — английский государственный деятель
и философ. Отвергал спекулятивную метафизику и определял философию,
с одной стороны, как познание следствий или явлений из их причин и, с
другой стороны, познание причин из наблюдаемых следствий посредством
правильных умозаключений. Цель философии, по Гоббсу, состоит в том,
чтобы научить нас предвидеть следствия и использовать их для своей
жизни.
84* Лагранж Жозеф Луи (1736—1813) — французский математик и ме-
ханик. В трактате «Аналитическая механика» (1788) дал общий метод ре-
шения задач динамики и статики, основанный на принципе (известном как
принцип Лагранжа-Д'Аламбера) равенства суммы элементарных работ ак-
тивных сил и сил инерции. Механика Лагранжа создавала иллюзию абсо-
лютной предсказуемости мира (причем как в прямом, так и обратном на-
правлении временной оси) при условии заданности начальных условий его
элементарных составляющих.
85* Фарадей Майкл (1791 —1867) — английский физик, создатель уче-
ния об электромагнитном поле.
86* Максвелл Джеймс Клерк (1831 —1879) — английский физик, созда-
тель классической электродинамики. Развивая идеи М.Фарадея, создал ма-
тематическую теорию электромагнитного поля.
87* Вейль Герман (1885—1955) — немецкий математик, философ,
представитель математического интуиционизма. Наиболее значительны ра-
боты Вейля по теории непрерывных групп и их представлений с примене-
ниями к проблемам геометрии и физики (Теория групп и квантовая меха-
ника, М., 1986).
88* Здесь понятия Dingbegriff (понятие вещи) и Relationsbegriff (поня-
тие отношения) соотносятся у Кассирера так же как Substanzbegriff и Funk-
tionsbegriff, см. «Substanzbegriff und Funktionsbegriff» (1910) (Познание и
действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912
г. 2, репринтное переиздание СПб., Алетея, 1996).
89* фон Берталанфи Людвиг (1901 — 1972), австрийский биолог-теоре-
тик, один из основоположников общей теории систем. Теория открытых
биологических систем была построена Б. с использованием формального
аппарата термодинамики и физической химии.
90* «Энтелехия» Дриша — см. комментарий 25*.
91* фон Гартман Эдуард (1842—1906) — немецкий философ, предста-
витель философии бессознательного. Осуществил синтез систем Гегеля и
Шопенгауера, использовав понятие бессознательного Шеллинга, учение
Лейбница о монадах и современный естественнонаучный реализм.
92* Рейнке Иоганн (1849—1931) — немецкий ботаник и философ, один
из родоначальников неовитализма. Рейнке утверждал, что в организме су-
ществуют духовные силы («доминанты»), которые управляют в нем физи-
ко-химическими силами, тем самым определяя направление его развития.
93* Кондильяк Этьен Бонно де (1715—1780) — французский философ-
просветитель, один из составителей «Энциклопедии», основоположник со-
150
временного сенсуализма. Делал попытку объяснить все психические про-
цессы, начиная с воспоминания и кончая мышлением и проявлением воли,
преобразованиями чувственных восприятий, которые, как он считал, пред-
ставляют собой единственный источник познания.
94* Эккерман Иоганн Петер (1792—1854) — личный секретарь
И.В. Гёте. Написал мемуары «Разговоры с Гёте в последние годы его
жизни» (1837—1848) (русский перевод М., 1986 и более ранние).
95* Николай Кузанский (1401 —1450) — немецкий теолог и философ.
В работе De docta ignoratia (1440) (См. перевод «Об ученом незнании»,
Избр. философ, соч., М., 1937) стремился философски определить сферу
человеческого знания как область «знания о незнании,» «умудренного не-
ведения» (docta ignorantia) и расширить возможности познания при помощи
принципа «совпадения противоположностей,» которое достигается в Боге.
96* yz\eaiq exq oixnav (греч.) — «возникновение к бытию» В диалоге
«Филеб», рассуждая о сущностях с точки зрения соотношения предела и
беспредельного, Платон проводит следующую классификацию по «родам»
или «единствам»: первое единство — то, что называется беспредельным,
второе — предел в существующем, третий род — «все то, что первые два
рода порождают как единое: именно возникновение к бытию из мер, за-
вершающихся вместе с пределом». («Филеб» 26 d 6-8, пер. Н.В. Самсоно-
ва).
97* Petitio principii (предвосхищение заключения, лат.) — логическая
ошибка, когда то, что необходимо доказать, неявно считается доказанным.
98* Natura non tacit saltus (лат.) — природа не делает скачков; выра-
жение, восходящее к Фурье и оправдывающее принцип непрерывности.
98а* Preformations- und Einschachtelungstheorien — теория предуста-
новленности и поэтапного разворачивания — понятие, употреблявшееся ге-
нетиком А.Вейсманом и относящееся к биологическим теориям развития и
дифференциации. В самой ранней стадии развития зародыша клетки не об-
разуют какую-либо определенную структуру и выполняют одинаковые
функции. При дальнейшей дифференциации клеток и установлении взаим-
ных связей в организме возникают согласованные специализированные
подсистемы.
"* Де Фриз Хуго (1848—1935), нидерландский ботаник, один из ос-
нователей учения об изменчивости и эволюции. Ввел термин «мутация» и
проводил первые систематические исследования этого процесса. Разрабо-
тал концепцию эволюции посредством мутаций, переоткрыл законы Г. Мен-
деля.
10°* См. прим. 27*.
101* Холдейн Джон Скотт (1860—1936) — английский физиолог. Из-
вестен трудами по физиологии дыхания, связи дыхания и кровоображения,
газообмену.
102* Теодицея (от греч. бесх; — Бог и 5ikt| — справедливость) «оправ-
дание Бога», в основном по отношению к допускаемому им злу. В анти-
чности эта проблема рассматривалась стоиками и Эпикуром, в Новое время,
например, Лейбницем.
103* Пить из бочки Данаид — т.е. из бездонного сосуда. Данаиды —
50 дочерей мифического греческого царя Даная, которые прославились
тем, что, вынужденные выйти замуж за своих двоюродных братьев Эгипти-
адов, в первую же ночь по приказу отца закололи своих мужей. Ослушалась
только Данаида Гипермнестра. За это в загробном мире Данаиды несут веч-
ное наказание, наполняя водой дырявый сосуд (Гигин, «Мифы», 168).
151
104* Эвдемонизм (от греч. ейбшцсма — блаженство) — этическое на-
правление, рассматривающее блаженство, счастье как мотив и цель всех
стремлений. К представителям эвдемонизма причисляют Эпикура, Спинозу,
Лейбница, Спенсера и др. Социальный эвдемонизм — стремление к наи-
большему счастью наибольшего числа людей (например, у Бентама).
105* Зиммель Георг (1858—1918) — немецкий философ и социолог,
представитель поздней «философии жизни» и «формальной» социологии.
Философия жизни у Зиммеля трансформируется в философию культуры.
Зиммель дает общую схему развития культуры: бесконечное порождение
«жизнью» новых культурных форм, которые окостеневают, становясь тор-
мозом дальнейшего развития жизни, а затем заменяются новыми формами,
обреченными на ту же судьбу. В этом движении воплощается целый ряд
конфликтов: содержания и формы, души и духа, субъективной и объектив-
ной культур. В осознании неизбывности этих конфликтов состоит «трагедия
культуры». См. русский перевод: Зиммель Г. Избранное. Т. 1—2. М., 1996.
Ю6* «Теория идолов» относится к атомистам, Левкиппу, Демокриту и
Эпикуру, объяснявшим восприятие объектов через постоянное испускание
некоторых изображений, передвигающихся по воздуху и действующих на
органы чувств. См. например: Аэтий IV, 8, 10; Александр Афродисийский,
In de sensu 56, 12; Петровский Ф.А. Лукреций Кар о природе вещей.
107* Каролингское возрождение — культурный подъем в империи
Карла Великого и в королевствах династии Каролингов в VIII—IX вв. (в ос-
новном на территории современных Франции и Германии); выразился в ор-
ганизации школ, привлечении к королевскому двору образованных деяте-
лей, в развитии литературы, изобразительного искусства, архитектуры. Сре-
доточием Каролингского Возрождения был кружок при дворе Карла Вели-
кого, т.н. «Академия», которой руководил Алкуин и в которой участвовал
сам Карл Великий.
108* Шартрская школа — школа средневековой схоластической фило-
софии XI—XII вв., центр платонической философии с натурфилософским
уклоном. Главные представители: 6р. Бернар и Тьерри Шартрские, Жиль-
бер Порретанский. Восторг перед творческой силой природы приближал
мыслителей Шартрской школы к пантеизму. Многие произведения были на-
писаны в поэтической форме.
109* Эразм Роттердамский, Дезидерий (наст, имя Герхард Герхардс)
(1466/69 — 1536) — гуманист эпохи Возрождения, филолог, писатель.
Был связан с флорентийской академией платоников. Сопоставляя Библию
с произведениями античных классиков (в основном, Платона), хотел охва-
тить «универсальное откровение», «чистое Евангелие», «христианскую фи-
лософию».
11°* Корнель Пьер (1606—1684) — французский драматург, один из
основателей классицистического театра. Его знаменитые трагедии, такие
как, например, «Гораций», «Полиевкт», были основаны на событиях из
античной истории.
ш* Расин Жан (1639—1699) — французский драматург, представи-
тель классицизма. Трагедии «Британик», «Береника», «Митридат»,
«Федра». Основная тема — необходимость следованию нравственному
долгу, противоборство страстей.
112* Винкельман Иоганн Иоахим (1717 — 1768) — немецкий археолог,
с 1763 г. генеральный хранитель классических древностей в Ватикане. Про-
славлял «благородную простоту и спокойное величие» греков. Величайшим
152
творением всей развивающейся природы является, с его точки зрения, пре-
красный человек.
113* Гумбольдт Вильгельм (1767 — 1835) — немецкий филолог, фило-
соф, языковед, государственный деятель, дипломат. В языкознании извес-
тен учением о языке как непрерывном творческом процессе, как «форми-
рующем органе мысли» и о «внутренней форме» языка как выражении ин-
дивидуального миросозерцания народа.
114* Эрратические валуны (от erraticus, лат. — блуждающий) — валу-
ны, перенесенные ледником на большие расстояния и состоящие из пород,
которых нет в местах их нахождения.
m* Lingua volgare (лат.) — «народный язык», флорентийский говор
тосканского диалекта, который лег в основу современного итальянского
языка. Первые письменные памятники относятся к X в. Первое большое
произведение на lingua volgare — «Божественная комедия» Данте.
116* «Und so verderb' ich unglucklicher Dichter In dem schlechtesten Stoff
leider nun Leben und Kunst.» Венецианская эпиграмма Гёте номер 29 (по
Weimarer Ausgabe 1/1, S. 314). Полностью по-русски она выглядит так:
Часто я рисовать и царапать на меди пытался, Маслом писал иль рукой
глину сырую давил, Но, без усердья трудясь, не сумел ничему научиться,
Только один свой талант усовершенствовал я: Дар по-немецки писать и на
это негодное дело Я, несчастный поэт, трачу искусство и жизнь. Пер.
С.А. Ошерова, М., 1975, собр соч. в 10 томах, том. 1, с. 202.
ш* Земпер Готфрид (1803—1879) — немецкий архитектор и теоретик
искусства. Теоретические взгляды сложились под влиянием позитивизма.
Критиковал разобщенность техники и искусства, стремился возродить сти-
листическую цельность «практических искусств». Связывал законы формо-
образования с функциями художественных произведений, материалами и
способами их обработки.
118* Варбург Аби (1866—1929) — один из самых значительных и ори-
гинальных историков искусства XX в. Написал большое количество работ
по искусству Возрождения, космологическим и мифологическим системам
античности и средневековья. Создал в Гамбурге одну из самых крупных
библиотек (80 тыс. томов) по вопросам мифологии и истории искусства (с
1933 по 1994 пребывала в Лондоне). Друг Кассирера.
119*Лессинг Готхольд Эфраим (1729—1781) — немецкий поэт эпохи
Просвещения, философ, критик, основоположник немецкой классической
литературы. Защитник свободы творчества, религиозной терпимости и гу-
манности.
120* Фидий (нач-V в. до н.э. — 432—431 до н.э.) — древнегреческий
скульптор периода высокой классики. Создал статуи Афины Промахос на
Акрополе (бронза), Зевса Олимпийского и Афины Парфенос (золото, сло-
новая кость, не сохранились), убранство Парфенона.
121* Мильтон Джон (1608—1674) — английский поэт и политический
деятель. Основные произведения — поэмы «Потерянный рай» (1667) и
«Возвращенный рай» (1671).
122* «Природные формы человечества» («Naturformen der
Menschheit») — скорее всего, аллюзия на название трактата Гёте «Natur-
formen der Dichtung» (Естественные формы поэзии), входящего в «Запад-
но-восточный диван» (West-6stliche Divan, Weimarer Ausgabe 1/7, S.118) и
начинающегося фразой «Существуют три подлинно естественные формы
поэзии: внятно повествующая, восторженно-взволнованная и относящаяся
к личному: эпос, лирика и драма).
153
123* Римские элегии (И.В. Гёте, Собр. соч. в 10 томах, Москва, 1975,
с. 183—197), Западно-восточный диван (Там же, т. 1, с. 321—425)
124* Катулл Гай Валерий (ок. 87 г. до н.э. — ок. 54 г. до н.э.) — рим-
ский поэт-лирик.
125* Проперций Секст (ок. 50 г. до н.э. — 15 г. до н.э.) — римский
поэт. Его проникнутая меланхолическими настроениями любовная лирика
оказала большое влияние на развитие элегического стиля.
126*Хафиз (Хафиз Ширази) Шамседдин (ок. 1325—1389 или 1390) —
персидский поэт. «Диван» Хафиза состоит, в основном, из газелей (стихо-
творная форма, состоящая преимущественно из 5—12 двустиший с одно-
звучной рифмой через строку), проникнутых жизнелюбивыми мотивами,
облеченными в форму суфийских поучений.
127* «Образование и преобразование органических форм» «Bildung
und Umbildung organischer Gestalten» — это очередная перекличка с мыс-
лями Гёте, выраженными в разных местах, в первую очередь, в трактатах
по естественным наукам («Naturwissenschaftliche Schriften»). Например, в
месте, приводимом в Hamburger Ausgabe, Bd. 13, S.27, Гёте так пишет о
споре между Кантом и Гердером: «К сожалению, Гердер, хотя и был уче-
ником Канта, был также и его противником. Мое же положение еще хуже:
с Гердером я не могу согласиться, а за Кантом не могу следовать. Между
тем, я продолжаю серьезно исследовать образование и преобразование ор-
ганической природы. Здесь в качестве ориентира я использую тот метод,
который я применял в исследовании растений».
128* Вейсман Август (1834—1914) — немецкий зоолог и эволюционист.
Предвосхитил современное представление о дискретности генов, их лока-
лизации в хромосомах и их роли в онтогенезе. Развивая теорию Дарвина,
создал теорию, названную им неодарвинизмом.
129* «Прочнее бронзы», в оригинале «dauernder als Erz» — стандарт-
ный перевод на немецкий фрагмента из оды Горация «Exegi monumentum»,
известного и в России по многочисленным переводам и подражаниям (на-
пример, «Памятник» А.С. Пушкина). В переводе Г.Р. Державина (Москва,
1947, с. 157) соответствующее место выглядит так: «Я памятник воздвиг
себе небесный, вечный / Металлов тверже он и выше пирамид».
154
Натуралистическое
и гуманистическое
обоснование
философии культуры
Из всех отдельных областей, обычно выделяемых в со-
ставе целостной системы философии, философия
культуры представляет собой, пожалуй, раздел, суще-
ствование которого чаще всего дает повод для сомнений и
дискуссий. Даже ее понятие еще ни в коей мере не является
достаточно четко очерченным и однозначно определенным.
Не хватает не только надежных и признанных решений ос-
новных проблем, более того, не хватает даже согласия в
том, относительно чего в пределах этой сферы можно ос-
мысленно и оправданно задавать вопросы. Эта своеобраз-
ная неопределенность связана с тем, что философия куль-
туры является наиболее молодой среди философских дис-
циплин и что она не может, подобно другим дисциплинам,
опираться на прочную традицию, на многовековое развитие.
Разделение философии на три основные части — логику,
физику и этику — произошло уже в античности и сохрани-
лось с того времени почти неизменным. Еще Кант признавал
это трехчастное деление оправданным; он заявил, что оно
вполне соответствует природе вещей и не нуждается в
каких-либо улучшениях.11 1* Современное мышление лишь
постепенно сознает, что наряду с этими тремя областями,
логикой, философией морали и философией природы, су-
ществуют еще иные, самостоятельные способы и направле-
ния постановки философских вопросов. Правда, эпоха Ре-
нессанса и в этом аспекте была прелюдией своеобразного
и оригинального развития. В XVI и XVII столетиях медленно
вызревает новая задача: формируется то, что Дильтей на-
звал «естественной системой гуманитарных наук». Однако
155
эта «естественная система гуманитарных наук», таившая в
себе зачатки будущей философии культуры, первоначально
не находила себе места в философских системах того вре-
мени, оставаясь словно беспризорной. Новое, давшее о себе
при этом знать, еще в течение долгого времени сдержива-
лось и тормозилось в своем развитии. Это торможение не
было просто случайным или периферийным явлением. Ведь
оно исходило от сильнейших и наиболее продуктивных сил,
которыми располагали первые века существования совре-
менного духа. Математика и математическое естествозна-
ние — вот что формировало познавательные идеалы той
эпохи. Казалось, что помимо них, помимо геометрии, мате-
матического анализа, механики, не существовало простран-
ства для действительно строгой, научной постановки вопро-
сов. Поэтому культурная действительность, чтобы стать до-
ступной и постигаемой для философского разума, должна
была покинуть мистический мрак или освободиться от пут
теологической традиции, она должна была, подобно физи-
ческому космосу, стать математически описываемой и интер-
претируемой. В силу этой принципиальной установки Спино-
за пытается осуществить систематическое объединение
этики и геометрии. Мир человека не должен более образо-
вывать «государства в государстве». Мы должны рассматри-
вать и описывать человека и его деятельность, словно речь
идет о линиях, плоскостях или телах. В этом требовании до-
стигает кульминации монистическое учение Спинозы, являю-
щееся таковым не только в качестве метафизического, но и
строгого методологического монизма. В адекватном философ-
ском познании понятие цели аннулируется и уничтожается;
ведь если вернуться к истокам этого понятия, то станет ясно,
что оно — не более чем антропоморфное заблуждение и ан-
тропоморфная фикция, в то время как истина подобает исклю-
чительно чистому математическому понятию закона.
Последующий период сильнейшим образом определял-
ся методологическим монизмом Спинозы. И в ренессансе
спинозизма, происходившем в конце XVIII в., важным и ре-
шающим мотивом было именно то же самое требование
единства, Шеллинг в этом отношении мог непосредственно
следовать Спинозе; он ясно заявляет, что его философия
тождества не имеет иной цели, кроме завершения того, что
было намечено Спинозой в первом и смелом наброске. «По-
скольку природа философии, — говорит Шеллинг в «Изло-
156
жении моей системы философии» 1801 года, — состоит в
том, чтобы рассматривать вещи такими, каковы они сами по
себе, т.е. поскольку они бесконечны и суть само бесконеч-
ное тождество, то истинная философия заключается в до-
казательстве того, что абсолютное тождество (бесконечное)
не покидает пределы самого себя и все, что существует, по-
скольку оно существует, есть сама бесконечность; это по-
ложение, которое из всех предшествующих философов
было постигнуто лишь Спинозой, хотя он и не дал полного
тому доказательства и не высказал его так ясно, чтобы оно
не стало предметом почти повсеместного недоразумения»2.
Однако, несмотря на это уверение в согласии и полном еди-
нодушии со Спинозой, Шеллинг не может подхватить рас-
смотрение проблемы в том же состоянии, в каком она была
оставлена Спинозой. Ведь хотя он и утверждает абсолютное
тождество природы и духа, все же один из членов этого
тождества, понятие природы, претерпел для него принципи-
альное изменение. Когда Шеллинг говорит о природе, он
мыслит бытие, не исчерпывающееся пространственной про-
тяженностью и движением. Она предстает ему не как со-
вокупность геометрических порядков и механических зако-
нов, а как единство живых форм и сил. Природа матема-
тической физики оказывается для него одной только аб-
стракцией, превращаясь в тень. Настоящую и подлинную
действительность природа обретает только в форме орга-
нической активности и органического формообразования. С
этой первой ступени бытия философская мысль вступает в
собственно мир духа: в мир истории и культуры. От теоре-
тической философии, учащей нас познавать законы времени
и пространства, путь ведет через мир практического созна-
ния до высшей ступени, до ступени эстетического созерца-
ния. «То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от
нас таинственными, чудесными письменами. И если бы за-
гадка могла открыться, мы увидели бы в ней одиссею духа,
который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках
себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за
полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерца-
ет смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы
стремимся»* 2*. Концепция Шеллинга послужила основой
для философии культуры романтизма. Ее сила и ее слабость
заключаются в том, что она стремится охватить одним взгля-
дом и объяснить с помощью одного принципа все проявле-
157
ния сознания, от первых проблесков сновидений мифологии,
от предания и поэзии вплоть до высших манифестаций мыш-
ления в языке, науке и философии. «Страна фантазии», о
которой говорит Шеллинг, и область строгого логического
познания при этом постоянно переплетаются; они не исклю-
чают, а перекрывают друг друга. Сила фантазии и интуиции
была источником высших достижений романтизма. Он не
только увидел в новом свете природу, но и охватил в этом
своем взгляде и с его помощью все формы духовного
бытия. Похоже, он впервые обнажил подлинные и глубин-
ные истоки мифа и религии, языка и поэзии, нравственности
и права. Достаточно назвать такие имена, как Эйхгорн или
Савиньи, Якоб Гримм или Август Бёк, чтобы стало ясно, что
это движение значит и что оно совершило для создания ис-
тории права, истории языка, классической филологии. Фи-
лософия романтизма несомненно подготовила почву для
этой гигантской научной работы, кроме того, она была ис-
точником вдохновения многих конкретных исследований. Но
поднять вопрос о принципе этой работы, принципе в строгом
логическом смысле, эта философия не могла и не смела.
Потому что уже самим этим вопросом она должна была бы
отречься от себя; ей пришлось бы вынести на яркий свет
рассудка то, что, по глубочайшему убеждению романтизма,
непостижимо и навсегда закрыто для рассудка. Если и ис-
кали некий «принцип», то речь шла не о логическом обо-
сновании, а лишь о полумифическом «начале». Это начало
всего духовного, одновременно таинственное и очевидное,
заключено для романтизма в «народном духе». Это тоже
натурализм, хотя и говорящий языком спиритуалистической
метафизики. Потому что история и культура при этом ока-
зываются полностью возвращенными в лоно органической
жизни. Они лишены реальной «автономии», своих собствен-
ных законов и самостоятельности. Они появляются не в ре-
зультате изначальной спонтанности Я, а постепенно возни-
кают и вырастают, и происходит это в определенном смысле
само по себе. Подобно тому как семя достаточно только
поместить в почву, чтобы оно проросло деревом, так и
право, язык, искусство, нравственность вырастают из пер-
вичной силы народного духа. Это спокойствие и эта опре-
деленность заключают в себе элемент квиетистского мыш-
ления. Мир культуры не рассматривается более как мир сво-
бодного деяния; он ощущается как мир судьбы. Например,
158
в этом духе Савиньи пытался обосновать всякое правотвор-
чество нравственностью, обычаями и верованиями народа и
стремился ограничить его этой сферой, все время подчер-
кивая, что подлинное право может вырастать только за счет
таких «внутренних, неприметных в своем действии сил».
«Достоинство и притягательность идеи организма заключа-
ется в том, — пишет Теодор Литт в своем труде «Индиви-
дуум и общность», отличающемся особенно четкой и точной
методологической критикой основоположений органологи-
ческой метафизики, — что она в образе чудесно-опреде-
ленного растительного бытия с наглядной пластичностью
представляет непоколебимо всеохватное господство силы,
для мирских отзвуков которой все потрясения и разломы
всемирной истории не более чем мелкая рябь на поверх-
ности; слабость ее заключается в том, что она... делает оче-
видным растворение личного бытия, растворение, состав-
ляющее неотъемлемый атрибут этих учений»4.
Правда, эта слабость и эта опасность обнажаются лишь
тогда, когда разрывается покров, которым романтизм оку-
тывает природу и историю. Это происходит в тот момент,
когда познанию уже недостаточно чисто интуитивного по-
гружения в первоистоки жизни, и оно вместо этого требует
знания о жизни. Тогда отбрасывается натурфилософия
Шеллинга, ее место заступает идеал чисто эмпирической
науки, объясняющей как все феномены жизни, так и все
«духовные» феномены с помощью общих законов природы.
В результате общая теория жизни, теоретическая биология
становится образцовой дисциплиной, в том числе и для вся-
кого рассмотрения истории, и для всякой философии куль-
туры. Именно этот поворот произошел во второй половине
XIX столетия и нашел свое наиболее ясное выражение во
французской философии культуры. Мыслители, принадле-
жавшие этому кругу, прошли школу философии с помощью
«Cours de philosophie positive»* Конта. Это основополагаю-
щее сочинение позитивизма определило их метод и свой-
ственную им постановку проблем. Однако еще сильнее этих
общих философских предпосылок повлиял на них тот осо-
бый образ науки, который они видели перед собой. Картина
мира, которую они застали и которая обладала для них
окончательным характером, была картиной мира классичес-
* «Курс позитивной философии» {франц.).
159
кой физики. Высшей аксиомой этой физики был принцип
каузальности в той редакции, которую он обрел в знаме-
нитом образе «духа Лапласа». Даже критически настроен-
ные и прошедшие философскую школу Канта мыслители не
осмеливались прикасаться к этой редакции. В качестве при-
мера можно процитировать краткое и содержательное со-
чинение Отто Либмана. В работе «Градация теорий» Либман
исходит из того, что предпосылка строгого детерминизма
равным образом действенна для всех областей человечес-
кого мышления, исследования и познания и что в этом от-
ношении между моральными и физическими науками не су-
ществует ни малейшего различия. «Идет ли речь о движении
светил и атомов или колебаниях рыночных цен и курса цен-
ных бумаг, — пишет Либман, — о реконструкции последо-
вательности геологических революций и метаморфоз нашей
планеты или воссоздании скрытой за сказками Ливия ранней
истории Рима, об исследовании человеческих характеров,
решений и действий или же морских течений и метеороло-
гических процессов — везде рациональная наука в отличие
от детского суеверия опирается на фундаментальную пред-
посылку, что в не доступных нашему наблюдению областях
реальности господствуют строгие каузальные связи, совер-
шенно точно соответствующие спорадически констатируе-
мым в наших фрагментах опыта каузальным связям. Что же
касается трудной проблемы, как соотнести с этим научным
постулатом нравственную свободу воли и логическую сво-
боду мышления, то она трансцендентна и просто не следует
включать ее в наше гносеологическое исследование, в каком
бы аспекте ни происходил поиск решения. В противном слу-
чае она окажется чужеродным, вызывающим помехи втор-
жением и будет создавать лишь путаницу. Ее место совсем
в другой области». «Не верить в чудеса» и «верить в со-
вершенно строгую, не знающую исключений закономерность
всего происходящего», т.е., собственно, не сомневаться в
безусловной объективной универсальной действенности прин-
ципа каузальности — и то и другое представляют собой по-
просту взаимозаменяемые понятия или синонимы»5.
Я привел эти высказывания, потому что они в чрезвы-
чайно сжатой и выразительной форме обрисовывают про-
блематику естествознания и философии во второй половине
XIX столетия. Обе эти области знания оказались перед не-
обходимостью принятия решения, ускользнуть от которого
160
они, казалось, не могли. Они должны были либо принять
идеал «духа Лапласа», либо поверить в чудеса. В какую сто-
рону должна была склониться чаша весов, в этих условиях
для методолога науки и критического философа вопросом
не было. Однако сегодня, когда мы читаем слова Либмана,
нами овладевает странное чувство. Они были написаны при-
мерно 50 лет назад; что только за это время не изменилось
в критической теории познания и в общей теории науки! Ни
один представитель критической теории познания не осме-
лился бы сегодня вводить принцип универсального детер-
минизма в той форме, которую придал ему Либман. Ведь
он сразу бы оказался при этом перед всеми серьезными во-
просами и сомнениями, к появлению которых привело раз-
витие современной теоретической физики. Я не думаю,
чтобы эти сомнения таили в себе реальную угрозу для по-
нятия причинности как такового и чтобы они вынудили нас
встать на позицию прямого индетерминизма. Но в любом
случае они требуют от нас заново подвергнуть проверке то,
что гласит принцип причинности и о чем он умалчивает. Од-
нако эту сторону проблемы, подробно рассмотренную мной
в другом месте, я бы здесь разбирать не хотел6. Вместо
этого я бы только хотел обратить взгляд на следствия, ко-
торые аксиома универсального детерминизма имела для
формирования наук о культуре и для основания философии
культуры. Французские представители философии культуры,
первыми взявшиеся за эту проблему, не были ни матема-
тиками, ни физиками, хотя они и ссылались на математи-
ческую физику как на образец. Их интерес имел совсем дру-
гое направление. Их мировоззренческие позиции определя-
ла вовсе не картина мира Ньютона или Лапласа, а Дарвина
и Спенсера. И в этом случае, как и у Шеллинга и в натур-
философии романтизма, природа и культура объединяются
и в каком-то смысле приводятся к общему знаменателю бла-
годаря тому, что их обеих подводят под один общий закон,
базовый закон развития. Однако направление этого объеди-
нения изменилось, произошла, так сказать, смена знака с
плюса на минус. Поскольку различие, которое, как кажется,
существует между природой и культурой, преодолевается
теперь уже не через спиритуализацию природы, как в ро-
мантизме, а через материализацию культуры. Если речь идет
о создании настоящей науки о культуре, то предводитель-
ствовать должны не метафизика или теология, а химия и
6 47К
161
физика, зоология и ботаника, анатомия и физиология. Ор-
ганизм как образ сохраняется; однако его присутствие тер-
пят только на том условии, что в заключительной фазе ана-
лиза он может быть сведен к механизму и полностью рас-
творен в нем.
Первым мыслителем этого круга, который не только
провозгласил, но и с истинным мастерством реализовал
новый подход к истории культуры и литературы, был Сент-
Бёв. Он не был философом, и его вряд ли можно в каком-
либо смысле считать систематическим исследователем в
какой бы то ни было области науки. Сила его заключается
не в разработке общих и принципиальных положений, а в
знании множества конкретных фактов и в тончайших наблю-
дениях, касающихся деталей. В этом отношении он открыл
совершенно новые богатства знания для истории духовной
культуры. Его влияние на французскую мысль было столь
сильным, что Анатоль Франс назвал его doctor universalis
XIX столетия.Сам он любил называть себя естествоиспыта-
телем в царстве духа; он хотел быть «un naturaliste des es-
prits»* 7. Однако то, что Сент-Бёв делал с легкостью вир-
туоза и человека, одаренного непревзойденным даром вжи-
ваться в ситуацию, было доработано до уровня четкого и
строгого метода лишь его великим учеником, Ипполитом
Тэном. Тэн впервые вводит жесткую схему, которая впредь
должна была создавать основу всякого историко-культурно-
го исследования. Он формулирует триаду условий, заклю-
чающую, по его мнению, в себе все объяснение частных яв-
лений, выглядит эта триада следующим образом: раса,
среда, исторический момент. Если мы выделим эти три пер-
воэлемента и будем уверенно ими оперировать, то проблема
полностью решена. Сочетая их соответствующим образом,
мы можем словно по мановению волшебства извлечь из них
весь спектр исторических явлений и культурных феноменов,
во всем их пестром разнообразии. И впрямь нельзя отри-
цать, что Тэну удалось совершить это волшебство в своих
главных трудах, «Histoire de la litterature anglaise» и «Phi-
losophie de Tart»**. Он неустанно собирает несметное число
деталей, чтобы показать характер и настроение определен-
* «Естествоиспытателем духа» {франц.).
** «История английской литературы», «Философия искусства»
{франц.).
162
ной эпохи. В собирании этих фактов он не следует како-
му-либо определенному, методичному плану. Он подхваты-
вает их наудачу и без строгой проверки там, где находит.
Анекдот для него при этом столь же значим, как и исто-
рическое сочинение или документальный источник; слово из
проповеди, из сатирического сочинения прошлого, из книги
воспоминаний принимаются без особых критических сомне-
ний и находят подобающее им место. Его изложение стро-
ится из таких характерных отдельных черт, которые сам Тэн
называл «de tout petits faits significatifs»* . Однако Тэн при
этом совершенно ясно сознает, что простое соединение от-
дельных фактов никогда не приведет к строго обоснованной
научной теории. Завершение построения теории для него
также заключено в конструктивной и дедуктивной состав-
ляющей. «Apres la collection des faits la recherche des
causes»**: после сбора отдельных эмпирических явлений
изучение сил, которые их породили. Согласно Тэну, найти
эти силы нетрудно, если только мы остаемся верны прин-
ципам позитивизма. Мы должны мыслить их как чисто им-
манентные, а не трансцендентные силы. Они не принадле-
жат, подобно надличностным единицам и комплексам ро-
мантических теорий, сверхчувственному миру, напротив, они
те же, что силы, создающие материальный мир и властвую-
щие над ним. «Современный метод, которому я стараюсь
следовать, — говорит Тэн во введении к своей «Philosophie
de I'art», — и который сейчас начинает проникать во все
гуманитарные науки, заключается в том, чтобы все созда-
ваемое человеком, и в особенности произведения искусства,
рассматривать как факты и результаты, чьи характерные
признаки должны быть продемонстрированы и чьи причины
должны быть вскрыты — больше ничего. При таком под-
ходе науке нет нужды ни оправдывать, ни порицать, она
должна лишь констатировать и объяснять. Наука о культуре
должна действовать как ботаника, которая с равным инте-
ресом изучает апельсиновое дерево и лавр, ель и березу.
Она сама — не что иное, как некая разновидность приклад-
ной ботаники, занимающейся не растениями, а произведе-
ниями человека. Тем самым она следует общему движению,
благодаря которому в наши дни гуманитарные науки (sci-
* «Мельчайшие значимые факты» {франц.).
* «После отбора фактов — поиски причин» {франц.).
6*
163
ences morales) и естествознание сближаются друг с другом
и через которое гуманитарное знание приобретет ту же на-
дежность и ту же возможность прогресса, что и естество-
знание». Если мы обозначаем одну группу фактов как фи-
зические, а другую как духовные или моральные, то в этом,
пожалуй, заключается некий смысл, поскольку это касается
их содержания. Однако для способа их познания это об-
стоятельство совершенно не релевантно. Ведь познание ни-
когда не относится к отдельным фактам как таковым, а всег-
да имеет дело с их каузальной связью, а эта связь в обоих
случаях одинакового рода и равной обязательности. «Есть
причины тщеславия, мужества, правдивости, точно так же,
как причины пищеварения, движений мускулов, животного
тепла. Порок и добродетель — такие же продукты, как
сульфат или сахар — и всякое сложное бытие возникает
из соединения других, более простых данностей, от которых
оно зависит. Давайте же собирать простые данные мораль-
ных свойств, точно так же, как их собирают для свойств фи-
зических. Есть ряд значительных, всеобщих причин, и все-
общая структура предметов, и основные черты событий —
их результат. Религии, философия, поэзия, индустрия и тех-
ника — в конечном итоге не что иное, как облик, который
придают происходящему эти общие причины». «Сегодня, —
с гордостью заявляет Тэн, — история, как и зоология,
нашла свою анатомию; и к какой бы особой области истории
мы ни обратились — исследуем ли мы факты филологии,
языкознания или мифологии, — мы всегда должны следо-
вать этим путем, чтобы достичь новых, плодотворных ре-
зультатов»8.
Попытка строгого обоснования исторического детерми-
низма может проходить по трем направлениям и при нали-
чии трех различных систематических предпосылок. Их
можно определить соответственно как обоснование в рам-
ках физикализма, психологизма и метафизическое обосно-
вание. Первое обоснование нашло наиболее яркое выраже-
ние у французских позитивистов, у Конта, Сент-Бёва, Рена-
на, Тэна; второе представлено в современной философии
философией культуры Шпенглера. Третье выражено у Ге-
геля, в его философии истории и феноменологии духа. Фи-
зикалистская трактовка и соответствующее обоснование ис-
ходит из того, что все происходящее в мире людей подчи-
няется всеобщим законам природы и возникает из опреде-
164
ленных природных условий. Физические условия, почва,
климат, законы наследственности и социальные законы под-
ражания — вот основные факторы событий, полностью и
однозначно их определяющие. Спонтанности Я, которая
могла бы нарушить эти законы и изменить эти факторы, не
существует. Правда, и в этой теории не удается полностью
исключить активность Я. Поскольку некое, пусть даже чрез-
вычайно скромное участие этой активности предусмотрено
и допускается в понятии развития, охватывающем все ее со-
ставляющие. В нем содержится предпосылка, что отдельное
бытие включено в окружающую его среду не неподвижным
и в силу этого включения являющимся его, так сказать, пол-
ной добычей, но, напротив, оно может к этой среде «при-
спосабливаться», т.е. в известных пределах само себя из-
менять. Чтобы выразить эти обе стороны понятия развития,
Конт создал понятие «изменяемой фатальности» — «fatalite
modifiable» — понятие, которое задумывалось как эмпири-
ческое и позитивное, однако нельзя не заметить, что по
своей сложности и антиномической двойственности оно, по-
жалуй, нисколько не уступает тем метафизическим поняти-
ям, с которыми Конт боролся9.
Вторая форма исторического фатализма, которую я ок-
рестил психологистической, представлена Шпенглером.
Шпенглеру представляется, что его конструкция стоит гораз-
до выше узкого позитивистского натурализма. Он видит в
культуре не продукт определенных природных факторов, а
выражение определенной души, которая не поддается даль-
нейшей дедукции, каузальному объяснению, а должна быть
принята как изначальная данность. Невозможно спросить,
где истоки и причины определенной культуры, потому что
ее рождение — всегда мистический акт. Культура рожда-
ется, когда великая душа разом «пробуждается из перво-
бытного, предшествующего душе состояния вечно детского
человечества». Очевидно, что это пробуждение не поддается
описанию в естественнонаучных понятиях, оно может быть
постигнуто лишь интуитивно. Тем самым истинным инстру-
ментом философии культуры становится не наука, а поэзия.
«Стремление трактовать историю научно, — гласит одно из
высказываний Шпенглера, — в конечном счете всегда про-
тиворечиво... Научный подход подобает природе, об исто-
рии следует слагать стихи». Вот он и слагает свой всемир-
но-исторический эпос и свою трагедию о закате Европы. Его
165
усилиями нам предстает череда великих культур, аполлони-
ческая, арабско-магическая, фаустовская и готическая. Каж-
дая полностью замкнута в себе, не сравнима ни с какой дру-
гой и не постижима никакой другой, потому что она — вы-
ражение уникальной души, переживающей расцвет и увяда-
ние, но никогда не возрождающейся в том же виде. Эта мис-
тическая фатальность охватывает единичное бытие и еди-
ничное деяние еще сильнее и подчиняет их еще более стро-
гой и неумолимой необходимости, чем «изменяемая фаталь-
ность» натуралистического позитивизма. Потому что здесь
исчезает всякая возможность изменения. Расцвет и увядание
отдельных культур — приговор судьбы, который мы совер-
шенно не в силах отвратить. Мы не можем остановить судь-
бу, не можем затормозить или повернуть в другую сторону
колесо Иксиона, к которому мы прикованы. Перед лицом
«циклопических биографий» душ культур единичное бытие
и воля меркнут; индивидууму не остается ничего другого,
как отдать себя в их власть и познать в сравнении с ними
свое ничтожество.
Может показаться, что в философии истории Гегеля
представлен диаметрально-противоположный подход. Ведь
философия Гегеля стремится быть философией свободы. И
все же идея свободы метафизического идеализма, лежащая
в основе системы Гегеля, осуществила процесс освобожде-
ния лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не
для конечного субъекта. Он по-прежнему остается жестко
связанным, потому что он не более чем транзитный пункт
мировых событий, средство, которым пользуется мировой
дух. Конечный субъект только кажется совершающим свои
действия; свое бытие и свою способность достигать чего-
либо он скорее получает в удел от абсолютной идеи. Имен-
но она назначает его роль и определяет его поле деятель-
ности. Именно в том и заключается, по Гегелю, «хитрость
разума», что он постоянно создает у индивидуумов иллюзию
самостоятельности и манит их этой иллюзией, не давая им
реальной самостоятельности. Абсолютный разум пользуется
особыми целями и особыми страстями отдельного человека,
но не в его, а лишь в своих интересах. Так что и здесь, в
соотношении со всемогуществом спонтанной идеи, отдель-
ный человек оказывается всего лишь марионеткой. Нам ка-
жется, что мы движем, а двигают нас; мы — лишь орудия
высшей силы, правящей нами в своих целях, подчиняющей
166
нас своим повелениям. Есть ли вопреки этой тройной при-
вязи, провозглашаемой здесь физикой, психологией, мета-
физикой, еще какой-нибудь выход, и где можно было бы
приложить рычаг, чтобы вернуть индивидуальному бытию и
индивидуальной деятельности самостоятельное значение и
самостоятельную значимость?
Ответ на этот вопрос — вопрос, встречающий нас в ис-
ходной точке любой философии культуры, — нечего и пы-
таться сформулировать здесь в принципиальном и система-
тическом виде. В рамках этого краткого очерка мне при-
дется ограничиться, вместо такого систематического изло-
жения, историческим описанием. Его не сделать короче и
лучше, нежели называя имена мужей, не только осознавших
абстрактный идеал нового «гуманистического» обоснования
культуры, но и непосредственно представивших его нам в
своих трудах, вдохнувших в него душу и жизнь. Во второй
половине XVIII столетия, в эпоху немецкой литературной
классики — вот когда происходит прорыв этого нового гу-
манизма, который был совершенно иного рода и обладал
гораздо большей широтой и глубиной, нежели то, что на-
зывала этим именем эпоха Ренессанса. Ренессансный гума-
низм также не был только движением ученых, и он в своих
величайших представителях, таких как Эразм, воплощал
идеал универсальной образованности, стремившийся к не-
посредственному участию в жизни и осуществлявший это
стремление. Однако девиз ad fontes* отсылал этот гуманизм
к прошлому и не давал возможности от него освободиться.
Классицизм XVIII в. был иного рода. При всем почитании
античности и восхищении ею, также подчинявшей его себе
и накладывавшей свой отпечаток на его облик, он в гораздо
большей степени обращен к будущему, нежели к прошлому.
Потому что его решающим мотивом была воля к творчеству,
а не к созерцанию. Концепция истории Гердера восходит,
в своих чисто философских мотивах, к Лейбницу. А для
Лейбница современность, поскольку она мыслится не только
как физическое существование, а как подлинное присутст-
вие духа, всегда содержит в себе двоякий момент. Она
«charge du passe et gros de Tavenir»; она исполнена про-
шлого, но одновременно готова разродиться будущим. Это
новое измерение, обретаемое историческим подходом, ощу-
* К источникам (лат.).
167
тимо в «Идеях» Гердера, так же как в «Воспитании чело-
веческого рода» Лессинга. Трудно, однако, очертить чисто
понятийными средствами и определить новое представление
о человеке и новое «историческое ощущение человека»10,
лежащее в основе всех этих работ. Единственная возмож-
ность обозреть его —- через труды Винкельмана и Лессин-
га, Гердера и Шиллера, Гёте и Вильгельма фон Гумбольдта.
Однажды в разговоре с Эккерманом Гёте высказался против
любых попыток выразить in abstracto общую идею, лежа-
щую в основе «Фауста». «В самом деле, хорошая это была
бы штука, — сказал он, — если бы я попытался такую бо-
гатую, пеструю и в высшей степени разнообразную жизнь,
какую я вложил в моего «Фауста», нанизать на тощий шну-
рочек одной единой для всего произведения идеи!»11; 3*.
Точно так же и чрезвычайно многообразная духовная жизнь,
пульсирующая в литературе и философии эпохи немецкой
классики, не может быть обозначена одной-единственной
идеей и некоторым образом сведена к ней. Было бы ошиб-
кой и заблуждением пытаться выразить эту идею с помощью
одной из четко отточенных формул, подобных тем, которые
любил и мастерски использовал Тэн, создававший их и для
характеристики своей собственной позиции. Единственное,
что в этом случае можно было попробовать, — путь опо-
средствованного описания и опосредствованной историчес-
кой характеристики. И при этом сначала оказывается неиз-
бежным один негативный момент. Мы привыкли рассматри-
вать «гуманистический идеал» XVIII столетия в первую оче-
редь в этическом аспекте; стало обычным видеть в нем если
не исключительно, то по крайней мере в первую очередь,
идеал этический. Однако такой подход вне всяких сомнений
слишком узок. Для Винкельмана и Гердера, для Гёте и Гум-
больдта и даже для Шиллера и Канта непосредственное
конкретное значение гуманизма находится в иной области.
Правда, они убеждены, что определенная форма нравствен-
ности и определенное устройство государственно-общест-
венной жизни будут следствием «humanitas» и будут пред-
ставлять в определенном смысле ее наиболее зрелый и бла-
городный плод. Однако они имеют в виду не только эту
цель, перед их взором находится гораздо более общая тема
и более масштабная проблема. То, что они ищут под именем
гуманизма, находится за пределами форм нравственности.
Оно простирается на всякое формотворчество вообще, в
168
какой бы жизненной сфере оно ни происходило. В качестве
основной черты любого человеческого бытия предстает то
обстоятельство, что человек не растворяется в массе внеш-
них впечатлений, а укрощает эту массу, придавая ей опре-
деленную форму, происходящую в конце концов из него
самого, из думающего, чувствующего, желающего субъекта.
Именно эту волю к форме и эту способность создания
формы и продемонстрировали Гердер и Гумбольдт — рас-
сматривая сущность языка, Шиллер — сущность игры и ис-
кусства, Кант — структуры теоретического познания. Все
эти достижения, произведения были бы, по их мнению, не-
возможны, если бы в основе их не лежал соответствующий
вид творческой деятельности. Именно то, что человек спо-
собен на творчество такого рода, и составляет его своеоб-
разное, его отличительное характерное свойство. «Humani-
tas» в самом широком смысле слова обозначает ту универ-
сальную и при этом уникальную в своей универсальности
среду, в которой только и может возникать, развиваться,
распространяться «форма». Вместе с тем выделение этой
специфической сферы никоим образом не включает в себя
в качестве предпосылки и требования разорвать круг есте-
ственного бытия и существенно выйти за его пределы, чтобы
обосновать и утвердить ее. Для «мыслительной революции»
Канта такой прорыв понятия природы действительно в не-
котором смысле требовался. Учение Канта основано на ду-
ализме природы и свободы, «mundus sensibilis» и «mundus
intelligibilis»*. Но Гердер и Гёте не последовали за ним по
этому пути. В том, что они обобщают в идее «humanitas»,
они видят не столько специфическое бытие, сколько спе-
цифическую продуктивность. Лишь человек среди всех су-
ществ способен к этой деятельности. «Он различает, судит
и рядит, он лишь минуте сообщает вечность»4*. То, что че-
ловек осуществляет, — объективация, самосозерцание на
основе теоретического, эстетического и этического формо-
творчества. Оно проявляется уже в первых звуках языка,
оно развивается, становясь богаче и разнообразнее, в поэ-
зии, в изобразительном искусстве, в религиозных воззрени-
ях, в философских понятиях. Все это выражает своеобраз-
ную способность человека, его «capacitas infinita»**, говоря
* «Мир ощущаемый» и «мир умопостигаемый» (лат.).
* «Бесконечная способность» {лат.).
169
словами Яна Амоса Коменского. Однако эта «capacitas in-
finita», эта устремленность в бесконечность заключает в
себе в то же время строгое самоограничение. Ведь всякая
форма требует определенной меры и неразрывна с ней в
своем чистом проявлении. Жизнь сама по себе, как простой
свободный жизненный поток, не в состоянии порождать
форму; чтобы стать причастной форме, она должна скон-
центрироваться, неким образом сосредоточиться на одном
определенном моменте.
Собственно философское изложение и обоснование
этого подхода было дано не в метафизических системах не-
мецкого идеализма, хотя и они постоянно касались этой
проблемы и искали ее решение в рамках своих собственных
предпосылок и понятийных средств. Но не Фихте, не Шел-
линг или Гегель, а Вильгельм фон Гумбольдт был тем мыс-
лителем, который совершил решающий шаг. Нельзя полнос-
тью уяснить себе ход философской мысли начала XIX в.,
если следовать только линии великих философских систем.
При структурировании, которое до сих пор господствует в
изложении истории философии, теряется нечто важное и су-
щественное; при этом взгляду оказывается недоступной
одна духовная связующая, которая при изучении Гумбольд-
та сразу же выступает со всей четкостью и ясностью. Со-
зданное Гумбольдтом представляется на первый взгляд го-
раздо менее завершенным, чем системы Фихте, Шеллинга
или Гегеля. Чем дальше он продвигается в своих исследо-
ваниях, тем больше, как кажется, он уходит в частные науки
и в решение отдельных вопросов этих наук. Однако вся эта
деятельность проникнута истинно философским духом, и он
никогда не теряет из виду то целое, которому посвящены
его исследования. Все, что Гумбольдт совершил как госу-
дарственный деятель и как теоретик политики, как философ
истории, как исследователь эстетики, как основатель новой
философии языка, — все делалось под знаком одной ве-
ликой идеи: под знаком всеохватывающего универсализма,
который стремится в то же время быть чистейшим индиви-
дуализмом. Здесь также становится ясной граница, отделяю-
щая Гумбольдта от Спинозы, чьи мысли оказали на него
сильное влияние. Универсализм Спинозы по своему роду и
природе метафизичен. Он вынужден требовать от Я, если
оно хочет достичь целостного мировоззрения, адекватного
познания природы и божества, своего рода самоотречения.
170
Ведь и для человеческой личности имеет силу положение:
«Omnis determinatio est negatio»*. Личность в своей особен-
ности и обособленности является прямой противоположнос-
тью бесконечного бытия Бога и природы. Мы не можем ори-
ентироваться на нее и погружаться в нее, не подвергая себя
вновь всем опасностям антропоцентризма и антропоморфиз-
ма. Однако неогуманизм, гуманизм Гёте, Гердера и Гум-
больдта, выдвигает при этом требование иного отношения.
Тезис Спинозы, согласно которому всякое ограничение яв-
ляется пределом, действителен, согласно новому взгляду
лишь там, где речь идет о внешнем ограничении, о форме,
которую придает предмету внешняя, чуждая ему сила. Од-
нако в свободной личности это определение оказывается
снятым. Она является формой лишь постольку, поскольку
задает форму сама себе, и потому мы не должны видеть в
этой форме, в противоположность бесконечному бытию
Бога и природы, лишь предел, а должны признать и познать
ее как подлинную и самобытную силу. Всеобщее, открываю-
щееся нам в области культуры, в языке, в искусстве, в ре-
лигии, в философии, всегда является поэтому одновременно
и индивидуальным, и универсальным. Ибо в этой сфере уни-
версальное нельзя увидеть иначе, нежели в действиях ин-
дивидуумов, так как только в ней оно находит свою акту-
ализацию, свое реальное воплощение. Этот свой основной
принцип Гумбольдт обосновал во введении к своему капи-
тальному труду о языке кави прежде всего на материале
языка. Язык для него — «самое яркое свидетельство и
самое надежное доказательство того, что индивидуальность
человека не является замкнутой на себе, что Я и Ты не фор-
мально сменяющие друг друга, но подлинно тождественные
понятия, и что в этом смысле существуют концентрические
круги индивидуальности, от слабого, беспомощного и брен-
ного индивида вплоть до древнейшего человеческого пле-
мени». Без этой изначальной связи, полагает Гумбольдт,
всякое взаимопонимание, всякое существование человека в
языковой среде оказалось бы совершенно невозможным.
Историк и философ истории Гумбольдт верен этому прин-
ципу и находит для него новое подтверждение и обоснова-
ние. Всякое историческое существование национально-обу-
словлено и национально-ограничено; однако как раз в этой
* «Всякое определение есть отрицание» {лат.).
171
обусловленности оно может стать свидетельством целост-
ности и нерушимого единства человеческого рода. «Нация...
это характеризующаяся определенным языком духовная
форма человечества, индивидуализированная в отношении
к идеальной целостности. Во всем, что волнует душу чело-
века, но в особенности в языке, заключено не только стрем-
ление к единству и всеобщности, но и предчувствие, более
того, глубокое убеждение, что род человеческий, несмотря
на все разделения, все различия в своей изначальной сущ-
ности и в своем последнем назначении, тем не менее не-
разделим и един... Индивидуальность раздробляет, но таким
чудесным образом, что как раз разделением пробуждает
чувство единства, более того, оказывается средством до-
стичь этого единства по крайней мере идеально... Исполнен-
ный глубоким внутренним стремлением к этому единству и
всеобщности, человек хочет вырваться за пределы своей ин-
дивидуальности, отгораживающей его от других, однако по-
добно гиганту, получающему силу лишь от соприкосновения
с матерью-землей, в которой заключена его мощь, в этом
высоком борении он с необходимостью усиливает свою ин-
дивидуальность»12; 5*. Эта черта наложила отпечаток и на
«классицизм» Гумбольдта. «Греция, — говорит он в своем
сочинении «О задаче историка», — создала никогда ни до
нее, ни после нее не существовавшую идею национальной
индивидуальности, и, подобно тому как в индивидуальности
заключена тайна всего бытия, так ее степень, свобода и
своеобразие во взаимовлиянии с другими определили все
дальнейшее продвижение человечества во всемирной исто-
рии»131 6*.
С такой чистотой и глубиной принцип индивидуальности
не был сформулирован ни одной системой исторического
детерминизма, которые мы рассмотрели. Если взглянуть на
представителей французского позитивизма, то можно, прав-
да, заметить, что их натурализм и детерминизм совершенно
не препятствовали пониманию индивидуального бытия. Все
эти мыслители слишком артистичны, чтобы не быть одно-
временно индивидуалистами. Хотя они как теоретики часто
затрудняются признать специфическую значимость индиви-
дуального, им все же знакомо все его очарование, и они
постоянно поддаются ему, так сказать, против собственной
воли. Они наделены всеми способностями эстетического
вживания и психологического анализа, и они пользуются
172
ими, чтобы выявить и отразить последние тонкости психики.
Сент-Бёв создал в своем монументальном труде о Пор-
Рояле, а также в своих «Causeries du lundi» и «Portraits
litteraires»* новую форму и новую технику литературного
портрета, с тех пор подобное совершенство, пожалуй, не
достигалось ни разу, не говоря уже о том, чтобы превзойти
созданное им. Что касается Тэна, то его учение о всесилии
социальной «среды» также не значит, будто в глазах нату-
ралистического историка история заключается только в дви-
жении масс. Тэн стремится постичь духовное содержание
каждой изучаемой им эпохи через рассмотрение отдельного
человека и стремится увидеть этого отдельного человека в
его полной, конкретной определенности. В сущности, заяв-
ляет он, нет ни мифологий, ни языков; есть лишь люди,
пользующиеся словами и создающие образы и понятия.
«Догма — ничто сама по себе, чтобы ее понять, взгляните
на людей, ее создавших, на тот или другой портрет шест-
надцатого века, на жесткое и энергичное лицо какого-ни-
будь архиепископа или английского мученика. Настоящая
история предстанет перед нами лишь тогда, когда историку
удается, преодолев временной разрыв, представить нам жи-
вого человека: повинующегося определенным традициям,
одержимого определенными страстями, с его голосом и фи-
зиономией, с его жестами и одеждой, четко и полностью,
чтобы он был таким же, как человек, которого мы только
что видели на улице». «Rien n'existe que par I'individu; c'est
I'individu lui-meme qu'il taut connaitre»**. «Язык, законода-
тельство, катехизис — всегда лишь нечто абстрактное; кон-
кретным, подлинно действительным является действующий,
осязаемый и видимый человек, человек, который ест, работает,
сражается. Поэтому оставьте конституционную теорию и тео-
рию механизмов ее реализации, теорию религии и ее системы
и попытайтесь вместо этого увидеть людей в мастерской, в
бюро, на полях, под их солнцем, на их земле, в их домах, в
их одежде, за едой. Это первый шаг в историю»14.
Более ясно и жестко, чем это было выражено, как ка-
жется, невозможно высказаться в пользу индивидуализма.
Но чем же является в конце концов для Тэна сам индиви-
* «Беседы по понедельникам», «Литературные портреты» {франц.).
** «Ничто не существует иначе, чем через индивида; индивид — вот
кого надо познавать» {франц.).
173
дуум и где прячется его сокровенная сущность? Эта сущ-
ность уже не заключена для него, как для гуманизма XVII
и XVIII вв., в «монадическом» бытии, в формуле «живой
чекан, природой отчеканен»7*. Она находится скорее в
психо-физической материи, в основном инстинкте, во власти
которого пребывает индивид, словно одержимый им. Если
нам удалось уловить этот основной инстинкт, мы получаем
тем самым человека в его целостности, со всеми его пред-
ставлениями и мыслями, идеями и идеалами. Ведь с точки
зрения истории эволюции человек — не что иное и не
может быть ничем иным, нежели высокоразвитым живот-
ным: животным, создающим поэтические произведения или
философские системы, как гусеница шелкопряда создает
свои коконы, а пчелы — сотовые ячейки.
Сказанное здесь об индивидуумах перенесено в фило-
софии истории Шпенглера на «душу культуры». Если, как
объясняет Тэн, конструкция нашей души основана на тех же
математических принципах, что и часовой механизм, то и
для Шпенглера душа культуры, несмотря на окружающий
ее романтически-мистический ореол, представляет собой
механизм, ход которого может быть определен и предска-
зан с детальной точностью, если нам когда-нибудь удастся
найти движущую его пружину. Индивиды являются лишь
шестеренками этого механизма. Их самостоятельное твор-
чество — всего лишь иллюзия. Ошибочно полагать, будто
немецкая культура приняла бы иной облик и имела бы иную
судьбу, если бы Гёте или Бетховен умерли в детском воз-
расте. Жизненный путь души культуры от этого не изменил-
ся бы: в их отсутствии то, что им надлежало совершить,
было бы «возмещено другими умами». С точки зрения сис-
тематики и истории мысли чрезвычайно интересно наблю-
дать, как в этой концепции сливаются два мотива, которые
по своему смыслу и происхождению кажутся диаметраль-
ными противоположностями. Философия истории Гегеля ус-
матривает в свободе подлинно великую тему мировой ис-
тории, которую она определяет как «прогресс в сознании
свободы». Из того, что восточные народы «знали только,
что один свободен, а греческий и римский мир знал, что
некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди
в себе, т.е. человек свободен как человек, — вытекает как
деление всемирной истории, так и то, каким образом мы
будем рессматривать ее... философия учит нас, что все свой-
174
ства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они
являются лишь средством для свободы, все только ее ищут
и порождают; умозрительная философия признает, что сво-
бода является единственно истинным духом»15;8\ Однако Ге-
гель требует от философии, чтобы она не просто выдвинула
это положение, но и доказала его. А доказать его, полагал
он, можно лишь диалектическим методом и с помощью им-
манентной логической необходимости, этому методу прису-
щей. Кант и Фихте, считал Гегель, были не в состоянии дать
это доказательство. Для них свобода оставалась идеалом,
который, однако, именно поэтому был осужден на «бесси-
лие чистого долженствования». Чтобы перейти от должен-
ствования к бытию, чтобы окончательно примирить идею и
действительность, необходимо продемонстрировать, что все
действительное разумно, а все разумное действительно.
Французский натурализм, как он ни далек от содержатель-
ных предпосылок системы Гегеля, отнюдь не отказался от
ее методологических предпосылок. Если свою аппаратуру
для эмпирических исследований эти мыслители заимствуют
у Конта, то все же, с другой стороны, на них сильно по-
влияла логика и феноменология Гегеля. Тэн сообщает, что
чтение логики Гегеля было в числе решающих событий его
юности, — он добавляет, что ему понадобилось полгода,
чтобы переварить этого монстра16. И всю свою жизнь он,
несмотря на весь эмпиризм, был вдохновлен желанием про-
биться от фактического и случайного к необходимому: «de
passer de I'accidentel au necessaire, du relatif a I'absolu, de
I'apparence a la verite»* 17. Именно это представлялось ему
великой задачей, которую теперь предстояло решить уже не
спекулятивной философии, а эмпирической науке и которую
наука XIX столетия, как ей казалось, вот-вот должна была
решить. Ренан тоже выразил надежду на такое скорое ре-
шение в своей ранней работе «L'avenir de la science»**.
Наука осуществит то, что было обещано религией, но что
та не смогла совершить. Она создаст новое человечество и
станет основой счастья и мира этого человечества. Это было
написано еще до того, как Ренан соприкоснулся с настоя-
щей наукой. Это картина, которую двадцатипятилетний
* «Переходить от случайного к необходимому, от относительного к
абсолютному, от явления к истине» {франц.).
** «Будущее науки» {франц.).
175
автор набрасывает, как своего рода вдохновленный прови-
дец. Однако чем дальше двигался Ренан по своему пути, чем
больше он погружался в свою непосредственную работу, в
работу филолога, историка религии, критика мифологии и
религии, тем больше эта картина покрывалась мраком. Не
оказывается ли и наука, спрашивает он теперь, бессильной,
если мы предъявляем к ней не только теоретические, но и
этические требования, т.е. если мы обращаемся к ней не
только как к инструменту познания, но и как к истинному
средству жизнеустройства? Все больше он склоняется к
тому, чтобы ответить на этот вопрос утвердительно; но тогда
он оказывается перед опасностью потерять почву под но-
гами. «Религиозный человек, — пишет он в своем дневни-
ке, — живет тенью, мы живем тенью тени. Чем будут жить
после нас?»18.
Здесь неожиданно обнажается брешь в натуралистичес-
кой концепции жизни и в научном идеале натурализма. Все
более грозно встает теперь перед ним этот новый вопрос:
«De quoi vivra-l-on apres nous?»*. Конт смог заполнить от-
крывшуюся брешь лишь тем, что набросал образ новой по-
зитивистской и социократической религии и намеревался
ввести новый культ, культ «Grand Etre»**. Но тем самым
он отрекся от своей собственной методологии; он совершил
цетаРосац ец о&Ло yevcx;***. Но тот, кто попытается избежать
этого шага, попытается пройти путь позитивизма и натура-
лизма до конца, тот будет все более разочарован в опти-
мистических ожиданиях относительно будущего, послужив-
ших ему отправной точкой. Ни один из представителей
французского натурализма не смог избежать этого скепти-
ческого настроя. Все они чувствуют, что энтузиазм, прони-
зывающий и воодушевляющий их научную деятельность, не
может «сделать ничего за ее пределами». В практической
области они в конце концов вынуждены расстаться со сво-
ими надеждами. Сент-Бёв сказал однажды о самом себе,
что он, в сущности, — меланхолический скептик, не уверен-
ный до конца даже в своем собственном сомнении19. Тэн
более решителен и настроен более доктринерски, он и как
историк не отказался от этой позиции. Его основное исто-
«Чем будут жить после нас?» [франц.).
«Великого Бытия» {франц.).
Переход в другой род (греч.).
176
рическое сочинение, «Origines de la France contemporaine»*,
далеко от осуществления того методологического идеала,
который он сам обрисовал. Нигде в нем добродетель и
порок не изучаются подобно сульфату или сахару. Правда,
Тэн и в предисловии к «Origines de la France contemporaine»
заявляет, что историку должно быть позволено действовать
подобно естествоиспытателю. Он, следовательно, будет рас-
сматривать свой предмет непредвзято и описывать полити-
ческое развитие Франции, как описывают метаморфозы на-
секомого20. Тем не менее, погружаясь в его изложение, мы
постоянно ощущаем страстное внутреннее участие в описы-
ваемых событиях. Вместо того чтобы только описывать их
и объяснять из общих причин, триады расы, среды и исто-
рического момента, Тэн стремится испытывать и судить, вы-
носить приговор и оценивать. И этот приговор, приговор ис-
торика и психолога, чрезвычайно далек от той картины ми-
ровой истории Гегеля, согласно которой истинным, вечным,
вообще определяющим в истории должна быть «идея».
Разве можно верить при этом в победу идеи, разве можно
не видеть, что исторический процесс определяется суровой
реальностью совершенно иного рода и совершенно иной
природы? Мы постоянно обнаруживаем в нем лишь эмпи-
рического человека, и он никогда не отрекается от своей
природы. Согласно Тэну, мы должны отказаться от мечты
об «усовершенствовании». Психология и история учат нас,
что в отношении непосредственных и существенных свойств
человека существует лишь полнейшая стабильность, не на-
рушаемая никакой видимостью культурного прогресса. Ил-
люзия человеческой «мудрости» проходит. То, что мы так
называем, есть лишь счастливое порождение особо благо-
приятных обстоятельств. Поэтому она ни в коем случае не
является правилом, будучи лишь исключением; «une rencon-
tre»**, как однажды метко выразился Тэн. Характер чело-
века как целое такого рода «удачами» не затрагивается и
не изменяется. Натурализм начинал фаустовской жаждой
знания и апофеозом науки, которая одна только может при-
нести человечеству избавление. Однако вера, будто наука
способна не только познать человеческую природу, но и
призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем
* «Происхождение современной Франции» {франц.).
* «Встреча, совпадение» [франц.).
177
больше, чем дальше представители натурализма как исто-
рики и психологи проникают в глубь этой природы. «Се
qu'on appelle nature, — говорит Тэн в своем описании ре-
алистического искусства Филдинга, — c'est cette couvee de
passions secretes, souvent malfalsantes, ordinairement vul-
gaires, toujours aveugles, qui fremissent et fretillent en nous,
mal recouvertes par le manteau de decence et de raison sous
lequel nous tachons de les deguiser; nous nous attribuons nos
actions, elles les font. II у en a tant, elles sont si fortes, si
entrelacees les unes dans les autres, si promptes a s'eveiller,
a s'elancer et a s'entrainer, que leur mouvement echappe a tous
nos raisonnements et a toutes nos prises»*21. В этих словах
нет и следа гегельянского взгляда на историю. Звучит лишь
мудрость Шопенгауэра и мудрость Мефистофеля:
Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag
Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag**
Все, с чем мы здесь имеем дело, — в сущности кризис
понятия развития, на котором строится вся натуралисти-
ческая философия культуры. Диалектический смысл разви-
тия, каким он предстает в системе Гегеля, не оставляет со-
мнения в том, что всякое развитие направлено к единой выс-
шей цели, что оно является осуществлением «абсолютной
идеи». И этот телеологический элемент отнюдь не исчезает
совсем, когда понятие развития теряет свое идеалистичес-
кое значение и предстает в чисто эмпирически-натуралис-
тическом варианте. Ведь и для Конта и Спенсера продол-
жает сохранять силу положение, согласно которому приро-
да как таковая подчиняется закону прогресса, дифферен-
циации и совершенствования. Теория эволюции Спенсера,
как справедливо говорит Трёльч, «представляет собой со-
вершенное зеркальное соответствие диалектике в плоскости
эмпиризма, так как он и в самом деле почерпнул первый
* «То, что называют природой — это гнездилище тайных страстей,
часто недобрых, обычно пошлых, всегда слепых, кипящих и бурлящих внут-
ри нас, кое-как прикрытых накидкой приличия и рассудка, под которым мы
пытаемся их утаить; мы полагаем, будто владеем ими, но это они нами
владеют; мы приписываем нам наши действия — это они их совершают. Их
так много, они настолько сильны, так связаны друг с другом, так быстро
пробуждаются, поднимаются, принимаются за дело, что их движения со-
вершенно ускользают от нашего сознания и нашей воли.» (фронц).
** Божок вселенной, человек таков,
Каким и был он испокон веков9*.
178
импульс из полученных через посредство Кольриджа мыс-
лей Шеллинга о продвижении жизни в сторону все более
высокой организации и вместе с тем индивидуальности и
затем перенес эти мысли в привычный для него позитивист-
ско-естественнонаучный образ мысли»22. Для самого Спен-
сера этот дуализм его понятия развития оставался скрытым;
ибо он, несмотря на весь эмпиризм и агностицизм, в основах
своей системы еще совершенно «наивный» метафизик. Од-
нако критическая проработка предпосылок самого биоло-
гического познания должна была вскоре изменить ситуацию
и обнажить новые проблемы. Она с необходимостью пока-
зала, сколь мало чисто каузальная теория развития может
обеспечить доказательство какого-либо «прогресса» в при-
роде и в человеческой истории. Если при этом следовать
требованиям научной объективности во всей их строгости,
не оставалось ничего, кроме отречения, подчинение кото-
рому в контрасте с напряженными первоначальными ожи-
даниями постоянно вызывало ощущение разочарования.
Какие из всего этого следуют выводы? Следует ли ви-
нить науку в том, что она не оправдала наших надежд и
не исполнила своих обещаний? И следует ли вслед за этим,
как это часто и с большой легкостью происходит, объявлять
о «банкротстве» науки? Это было бы поспешно и глупо; ведь
не вина науки, если она не в состоянии дать ответ на не-
правильно поставленный вопрос. А как раз постановка про-
блемы была ошибочной и требование было неправомерным,
когда от науки требовали, чтобы она не только учила нас
объективным законам действительности во все более ясной
и точной форме, но и чтобы она, помимо этого, давала пред-
сказания о своем собственном будущем и будущем чело-
веческой культуры. Такое предопределение — это следует
признать и с этим следует считаться — не получить ни путем
эмпирико-индуктивным, ни путем диалектико-спекулятив-
ным. Однако этот род «предопределения» стал для нас
все более проблематичным не только в области духовной,
но и в области природы. И в этой области приходится все
больше отдаляться от идеала полной предсказуемости в том
виде, как его представляет (дух Лапласа). Это никоим об-
разом не означает отказа от понятия причинности; однако
он получает другую и более удовлетворительную с точки
зрения гносеологии трактовку23. Уже в рамках классической
физики критически настроенные физики вроде Гельмгольца
179
заявляли, что от естествоиспытателя как такового нельзя ни
ожидать, ни требовать доказательства принципа причин-
ности в обычном смысле. Потому что всякое эмпирическое
доказательство — а только о нем может идти речь примени-
тельно к естествознанию — затянуло бы нас в порочный круг.
Однако это, полагает Гельмгольц, не может помешать науке
идти дальше по своему пути. Ей можно посоветовать только
одно, а именно: «Доверяй и действуй!». Научному исследо-
ванию необходимо принимать принцип причинности в каче-
стве действующего имманентного правила и следить за тем,
насколько ей удастся в ходе своего продвижения наполнить
это правило все более богатым конкретно-эмпирическим со-
держанием и тем самым подтвердить и упрочить его24.
Если это верно для физика, то в еще более точном и
резком смысле это верно для всех гуманитарных наук. Бу-
дущий облик культуры не предугадать и не предопределить
в полной мере всем нашим эмпирическим знанием о ее ис-
торическом прошлом и настоящем. И философии не дано
произвольно перешагнуть эту границу нашего эмпирического
познания. Она стремится, будучи критической философией,
познать общие базовые направления культуры; она стремит-
ся достичь понимания универсальных принципов «формооб-
разования» вообще. Но и она не может пророчествовать,
и менее всего в том, что касается не только физического
бытия, но и человеческих деяний. Деяние познается лишь
в своем собственном осуществлении и осознается лишь
через заключенную в нем возможность. Оно не привязано
изначально к определенному, ясно очерченному кругу воз-
можностей, а должно постоянно искать и создавать себе
возможности. Этот поиск и это творение удаются подлинно
великим, поистине творческим личностям. Постоянно возни-
кающее беспокойство о судьбе и будущем культуры неиз-
бежно сопровождает критическую философию культуры.
Она должна признать границы исторического детерминизма,
границы возможностей, рассчитать заранее ход событий.
Все, что можно в связи с этим сказать, так это то, что куль-
тура будет существовать и развиваться, пока не иссякнут
формообразующие силы, которые в конечном итоге должны
исходить от нас. Такое предсказание вполне возможно, и
только оно действительно значимо для нас самих, для наших
собственных действий и для наших собственных решений.
Ибо хотя оно и не дает нам заранее уверенности в дости-
180
жимости объективной цели, оно все же открывает нам перед
лицом этой цели нашу собственную, субъективную ответст-
венность. И тогда в этом аспекте даже наше незнание при-
обретает не только негативное, но и решающее позитивное
значение. Гегель намеревался дать в своей философии исто-
рии окончательное умозрительное свидетельство того, что
разум является субстанцией и бесконечной силой. Нам же
после него не остается в этом вопросе ничего другого, как
признать, что разум «не настолько бессилен, чтобы претен-
довать только на идеал, только на долженствование». Такая
форма доказательства утратила силу, критика основ системы
Гегеля лишила ее всякой почвы. Если же от гегельянского по-
нимания идеи вернуться к кантианскому, от идеи как «абсо-
лютной силы» к идее как «бесконечной задаче», то придется
все же отказаться от умозрительного оптимизма гегельянской
концепции истории. Однако вместе с тем мы избежим и фа-
талистического пессимизма с его ужасными пророчествами и
видениями катастроф. Снова освобождается путь для деятель-
ности, чтобы принимать решение, исходя из своих сил и своей
ответственности, и ясно, что то, каким будет это решение, оп-
ределит направление развития и будущее культуры.
Примечания
1 Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S.W. (Ausg. Cassirer IV,
243).
2 Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophie, § 14. S. W. IV,
120.
3 Schelling. System des transzendentalen Idealismus. 6. Hauptabschnitt,
§ 3. S. W. Ill, 628.
4 Litt. Individuum und Gemeinschaft. Grundlegung der Kulturphilosophie,
2. Aufl. Leipzig; Berlin, 1924, S. 153.
5 Liebmann. Die Klimax der Theorien. Eine Untersuchung aus dem Bereich
der allgemeinen Wissenschaftslehre. Strassburg, 1884, S. 87 ft.
6 См. мою работу: «Determinismus und Indeterminismus in der modernen
Physik. Historische und systematische Studien zum Kausalproblem». //
Goteborgs Hogskolas Arsskrift 1936: 3.
7 Подробнее см.: Irving Babbitt. The masters of modern French criticism.
Boston; New York, 1912.
8 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Introduction. 8e ed. Paris 1892,
p. IX ss.
9 О понятии «fatalite modifiable» у Конта см. Troeltsch. Der Historismus
und seine Probleme. Tubingen, 1922, S. 390 ff.
10 Выражение принадлежит Гёте, см. Maximen und Reflexionen. Hrsg.
von Max Hecker. Schriften der Goethe-Gesellschaft. Band. 21. Weimar, 1927,
Nr. 494.
181
11 Разговор с Эккерманом от 6 мая 1827 г.: Goethes Gesprache. Hrsg.
von Flodoard Frh. v. Biedermann. Leipzig, 1910, III, 394.
12 Humboldt Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues.
Gesammelte Schriften. Akademieausgabe, Bd. VII, Berlin, 1907, S. 125.
13 Uber die Aufgabe des Geschichtsschreibers. // Gesammelte Schriften
IV, S. 52 f.
14 Tame. Histoire de la litterature anglaise, p. V f.
15 Hegel. Samtliche Werke, IX, S. 22 f.
16 Tame. Vie et correspondance. 4 vols., 1903-1907, II, 30; cp. Babbitt.
The masters of modern French criticism, p. 224 s.
17 Histoire de la litterature anglaise, V, p. 410.
18 Ср.: Walther Kuchler. Ernest Renan, der Dichter und der Kunstler.
Gotha, 1921, S. 195.
19 См.: Babbitt. Указ. соч., р. 111.
20 Tame. Les origines de la France contemporaine. 12 ed. Paris, 1882,
Preface, с V.
21 Tame. Histoire de la litterature anglaise. IV, p. 130.
22 Troeltsch. Der Historismus und seine Probleme. Tubingen, 1922, S. 421.
23 Более подробно об этом см. мою работу: Determinismus und Indeter-
minismus in der modemen Physik // Goteborg Hogskolas Arsskrift, 1936: 3.
24 Helmholtz. Die Tatsachen in der Wahrnehmung (1878) // Vortrage und
Reden. 4. Aufl. Braunschweig, 1896, S. 244.
Комментарии
Перевод с немецкого языка выполнен С.А. Ромашко по первому из-
данию: Cassirer £. Naturalistische und humanistische Begrundung der Kulturphi-
losophie. Goteborg, 1939. (Goteborgs Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-
Samhalles handlingar; ser. A, bd. 7, N 3). На русский язык переводится впе-
рвые.
у* В «Основоположениях метафизики нравов» И.Кант пишет: «Древне-
греческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику.
Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем
что-либо исправлять» (Собр. соч. в 8 тт. М., 1994. Т. 4, с. 154).
2* Русский перевод по изд.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х тт. М.,
1987. Т. 1, с. 484.
3* Русский текст по изд.: Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние
годы его жизни. М.-Л., 1934, с. 719.
4* Строки из стихотворения И.В.Гёте «Божественное» в пер. Ап.Григо-
рьева.
5* Ссылка Э.Кассирера на собрание сочинений В.Гумбольдта ошибоч-
на: цитируемое сочинение «О различиях строения человеческих языков»
находится не в 7, а в 6 т. его академического собрания сочинений.
6* Русский перевод цитируется по изд.: Гумбольдт В. фон. Язык и фи-
лософия культуры. М., 1985, с. 303.
7* Из стихотворения И.В.Гёте «Демон» (из цикла «Первоглаголы. Уче-
ние орфиков») в пер. С.С.Аверинцева.
8* Русский перевод по изд.: Гегель Г.В. Ф. Сочинения. М.—Л., 1935.
Т. с. 19, 17.
9* Строки из «Фауста» (1 часть, «Пролог на небе»), пер. Б.Л. Пастернака.
182
Понятийная форма
в мифическом мышлении
Исследования библиотеки Варбурга
Предисловие
Публикуемое ниже исследование является расширен-
ной редакцией доклада, прочитанного мной в Гамбур-
ге в июле 1921 г. в «Обществе науки о религии». Сна-
чала этот доклад не был предназначен для публикации в ка-
честве отдельного издания; дело в том, что поставленная в
нем проблема относится к более широкому кругу вопросов,
из которого, как я это прекрасно понимаю, извлечь ее до-
вольно сложно. Теперь, когда я все-таки решаюсь на такую
публикацию, я прошу читателя рассматривать представлен-
ное ниже как всего лишь первый эскиз, беглый набросок.
Последний может найти свою дальнейшую разработку толь-
ко в изложении более обширного круга проблем, предвари-
тельной вырезкой из которого он является. Сегодня работа
над этим изложением продвинулась так далеко, что скоро я
надеюсь представить на суд общественности по крайней
мере первую часть «Философии символических форм». Она
будет содержать пока только феноменологию языковой
формы; затем, согласно общему плану работы, к ней присо-
единится анализ мифического сознания и его отношения к
языку, искусству и научному познанию, в котором многое из
того, что в настоящем исследовании могло быть лишь наме-
чено, найдет свое более точное выражение и, как я полагаю,
более ясное систематическое обоснование.
Издатель этих исследований, господин доктор Фриц
Заксль, своим живым интересом, который он с самого на-
чала проявлял к содержанию моего доклада, не только пре-
одолел все мои сомнения и колебания в связи с публикацией
доклада в виде отдельного издания, но и всячески поддер-
живал меня при его печатании, а также оказывал содействие
183
в обеспечении первоисточниками — главным образом из
материалов библиотеки Варбурга, — зачастую труднодо-
ступными; за это я хотел бы высказать ему здесь свою сер-
дечную благодарность. Я также обязан некоторыми драго-
ценными советами и замечаниями моим коллегам из Гам-
бургского университета, господину профессору Карлу Майн-
хофу, профессору Отто Демпфвольфу и доктору Эрвину Па-
нофски, читавшим мое сочинение в рукописи и в гранках.
Гамбург, июль 1922
Эрнст Кассирер
1.
Логика пришла к осознанию своей собственной фило-
софской задачи и систематической формы лишь бла-
годаря тому, что развивалась одновременно с разви-
тием научного мышления и постоянно ориентировалась на
него. В частных проблемах, которые ставили методы отдель-
ных наук, она видела только свою общую и всеохватываю-
щую проблему. Это взаимоотношение существует со времен
основания научной философии в учении об идеях Платона.
То, что мы называем сегодня «логикой», в Платоновской
диалектике содержится как необходимая и интегрирующая
составная часть, но там она еще не имеет самостоятельного
имени и по своему предметному содержанию находится в
теснейшем взаимодействии с учением о методе отдельных
наук. Понятийная «отчетность», Xoyov 5i5ovcu, на которую
нацелена вся философия и которой наполняется ее понятие,
затрагивает в равной степени и содержание знания, и его
чистую форму. Форма «гипотетического», относительност-
ного мышления, впервые со всей определенностью выдви-
нутая Платоном, получает свое подтверждение и полностью
проясняется только благодаря тому, что в «Меноне» оно
представлено на конкретном примере геометрического
мышления. Открытие аналитического метода геометрии, ко-
торое здесь совершается, впервые подготовило почву для
общего анализа логического следования и умозаключения,
данного в Аристотелевских аналитиках. Но и в более позд-
них Платоновских диалогах — прежде всего в «Софисте»
и «Политике» — собственно диалектическое искусство, ис-
184
кусство разделения и соединения, предстает не просто как
освободившаяся логическая техника. Учение о логическом
понятии, о его родах и видах, теснейшим образом связано
скорее с проблемой систематической классификации в том
виде, в каком она сформировалась в описательных естест-
венных науках. Как бы резко ни обособлялись логические
формы от форм естественных, но прийти к их знанию не-
посредственно невозможно — тому, кто хочет постичь их
в высшем значении, как цеушта кси тшлсоташ е(5т|, не сле-
дует чураться обходного пути через чувственные образы, их
расчленение и подразделение1. В этой формулировке про-
блемы у Платона сохраняется основная тенденция Сокра-
товского учения об образовании понятий, продолжает жить
принцип сократической «индукции». Как бы строго ни про-
тивопоставлялись друг другу царство чувств и царство мыс-
лей, но в области самой мысли всегда прослеживается вза-
имосвязь между диалектикой и особыми формами образо-
вания знания. Здесь нигде нет разрыва, здесь — тот посто-
янный подъем, что ведет нйс от учения о природе и астро-
номии через чистую математику на вершину идеи добра. В
этой идее впервые дано основополагающее определение ло-
гики — и одновременно в понятии единства философии
конституируется и обосновывается понятие единства науки.
Современная логика осталась в этом смысле логикой на-
учного познания, в особенности логикой математики и ма-
тематического естествознания. Кажется, вся достоверность,
вся «очевидность», к которым стремилось философское
мышление, основывались на этой взаимосвязи. «Nihil certi
hobemus in nostra scientia, nisi nostra mathematica», — про-
возглашает Николай Кузанский. Еще будучи погружен в сре-
дневеково-схоластические проблемы, он уже является осно-
воположником новой формы философствования, потому что
вопреки схоластике выдвигает новый идеал «точности»,
praec/sio, знания. Мы не будем подробно останавливаться
на том, какое влияние этот идеал оказал впоследствии на
историю философии Нового времени от Декарта и Лейбница
до Канта и как сам он по мере прогресса современной ма-
тематики и математической физики приобретал все более
определенную формулировку. Непреходящей заслугой Гер-
мана Когена является то, что сначала он уверенно обозна-
чил эту линию развития, а потом рассмотрел ее в ярком
свете исторического и систематического знания. Он прихо-
185
дит к заключению, что логика как логика чистого познания
не может быть ни чем иным, кроме логики математического
естествознания. Этот вывод составляет, по его убеждению,
ядро и смысл нового метода философствования, основан-
ного Кантом, — «трансцендентального метода». «Крити-
ческой философией, — дает он дефиницию, — называется
не та, что просто находится во взаимосвязи с наукой, или
с естествознанием, а та, что находится во взаимосвязи в пер-
вую очередь с математикой и лишь через нее и посредством
нее — с естествознанием». Эволюция, которую претерпели
математика и теоретическая физика со времен Канта, каза-
лось бы, не только подтвердила эту взаимосвязь, но и ук-
репила ее с новой стороны. Разработка не-эвклидовых гео-
метрий, те изменения в определении понятий пространства
и времени и в соотношении обоих понятий, которые они по-
лучили в общей теории относительности, оказывают глубо-
кое влияние на формирование общего учения о познании
и ставят перед ним множество новых и плодотворных задач.
Отношения между логикой как общим «наукоучением»
и системой «наук о духе» складываются с самого начала
намного сложнее. В философии Нового времени Джамбат-
тиста Вико был первым, кто со всей ясностью и определен-
ностью сформулировал план структурного строения наук о
духе. У него мы находим идею, что это строение должно
базироваться на полной самостоятельности по отношению
к логике математики и математического естествознания, что
оно должно покоиться на собственных и самобытных осно-
вах, но что, с другой стороны, последние ни в чем не долж-
ны уступать принципам математики в строгости и очевиднос-
ти. Подобно пространственному миру геометрии и миру фи-
зических тел физики, мир истории зиждется на общезна-
чимых принципах, коренящихся в сущности человеческого
духа. Возникает проект «новой науки», метод которой за-
думан по аналогии с методом геометрии; если геометрия не
просто созерцает мир величин, но конструирует и создает
его из своих элементов, то сходный процесс представляется
возможным и необходимым также и в мире духа. И здесь
он тем более наполнен конкретной реальностью и правдо-
подобием, чем больше порядки человеческого мира превос-
ходят по степени реальности точки и линии, поверхности и
формы физических тел геометрии2. Так была поставлена за-
дача общей логики наук о духе, которая могла бы встать
186
вровень с задачей логики математики и естествознания. Но
подлинным средоточием философской мысли она становит-
ся только в послекантовской философии, в умозрительных
системах Фихте, Шеллинга и Гегеля. То, что Вико выдвинул
как требование, Гегель довел, казалось бы, до окончатель-
ного решения. Его феноменология и логика охватывают в
одном эскизе, грандиозном по своей глубине и внутренней
завершенности, конкретную целостность духовной жизни в
историческом многообразии ее проявлений и одновременно
в систематической расчлененности и необходимости. Но со-
держание гегелевской логики неотделимо от ее формы —
диалектического метода. Стоило лишь отказаться от этой
формы, как вся совокупность проблем, скрепленных един-
ством и необходимостью одного метафизического принципа,
вновь распалась на множество сугубо частных методологи-
ческих вопросов. Методология истории первой попыталась
освободиться от математики и математического естествозна-
ния и заявила о своей претензии на независимость. Само-
стоятельность духовного бытия, его отличие от естествен-
ного надлежало доказать и гарантировать логикой истори-
ческой науки, с помощью разграничения «идиографическо-
го» метода истории и «номотетического» метода естество-
знания. Но каким бы важным ни было само по себе это ме-
тодологическое разграничение, его все-таки переоценивали,
полагая, что нашли в нем подлинный фундамент для постро-
ения наук о духе и культуре. Ибо рефлексия о форме и
своеобразии исторического познания как таковая еще ни-
чего не определяет в содержании этого познания — вид и
направление исторического воззрения и описания оставляют
совершенно неопределенным предмет этого воззрения.
Чтобы определить его, мы должны от формы исторического
познания снова вернуться к содержанию и сущности того,
что входит в историческое развитие. Всякая история как
конкретная история имеет определенный субъект: она яв-
ляется историей государства или права, языка и искусства,
религии или науки. Но все эти образования отнюдь не рас-
творяются без остатка в чисто внешней стороне многооб-
разных исторических проявлений, они раскрывают в ней
свой внутренний духовный принцип. Язык и религия, искус-
ство и миф обладают самостоятельной структурой, отлич-
ной от других духовных форм; каждая из них — самобыт-
ная «модальность» духовного воззрения и духовного фор-
187
мирования. Простая историческая логика не способна дать
представление о совокупности этих модальностей, о том, что
составляет сущность каждой из них в отдельности и отли-
чает их от сущности других. Как бы она ни пыталась отде-
лить себя от логики математического естествознания, она
находится, в принципе, все еще в том же мыслительном из-
мерении, что и последняя. Она движется исключительно
внутри одной отдельно взятой модальности — модальности
познания. Противопоставление исторического и естественно-
научного идеалов познания затрагивает только подразделе-
ние частей внутри системного понятия «научное познание»,
но не доходит до вопроса о том, каково отношение пос-
леднего как целого к другим духовным целостностям, имею-
щим существенно иные содержание и структуру. Пока ме-
тодологическая рефлексия при всей утонченности своих
различений застыла на одном уровне — на уровне самого
познания — по отношению к ней справедливы слова Декар-
та: знание как таковое, «humana sapientia», на какие бы
многообразные предметы оно ни направлялось, всегда оди-
наково и от разнообразия предметов воспринимает в себя
не более, чем свет солнца от разнообразия освещаемых им
объектов. Но у логики появляются совершенно новые во-
просы, как только она, выйдя за рамки чистых форм знания,
обращается к тотальности духовных форм мировосприя-
тия. Каждое из них, например, язык и миф, религия и ис-
кусство, оказывается самобытным органом постижения и
идеального сотворения мира — органом, у которого, как у
научно-теоретического познания и в отличие от него, есть
свое особое предназначение и свое особое право на суще-
ствование.
Но здесь, кажется, мы тотчас должны высказать сомне-
ние относительно того, не придется ли нам за такого рода
расширение логики поплатиться утратой устоявшегося тра-
диционного понятия и его однозначной определенности. Не
теряет ли логика своей исторической и систематической
опоры, не лишится ли она своей четко поставленной цели
и смысла, если выйдет за пределы, положенные ее связью
не только с математическим естествознанием, но и с наукой
вообще! Уместно ли говорить о логике не-научных обра-
зований в каком-либо ином смысле, кроме переносного или
метафорического? В ответ на этот вопрос можно сказать,
что с точки зрения философской традиции такое расшире-
188
ние понятия логики представляется вполне допустимым,
более того: в самой традиции есть множество разных к нему
подходов. Само имя логики указывает на то, что по своему
происхождению рефлексия о форме знания теснейшим об-
разом переплетается с рефлексией о форме языка. Границы
между логикой и грамматикой проводятся и устанавливают-
ся в длительном поэтапном процессе. Сегодня, правда, уже
никто не помышляет о том, чтобы обновить идеал философ-
ской грамматики, пытаясь попросту дедуцировать законы
языка из законов рационального мышления и умозаклю-
чения. Идея «Grammaire generale et raisonne», все еще за-
нимавшая и сковывавшая умы в XVII и XVIII столетиях, ка-
жется, раз и навсегда устранена историческими и психоло-
гическими исследованиями языка. Но по мере того как эти
исследования выявляли индивидуальность языка, исключаю-
щую какую бы то ни было редукцию к единообразным ло-
гическим типам, становилось все яснее, что как раз эта ин-
дивидуальность «внутренней языковой формы» основана не
только на определенной направленности чувства и фантазии,
но и на самобытной закономерности мышления. Как учение
о «мышлении вообще» логика не может обойти молчанием
эту закономерность языкового мышления; например, она не
может не обратить внимания на вопрос о принципе обра-
зования языковых понятий и классификаций или на вопрос
об отношении между суждением логики и предложением
языка. Труднее, кажется, выявить связь между логической
и эстетической закономерностями: ведь искусство является
феноменом sui generis и понять его можно только исходя
из его собственного формообразующего принципа. Тем не
менее историческая эволюция эстетики показывает, что и
она как самостоятельная систематическая дисциплина тоже
развилась из логики, постепенно отрываясь от этой мате-
ринской философской почвы. Эстетика была основана в
XVIII в. Александром Баумгартеном как «Gnoseologia in-
ferior» — учение о познании «низших сил души». Она воз-
никла из идеи о том, что в области чувственного и вооб-
ражаемого точно так же, как и в сфере мыслительно-раци-
онального, существуют определенные сквозные формы и
правила связи — что подобно тому как есть логика аб-
страктного мышления, есть и «логика воображения». Уси-
лиями Георга Фр. Мейера, ученика Баумгартена, а также
Тетенса понятие «логика фантазии» прижилось в немецкой
189
психологии. Память о философском происхождении эстети-
ки сказывается, в частности, в том, что основания законо-
мерности эстетического сознания Кант усматривает в транс-
цендентальной структуре «способности суждения». Если же
мы, опираясь на такого рода примеры, осмелимся заявить
о существовании логики мифа и мифической фантазии, то
может показаться, что мы лишь умножаем парадоксы. Ибо
для мифа характерно как раз то, что он целиком замкнут
в сфере примитивного ощущения и восприятия, в сфере чув-
ства и аффекта и не оставляет места аналитическим разде-
лениям и различениям, которые впервые вводит «дискурсив-
ное» понятие. Создается впечатление, будто уже сама по-
становка вопроса о понятийной форме мифа заключает в
себе его недопустимую рационализацию, фальсифицируя и
отчуждая от его подлинной природы тот предмет, понять ко-
торый с его помощью хотят.
Однако и мифу, поскольку он на самом деле не засты-
вает исключительно в кругу неопределенных представлений
и аффектов, но выражается в объективных формах, тоже
присущ определенный вид формообразования, особая на-
правленность объективации, которая — при всей ее несхо-
жести с логической формой «определения предмета» — яв-
ляет собой вполне определенный способ «синтеза многооб-
разного», сведения воедино и взаимного упорядочения чув-
ственных элементов. Всякое образование понятий, в какой
бы области и на каком бы материале оно ни происходило —
будь то в «объективном» опыте или в чисто «субъективном»
представлении, — характеризуется тем, что заключает в
себе определенный принцип соединения и выстраивания в
«ряд». Только благодаря этому принципу из непрерывного
потока впечатлений выделяются определенные «образова-
ния» с твердыми очертаниями и «свойствами». Форма при-
числения к ряду определяет, следовательно, вид и род по-
нятия. Например, для физического понятия и для биологи-
ческого понятия характерны разные способы упорядочения,
разные «аспекты» сравнения — образование же историчес-
кого понятия отличается другой направленностью внимания
при схватывании и соединении элементов. Но как раз эту
решающую разницу традиционное учение логики о понятии
старается обойти или по меньшей мере не довести до стро-
гой методологической формулировки. Ибо, уча нас тому, что
понятие образуется в процессе того, как мы пробегаем со-
190
вокупность одинаковых и сходных восприятий и, все больше
и больше исключая различия между ними, выделяем из нее
только общие составные части, оно исходит из предпосыл-
ки, что сходство или несходство уже заложено в простом
содержании самих чувственных впечатлений и якобы непо-
средственно и недвусмысленно из него выводится. Между
тем, более строгий анализ показывает прямо обратное: чув-
ственные элементы могут быть соединены по сходству со-
вершенно различным способом, в зависимости от точки
зрения, с которой они рассматриваются. Само по себе ничто
не имеет сходства или несходства, не является одинаковым
или неодинаковым — таковым делает его только мышление.
Последнее, стало быть, не просто копирует существующее
в себе сходство вещей в форме понятия — оно скорее
само, посредством директив сравнения и соединения, впе-
рвые определяет то, что надлежит считать несходным. Дру-
гими словами, понятие — это не продукт сходства вещей,
а скорее предварительное условие для сознательного по-
лагания сходства между ними. Даже самое разное тоже
можно рассматривать как нечто в каком-либо отношении по-
хожее или одинаковое, а самое похожее — как нечто в
каком-либо отношении различное: задача понятия состоит
как раз в том, чтобы зафиксировать это отношение, опре-
деленным образом выразить эту детерминирующую точку
зрения. Особенно ясно и убедительно это проявляется, если
не останавливаться на сравнении различных видов понятия,
возможных внутри одного и того же рода, а сопоставить
сами роды. Физическое, химическое, биологическое понятия
обнаруживают по отношению друг к другу известные харак-
терные отличия, но тем не менее все они представляют
собой лишь определенные нюансы общего «понятия приро-
ды»; по своему специфическому принципу образования ес-
тественнонаучное понятие отличается от исторического, но
оба они опять-таки соотносятся и соединяются друг с дру-
гом как познавательные понятия. Однако более резкая
разница проявляется не при переходе от вида к виду внутри
одного и того же рода, а при переходе от одного рода к
другому. Здесь, кажется, тотчас происходит hiatus*: мето-
дологическое различие становится принципиальной противо-
положностью. Но как раз эта антитетика за счет контраста
* Пропасть, разрыв {лат.).
191
с еще большей ясностью обнаруживает самобытность каж-
дого из двух противочленов. Ведь именно логический мотив
и подлинно логический интерес может побудить выйти за
границы логического (в узком смысле) образования понятий
и классов. Своеобразие логических категорий станет вполне
понятным лишь тогда, когда мы, выйдя за рамки их собст-
венной сферы, противопоставим им категории других сфер
и модальностей мышления, в особенности категории мифи-
ческого сознания. В последующем изложении я попытаюсь
доказать, что говорить о категориях мифического сознания
вовсе не парадоксально, что отказ от научно-логической
формы связи и истолкования не равнозначен абсолютному
произволу и беззаконию, но что в основе мифического мыш-
ления лежит закон собственного образца и характера.
2.
Если мы рассмотрим процесс образования понятий и
классов в языке, то найдем в нем известные моменты,
едва ли понятные с точки зрения наших логических
мыслительных привычек и едва ли измеримые по нашим
обычным логическим меркам. Способ, каким даже наиболее
близкие и знакомые нам культурные языки подразделяют
совокупность имен по различным «родам», настолько мало-
понятен непосредственно, что с давних пор служил для фи-
лософской и «рациональной» грамматики камнем преткно-
вения. Грамматика Пор Рояля, поставившая своей задачей
понять и дедуцировать совокупность грамматических форм
из их первых логических оснований, вынуждена была суще-
ственно ограничить свое притязание в том, что касается из-
ложения и объяснения различия по родам. После первых по-
пыток общей логической дедукции этого различия она при-
шла к выводу, что по крайней мере его конкретное приме-
нение, причисление определенного имени существительно-
го к тому или иному роду, не подчиняется никакому твердо-
му правилу, но что здесь скорее царит каприз и безрассуд-
ный произвол (pur caprice et un usage sans га/son)3. Попытка
объяснить родовые различия сведением их к некой «инту-
итивной» логике вместо логики абстрактного дискурсивного
мышления также не привела к какому-либо удовлетвори-
тельному результату. Эту попытку предпринял в одном из
самых капитальных и глубоких разделов своей «Немецкой
192
грамматики» Якоб Гримм. Пожалуй, никогда больше сила
эстетической фантазии и способность чувствовать язык не
проявлялись у Гримма с такой мощью, как в этом разделе,
где он проникает в глубинные мотивы процесса образования
языка и стремится раскрыть их потаенный смысл. Логичес-
кий анализ громадного языкового материала соседствует
здесь в счастливом равновесии со свободой языковой фан-
тазии, которая не позволяет ни одному понятию застыть в
виде голого шаблона, а всякий раз, в зависимости от кон-
кретной задачи, прослеживает его во всех его тончайших
смысловых нюансах и оттенках. Уже в описании граммати-
ческого рода чувственных предметов Гримм приводит не
менее 28 различных точек зрения, на основании которых
происходит причисление различных объектов к мужскому,
женскому или среднему родам. «Грамматический род, —
подводит он итог своим изысканиям, — это возникающее
в языковой фантазии человека распространение природного
начала на все и всяческие предметы. С помощью этой уди-
вительной операции огромное число выражений, состоящих
из мертвых и обесцвеченных понятий, как бы получает
жизнь и чувство, и через такое заимствование у настоящих
родов форм, образований, окончаний в язык незаметно вхо-
дит притягательное очарование движения и одновременно
творческая связь частей речи»4. Но чем привлекательней и
заманчивей казалось это воззрение, тем большие трудности
вставали на пути его строгого проведения — причем даже
в группе индогерманских языков. Здесь языкознание вынуж-
дено было ограничить применение принципа общей взаимо-
связи между грамматическим и естественным родом, между
genus и sexus. В конце концов Бругман заменил воззрение
Гримма чисто формальной теорией, согласно которой род
большинства имен существительных восходит не к акту язы-
ковой эстетической фантазии, а существенно обусловлен их
внешней формой, ассоциативными связями, которые посте-
пенно складываются между существительными с одинако-
вым или сходным окончанием5.
На проблему был пролит новый свет, когда языковеды
перешли к ее изучению за пределами индогерманской груп-
пы и начали сравнивать родовые различия имен в индогер-
манских языках с родственными им, однако носящими
более общий характер, феноменами в других языковых
группах. Исследования получили теперь широкий и прочный
7 478
193
фундамент. Два рода семитско-хамитских и три рода индо-
германских имен сопоставлялись отныне с намного более
богатыми и сложными классификационными системами дру-
гих языков. В результате этого феномен различия родов
был признан частной проблемой, которая могла найти свое
решение только внутри более обширного целого и которая
была связана с ним разнообразными нитями через опреде-
ленные переходы6. Прежде всего более широкую перспек-
тиву открыл анализ ясно выраженной классификационной
системы языков банту. Здесь мы укажем на принцип внут-
реннего членения этой системы с предельной краткостью.
Как известно, в языках банту каждое имя относится к со-
вершенно определенному классу и отмечено приставкой
этого класса; в большинстве классов приставка меняется, в
зависимости от того, стоит ли соответствующее слово в
единственном или множественном числе. Грамматика языка
банту различает более двадцати таких классов, снабженных
особыми приставками, причем вполне вероятно, что и это
чрезвычайное богатство — лишь остатки прежнего еще
большего многообразия. Все грамматическо-синтаксическое
строение языка держится на этом принципе деления и пол-
ностью им определяется. Так, например, имя в субъектном
именительном падеже обозначается тем, что его приставка
совпадает с субъектной приставкой глагола; точно так же
объектный винительный падеж имени можно узнать по ана-
логичному совпадению с объектной приставкой глагола.
Каждое слово, которое состоит с именем существительным
в предикативном или атрибутивном отношении или в отно-
шении, которое в нашем языке выражается формой роди-
тельного падежа, также должно принять соответствующую
этому имени существительному классовую приставку. Что
касается местоимений, то их приставки не идентичны при-
ставкам имен существительных, однако находятся с ними в
совершенно определенном отношении однозначного сочета-
ния, так что, например, форма притяжательного местоиме-
ния различается в зависимости от того, к каким классам от-
носятся владелец и предмет, которым вдадеют7. Здесь
можно видеть, как различие, установленное сначала в от-
ношении имен, концентрически распространяется посредст-
вом принципа грамматического согласования в известной
мере на весь язык и все языковое воззрение. Если же от
формы этого процесса снова вернуться к содержанию ис-
194
ходных различий, то сначала кажется тщетным пытаться
найти в этом содержании какие-нибудь твердые правила,
которые направляют сравнение и на основании которых при-
нимается решение об отнесении определенных имен к оп-
ределенным классам. Кажется, будто произвола языковой
фантазии здесь еще больше, чем в обозначении родовых
различий в семитской и индогерманской группах, а элементы
содержания соединяются друг с другом лишь по капризной
игре воображения или случайным ассоциациям. На первый
взгляд, их сравнение и упорядочение в сущности направля-
ются и определяются наглядными моментами, совпадениями
во внешнем виде и пространственной форме предметов.
Одна приставка выделяет, например, особо крупные пред-
меты и объединяет их в самостоятельный класс, другая вы-
полняет функцию уменьшительного префикса для образо-
вания уменьшительной формы; третья приставка обозначает
вещи, имеющиеся в двух экземплярах, особенно симметрич-
но расположенные части тела, а четвертая, наоборот, —
объекты, являющиеся уникальными. К этим различиям по ве-
личине и числу объектов прибавляются другие, касающиеся
взаимного положения предметов в пространстве — их про-
никновения друг в друга, степени их близости друг к другу,
отдаленности друг от друга — и выражающие в языке это
отношение посредством дифференцированной ступенчатой
системы пространственных приставок. Вне группы языков
банту также можно найти несомненные свидетельства того,
что разведение имен на классы во многом восходит к раз-
личиям в их пространственной форме. В некоторых мела-
незийских языках класс круглых, а также длинных или ко-
ротких вещей отмечается особой приставкой, которая по-
мещается как перед словами, обозначающими Солнце или
Луну, так и перед словами, обозначающими определенный
тип каноэ или известные виды рыб8. Языки индейцев Север-
ной Америки в большинстве своем не знают простого раз-
личия имен по родам, но делят все предметы на одушев-
ленные и неодушевленные, далее, на стоящие, сидящие, ле-
жащие, а также на те, что находятся на земле или в воде,
на деревянные и каменные и т.д. Строгое действие законов
согласования наблюдается и здесь: через вставки глагол из-
меняет свою форму в объективном спряжении, в зависимос-
ти от того, является ли его субъект или объект одушевлен-
ным или неодушевленным, стоящим, сидящим или лежащим
7*
195
предметом9. Итак, при всем многообразии различных спо-
собов подразделения имен руководящий принцип классифи-
кации представляется здесь все еще относительно простым
и прозрачным, потому что языковое членение идет, казалось
бы, по наглядно данным, объективно выявляемым чертам и
признакам.
На самом деле таким образом подчеркивается в лучшем
случае один из моментов наряду с другими, не менее важ-
ными. Первое, что здесь следует отметить как общее пра-
вило, — это то, что объективные восприятия и созерцания
здесь невозможно строго отделить от субъективных чувств
и аффектов. Они самым причудливым образом переплета-
ются друг с другом и друг друга пронизывают. Классы имен
изначально точно так же являются классами ценностей, как
и классами вещей: в них запечатлено не только объективное
качество предмета, но и чувственное, аффективное отноше-
ние к нему со стороны Я. В особенности это очевидно, если
взглянуть на одно фундаментальное различение, которое
есть и в языках банту, и в большинстве американских язы-
ков. Известно, что один и тот же предмет, в зависимости
от значения, которое он имеет, и той ценности, которую ему
приписывают, может относиться то к классу лиц, то к классу
вещей. Выражение, обозначающее в американских и афри-
канских языках определенное животное, меняет свой класс,
когда это животное предстает в мифических сказаниях как
самостоятельно действующее, наделенное личностью суще-
ство10. Но такое же превращение происходит и тогда, когда
предмет кажется выделяющимся из прочих предметов
каким-нибудь чрезвычайно ценным свойством, прежде всего
своей величиной и значимостью. Так, по Вестерману,
чтобы охарактеризовать обозначаемый предмет как особо
ценный, большой или выдающийся в либерийском языке
гола основа слова путем смены приставки переводится в
другой класс, в класс живых существ11. В языке бедауйе,
сформировавшем нечто подобное грамматическому роду, но
сохранившем старую противоположность класса лиц и клас-
са вещей, к мужскому роду — а ему соответствует класс
лиц — относятся те предметы, большие размеры, энергию
и значимость которых хотят подчеркнуть, в то время как
женский род выражает малую величину, слабость и пассив-
ность12. Аналогично представленному в последнем примере
взгляду, местные грамматики языков дравида — а в них
196
имена делятся на два класса: на класс «разумных» и класс
«неразумных» существ — прямо говорят о существовании
слов различного степенного порядка, о словах высшей и
низшей каст13. Описатели и интерпретаторы языков амери-
канских аборигенов также часто подчеркивали, что основ-
ное различие между «одушевленным» и «неодушевленным»
невозможно понять как чисто объективное, что в своем при-
менении оно всегда пронизано определенными ценностными
отношениями, поэтому вместо того, чтобы вести речь о про-
тивоположности живого и неживого (animate and Inanimate
gender), следует говорить скорее о противоположности бла-
городного и неблагородного, личного и безличного14.
Эти языковые феномены касаются той проблемы, ко-
торой мы займемся в последующем изложении постольку,
поскольку в них представлен особый тип классификации,
весьма своебразно отклоняющийся от знакомых нам логи-
ческих норм образования понятий и классов. Здесь перед
нами совершенно другой способ членения и упорядочения
наглядного содержания, нежели в теоретическом и эмпири-
ческом, абстрактно-понятийном мышлении. Именно конкрет-
ные особенности, субъективно окрашенные чувственные и
аффективные различия определяют тут разделение и разъ-
ятие, соединение и сочетание восприятий и созерцаний. Не-
зависимо от того, можем ли мы во всех нюансах понять и
прочувствовать мотивы, которые за всем этим скрываются,
уже одна форма этих разъятии и сочетаний представляет
собой важную проблему. Ибо в этой форме — там, где на
первый взгляд вообще нет никакой логики, — обнаружива-
ется самобытная закономерность. Возникшая некогда точка
зрения, на основании которой происходит сравнение, в выс-
шей степени последовательно проводится через все части
языка. С неумолимой логикой, благодаря строгим правилам
грамматического согласования, она утверждается во всей
языковой структуре. Поэтому какими бы причудливыми, «ир-
рациональными» ни казались нам основания для сравнения,
построением самой классификационной системы и ее внеш-
ней отделкой руководит единый и «рациональный» принцип.
В первую очередь следует констатировать тот важный факт,
что в мышлении, представленном в «примитивных» языках,
содержание одного единичного восприятия или созерцания
отнюдь не громоздится на другом — здесь единичное также
подводится под «всеобщее» и им определяется. Известные
197
основополагающие различия действуют как общая схема,
как единые сквозные директивы, по которым постепенно ор-
ганизуется весь созерцаемый мир. Чувственное впечатле-
ние — как только для него находится языковое обозначе-
ние — тотчас же относится к определенному классу и тем
самым получает понятийное определение. С психологичес-
кой точки зрения, этому нашли следующее объяснение: в
языках с устоявшейся классификацией схватывание отдель-
ной вещи происходит не в одном духовном акте, а в двух
актах, хотя и неразрывно связанных друг с другом, но все
же явно друг от друга отличных. Вещь никогда не берется
просто как индивидуум, но всегда лишь в смыспе предста-
вителя, репрезентанта некоего класса, рода, который вопло-
щается или явлен в ней в виде единичного случая15. Неко-
торые языки не ограничиваются формальным обозначением
(посредством приставок) этого подведения индивидуального
под всеобщее, но и внешне проводят четкую разницу между
этими двумя актами определения, добавляя к конкретному
наименованию предмета другое, родовое. Во введении к
своему труду о языке кави Гумбольдт, объясняя этот про-
цесс на примере барманского языка, добавляет, что в дан-
ном случае не всегда берется «действительное родовое по-
нятие» конкретного предмета: язык довольствуется именем
вещи, с которой есть определенное сходство. Так, понятие
протяженности, длины связывается со словами нож, меч,
копье, хлеб, борозда, веревка и т.д., так что самые разно-
образные предметы помещаются в одни и те же классы
только потому, что имеют друг с другом какое-либо общее
свойство. Отсюда он делает следующий вывод: «Таким об-
разом, если, с одной стороны, эти словесные связи обна-
руживают логическую упорядоченность, то, с другой сторо-
ны, еще чаще в них проявляется активность живого вооб-
ражения; например, в барманском рука служит родовым по-
нятием всех видов орудий — от резца до винтовки»16. В
этих словах точно сформулирована проблема, на решение
которой направлено наше последующее рассмотрение об-
разования понятий и классов в мифе. Мифические связи и
разъятия мы анализируем не с содержательной, а с мето-
дологической точки зрения: мы хотим выяснить, в каком от-
ношении друг к другу находятся в них основные душевно-
духовные силы и то, как в них представлены — наряду с
198
активностью воображения — самобытный логический
смысл, определенная форма и направленность мышления.
3.
Мы начинаем с таких мифических делений мира,
корни которых уходят в тотемистские представле-
ния и несут в своем содержании и форме печать то-
темистского способа мышления. Вопрос о происхождении и
значении самого тотемизма — а это, как известно, одна из
наиболее спорных проблем этнографии и истории рели-
гии — можно при этом целиком оставить без внимания, так
как в данном случае речь идет не о генезисе тотемистского
воззрения, а только о его определенных следствиях. Явле-
ния, которые мы рассмотрим, наиболее обстоятельно на-
блюдались у племен аборигенов Австралийского континен-
та. Что касается социальной структуры этих племен, то она,
как известно, формируется в общих чертах так: все племя
делится на две экзогамные группы; далее, в случае относи-
тельно простого типа деления, так называемого типа урабан-
на, две главные группы обычно распадаются на множество
подклассов, каждый из которых обозначается особым то-
темным животным или растением. Затем в силу вступает пра-
вило, согласно которому мужчины одного класса, имеющего
определенный тотемный знак, должны находить себе жен
сначала вне своей группы, но потом только среди женщин
одного совершенно определенного клана, характеризуемого
особым тотемом. Дальнейшие различия обусловлены тем,
что обе основные экзогамные группы могут состоять из двух
или четырех или еще большего числа подразделений, а при-
надлежность детей к тому или иному классу может опреде-
ляться по классовой принадлежности либо отца, либо мате-
ри — однако общий принцип, который в тотемистских об-
ществах регламентирует бракосочетания между отдельными
представителями племен и определяет порядок происхожде-
ния потомства, отнюдь не претерпевает тем самым каких-
либо изменений. Мы не будем подробно останавливаться на
чрезвычайно запутанных для нашего мышления родственных
отношениях и системе родственных именований, складыва-
ющихся в результате. Тщательно подобранный материал об
этом можно найти в докладах и книгах Файзона и Хауита,
Палмера и Мэтьюса, но в особенности в обоих трудах
199
Спенсера и Джиллена о племенах австралийских абориге-
нов. На основе этого материала Эмиль Дюркгейм в своем
сочинении «Les formes element^ires de la vie religieuse»
(Париж, 1912) создал проект обьцей социологической тео-
рии религии и ее возникновения. В этой теории феномены
тотемизма были вычленены из т ой узкой сферы, которой
они, казалось, принадлежали, поскольку Дюркгейм подчер-
кивает, что тотемизм, даже в самых своих примитивных
формах, — это не просто принцип социального членения,
а универсальный принцип деления мира и, следовательно,
включает в себя принцип мировоззрения и миропонимания.
И в самом деле, различение отдельного клана по его тотему
переходит из узкого социального круга, в котором оно по-
началу имеет значимость, на все более широкие круги, и в
конце концов распространяется воюбще на все сферы налич-
ного бытия — как природного, так и духовного. Не только
члены племени, но и Вселенная вместе со всем, что в ней
есть, сводятся тотемистской формой мышления в группы,
которые согласно определенным отношениям родства при-
надлежат друг другу или друг от друга обособлены. В ко-
нечном счете через призму этого членения понимаются так
или иначе все вещи — как одушевленные, так и неодушев-
ленные. Солнце, Луна, звезды упорядочиваются и распреде-
ляются по тем же самым классам, по которым различают
себя человеческие индивиды, члены племени17. Если, напри-
мер, весь род делится на две главные группы — Крокитч и
Гамутч или Юнгаро и Воотаро, — то и все остальные пред-
меты принадлежат к одной из этих групп. Аллигаторы —
это Юнгаро, кенгуру — Воотаро, солнце — Юнгаро, луна —
Воотаро, и то же самое относится ко всем известным звез-
дам, деревьям и растениям. Дождь, гром, молния, облака,
град, зима — у всех них есть свой тотемный знак, на осно-
вании которого они заносятся в определенный род. Причем,
следует иметь в виду, что эта родовая определенность при-
митивного мышления и чувствования является в высшей сте-
пени реальной. Речь идет вовсе не о том, будто опреде-
ленный «знак» прикрепляется в каком-то чисто конвенцио-
нальном и номиналистическом смысле к по сути дела несов-
местимым предметам, а о том, что эта общность знака зримо
выражает само по себе существующее тождество сущности.
Соответственно, и все деяния человека, каждое его воздей-
ствие на мир вещей, для того чтобы увенчаться успехом,
200
должны определяться и определяются этой точкой зрения.
Например, колдун, принадлежащий к группе Маллера, в
своих заклинаниях и магических обрядах может употреблять
предметы, относящиеся только к этой группе: все прочие не
дали бы в его руках никакого результата. Помост, на ко-
торый для всеобщего обозрения выставляется труп умерше-
го, должен быть сделан из дерева, относящегося к тому же
классу, к какому принадлежит мертвый; ветви, которыми он
покрывается, также должны быть взяты с дерева его класса.
У Вакельбура из восточной Австралии, разделяющихся на
две группы — Маллера и Вутера, — первая из которых
снова делится на Кургила и Банбэ, тот, кто принадлежит к
классу Банбэ, после смерти должен быть погребен мужчи-
нами класса Маллера и покрыт ветвями широколиственного
бука, ибо это дерево есть Банбэ18. Таким образом, здесь
произошло вполне четкое -— как в теоретическом, так и в
практическом смысле — разделение отдельных объектных
кругов, особые интеллектуальные или аффективные осно-
вания которого могут показаться нам сначала непонятными;
но во всяком случае один, негативный, момент проступает
в них достаточно явно: взгляд направляется здесь отнюдь
не внешним сходством вещей, не их совпадением в каких-то
чувственно схватываемых или опытно выявляемых отдель-
ных чертах. Наоборот, становится ясно, что мифическое
мышление преобразует чувственные впечатления в соответ-
ствии со своими собственными структурными формами, и в
этом преобразовании оно располагает весьма специфичес-
кими «категориями», на основании которых происходит от-
несение различных объектов к тем или иным классам.
Приведенные наблюдения тотемистской системы племен
австралийских аборигенов были недавно подтверждены и
обогащены весьма ценным материалом П.Вирца о форми-
ровании тотемистско-социальных группировок у Маринд-
аним в Голландской южной Новой Гвинее. И здесь со всей
определенностью нашла выражение все та же фундамен-
тальная черта мышления — перенос тотемистской структу-
ры организации племени на организацию мира. Клановый
тотемизм Маринд и их соседних племен, как подчеркивает
Вирц, — в широком смысле универсальный тотемизм, вклю-
чающий в себя все существующее. Все объекты природы и
все искусственные объекты принадлежат к одному клану, к
одному-единственному «боан», и определяются им в своей
201
сущности. Это чувство изначального единства выражается во
множестве мифов, которые охватывают всю действитель-
ность вплоть до мельчайших особенностей, как бы опутывая
ее незримой магически-мифической паутиной. Из всего, что
описал Вирц, а также при сравнении собранного им мате-
риала с аналогичными явлениями в других культурных кру-
гах напрашивается следующий вывод: было бы ошибкой ду-
мать, будто мифы являются первичным и исходным момен-
том, а сознание и чувство классовой принадлежности — мо-
ментом производным. Очевидно, что мы имеем дело скорее
с обратным отношением. Миф лишь превращает определен-
ное содержание представлений, данное как таковое, в
форму сообщения, рассказа. Вместо того чтобы открыть
происхождение этого содержания, объяснить его нам, он
дает всего лишь его экспликацию, изложение в форме про-
исходящего во времени события. Отдельные мифы всюду
объединяет непосредственно переживаемое мифически-то-
темное родство, тотемная солидарность и дружба, которые
связывают все сущее. Это, по Вирцу, заходит так далеко,
что перечислить все тотемно-солидарные объекты вообще
просто невозможно. Не только отдельные вещи, но и даже
известные виды деятельности, такие, например, как «спать»
и «совокупляться», рассматриваются в качестве тотемной
деятельности известного клана или кланового союза. Скла-
дывается впечатление, будто ни одна отдельная вещь и ни
один отдельный процесс не могут быть «апперципированы»,
т.е. не могут войти в единство мифического сознания этих
племен, не будучи определены каким-либо из его мифичес-
ких понятий о классах и не будучи подведены под него. В
этом отношении особенно важен и поучителен тот факт, что
на новые предметы, доставляемые Маринд-аним извне, из
чужого мира, немедленно ложится та же печать мышления.
Вирц так описывает этот процесс: «Поводом для установ-
ления тотемного родства может стать какая-нибудь случай-
ность или общность в каком-нибудь отношении... Один клан,
Сапи-це, называющий себя Сапи по имени своего предка,
получил в последнее время новую тотемную родню — те-
ленка, — просто потому, что теленок по-малайски называ-
ется Сапи и под этим именем недавно стал известен Ма-
ринд». Точно так же, например, саго и нежный серый цвет
объединяются по причине чисто внешнего сходства: боан-
саго и боан-цвет считаются родственными друг другу, при-
202
чем настолько, что между двумя группами людей, имеющих
эти тотемы, невозможны браки. Не так давно завезенное и
посаженное декоративное дерево с огненно-красными цве-
тами один маринд также включил в свою систему мифи-
чески-тотемного родства, а именно в боан-огонь, ибо его
цветы, говорит он, красные, как огонь. Но когда из всех этих
примеров Вирц делает вывод, что тотемистские отношения
часто проявляются якобы совершенно случайным, произ-
вольным и несерьезным образом, то здесь он измеряет ми-
фическое мышление другим масштабом, а не его собствен-
ным. Ибо фундаментальную конститутивную черту этого
мышления составляет как раз то, что подлинное единство
сущности оно находит там, где мы можем усмотреть в луч-
шем случае простую аналогию или внешнее сходство. Имя
в мифическом смысле никогда не есть чисто конвенциаль-
ный знак вещи, оно — его реальная часть, причем такая,
которая по мифическо-магическому принципу «pars pro
toto» не только представляет целое, но и действительно
«есть» целое. Кто завладеет именем, тот тем самым добьет-
ся власти над самим предметом, тот будет обладать им в
«действительности» (т.е. в его магической действенности).
И точно так же сходство никогда не рассматривается здесь
как «чистое» отношение, которое берет свое начало якобы
лишь в нашем субъективном мышлении, а тотчас истолко-
вывается как реальное тождество: вещи не могли бы яв-
ляться как схожие, если бы не были едиными в своей сущ-
ности. С учетом этого становится ясно, что каким бы слу-
чайным, каким бы несерьезным ни выглядело бы в каждом
отдельном случае отнесение тех или иных предметов к осо-
бым мифическим классам, но образование самих общих ми-
фических понятий о классах принадлежит к более глубоко-
му слою мифического мышления, и в нем должна отражать-
ся структура этого мышления, в своей самобытности отнюдь
не произвольная, а в известном смысле необходимая19.
Это воззрение приобретет более ясные очертания, если
предметом нашего рассмотрения будет не содержание со-
зерцаний, а только их форма — если нам, таким образом,
удастся проследить, как формируется в мифическом взгляде
на мир представление о пространственной взаимосвязи
вещей. В мыслительном мире тотемизма структурирование
пространства и различение пространственных областей и на-
правлений происходит не так, как у нас, с геометрических
203
или физическо-географических точек зрения, а со специфи-
чески тотемистских. С одной стороны, в пространстве су-
ществует столько же обособленных отдельных регионов,
сколько существует различных кланов в племени, с дру-
гой, — каждый отдельный клан определенным образом ло-
кализован в пространстве. Хоуит рассказывает, что абори-
ген одного австралийского племени, которое делится на две
главные группы, Крокитч и Гамутч, охарактеризовал члене-
ние своего племени тем, что сначала положил на землю одну
палку точно в направлении востока. Эта палка разделила
все пространство на верхнюю и нижнюю, на северную и
южную половины, одна из которых была названа местнос-
тью группы Крокитч, другая — местностью группы Гамутч.
Дальнейшее членение на классы и подклассы происходило
так: рядом с первой палкой в определенной последователь-
ности были положены другие палки в северо-восточном, се-
верном, западном и других направлениях, пока, наконец,
весь круг пространства не был разбит на различные секто-
ры, территория которых считалась принадлежащей опреде-
ленным классам и подклассам. Но это вовсе не было сим-
волическим изложением, т.е. объяснением родственных свя-
зей на схеме через пространственные отношения — речь
шла о реальной сущностной взаимосвязи между отдельными
классами и принадлежащими им областями пространства. В
этом смысле особенно интересны погребальные обряды.
Если, например, умирает член племени Нгауи — один из
людей Солнца, которым принадлежит восточная область, —
то труп должен быть положен в могилу так, чтобы его го-
лова лежала точно в направлении востока; аналогичным об-
разом и другие классы связаны со своим особым направ-
лением пространства и как бы прикреплены к нему20.
С тем же самым фундаментальным принципом класси-
фикации в представлении об областях мира, только прове-
денным со значительно большей определенностью и под-
линной систематичностью, мы сталкиваемся у Зуньи, одного
из индейских племен в Нью-Мексико. Мифическо-религиоз-
ная картина мира Зуньи и основная форма их «мифо-со-
циологической организации» была самым обстоятельным
образом изучена и великолепно описана Кашингом, кото-
рый много лет прожил среди них21. С тех пор его сообщения
были всесторонне дополнены подробным докладом о Зуньи
г-жи Стивенсон, а также детальным исследованием
204
Крёбера о родственных отношениях и клановой структуре
у Зуньи22. Уже во внешней стороне их образа жизни до-
статочно ясно проявляется своеобразная форма «септар-
хии», подразделения племени на семь частей, которой в
мышлении Зуньи точно соответствует деление на семь час-
тей пространства и мира. Деревня, в которой они живут, раз-
делена на семь местностей, соответствующих семи про-
странственным областям — северу, западу, югу, востоку,
высшему и низшему мирам и, наконец, «середине» мира,
включающей в себя все его остальные части. К одной из
этих семи областей относится не только каждый отдельный
клан племени, но и каждое одушевленное и неодушевленное
существо, каждая вещь, каждый процесс, каждый элемент
и каждый определенный отрезок времени. Кланы Журавля,
или Пеликана, а также Тетерева, или Вечнозеленого Дуба
принадлежат северу, клан Медведя — западу, кланы Оленя
и Антилопы — востоку, в то время как другой клан, клан
Попугая, почитаемый как материнский клан всего племени,
занимает в пространстве подобающее ему центральное по-
ложение, т.е. область «середины». Далее, у каждой про-
странственной области есть свой специфический цвет и
свое особое число. Север желтый, запад голубой, юг крас-
ный, восток белый; высший регион зенита является много-
цветным, низший — черным, а середина, представительница
всех областей, объединяет в себе также и все их цвета. Каж-
дая область является в то же время родиной одной опре-
деленной стихии и одного времени года: север — это место
воздуха и зимы, запад — воды и весны, юг — огня и лета,
восток — земли и осени. При этом разные местности от-
личаются друг от друга не только по своему бытию, но и
по своей ценности: выше всех стоит север, за ним следуют
запад, юг, восток, высший мир, низший мир (всеобъемлю-
щая середина не часто упоминается в данной классифика-
ции). Разделение труда и профессий — социальная струк-
тура — также скрупулезно следует этому принципу: север
и его кланы занимаются войной, запад — охотой, юг —
сельским хозяйством и врачеванием, восток — магией и ре-
лигией. Как подчеркивает Кашинг, с помощью такой формы
распределения упорядочивается вся политическая и религи-
озная жизнь народа. Когда племя разбивает лагерь, ни у
кого не возникает ни малейшего сомнения по поводу того,
какое место должен занять в нем каждый отдельный клан
205
и как должно происходить размещение отдельных групп по
различным сторонам света. Отсутствие сомнений в простран-
ственной «ориентации» приводит к четкой и уверенной ори-
ентации всей деятельности и мышления. Не бывает празд-
ников, церемоний, собраний, процессий, во время которых
могло бы возникнуть недоразумение по поводу соблюдения
должного порядка, статуса отдельных кланов и их преиму-
щественного права в отправлении тех или иных обрядов. Все
это настолько точно установлено мифо-социологической
структурой картины мира, что не только равносильно писа-
ным инструкциям и законам, но и далеко превосходит их
в том, что касается прямой обязующей силы их действия.
Этот фундаментальный взгляд на мир проникает даже в
сферу непосредственной практической жизнедеятельности:
так, по сообщению г-жи Стивенсон, в земледелии Зуньи
очень тщательно следят за тем, чтобы по мере роста вы-
ращиваемые ими культурные растения меняли свой цвет в
соответствии с цветами основных областей23.
Однако все эти подробности интересны для нашей про-
блемы общего характера лишь в одном аспекте: в них с по-
разительной ясностью раскрывается тот факт, что директи-
вы, следуя которым человеческий дух классифицирует
многообразие чувственных впечатлений, даны нам отнюдь
не в силу самой природы этих впечатлений, — образ мира
как одновременно физического и духовного космоса опре-
деляется оригинальностью видения, самобытностью духов-
ной позиции. Современная социология полагает, будто
нашла ключ к разгадке этого фундаментального отношения,
сводя всякую логическую связь нашего мышления к первым
примитивным социальным связям. В самом деле, что, каза-
лось бы, может подтвердить и доказать эту взаимосвязь
лучше, чем только что рассмотренные нами отношения? Не
обнаруживается ли в них с очевидностью, что наши логи-
ческие понятия о классах и родах есть в конечном счете
не что иное, как отражения определенных общественных
форм — классовой структуры и образа жизни? Структура
человеческого общества является тем последним существу-
ющим в самой действительности делением, на которое
опирается наше мышление во всех своих искусственных
классификациях, заключает Дюркгейм. «По всей вероятнос-
ти, нам никогда не пришло бы в голову сводить вещи в одно-
родные группы, роды и виды, не будь у нас перед глазами
206
примера человеческих сообществ — не начни мы делать
предметы членами человеческого общества. Вот почему ло-
гическое и социальное группообразование первоначально
слиты друг с другом без всяких различий». Но то, что такое
объяснение слишком узко или по крайней мере недостаточ-
но для того, чтобы охватить и истолковать все рассмотрен-
ные здесь явления, сразу становится ясно, если принять во
внимание, что общая форма классификации, с которой мы
сталкиваемся, например, в системе Зуньи, выходит далеко
за пределы своего строго очерченного круга. Структурные
формы того же типа мы находим и там, где сложились иные
образы жизни и способы мышления, т.е. в условиях, кото-
рые, с культурной и социальной точек зрения, не могут быть
поставлены в один ряд с тотемистскими формами общества
и мышления. Чтобы пояснить это, вернемся к проблеме про-
странства и его деления — и тотчас тотемистская структура
пространственного сознания окажется в непосредственной
близости от астрологической структуры пространст-
венного сознания. Между ними имеются вполне определен-
ные реальные опосредствования и переходные образования,
так что в каждом отдельном случае еще можно поспорить,
к какому кругу в большей мере принадлежит по своей ду-
ховной конституции, в частности по своему воззрению на
пространство, данный культурный круг. Так, например, ми-
ровоззрение древнемексиканского культурного круга обна-
руживает ряд определенных существенных черт, благодаря
которым оно оказывается в близком родстве с мифо-соци-
ологической картиной мира Зуньи, основные элементы ко-
торой мы только что рассмотрели; правда, здесь этими эле-
ментами пытаются охватить еще больший ареал бытия, стре-
мясь создать из них поистине космическую структуру. Ана-
логично тому, как у Зуньи деление мира на семь частей, ле-
жащее в основе всего их мышления, внешне отражается в
семичастном делении их поселений, о древнем Мехико го-
ворят, что он был поделен на четыре части по четырем сто-
ронам света24. Подобно тому как у Зуньи каждой отдельной
области пространства приписывается свой определенный
цвет, в древнемексиканских письменах майя стороны света
обозначаются разными цветами: желтым — юг, красным —-
восток, белым — север, черным — запад; пятым направле-
нием является вертикаль или середина, и ей соответствует
зеленый или голубой цвет25. Одновременно это деление
207
мира имеет календарный характер, что сразу переносит нас
в астрологическо-астрономическую сферу. Как и в астроло-
гии, здесь встречается представление об определенных бо-
жествах, каждое из которых властвует над особыми отрез-
ками времени. «Тоналаматль» древних мексиканцев, т.е.
книга хороших и плохих дней, делится по периодам следу-
ющим образом: 13 о 20 = 260 дней. Затем внутри отдельных
дней выделяются различные «знаки дня», разные властите-
ли определенных часов дня и ночи. Наряду с девятью влас-
тителями ночных часов существуют тринадцать хранителей
дневных часов. Так за различными отрезками времени за-
крепляются известные божества или образы одного и того
же божества, создавая тем самым фундаментальную систе-
му астрологического предсказания будущего. Если толкова-
ние письмён майя, данное Зелером, корректно26, то перед
нами — прямая аналогия идее мировых зон, разработанной
в вавилонской астрологии. В ней каждой из семи зон со-
ответствует одна из семи планет. Последние, как полагают,
властвуют над этими зонами. Сходное деление мира встре-
чается также в Индии и Персии — в семи двипа индийской
географии и космогонии и в семи кешвар персов. Но такое
деление Вселенной и ее содержимого на мировые сферы
доведено до совершенства и отличается предельной скру-
пулезностью в Китае, где оно развилось до универсальной
схемы миропонимания. Основная идея китайской рели-
гии — идея о том, что миром правит единый закон, что один
и тот же «тао» проявляется в небесных и земных событиях
и в деянии человека, — нашла в этой схеме конкретно-чув-
ственное выражение. Всякое деление вещей на классы вос-
ходит к великому небесному образцу. Соответственно, раз-
личия небесных сфер можно проследить и в бытии как
целом, и в каждой его особой части. Так, например, один
из древнейших трудов китайской медицинской литературы,
Су Вен, предлагает таблицу, в которой за востоком закреп-
ляется из времен года весна, из пяти основных элементов —
дерево, из человеческих органов — печень, из аффектов и
состояний души — гнев, из цветов — голубой, из вкусовых
ощущений — кислое; аналогичным образом, западу соот-
ветствуют осень, металл, легкие, забота, белый цвет, острое;
середине — земля, селезенка, мысль и т.д. Каждой опре-
деленной области пространства приписывается, далее,
образ определенного животного: востоку — образ голубого
208
дракона, югу — красной птицы, западу — белого тигра, се-
веру — черной черепахи. Вся религиозная «наука» китай-
цев, познание и предвидение вещей и событий ориентиро-
вано на эту фундаментальную схему. Из нее в учение Фунг
Суй вошли общие директивы «мантики универсума», прежде
всего геомантики, столь высоко развитой в Китае27. Если же
посмотреть на то, в какой форме греки переняли древне-
вавилонские учения, пытаясь сделать их плодотворными для
науки, то уже это своеобразие их восприятия отчетливо рас-
крывает всю противоположность культур и способов мыш-
ления. Греческие географы также заимствовали вавилон-
скую идею мировых зон; но они освободили ее от всей кос-
мологическо-фантастической мишуры для того, чтобы ис-
пользовать исключительно в целях научного описания
земли. Из множества пересекающихся друг с другом миро-
вых зон или островов мира они сделали семь прямолиней-
ных зон, призванных удовлетворять потребность только в
наглядном обозрении и делении28. Таким образом, гречес-
кие географы относились к идее мировых зон так же, как
Евдокс, основоположник научной астрономии греков и уче-
ник Платона, относился к идее вавилонской астрологии. Он
совершил здесь решающий поворот в воззрении на космос,
который, однако, был возможен только благодаря тому, что
перед этим греческая философия открыла и методически
строго определила новые инструменты чисто теоретического
познания мира, новые понятийные и мыслительные формы.
Между тем, членение космоса — divisio naturae — в
сфере мифическо-астрологического мышления, наоборот,
развивается в направлении все большей конкретизации. В
Древнем Вавилоне астрологическая география делит зем-
ной мир на четыре большие области: на юге — это Аккад,
т.е. Вавилония; на севере — Зубарту, т.е. земли, располо-
женные восточней и северо-восточней от древней Вавилонии
и Ассирии; на востоке — Элам, часть поздней Персии до
границ среднеазиатской возвышенности; на западе —
Амурру, т.е. западные земли вместе с Сирией и Палестиной.
Небесные процессы связаны с этими землями различным об-
разом. Каждой планете, как и каждой отдельной неподвиж-
ной звезде, приписывается определенное географическо-
астрологическое значение: Юпитер называют звездой Акка-
да, Марс — звездой Амурру, созвездие Плеяд относят к
Эламу, созвездие Персея — к Амурру. Так, в углубляющей-
209
ся специализации правая сторона растущей Луны причисля-
ется к западу, или Амурру, левая — к востоку, или Эламу.
В соответствии с этим пространственным членением проис-
ходит и членение времени. Сохранились точные таблицы, в
которых отдельные планеты, образы звезд и неподвижные
звезды упорядочены в двенадцать групп, поставлены в связь
с отдельными месяцами года и согласно этому порядку рас-
пределены по различным географическим областям. Пер-
вый, пятый и девятый месяцы года отнесены к Аккаду, вто-
рой, шестой и десятый — к Эламу, третий, седьмой и один-
надцатый — к Зубарту. Тот же принцип деления распро-
страняется и на все отдельные дни месяца29. Позднее, в раз-
витой астрологической системе, каждый больший или мень-
ший отрезок времени уже имеет своего совершенно аб-
страктного планетарного покровителя, или хронократора.
Марс — это властелин года, Венера — властительница ме-
сяца, Меркурий заведует днем, Солнце — часом. Отнесение
отдельных дней недели к планетам все еще непосредственно
выражается по-латински как dies Solis, dies Lunae, dies Mar-
tis, Mercurii, Jovis, Veneris, Saturni. Тому же самому порядку
подчиняется и последовательность фаз в жизни отдельного
человека: власть над жизнью человека постепенно перехо-
дит от Луны, господствующей над ранним детством, к Мер-
курию, от него — к Венере, Солнцу, Юпитеру, пока, нако-
нец, под знаком Сатурна жизнь не подходит к концу30. Если
отдельные звезды правят отдельными отрезками времени,
то ими обусловливается все, что в рамках последних разы-
грывается — весь смысл деяний человека и происходящих
событий. Отправление любого самого ничтожного обряда
зависит от звезд ввиду связи со временем и часом. Известно,
как упорно и методично пробивала астрология эту фунда-
ментальную идею в ходе своей эволюции, как тщательно
рассчитывали астрологи благоприятный момент, например,
для купания, для смены одежды, для каждой отдельной тра-
пезы, для стрижки волос и бороды, для шлифовки ногтей.
«Ungues Mercurio, barbam Jove, Cypride crinem» — гласит
древнее астрологическое предписание31. Аналогично дейст-
виям отдельного человека, все наличное природное бытие
также оказывается включенным в планетарную схему и по-
лучает благодаря этому свое место во Вселенной. Основные
элементы восприятия, чувственные качества, также должны
встать в один ряд с физическими элементами материального
210
мира. Разный цвет планет издавна привлекал к себе внима-
ние; в результате семь цветов спектра были распределены
между пятью планетами, кроме Солнца и Луны. Мало того,
каждая из планет была наделена следующими сочетаниями
качеств: теплый и влажный, теплый и сухой, холодный и
сухой, холодный и влажный, т.е. сочетаниями таких элемен-
тов, как воздух, огонь, земля и вода. От звезд зависит,
далее, смешение веществ вообще и смешение соков в че-
ловеке, прежде всего «темпераменты» — сангвинический,
холерический, меланхолический, флегматический. Если же
прибавить к этому, что с семью планетами и двенадцатью
знаками зодиака связаны аналогичным образом животные
и растения, драгоценные камни и металлы, например, золоту
соответствует Солнце, серебру — Луна, железу — Марс,
олово — Юпитеру, свинец — Сатурну32, то станет ясно: в
конечном счете в мире нет ни одной вещи и ни одного свой-
ства, ни одного процесса и ни одного деяния, которым бы
не были отведены в целостности этой картины мира свое
определенное место и свой статус.
Но отсюда с непосредственной очевидностью следует
вывод, что, какими бы странными и авантюрными ни каза-
лись выводы астрологии, речь идет не просто о смеси за-
путанных суеверий — в ее основе лежит самобытная форма
мышления. Астрологией самым определенным образом
была поставлена проблема осмысления мирового целого как
закономерного единства, как замкнутой в себе причинной
цепи. Здесь мы повсюду сталкиваемся с «объяснениями»
частных явлений, которые — при всей их неопределенности
и непостоянности в единичных проявлениях — тем не менее
подводятся под всеобщий тип причинного мышления, кау-
зального следования и заключения. Астрологическая систе-
ма зиждется на предпосылке, что все события физического
мира связаны друг с другом посредством незаметных пере-
ходов, что каждое совершенное в каком-нибудь месте дей-
ствие продолжается в бесконечности, постепенно охватывая
и увлекая за собой все части Вселенной. Звезды — лишь
наиболее очевидные, зримые экспоненты этой фундамен-
тальной взаимосвязи космоса. Подобно тому как ход Со-
лнца определяет смену времен года и тем самым расцвет
и увядание мира растений, как наступление приливов и от-
ливов зависит от движения Луны, так в конечном счете ни
один процесс немыслим без связи через более или менее
211
отдаленные опосредствующие звенья с происходящим на
небе. Индивидуальное предназначение и индивидуальная
судьба человека тоже «объясняются» психологическо-кос-
мологическими умозрениями астрологии. Для поздней анти-
чности характерно широко распространенное и встречаю-
щееся в различных формах воззрение, что души, пересе-
ляясь с эмпиреев, высот неба, в земное тело, должны пройти
сферы семи планет, при этом каждая планета передает им
присущее ей своеобразие33. Гностики и неоплатоники усо-
вершенствовали это воззрение в разных направлениях: пер-
вые — в пессимистическом, вторые в оптимистическом
смысле. В одном случае от звезд человеку передаются сла-
бости и пороки, в другом — физические и нравственные
силы34. Аналогично этому представлению, в христианской
средневековой астрологии семь смертных грехов человечес-
кой души, обрушивающихся на земную жизнь, берут свое
начало в семи планетах: Марс дает iracundia, Венера — li-
bido, Меркурий — lucri cupiditas, Юпитер — regni
desiderium и т.д.35. Но даже если отвлечься от таких частных
применений самобытного «каузального принципа» астроло-
гии, то стремление объяснить земные процессы и деяния
«воздействиями» надземного мира можно найти буквально
повсюду. Древнее учение о небесном aporroiai сохраняет
господствующие позиции вплоть до Ренессанса, до Марси-
лио Фичино. Он все еще подробно описывает и разбирает
теорию radii coelestes36. В ней каждое бытие и событие
словно цепями приковывалось к определенной точке неба
как месту своего происхождения. Однако очевидно, что по
своей форме астрологический взгляд на мир не претендует
и на малую толику того, чего достигает современное есте-
ственнонаучное объяснение природы. С чисто формальной
точки зрения, астрология — один из самых грандиозных
опытов систематически-конструктивного миросозерцания, на
которые когда-либо отваживался человеческий дух: требо-
вание «в мельчайшем увидеть целое», наверное, нигде не
выдвигали так упорно и не проводили так последовательно.
Но тогда тем более правомерен вопрос, каковы особен-
ности, характеризующие, с одной стороны, каузальное мыш-
ление науки как таковое, а, с другой стороны, те, что прин-
ципиально и строго отличают его от того типа причинности,
который господствует в астрологической системе. Если ме-
рить «объяснения» астрологии по масштабу нашего совре-
212
менного понятия и метода физической «причинности», то,
конечно, сразу бросается в глаза, насколько астрологичес-
кая система хрупка. С точки зрения этого познавательного
идеала, все «индукции» астрологии в одно мгновение по-
кажутся ложными и неправильными аналогиями, произволь-
ными и опрометчивыми обобщениями. Ее ошибки столь оче-
видны, что просто непонятно, как, невзирая на них, невзирая
на ощутимый недостаток эмпирических наблюдений и до-
казательного материала, такая система могла утвердить свое
почти бесспорное господство над величайшими умами науки
вплоть до Тихо Браге и Кеплера. Но тут-то как раз и вы-
ясняется, что наше современное, аналитически-научное,
понятие причинности — отнюдь не само собой разумею-
щееся достояние духа, а его позднейшее методологическое
завоевание. Этому понятию мало простого вопроса «поче-
му?», обращенного к бытию и событию, — данному вопро-
су, столь же древнему, как само человеческое мышление,
оно дает специфически новое направление и новую форму.
Миф тоже задается вопросом «почему?», разрабатывая
свою систему теогонии и космогонии. Но, несмотря на свое
стремление дойти до «первоисточника» вещей, он, однако,
не выходит из круга самих этих вещей и их простого кон-
кретного наличного бытия. Современный образ мира дол-
жен быть понят, исходя из его мифического прошлого; но
по своей структуре и типу последнее не отличается от пер-
вого, так как миф сам целиком принадлежит нашей чувст-
венной современности. Для того чтобы объяснить мировое
целое, миф использует какую-нибудь вещественную часть
того же самого мира. Последний возникает у него, напри-
мер, из мирового яйца или мировой межи, или формируется
из тела великана. Таким образом, оба члена каузального от-
ношения, «причина» и «следствие», берутся и соотносятся
здесь как конкретные вещи. Происходящее приобретает
форму перехода из одного вещного образа в другой — оно
«понимается» мифически, поскольку все эти последователь-
ные вещные фазы рассматриваются и описываются просто
в их чередовании, в шествии одного за другим. Правда, чем
дальше мифическое мышление продвигается вперед, тем
более сложным и опосредствованным становится это опи-
сание. Мысль уже не довольствуется пониманием «причины»
и «следствия» только как содержаний, возникших одно из
другого, и простым фактом возникновения, но задается во-
213
просом о форме этого процесса и пытается подчинить его
общему правилу. Астрологическое мышление находится как
раз на этой стадии рефлексии; но, с другой стороны, оно
еще не вырвалось из круга «сложного» мифомышления —
того мышления, которое видит в причине и следствии всего
лишь неделимые вещественные элементы. Этим и объясня-
ется тот своеобразный факт, что по своей форме оно за-
нимает срединное и двойственное положение между мифом
и наукой. Бесконечно многообразные мифические силы
здесь впервые систематизируются и приводятся в общий по-
рядок. Образы божеств политеизма получают путем их от-
несения к отдельным планетам как бы твердо установленное
и строго очерченное место в пространстве космоса и опре-
деленную, присущую только им способность воздействия.
Они больше не те непредсказуемые силы, что правят миром,
опираясь лишь на свой индивидуальный произвол; они —
силы, которые, будучи связаны общей формой действия,
смыкаются в единое понятие «природы» как всеобщей за-
кономерности происходящего. И все же эта абстрактная
идея закономерности Вселенной не может в рамках астро-
логии наполниться конкретным содержанием. Дело не до-
ходит до действительно определенных «особых законов
природы»: при попытке применить всеобщую категорию за-
кономерности происходящего к особенному и индивидуаль-
ному бытию мышление снова блуждает и теряется в фан-
тастических дебрях. Ибо здесь не достает еще одного важ-
ного и неотъемлемого опосредствования — того medius ter-
minus, который в рамках современной физики впервые при-
дал понятию закона его позитивное значение и гарантировал
его плодотворное применение.
Форма научного объяснения природы, какой она в глав-
ных чертах сложилась со времен Галилея и Кеплера, заклю-
чается в сущности в том, чтобы всякое бытие растворить в
становлении, в пространственно-временных отношениях и
обосновать его с помощью законов этих отношений. В ма-
тематической теории естественных процессов, которая вы-
ражает эту идею наиболее ясно и совершенно, любое со-
держание и каждый процесс, для того чтобы вообще стать
доступным объяснению, должен сначала превратиться в
некий комплекс величин, которые рассматриваются как
принципиально изменчивые от момента к моменту. Задача
теории заключается в исследовании того, как эти изменения
214
взаимодействуют и обусловливают друг друга. Если состо-
яние мира в данное мгновение (tj мыслится нами как оп-
ределенное посредством того, что все детерминирующие
его значения величин нам известны, и если, далее, мы до-
пустим, что изменения этих значений выражены в уравне-
ниях, которые представляют их как функции времени, то
тогда одним моментом современности было бы определено
то продолжение, которое он претерпел бы в последующих
моментах t2, t3 ... и т.д., а, стало быть, нашему познанию
было бы предначертано и все будущее мира. Характеризу-
ющих один момент состояния мира величин х, у, z, наряду
с первым или вторым дифференциальным отношением во
времени dx/dt, d2x/dt2, dy/dt, d2y/dt2 и т.д., нам вполне
хватило бы для того, чтобы однозначно описать всю сово-
купность грядущих событий, а, с другой стороны — непо-
средственно вычислить из них любое событие прошлого по-
средством простого введения соответствующих временных
параметров. Такова форма, которую идея закономерной не-
обходимости всего происходящего в природе приняла в со-
временном астрономическом взгляде на мир, в «механике
неба». Эта небесная механика покоится на логике анализа
бесконечного — на понятиях бесконечно-малого, функции
и переменной величины. Но здесь кроются и причины того,
почему наше современное научное мышление для того,
чтобы суметь постичь какое-то бытие, предварительно долж-
но соотнести его с элементарными изменениями и как бы
разбить его на них. Форма целого, какой она дана чувст-
венному восприятию или чистому созерцанию, исчезает;
мышление заменяет ее определенным правилом становле-
ния. Сущность любой вещи раскрывается теперь в генети-
ческой дефиниции — через построение из отдельных час-
тичных условий, которые ее конституируют.
Это разложение бытия на элементы его становления и
на их численную определенность диаметрально противопо-
ложно астрологическому воззрению на бытие. В каждой
мельчайшей части оно находит форму целого; мы же спо-
собны мыслить целое всегда лишь как закономерную связь,
синтез элементарных процессов. Поэтому наш метод, как
его метко характеризует математика, — это метод интег-
рации, конструктивного построения целого из частичных ус-
ловий; метод же астрологии заключается в том, что она
вообще не позволяет дойти до «частей» бытия и, игнорируя
215
все эмпирические различия и разделения, утверждает тож-
дество бытия с самим собой, идентичность его чистого об-
раза. Здесь запечатлено то своеобразие «сложного» мыш-
ления, которым мифическое сознание принципиально отли-
чается от аналитически-научного сознания вообще. Нашему
мышлению угрожает опасность того, что мы, ввиду запутан-
ности причинных факторов, составляющих каждое отдель-
ное событие и наличное бытие, никогда не пробьемся к ре-
альному определению конкретного целого, отдельного, су-
ществующего в «действительности» бытия или процесса.
Ибо всякое познание эмпирической действительности пре-
вращается для функционального мышления науки — как
это первым понял и ясно сформулировал Галилей — в бес-
конечную задачу. Но астрологический взгляд на мир, наобо-
рот, ограничен как раз тем, что Вселенная не разобщена
для него на действительно самостоятельные определеннос-
ти. Принцип «космической симпатии» неявно отвергает
любые попытки такого разобщения. Особенное наличное
бытие и событие низводится тем самым к простой оболочке,
к маске, за которой скрывается тождественная форма Все-
ленной, одна и та же повсюду — в большом и малом, в
далеком и близком. Для современной науки единство, к ко-
торому она стремится, — это единство закона природы, за-
кона чисто функционального) для астрологии — это един-
ство сохраняющегося неизменным сквозного содержания,
единство структуры мирового целого. Мир для нее подо-
бен кристаллу: даже если разбить его на мельчайшие кру-
пицы, в них всегда можно распознать одну и ту же форму
организации. Это ясно видно на примере тех тотемистских
делений, которые представляют собой одну из самых при-
митивных форм мифического миропонимания. Так, у Зуньи
в соответствии с семью областями пространства на семь час-
тей делится не только все бытие в целом, т.е. члены пле-
мени, животные, растения, элементы, цвета, но та же самая
«септархия» воспроизводится и внутри особых сфер и час-
тей бытия. Так, члены одного клана, имеющие определенное
тотемное животное, могут отличаться, в свою очередь, друг
от друга, используя в качестве особого тотемного знака раз-
личные части тела этого животного, скажем, его голову,
правую или левую ногу, — и здесь опять-таки одна часть
тела соответствует северу, другая — западу, одна — «выс-
шему», другая «низшему» миру и т.д.37. Структура целого,
216
следовательно, воспроизводится точнейшим образом во
всех своих отдельных частях, будучи лишь уменьшена и как
бы свернута более мелким масштабом. И точно так же в
астрологической картине мира единство времен и возрастов
жизни, качеств и элементов, мира физических тел и духов,
характеров и темпераментов строится по такой же модели,
которая яснее раскрывается перед нами лишь в образе мира
планет, потому что дана как бы в четкой пространственной
проекции, в обозримой упорядоченности всех основных от-
ношений. Здесь царит своего рода мифическая конгруэн-
тность, близкая по своей чистой форме закону граммати-
ческого согласования, с которым мы столкнулись при рас-
смотрении образования языковых понятий и классов. Воз-
никшее однажды определенное различение — созерцатель-
ного, эмоционального или интеллектуального характера —
не остается в той особой сфере бытия, где оно впервые по-
явилось, а стремится распространить свое влияние на все
более широкие сферы, пока, в конце концов, не охватит все
бытие в целом и каким-то образом его не «организует».
Так впервые приобретает строго определенный смысл
самая значительная и фундаментальная идея астрологии —
идея единства микрокосма и макрокосма. По своему про-
исхождению и смыслу это единство, даже там, где оно пред-
стает как динамическое и каузальное, остается все еще ста-
тически-субстанциальным. Опосредствованное единство при-
чинного действия здесь явно возвращается к изначальному
единству бытия. Первопричина того, что человек подчинен
закону космоса, состоит не в том, что он постоянно испы-
тывает со стороны космоса все новые воздействия, а в том,
что сам он, хотя и в уменьшенном масштабе, есть космос.
Правда, этой характеристики астрологического мышления,
относящей его к известному родовому типу, недостаточно,
чтобы определить также и его особый вид, его специфичес-
кую самобытность. Ведь и современная каузальная наука
знает наряду со всеобщими понятиями о функции и законе
особые «структурные понятия», которые по всем своим ме-
тодологическим напластованиям и сочетаниям отчетливо вы-
деляются на фоне понятий первого типа38. От таких струк-
турных понятий не могут отказаться главным образом имен-
но описательные естественные науки, прежде всего науки
об органической жизни. Кажется, чем резче астрологичес-
кий тип мышления отличается от типа мышления современ-
217
ного математического естествознания, тем ближе он к по-
нятию биологической формы. И в самом деле, идея «ми-
рового организма» — вечный образ, в который астрология
любит обряжать ядро своего мировоззрения. Было бы не-
лепо, — говорит Агриппа из Неттесгейма, — если бы небо,
звезды и элементы, которые являются источником жизни и
одушевленности для всякого отдельного существа, сами
были лишены жизни и души; если бы закон, по которому
в человеческом теле движение каждого члена ощущается во
всем теле, не действовал также и во Вселенной39. Но в том,
что касается взгляда на жизнь, антагонизм между мифичес-
ки-астрологическим способом мышления и современными
научными понятиями о форме и структуре отнюдь не менее
остр. Видимое соприкосновение в содержании понятий
только еще более отчетливо позволяет увидеть, насколько
далеки они друг от друга по форме мышления. Самобытная
внутренняя диалектика астрологического мышления заклю-
чается как раз в том, что оно, будучи лишено подлинной
всеобщности математического закона, теряет тем самым и
истинную особость, конкретную определенность индивиду-
альной формы. Это мышление пытается постичь органичес-
кое жизненное единство мирового целого, но в конечном
счете жизнь Вселенной снова умерщвляется им в матема-
тической формуле. С другой стороны, попытка вдохнуть в
эту формулу самостоятельную жизнь губит как раз ее под-
линное познавательное содержание, лишает ее чисто иде-
ального значения. Органическое рассматривается sub specie
математического, математическое — sub specie органичес-
кого, но именно за счет этого ни то, ни другое не достигает
подлинной самостоятельности своего понятия.
Наверное, эту ограниченность астрологического мышле-
ния можно лучше понять, если сравнить астрологическое по-
нятие формы с понятием формы у Гёте. В одной из самых
известных и совершенных поэтических трактовок своего по-
нятия формы Гёте связывает собственное воззрение с сим-
волами астрологии. В орфических вечных истинах каждая
«созданная форма, что развивается, живя» понимается лишь
как особое проявление той всеохватывающей необходимос-
ти, которая выражается в форме неба и положения планет.
И однако именно в этом сравнении впервые обнаруживает-
ся, насколько велика дистанция между динамической идеей
формы и развития у Гёте и по существу чисто статическими
218
понятиями астрологии40. От способа мышления современной
математики и математической физики образ мыслей Гёте от-
личает то, что целое мира он не раскладывает на его эле-
менты, а хочет видеть в нем сформировавшееся целое, ком-
плекс чистых образов (Gesta/ten). Но это «мышление в об-
разах» подчиняется у него тому фундаментальному принци-
пу, который находит свое выражение в идее метаморфозы.
Здесь речь идет вовсе не о том, чтобы от отдельного образа
подняться до «всеобщего» посредством его сравнения с
другими и объединения их под родовыми понятиями видов
и классов, а о том, что взаимосвязь вообще представлена
здесь как взаимосвязь становления. Истинно единым явля-
ется только то, что происходит из общего образующего
принципа и может мыслиться как рожденное из него. В со-
ответствии с этим, основным правилом выведения считается
правило континуальности. Никогда нельзя соотносить от-
дельный случай и отдельное воззрение с другими, основы-
ваясь лишь на голом сходстве, — связывать и замыкать в
единство ряда можно только то, что наиболее близко друг
к другу. В этой аксиоме непрерывности Гёте следует методу
современной науки, сам признавая в данном случае мате-
матику своей учительницей. Опытом «более высокого рода»
он считал лишь такой опыт, который не перескакивает без
всяких опосредствовании из одной точки наличного бытия
или происходящего в другую точку, а проходит их через все
опосредствующие звенья в процессе постепенного измене-
ния условий. «Добиваться таких опытов более высокого
рода я считаю высшим долгом естествоиспытателя, и пример
тому — достойнейшие мужи, которые работали в данной
области. Этой размеренности при выстраивании в ряд бли-
жайшего и ближайшего или скорее выведении следующего
из следующего мы должны учиться у математики, и даже
там, где нам не требуется расчет, мы всегда обязаны под-
ходить к делу так, как если бы мы должны были отчитаться
перед самым строгим геометром»41. В силу этого основного
требования Гёте отрекается от любой «индукции», которую
мы признали поистине живительным принципом многообраз-
ных систем астрологического «упорядочения». Опасность
индукции, этого сравнения и сведения воедино разрознен-
ного и несовместимого, он усматривает в том, что она, вмес-
то того чтобы понять особенное через другое особенное и,
исходя из него, скорее лишь стирает и нивелирует его свое-
219
образие, — в том, что она «пренебрегает отдельным и раз-
рушает в убийственной всеобщности то, что имеет жизнь
только в обособлении». Этому методу, при котором «с по-
мощью мрачной фантазии и смешной мистики соединяются
вещи, далекие друг от друга как небо от земли», Гёте про-
тивопоставляет собственный метод «развертывания». Так,
фундаментом всякого изучения природы для него служит
убеждение, что в живой природе не происходит ничего, что
бы не находилось в связи с целым, и, стало быть, если фе-
номены являются изолированными, то они как раз поэтому
и должны быть не изолированными. Но, с другой стороны,
он настаивает на том, что мы не можем навязывать природе
это убеждение в качестве субъективного требования, а
должны шаг за шагом доказывать его на самом предмете.
При рассмотрении предмета высший долг исследователя —
точно установить те особые условия, при которых данный
феномен проявляется, и стремиться к максимально возмож-
ной полноте и законченности феноменов, «потому что в ко-
нечном счете надо, чтобы они были нанизаны друг на друга
или скорее перекрыты друг другом и чтобы они образовы-
вали пред испытующим взором исследователя своего рода
организацию, раскрывали всю свою внутреннюю жизнь».
На этом пути, по Гёте, проверяется истинное «воображение»
исследователя — не то воображение, которое уходит в не-
определенность и выдумывает несуществующие вещи, а то,
которое строит образ самой действительности по правилам
«точной чувственной фантазии». Теперь становится понятно,
что отличает структурные понятия астрологии от функцио-
нальных законов математики и что отличает их от органи-
ческого понятия природы Гёте и от современного описатель-
ного естествознания: это в сущности один и тот же момент.
В обоих случаях статичному астрологическому способу
представления, убеждению в том, что не может возникнуть
ничего, кроме того, что уже есть, противостоит динамичное
генетическое воззрение, которое пытается идеально постичь
и построить сущее — будь то из общего закона или инди-
видуальной формы становления.
По сравнению с идеальностью математических понятий
закона и органической формы мифическо-реалистическое
воззрение вынуждено через всю действительность просле-
живать одну и ту же схему, один и тот же образ бытия. В
конце концов, даже единство микрокосма и макрокосма
220
может быть представлено не иначе, лишь как в форме та-
кого чувственного образа. Оно всецело обусловлено тем,
что строение Вселенной и строение человеческого организ-
ма определяются теми же элементами и тем же порядком
этих элементов. Поэтому магической космологии всегда со-
ответствует магическая анатомия в том виде, в каком она,
судя по всему, и должна была сформироваться под дейст-
вием мыслительной неизбежности в самых разных культур-
ных регионах42. Устанавливать перспективу и порядок чув-
ственно-созерцаемого мира, взяв собственный организм за
исходный пункт ориентации, — естественный ход челове-
ческого мышления. Физическое тело человека и его отдель-
ные части являются как бы «предпочтительной системой со-
относительных понятий», к которой сводится членение про-
странства и всего того, что в нем содержится. Эволюция
языка дает нам массу доказательств этой взаимосвязи. Во
множестве языков — особенно в африканских языках и в
языках уральско-алтайской группы — слова, служащие вы-
ражению пространственных отношений, сплошь восходят к
словам, обозначающим конкретные вещества, но прежде
всего — части человеческого тела. Понятие «вверху» обо-
значается словом «голова», понятие «сзади» — словом
«спина» и т.д. Еще более характерным в этом отношении
является то, что языковые классификации часто особо вы-
деляют те или иные части человеческого тела и используют
их как основу для дальнейших языковых определений и раз-
личений. Такой весьма примитивный язык, как южноанда-
манский, обладает высокоразвитой классификацией имен, в
которой все предметы сначала делятся на основании того,
являются ли они человеческим существом или нет, и в ко-
тором, далее, строго различаются между собой и разводят-
ся по классам степени родства и части тела. Каждый
класс имеет собственную приставку и принадлежащую толь-
ку ему форму соответствующего притяжательного местои-
мения. Из частей тела к одному классу относятся голова,
мозг, легкие, сердце; к другому — рука, палец руки, нога,
палец ноги; к третьему — спина, живот, печень, лопатка и
т.д.; при этом все части тела делятся на семь разных клас-
сов. Примечательно, что между самими классами родства и
классами частей тела опять-таки существуют в высшей сте-
пени своеобразные отношения: сын соотносится и иденти-
фицируется с ногами, семенным яичком и т.д., младший
221
брат — со ртом, приемный сын — с головой, грудью, серд-
цем43. Таким языковым делениям всегда сопутствуют извест-
ные мифические классификации. В средневековых спекуля-
циях о единстве макрокосма и микрокосма тело Адама
представляется образованным из восьми частей: мясо упо-
добляется земле, кости — горам, кровь — морю, воло-
сы — растениям, мысли — облакам44. Аналогичным обра-
зом все органы человеческого тела — сердце, печень, се-
лезенка, кровь, желчный пузырь и т.д. — отождествляются
с элементами большого мира и его властителями, планетами;
именно такие изначальные отождествления и образуют фун-
дамент всех «законов», всех предсказаний астрологии.
Но для того чтобы глубже понять значение сказанного
выше в свете критики познания, необходимо вернуться к
«первоосновам» познания и убедиться, насколько разный
статус занимают относительно друг друга понятия простран-
ства, времени и причинности в мифическом и научном мыш-
лении. Идея причинности всегда включает в себя чистый
«интеллектуальный синтез», в какой бы конкретной форме
она ни встречалась — в самой примитивной или наиболее
развитой. Связь «причины» со «следствием», «условия» с
«обусловленным» в непосредственном чувственном воспри-
ятии нам не дана — она есть самобытное «дополнение»
способности мышления, духовное истолкование чувствен-
ных феноменов. Если эта связь, не данная нам в созерцании,
все же соотносится с созерцанием, а чувственное содержа-
ние как таковое предстает носителем формы причинности,
то здесь чувственному содержанию не обойтись без идеаль-
ного опосредствования. Понятие причины и следствия долж-
но «схематизироваться» в созерцании, оно должно создать
себе пространственный или временной коррелят и образ.
Впервые на эту важную проблему со всей определенностью
указала «Критика чистого разума». Под схемой она пони-
мает, в противоположность чувственному образу, который
как таковой есть просто нечто единичное, «монограмму чис-
той способности воображения» — то, что само не может
быть облечено ни в какой образ, но включает в себя только
«чистый синтез согласно правилу понятийного единства». Но
при ближайшем рассмотрении Кант пришел к выводу, что
различия в схемах соответствуют различиям в формах оп-
ределения времени*, схемы есть не что иное, как априорные
определения времени по правилам, которые, согласно по-
222
рядку категорий, относятся к временному ряду, временному
содержанию, временному порядку и, наконец, временной
целостности в отношении всех возможных предметов. В
этом аспекте с созерцанием времени связано прежде всего
понятие числа в его чистой математической форме: число
как чистая схема величины есть не что иное, как «единство
синтеза многообразного однородного созерцания вообще,
[данное] посредством того, что я сам произвожу время в
схватывании созерцания». Благодаря этой редукции к со-
зерцанию времени впервые опосредствованно определяется
не только содержание понятия пространства, но и содер-
жание понятия причинности. Созерцание величин в про-
странстве может происходить в конечном счете лишь путем
того, что мы производим его из его элементов в последо-
вательном синтезе. «Мы не можем помыслить никакой
линии, не протянув ее мысленно, никакой окружности, не
описав ее, а три измерения пространства не можем себе
представить, не выводя из одной и той же точки три пер-
пендикулярные друг другу линии». Арифметика также при-
ходит к «своим числовым понятиям посредством последо-
вательного полагания во времени единиц, но в первую оче-
редь именно чистая механика прокладывает путь к своим
понятиям о движении через представление о времени». Поэ-
тому представление о причинности относится не столько к
бытию вещей, сколько к правилу и порядку в последова-
тельности изменений: строго говоря, мы никогда не сможем
узнать эмпирическую причину бытия, мы всегда узнаем толь-
ко причину события. Лишь мысля известный порядок во вре-
менном отношении как необходимый и подчиненный общез-
начимому правилу, рассудок придает этим представлениям
объективное значение, т.е. определяет их как представления
о «предмете»45.
Кант в полной мере раскрывает себя как методолог ма-
тематического естествознания, определяя это основопола-
гающее отношение между пространством и временем, чис-
лом и причинностью, в котором достигает кульминации
общее для современной математики и логики идейное раз-
витие. Анализ бесконечного возник из понятия «флюксии».
В нем пространственная величина понималась как величина
становящаяся и тем самым как бы растворялась во времен-
ной величине. Место конечных величин и их отношений
должны были занять принципы их возникновения, законы их
223
становления и роста (principia jamjam nascentia finitarum
magnitudinum)46. В результате осмысления этой проблемы
учение о математическом методе стало рассматривать вся-
кую форму образования математических понятий как гене-
тическую. Гоббс и Спиноза, Лейбниц и Чирнхаус начали рас-
сматривать также и геометрическую дефиницию как гене-
тическую, «каузальную». Понимание пространственных ве-
личин и отношений обусловлено тем, что они возникают для
нас по определенному правилу: любая форма «существова-
ния друг возле друга» распознается только из формы «сле-
дования друг за другом».
Если сравнить эти определения с формой мифической
причинности, то теперь ее противоположность научному по-
нятию причины высветится с другой стороны. Мифическая
причинность, еще больше, чем научная, нуждается в «схе-
матизации»: она не только все время возвращается к кон-
кретному чувственному созерцанию, но, кажется, полностью
в нем растворяется и сливается с ним. Правда, к этой ми-
фической схематизации в еще большей мере относится то,
что Кант сказал о «схематизме рассудка» вообще: он есть
то самое «искусство, скрытое в глубинах человеческой
души», «от верных приемов которого мы вряд ли когда-ни-
будь отговорим природу и которые едва ли сможем выста-
вить в неприкрытом виде». Но тем не менее можно четко
обозначить общее направление, в котором развивается эта
схематизация. Если научное мышление стремится к тому,
чтобы установить и все более определенно сформулировать
превосходство понятия времени над понятием пространства,
то в мифе незыблемо сохраняется приоритет пространствен-
ного созерцания над временным. Мифические теогонии и
космогонии этому не противоречат: даже там, где миф, ка-
залось бы, принимает форму «истории», ему чуждо подлин-
ное понятие становления и постоянства в становлении. Ми-
фическое понятие причинности сродни вовсе не временной
непрерывности (Kontinuitat), а пространственному соседству
(Kontiguitat). Корнем всей магии является бессознательная
вера в то, что простое бытие вещей вместе, их простран-
ственное соприкосновение, как и их сходство, скрывает в
себе таинственные силы. Что однажды вошло в соприкос-
новение — то навечно срослось в магическом единстве.
Простая совместность всегда имеет реальные последствия47.
На этом основополагающем воззрении зиждется известный
224
принцип магической причинности — «pars pro toto», — со-
гласно которому каждая часть целого не только представ-
ляет целое, но и действительно, в каузальном смысле, это
целое есть. То, что происходит с отделившейся, обособив-
шейся частью, происходит и с целым: не только тот, кто за-
владеет отдельной частью человеческого тела, но и тот,
кому удастся захватить любую, хотя бы и «неорганическую»
его часть, например, ногти или волосы, будет иметь волшеб-
ную силу над личностью, которой эти части принадлежат.
Если сравнить эту магическую причинность с причинностью
астрологии, то последняя покажется более глубокой и утон-
ченной — настолько, насколько астрономическо-космичес-
кое воззрение на мир и пространство превосходит наивно-
чувственный взгляд примитивного человека. Но тем самым
лишь очевиднее станет зависимость астрологического поня-
тия причинности от пространства. Ибо в конечном счете все,
что происходит и оказывает воздействие, в астрологии со-
относится с определенными первичными пространственными
формообразованиями, с известными конфигурациями и
«констелляциями». Мы должны распознать в происходящем
перед нами и чувственно данном эмпирически-временном
событии (если, конечно, можем пробиться к его «интелли-
гибельному» первоначалу), например в человеческой жизни,
то, что изначально основано на физически-пространствен-
ных определениях и только в них заключено. Современная
физика «объясняет» пространственное совместное бытие,
сосуществование вещей тем, что сводит его в конечном
счете к формам и законам движения. Для нее физическое
пространство становится силовым пространством, которое
строится из взаимопереплетения «силовых линий». Свое
последнее и наиболее четкое выражение этот фундамен-
тальный взгляд нашел в теории относительности, в которой
понятия метрического поля и силового поля переходят друг
в друга, динамическое определяется метрически, а метри-
ческое — динамически. Если там пространство растворяет-
ся в силе, то в астрологическом мышлении, наоборот, —
сила в пространстве. Небо, положение и структура его от-
дельных частей — это в сущности не что иное, как вид все-
ленского взаимодействия, поскольку взаимосвязь понимает-
ся чисто субстанциально и рассматривается лишь как вещно-
пространственная. В этом смысле не время, а пространство
берется в качестве подлинного символа, «схемы» всякого
К 47Н
225
рода причинности. Эту противоположность между мифичес-
ким и научным понятиями причинности можно детально опи-
сать и проанализировать. Когда физик хочет понять опре-
деленное чувственно-созерцаемое многообразие, скажем
цветовое, и вывести его из одного единого принципа, то ему
не остается ничего другого, как редуцировать его посред-
ством понятия числа к динамическим процессам. Каждому
отдельному цвету соответствует особая, характерная только
для него форма и частота колебаний — она-то и составляет
его объективное «понятие». Напротив, из общей структуры
мифического понятия причинности с необходимостью выте-
кает иной метод, с которым мы уже познакомились на кон-
кретных примерах. Поскольку схематизация осуществляется
здесь посредством пространственной формы, а не времен-
ной, отдельные элементы многообразного не связывают с
происходящими событиями или процессами движения, а как
бы прикрепляют к различным «областям» пространства. Де-
ление на мировые сферы становится образцом и примером
для всякого структурирования вообще: оно включает в себя
деление элементов, качеств, физических и психических
свойств. Все это ясно демонстрирует, что пространство об-
разует собой как бы изначальную духовную систему коор-
динат, общую плоскость отношений, на которую могут быть
перенесены самые разнообразные конкретные определения,
чтобы за счет этого переноса впервые достичь более четко
различения самих себя. Но именно потому, что процесс этой
проекции на пространство равным образом применим к лю-
бому и каждому многообразию, в нем могут соединиться и
нерасторжимо срастись друг с другом элементы совершенно
разного рода и происхождения. Мифическое мышление ни-
чуть не смущает это coincidentia oppositorum, являющееся
его самобытной жизненной стихией. В мифическо-астроло-
гическом пространстве вместе легко уживаются вещи, кото-
рые в мыслительном пространстве логики непримиримо про-
тивостоят друг другу: один и тот же пространственный суб-
страт, например, одна и та же планета, может совмещать
в себе самые противоречивые определения, приросшие к
нему в ходе эволюции отождествляющего мышления48.
Наряду с пространственным соседством вещей отноше-
ние мифической зависимости определяет прежде всего их
качественное сходство. Момент сходства входит в форму-
лировку мифического «понятия причинности» совсем в дру-
226
гом смысле, чем это имеет место в научном мышлении. За-
коносообразному мышлению науки, в особенности мышле-
нию математической физики, для того чтобы установить вза-
имосвязь между двумя элементами бытия, отнюдь не доста-
точно обнаружить в них какие-либо непосредственные или
опосредствованные сходства. Оно находит такую взаимо-
связь не там, где элементы каким-то образом соответствуют
друг другу и где их можно взаимно упорядочить по извест-
ной схеме, а там, где определенные изменения величин
одного из них обусловливают определенные изменения ве-
личин другого по общему правилу. В астрологическом мыш-
лении, напротив, единократное стечение обстоятельств, рас-
положение звезд в час рождения определяет бытие и судьбу
человека раз и навсегда. Именно этот момент впервые и на-
кладывает на астрологический детерминизм печать фатализ-
ма. Бытие человека, каким оно предстает в свете гороскопа
астрологов, сковано железным кольцом необходимости. Во
взгляде на мир, который является преимущественно и по су-
ществу динамическим, даже необходимость принимает иной
облик; здесь каждое эмпирическое бытие непрерывно об-
разуется из элементов прошедшего. Правда, этот процесс
подчиняется твердому закону, так что и здесь царит строгая
детерминация происходящего. Но она складывается из бес-
конечного числа постоянно возникающих, никогда до конца
не обозримых индивидуальных обстоятельств. Однако аст-
рологический фатум сводит это многообразие в одну-един-
ственную изначальную определенность наличного бытия, ко-
торая впредь не оставляет места никакому свободному ста-
новлению. Такая логическая детерминация накладывает
свою печать и на детерминацию этическую. В этом смысле
более подробного рассмотрения заслуживает как раз общий
мифический взгляд на сходство, свойственный всему астро-
логическому мировоззрению. Для современного относитель-
ностного мышления сходство — не более чем отношение,
которое для своего понимания и определения нуждается в
духовной деятельности, опосредствующей сравниваемые со-
держания. Установление этого отношения может иметь объ-
ективное основание, «fundamentum in re»: но, с другой
стороны, оно зиждется в сущности на активности сознания
и без нее не происходит. Таким образом, сходство здесь —
не абсолютное качество, как таковое свойственное самим
вещам, а продукт сознания, существующий в конечном счете
к*
227
только для сознания. В зависимости от того, какую позицию
для сравнения выберет сознание, руководствуясь преобла-
данием либо интеллектуального, либо практического инте-
реса, возникают весьма различные объективные сходства и
круги сходств. Мифическое мышление не знает такой идеа-
лизации и, разумеется, связанной с ней релятивизации по-
нятия сходства. Каждое отношение сходства между двумя
содержаниями оно сводит к лежащей в основе обоих со-
держаний вещной тождественности и, только исходя из этой
тождественности, в состоянии понять его. Всякое однооб-
разие в том, как ведут себя (das Sich-Verhalten) вещи или
процессы, является для него непосредственным, как бы ося-
заемым доказательством того, что в них должно быть (еп-
tholten) что-то общее. Поэтому если примитивному мышле-
нию и действию удается добиться действительно верного и
точного подобия какой-либо вещи или процесса, то в этом
подобии оно обладает сущностным ядром самой вещи. Все
построенное на сходстве волшебство опирается на эту пред-
посылку, сводясь к тому субстанциальному значению и той
силе, которые приписываются простому подобию. Астроло-
гический взгляд на мир есть в принципе не что иное, как
доведенное до совершенства развитие этой предпосылки и
воплощение ее в последовательной, замкнутой в себе сис-
теме. Из любого соответствия, которое астрология способна
установить между различными кругами объектов, она выводит
единство сущностей и сил. Простая возможность соотнести
ряд цветов, ряд металлов, ряд элементов, ряд температур и
т.д. со звездами дает ей надежное подтверждение того, что
именно в этом проявляется «природа» самих звезд.
Это воззрение раскрывается особенно ясно на примере
того, какое место в системе астрологии занимает понятие
числа. На первый взгляд, статус понятия числа выглядит
чрезвычайно парадоксальным и двойственным; дело в том,
что в астрологическом понятии числа сталкиваются и пере-
секаются взаимоисключающие тенденции. Точность матема-
тического мышления здесь соседствует с фантастической и
нелепой мистикой. Своеобразный методологический харак-
тер астрологической системы всегда приковывал к себе вни-
мание ее лучших знатоков. «Бесспорным фактом является
то, — говорит Варбург, — что в астрологии соединились
в «метод» две совершенно гетерогенные силы духа, которые
должны были бы друг с другом враждовать: математика,
228
тончайший инструмент абстрагирующей способности мыш-
ления, и страх перед демонами, наиболее примитивная
форма религиозного возбуждения. В то время как с помо-
щью линейной системы, требующей холодного расчета, аст-
ролог стремится понять Вселенную как нечто ясное и гар-
моничное, вычисляя расположение неподвижных звезд и
планет по отношению друг к другу и Земле, душой его, скло-
нившегося над своими математическими таблицами, движет,
однако, атавистический суеверный страх перед именами
этих планет, ибо они — хотя он и общается с ними посред-
ством числовых знаков — все же суть демоны, которых
надо бояться»49. Но, наверное, эту двойственность чувств и
интеллектуального настроя можно будет понять лучше, если
учесть, что в законосообразном мышлении современного
математического естествознания выделяется, накладывая на
него специфический отпечаток, отнюдь не число вообще, а
именно особое определение и применение понятия числа.
Переход к такому мышлению был совершен после того, как
само число превратилось из простого вещного числа в
функциональное число в рамках анализа бесконечного.
Астрология не знает числа в этом его радикально новом
значении. Она использует его не для того, чтобы выразить
законы изменений, а для того, чтобы запечатлеть сходство
и подобие вещных структур различных сфер бытия. Те не-
изменно одинаковые числовые отношения, что пронизывают
любое бытие и событие, служат ей средством для сведения
всех видимых различий и особенностей бытия к одной-един-
ственной основополагающей форме Вселенной. Но в силу
этой редукции каждое отдельное событие уже не сводится
к идеальной форме числа, а вновь соединяется через ее по-
средство с вещным субстратом числа, с небом. Подобно
тому как само небо — не что иное, как ставшая зримой
гармония чисел, так, с другой стороны, и любое числовое
отношение связано с ним таинственными магическими
узами — будь то непосредственно или опосредствованно.
Таким образом, хотя «священные числа» астрологии и пред-
ставляют собой первый шаг к раскрепощению духа, к его
освобождению от непосредственно-чувственного взгляда на
мир, но именно то средство, которое он использует для
своего освобождения, овладевает им самим и, ставя его в
одностороннюю зависимость, подчиняет фатальности бытия.
Это отношение меняется лишь в тот момент, когда само
229
число переходит из формы бытийного и структурного в
форму функционального числа. Ибо последнее уже нельзя
понять и истолковать просто как продукт бытия — в нем
представлено своеобразное достижение, уникальное твор-
чество самого мышления. Идея единства макрокосма и
микрокосма получает теперь новое, специфически-идеалис-
тическое выражение, которое придала ей философия XVI
и XVII вв. Структурное число астрологии связывает человека,
телесно и духовно, путами необходимости происходящих в
космосе событий; функциональное число современной
науки усматривает основание этой необходимости как раз
в самой форме научного мышления а, стало быть, в свободе
и глубине духа. Дело в том, что числовые знаки, исполь-
зуемые в современном математическом анализе и в обосно-
вании современного математического естествознания, в
своей истинной теоретико-познавательной сущности, — не
столько знаки вещей, сколько знаки отношений и операций.
За числами, которыми оперирует арифметика, все еще стоит
конкретное созерцание объективных образований и сил. Но
«безымянные» величины чистой алгебры и математического
анализа по самой своей природе лишены такой связи. Они,
если рассматривать их с вещной точки зрения, неопреде-
ленны; но как раз благодаря их неопределенности они об-
ладают самобытной идеальной функцией определения. В
священной семерке и девятке астрологии заключена вещно-
демоническая сила, ибо они представляют собой прототип
мира планет; но а и b алгебры, основанной Виетом в XVI в.
как Analisis speciosa, х и у аналитической геометрии Декарта
и dy и dx исчисления бесконечно малых Лейбница — это сим-
волы, в которых представлена лишь чистая сила самого мыш-
ления. Здесь мы снова возвращаемся к сущностной разнице
между понятием закона современного естествознания и поня-
тием закона астрологии. Выяснилось, что идея закона также
образует ядро и костяк системы астрологии; но в ней она
неразрывно связана с идеей судьбы, фатума. «Fata regunt
orbem, certa stant omnia lege», говорится в астрологическом
стихотворении Манилия50. Между тем, понятие закона совре-
менного естествознания, в его глубоком философском
смысле, восходит не к идее судьбы, а к основной форме
и праформе мышления: оно освобождает дух, подчиняя
вещи идеальной необходимости.
230
И здесь решающий интеллектуальный поворот тоже де-
лает Ренессанс. Можно почти точно (редкий случай в исто-
рии духа и идей) установить момент, когда начинается «ре-
волюция в образе мыслей». «Напротив, ничто не кажется
мне более нелепым, чем, как делают многие, смело спорить
о тайнах природы, о влиянии небес на эти низшие области,
о предсказании грядущих событий и о подобных вещах, ни-
когда, однако, даже не задавшись вопросом о том, доста-
точно ли человеческого разумения, чтобы это раскрыть, —
пишет Декарт в одном из своих первых методологических
сочинений, и его слова приобретают в свете рассматривае-
мой нами проблемы совершенно иное, особое звучание. —
И не должно казаться утомительным или трудным делом оп-
ределение границ того ума, который мы осознаем в нас
самих, раз мы зачастую не колеблемся выносить суждение
даже о тех вещах, которые находятся вне нас и совершенно
чужды нам. И не является непомерной задачей, если мы
хотим объять мыслью те вещи, содержащиеся в нашей все-
ленной, с тем чтобы узнать, каким образом каждая из них
подлежит исследованию нашего ума: ведь не может быть
ничего столь многочисленного или разрозненного, что его
нельзя было бы посредством той энумерации, о которой мы
говорили, заключить в известные границы и распределить
его по нескольким разделам»51. Исходя из этого фундамен-
тального принципа своего метода, Декарт впервые форму-
лирует общую идею «Mathesis universalis» как основопола-
гающей науки о мере, порядке и числе. Однако и в есте-
ствознании происходит тот же самый поворот, по мере того
как Кеплер, вдохновленный Платоновским идеализмом, шаг
за шагом освобождается от пут астрологического способа
мышления, сковывавших его, как и многих других выдаю-
щихся астрономов Ренессанса. Его великий труд «Гармония
мира» (1619) знаменует окончание процесса освобождения.
Всеобъемлющий и поистине грандиозный замысел предпо-
лагает все ту же идею гармонии, взаимосоответствия между
частями Вселенной, миром и человеком. Но сущность этого
отношения меняется, ибо число — его чисто духовное вы-
ражение — рассматривается не как отвлеченное от вещей
и их формы, а как Платоновская «врожденная» идея. От-
ныне между числом в его простом символическом приме-
нении и числом в его точно-научном значении проводится
четкое различие. В мышлении пифагорейцев, традиции ко-
231
торого продолжает труд Кеплера, оба значения еще не раз-
ведены и соседствуют друг с другом. Когда пифагорейцы
устанавливают отношения между музыкальными интервала-
ми и формулируют закон о зависимости высоты тона от
длины струны, они закладывают основы того способа мыш-
ления, который впоследствии привел к возникновению ма-
тематического естествознания; когда же они в своей кос-
мологии добавляют к Центральному Огню, Солнцу, Луне,
Земле и пяти планетам «Противоземлю», чтобы счет завер-
шался на священном числе десять, то они остаются в плену
символического мышления. У Кеплера наряду с числом, по-
нимаемым функционально, как физико-математическая
мера, также сохранилось число в его аналогово-символичес-
ком применении; но последнее больше не сковывает дух,
ибо дух уже распознан как то, что он есть. «Я тоже играю
символами, — пишет Кеплер в своем письме к лейпцигскому
анатому и хирургу Иоахиму Танку, — и я составил план
одного трактатика, lCabbala Geometr/ccf, об идеях природ-
ных вещей в геометрии; но я играю, не забывая, что речь-то
идет лишь об игре. Ибо символы ничего не доказывают, ни
одной тайны природы с помощью геометрических символов
не откроешь, можно только приспособить друг к другу уже
известное, да и то, если будут приведены надежные доводы
в пользу того, что речь идет не просто о символических срав-
нениях, а об описании действительного отношения и действи-
тельной причинной взаимосвязи обеих сравниваемых вещей»52.
Осмеливаясь в заключение этих размышлений поставить
еще один вопрос — насколько широко форма образования
мифических понятий и классов распространяется также на
более высокие духовные формы и насколько велико ее вли-
яние в первую очередь на круг религиозных идей, — мы
понимаем, что не может быть и речи о сравнении религии
и мифа по их содержанию. Вопрос лишь о том, не прояв-
ляется ли в структуре мира религиозных представлений в
модифицированном и измененном виде та же самобытная
форма мышления, которую мы пытались обнаружить в ми-
фических понятиях. Характерной особенностью религиозно-
го сознания является то, что его содержание никогда не
может быть исчерпывающим образом высказано в наличном
составе догм и принципов веры, — в нем выражается одна
сквозная форма, одна самобытная направленность миросо-
зерцания. Более того, содержание в сущности и состоит из
232
этой направленности миросозерцания, благодаря которой
все бытие предстает в новом свете и приобретает новый
образ. Каждая действительно самостоятельная религия со-
здает сначала как бы новое духовное средоточие бытия, и
лишь потом вокруг него концентрируются все, что сущест-
вует и происходит в природе и душе. Только исходя из этого
духовного средоточия, всякое наличное бытие и событие
природы и души впервые получает свой истинный «смысл».
Что это за средоточие — зависит от основной направлен-
ности и особого качества религиозного интереса; а вот спо-
соб, каким вся периферия наличного бытия связывается с
религиозным центром, — это результат деятельности опос-
редствующего мышления, которое как таковое способно к
логическому определению и, в свою очередь, доступно ло-
гическому анализу. Таким образом, каждая религия может
строить свои бытие и мир на свой собственный лад, и тем
не менее в их структуре могут быть выявлены определенные
сквозные категории религиозного мышления. Если мы рас-
смотрим, как формируется религия Вед, то обнаружим, что
религиозный интерес направлен в ней прежде всего на само
культовое действие. Жертва и молитва находятся в центре
ведических религиозных текстов, и уже исходя из этого пер-
воначально культового, ритуального значения брахмана поэ-
тапно развивается то умозрительное значение, которое он
приобретает впоследствии, особенно в упанишадах. Из брах-
мана как молитвы и жертвы возникает брахман как выра-
жение абсолютного бытия. Кто знает жертву и обладает ей,
тому духовно подвластны все вещи. Все земные и небесные
силы, даже сами боги нерасторжимо связаны между собой
в одном: священные гимны и заклинания, песнопения и сти-
хотворные размеры формируют бытие и правят миром. Но
особенно важно, что, после того как это средоточие было
однажды найдено и утвердилось, все прочее бытие начинает
соотноситься с ним посредством тех же самых сочетаний,
с которыми мы уже встречались в других сферах. Подобно
тому как в астрологии определенные сферы бытия отожде-
ствляются с определенными частями и констелляциями мира
планет, здесь также происходит на первый взгляд странное,
но теперь понятное нам по своей форме отождествление от-
дельных вещей с отдельными фазами ритуала. Ригведа —
это земля, Яджурведа — воздух, Самаведа — небо и т.д.
Между разными периодами человеческой жизни — юнос-
233
тью, зрелостью и старостью, с одной стороны, и различными
стадиями священного действия — утренним, полуденным и
вечерним жертвоприношением — с другой, существует
даже не соответствие, а прямое тождество53. Таким обра-
зом, определенная форма, выросшая из особенностей свя-
щеннического образа жизни, здесь также является образ-
цом, или моделью, по которым структурируется в конечном
счете все бытие.
Совсем иначе этот процесс должен происходить в тех
религиях, которые строят свою картину мира по существу
на этических принципах. Там, где этический мотив выражен
с достаточной силой и чистотой, результатом становится
грандиозное упрощение идеальной структуры Вселенной;
теперь вместо бесконечного числа и многообразия возмож-
ных противоположностей бытия появляется по сути дела
единственная, всеохватывающая и всепоглощающая цен-
ностная противоположность. Этический дуализм добра и зла
становится отныне и космологическим принципом. С пре-
дельной ясностью эта форма мышления воплотилась в ми-
ровоззренческом принципе религии персов, в учении Зара-
тустры. Всякое бытие и событие рассматривается здесь ис-
ключительно с точки зрения борьбы между двумя враждеб-
ными силами добра и зла, между Ормуздом и Ариманом.
И опять-таки именно язык с максимальной точностью вы-
ражает эту самобытную направленность мышления. Если
одним и тем же физическим предметам, процессам и видам
деятельности приписывается разное, с религиозной точки
зрения, значение, то они обозначаются разными словами.
Слова разнятся смотря по тому, с какими понятиями они
связываются — с «маздайскими» или «ариманскими». Го-
лова и рука доброго человека отличаются от «башки» и
«лап» злого; смерть, речь и т.д. именуются иначе в зави-
симости от того, к какому из двух этических классов при-
надлежит субъект, о котором идет речь, в зависимости от
того, говорят ли о стороннике божественной или дьяволь-
ской силы54.
Процесс образования религиозных понятий, происходя-
щий в описанной выше типичной форме, можно было бы
проследить и дальше, до последних глубочайших принципов
религиозного сознания. Упомянем лишь о том делении, ко-
торое лежит в основе всех религиозных учений о предоп-
ределении. То, что религиозное сознание называет
234
«миром», распадается в них на две резко отличающиеся
друг от друга, почти противоположные половины: класс из-
бранных противопоставляется «massa perditionis». В са-
мом деле, если взять форму, которую принимает религиоз-
ное переживание у Августина и Лютера, у Кальвина, у Ян-
сения и Паскаля, то сразу видно, что избранность милостью
Божьей отнюдь не является для них некой изолированной
теологической догмой, а скорее означает фундаментальную
религиозную категорию, особую позицию, с точки зрения
которой они рассматривают весь мир. Заманчиво было бы
проследить, как здесь также возникает совершенно новое
понятие и новый тип религиозной «причинной связи», от-
личный равным образом и от астрологического понятия ес-
тественной судьбы, и от научного понятия каузального объ-
яснения. Но мы не можем углубляться в эти содержатель-
ные проблемы, которые увели бы нас в философию рели-
гии. Я ограничусь тем, что еще раз укажу на формальный,
чисто принципиальный результат вышеизложенного. Форма,
которую принимает образование понятий и классов в ми-
фической и религиозной сферах, предельно ясно демон-
стрирует нам идеалистический смысл и идеалистичность
процесса образования понятий вообще. Традиционная ло-
гическая теория учит нас образовывать понятия путем схва-
тывания устойчивых свойств вещей, сравнения их друг с дру-
гом и извлечения из них общего. Уже с чисто логической точки
зрения это предписание обнаруживает свою полную несосто-
ятельность — но последняя становится все более очевидной
по мере того, как взгляд выходит за пределы узкого круга
научного, специфически-логического мышления и обращается
на другие области и направления мышления. Тогда выясняется,
что мы не можем считывать понятия непосредственно со
свойств вещей, а, скорее, наоборот: то, что мы называем
«свойством», впервые определяется формой понятия. Всякое
полагание особенностей, объективных свойств (Eigenschaf-
teri) объясняется определенным своеобразием (E/genheifj
мышления — и в зависимости от ориентации этого мышле-
ния, от его господствующей точки зрения для нас меняются
те определенности и связи, которые мы предполагаем в
«сущем». Поэтому здесь мы находим подтверждение того,
что классы и роды бытия не остаются раз и навсегда сами
в себе неизменными, как предполагает наивный реализм, —
их разграничение еще должно быть достигнуто, и это до-
235
стижение есть результат деятельности духа. Подлинное
«fundamentum divisionis» заключено в конечном счете не
в вещах, а в духе: мир имеет для нас тот образ, который при-
дает ему дух. И так как он при всем своем единстве не есть
голая простота, но таит в себе конкретное многообразие раз-
личных направлений и проявлений, то и бытие со своими клас-
сами, взаимосвязями и различиями также должно являться нам
иным в зависимости от того, через какую из разнообразных
духовных сред его видят.
Примечания
1 См. в особенности «Политик», 285 А, 286 А.
2 См. V/'co. Principi cf una scienza nuova d'intorno alia commune natura
delle nazioni (Ausg. Ferrari, Milano, 1836, p. 139, 159).
3 Grammaire generale et raisonne de Port Royal, P.ll, Chap.5 ed. Paris,
1810, p. 279.
4 J.Grimm. Deutsche Grammatik III, 346.
5 Cm. Brugmann. Das grammatische Geschlecht in den indogermanischen
Sprachen // Techmers Zeitschr. f. allg. Sprachwissenschaft IV, S.100 ff.
6 Такого рода переходные явления между делением имен на классы в
языках банту и их делением по грамматическому роду в семитско-хамит-
ских и индогерманских языках обнаружил Майнхоф в хамитских языках, в
частности в языке фул. В последнем над древней классификацией имен
располагается новая, состоящая только из четырех рубрик (лица, вещи,
большие и маленькие предметы), из которой затем, по мере того, как боль-
шие предметы помещаются в класс лиц, а маленькие — в класс вещей,
формируется двучленная схема (соответственно делению на мужской и
женский род). Более подробно см.: Meinhof. Die Sprachen der Hamiten. Ham-
burg, 1912, S.22 ff., 42 ff. и «Das Ful in seiner Bedeutung fur die Sprachen
der Hamiten» ZDMG. Bd.65, S.201 ff.
7 Подробности см.: Meinhoff. Grundzuge einer vergleichenden Grammatik
der Bantusprachen. Berlin, 1906, а также Roehl. Versuch einer systematischen
Grammatik der Schambalasprache. Hamburg, 1911, S.33 ff.
8 См.: Codrington. The Melanesian langauges. Oxford, 1885, S.146 f.
9 Более детально см. у Powell. Introduction to the study of Indian Lan-
guages. Washington, 1880, p. 48 f.
10 См.: Gatschet. Grammar of the klamath language (Contributions to
North American Ethnology Vol. II, P. 1, Washington, 1890) p. 462; об анало-
гичных явлениях в языке фул см.: Meinhof. Die Sprachen der Hamiten, S. 45.
11 Westermann. Die Gola-Sprache in Liberia. Hamburg, 1921, S.27.
12 «Так, например, sa' «корова» — masculini generis, потому что она,
как известно, является в этих странах главной опорой всего домашнего хо-
зяйства; напротив, sa' «мясо» женского рода, так как по сравнению с sa'
«коровой» имеет меньшую ценность». Reinisch. Die Bedauyesprache II. Wien,
1893, S. 59 f. (цитата взята из Meinhof. Hamitensprachen, S. 139).
13 См.: Muller Fr. Reise der osterr. Fregatte Novara urn die Erde. Bd.lll
(Linguistischer Teil); Wien, 1867, S.83; см. также: Muller Fr. Grundriss der
Sprachwissenschaft III, 1, 173.
236
14 Gatschet. Klamath language, p.462 s. — ср. в особенности Boas.
Handbook of American Indian Languages, P.I (Smithson. Institut. Bullet. 40),
Washington, 1911, p.36: «Алгонкины из Северной Америки делят имена на
живые и неживые, однако при этом не строго придерживаются той естест-
венной классификации, которая подразумевается этими терминами. Так,
маленькие животные могут быть классифицированы как неживые, между
тем определенные растения могут предстать в качестве живых».
15 См.: Finck, F.N. Die Haupttypen des Sprachbaus. Leipzig, 1910, S.46
f.150 f.
16 Humboldt. Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus.
Ges. Werke Akademie-Ausg., VII, 1, 340.
17 «Вся природа... разделена по классам, которые имеют в языке свои
имена, мужской или женский род. Солнце, Луна и звезды оказываются
мужчинами и женщинами и принадлежат к разным классам, как сами чер-
нокожие.» Pa/mer. Notes on some Australian Tribes // Journ. of the Anthro-
pol. Inst, of Great Britain and Ireland XII (1884), p. 300; см. в особенности:
Matthews. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales
and Victoria // Journ. and Proceed, of the Royal Society of N.S. Wales
XXXVIII (1904), p. 208, 286, 294.
18 См. в этой связи замечательный доклад Мьюэхеда, который цити-
рует Хауит (On some Australian Beliefs // Journ. of the Anthrop. Inst, of
Great Britain XIII, p. 191, n. 1) в приложении I; см. также: Howitt. Further
Notes on the Australian Class System // Journ. of the Anthrop. Inst. XVIII,
p. 61. (приложение II).
19 См. ко всему в целом Wirz, P. Die Marind-anim von Hollandisch Sud-
Neu-Guinea II. Teil: Die religiosen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim
und die Herausbildung der totemistisch-sozialen Gruppierungen. К рукописи
Вирца, которая должна появиться осенью 1922 г. в публикациях Гамбург-
ского университета, я получил доступ во время ее печатания; я весьма при-
знателен своим коллегам профессору Карлу Майнхофу и профессору Отто
Демпфвольфу за то, что они ее мне рекомендовали. О тотемистско-мифо-
логической классификации у Маринд-аним см. приложение III.
20 Howitt. Further Notes on the Australian Class Systems. Op. cit., XVIII,
p.61 ss. (см. приложение II). Matthews. Op. cit., p. 293; см. в этой связи и
в связи с дальнейшим Durkheim. Op. cit., p. 15 ff., 200 ff. и Durkheim et
Mauss. De quelques formes primitives de classification // Annee Sociolo-
gique VI (1901/02). На мой взгляд, очень похожую характеристику тоте-
мистской классификации мы находим в рассказе Вирца о том, как абори-
гены Маринд-аним пытались объяснить родственные связи отдельного
клана, рисуя на песке каноэ и заявляя, что все имеющееся в боан приплыло
на одном и том же каноэ с востока, где каждая принадлежащая боан вещь
располагалась на своем определенном месте.
21 Cushing. Outlines of Zuni Creation Myths // 13th Annual Report of
the Bureau of American Ethnology (1891-92); особенно с. 367 и следующие.
Эти материалы существенно дополняются рядом статей Кашинга, которые
теперь собраны и вновь изданы под названием «Zuni Bredstuff» (Indian
Notes and Monographies edit, by the Mus. of the Americ. Indian Heye Foun-
dation, Vol.VIII, New-York, 1920).
22 См.: Stevenson. The Zuni Indians (23th Annual Report of the Bur. of
Americ. Ethnology, 1904); Kroeber. Zuni Kin and Clan // Anthropological Pa-
237
pers of the American Museum of natural history, Vol.XVIII, P.II, New-York,
1917.
23 См.: Stevenson. The Zuni Indians. Op. cit., p.350. «Эти примитивные
земледельцы уделяют огромное внимание тому, чтобы цвет зерновых и бо-
бовых, появляющийся у них в ходе естественного развития, гармонировал
бы с цветами шести областей — желтый для севера, голубой для запада,
красный для юга, белый для востока, пестрый для зенита и черный для на-
дира.» См.: Cushing. Zuni Breadstuff. Op. cit., p. 176 ss. Ко всему в целом
см. приложение IV.
24 См.: Danzel Th. W. Babylon und Alt-Mexiko // «El Mexico antiguo»
T.I (1921), S. 243 ff.
25 Более подробно см.: Se/ег £ Der Charakter der aztekischen und der
Maya-Handschriften, а также Zur mexikanischen Chronologie // Ges. Abh.
zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde. Berlin, 1902, I, S.411, 527 f.
26 См.: Se/er. Der Codex Borgia und die verwandten aztekischen Bilder-
schriften; Das Tonalamatl der alten Mexikaner//Ges. Abhandl. I, 133 ff., 600 ff.
27 Ко всему в целом см. в первую очередь de Groot The religious sys-
tem of China. Leiden, 1892, P.I, p.316 s., 960 ss.; Universismus — die Grund-
lagen der Religion und Ethik, des Staatswissens und der Wissenschaften Chi-
nas. Berlin, 1918, особенно S. 119, 171, 364 ff. — см. приложение V.
28 Подробности см.: Jensen P. Die Kosmologie der Babylonier. Stuttgart,
1890, S.163 ff.
29 Об астрологической географии см.: Jastrow M. jr. Aspects of relig-
ious belief and practice in Babylonia and Assyria. New-York; London, 1911,
p.217 ss., 234 ss.; см. также описание, данное Карлом Бецольдом в первом
разделе сочинения Boll F. Sternglaube und Sterndeutung. Leipzig, 1919.
30 Об астрологии возрастов жизни см. Boll. Die Lebensalter. Leipzig,
1913; в свете последующего изложения см. наряду с прекрасно ориентиру-
ющим обзором Болля в работе «Вера в звезды и толкование звезд», его
же сочинение об эволюции астрономической картины мира во взаимосвязи
с религией и философией: Kultur und Gegenwart III, 3; Band III, S.1— 51.
Leipzig, 1921.
31 Ausonius VII, 29 цитата по Cumont Die orientalischen Religionen im
гцгтп5сг1еп Heidentum, dtsch. Ausgabe. Leipzig, 1910, S.313. Boll. Die Erfor-
schung der antiken Astrologie // Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum 1908,
S.109. '
32 См. приложение VI.
33 Подробности см. у Boll. Die Lebensalter. Op. cit., S.37 f.
34 Так, с первой точки зрения, Сатурн придает инертность или лжи-
вость и вероломство, а со второй точки зрения, напротив, — «ratiocina-
tionem et intelligentiam» (to theoretikon); более детально об этом см. в пока
еще не опубликованной работе Панофски и Заксля, которая, судя по
всему, также выйдет в серии «Исследований библиотеки Варбурга».
35 Bo/f. Op. cit.
36 См.: Ficinus. De triplici vita, Lib.lll, cap. 16; о происхождении учения
об aporroiai см. Reitzenstein. Poimandres. Leipzig, 1904, S.16 f.
37 Подробности см. у Cushing. Op. cit., p.386 s. (см. приложение IV).
38 См. в этой связи Stumpf. Zur Einteilung der Wissenschaften // Abh.
der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1907, особенно S.28 ff.
39 Agrippa von Nettesheim. De occulta philosophia, Lib.ll, Cap.56 и 56.
40 Далее кратко резюмируется то, что в другом месте изложено пол-
нее: см. в особенности мои сочинения «Гёте и математическая физика»
238
(Idee und Gestalt. Berlin, 1921, S.29 ff. См. также С. 276 след. настоящего
издания. — Ред.) и «Гёте и Платон» (Sokrates. 1922, S.1 ff.).
41 Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt. Naturwiss. Schrift
(Weimar. Ausgabe) XI, S.33.
42 О форме, которую эта «магическая анатомия» приняла в Вавилоне
и древнем Мехико, см. Danzel. Babylon und Alt-Mexiko. Op. cit., S.263 f.
43 Об этой системе классификации южно-андаманского языка см.:
Man Е.Н. On the aboriginal inhabitants of the Andaman Island, London. Op.
cit., p.51 ss., 199 s.; ср. доклад Эллиса об андаманском языке (Transact,
of the Philological Society. London 1882-84, особенно p.53 ss.) и Portman,
M.V. Notes on the languages of the South Andaman Group of Tribes. Calcutta,
1898, Cap.IV.
44 См.: Golther W. Handbuch der germanischen Mythologie, S.518.
45 См.: Krit. d. rein. Vern., S.154, 176 ff., 242 f. Prolegomena, 10 и др.
46 См. в этой связи: Cohen. Das Prinzip der Infinitesimalmethode und
seine Geschichte, особенно S.81 ff.
47 См., например, Lehmann £ Die Anfange der Religion der primitiven
Volker (Kultur der Gegenwart, T.I, III, 1, S.11). «Я могу передать мертвому в
могилу свою бородавку или свой нарыв путем простого прикосновения:
когда труп сгниет, нарыв или бородавка исчезнет; но стоит лишь краешку
моей одежды попасть в саван, как вскоре я должен буду последовать за
умершим».
48 Примеры таких противоречивых определений, которые астрологи-
ческое мышление дает отдельным планетам, скажем, Сатурну и Юпитеру,
см. в вышеупомянутой рукописи Панофски и Заксля.
49 Warburg A. Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers
Zeiten // Sitzungsb. der Heidelb. Akad. d. Wiss., Jahrg. 1919. Philos.-hist.
Klasse, S.24.
50 Manilius IV, 14, cp. Cumont. Astrology and Religion, p. 85 ss., 154.
51 Descartes. Regulae ad directionem ingenii, VIII. [Фрагмент дан в пере-
воде М.А.Гарнцева по изданию Декарт Р. Правила для руководства ума //
Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. T.I /Сост., ред., вступ. ст.
В.В.Соколова. М., 1989, с.104.]
52 См. Kepler. Opera omnia. Ed. Frisch, I, 378.
53 О том, какое место занимает жертва в ведийской религии, см. Old-
enberg. Die Lehre der Upanischaden und die Anfange des Buddhismus.
Gottingen, 1915, S.17 ff.; Haug M. The Aitareya Brahmanam of the Rigveda.
Bombay, 1863, I, p.73 ss.; Levi S. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas.
Paris, 1898, особенно р. 13 ss. См. приложение VII.
54 Более подробно об этом у Henry V. Le Parsisme. Paris, 1905; ср. в
особенности с Jackson W. Die iranische Religion // Grundriss der iran. Phi-
lologie, hsg. von Geiger und Kuhn, II, S.627 f.
ПРИЛОЖЕНИЕ I
A.W.Howitt. On some Australian Beliefs // The Journal of the Anthro-
pological Institute of Great Britain and Ireland. Vol. XIII. London, 1884. P. 191.
(Доклад Дж. К. Мьюэхеда)
Когда умирает чернокожий, обладающий большой физической силой,
они думают, что какой-то другой чернокожий наложил на него порчу. Труп
кладут на постамент и покрывают сверху цветами. Эти цветы должны быть
с дерева того же «класса», к какому принадлежит и сам умерший. Если,
положим, он относился к классовому подразделению Банбэ, то надо ис-
пользовать цветы широколиственного бука, потому что это дерево —
Банбэ. Цветы на него должны возложить мужчины из класса Маллера (под-
разделениями которого являются Банбэ и Кургила). После того, как тело
положено на постамент, водруженный на четыре раздваивающиеся вверху
палки, они тщательно измельчают ногами землю под ним до состояния
пыли, так чтобы на ней можно было заметить самый поверхностный след
или отпечаток. Потом они разжигают большой костер вблизи этого места
и возвращаются в свой лагерь. Уходя, они помечают ряд деревьев, и этот
«отмеченный зарубками путь» ведет назад к постаменту с трупом. Это де-
лается для того, чтобы мертвец не последовал за ними. На следующее утро
родственники усопшего исследуют землю под трупом. Если найден след
или отметина какого-либо животного, птицы, рептилии и т.д., то исходя из
него они делают вывод о тотеме того человека, который стал причиной
смерти их родственника. И это касается всего, что принадлежит к тому или
другому из двух больших классов, Маллера и Вутера. Например, если за-
мечен след дикой собаки, то они поймут, что виновником был кто-то из
Банбэ-Маллера, так как именно к этому подклассу принадлежит динго.
ПРИЛОЖЕНИЕ II
A.W.Howitt. Further Notes on the Australian Class System// Journal of
the Anthropological Institute. Vol.XVIII. London, 1889. P.62 ss.
// 12
Схема А
На структуру и эволюцию классификаций был пролит новый свет,
когда стал известен механический метод, используемый Вотьебалуками,
чтобы хранить и объяснять память о своих классах и тотемах, своем род-
стве с ними и друг с другом.
Мой собеседник составил эту схему, кладя куски палки на землю и
определяя их направление по Солнцу, я же сверял направление этих палок
с помощью компаса.
Палка 1 была положена первой в направлении востока, потом в 70-ти
градусах восточного направления была положена палка 2. Они представля-
ли два подразделения клана Нгауи, относящегося к классу Крокитч, и
люди, которые принадлежали к ним или их составляли, назывались «Нгауи-
нга-гули», или «люди Солнца». Палки указывали в том направлении, в
каком индивида следовало класть в могилу. Это означает, что его распо-
лагали головой на восток или на 20 градусов севернее востока, в зависи-
мости от того, к какому из двух подразделений Нгауи он принадлежал.
Нгауи — это главный «Мир» («Mir»), или тотем, и от него ведется отсчет
всех остальных.
241
Далее мой собеседник положил палку 4, указывавшую на север и оз-
начавшую очень могущественный Мир Крокитч, а именно Батчангал. Затем
между палками 4 и 2 была положена палка 3, означавшая людей Баревун.
Все пространство между палками 1 и 2 называется «Колкорн-Гарчука», т.е.
«весь», или «целый» Белый Какаду. Я уже говорил, что это — синоним
Нгауи, или что-то очень близкое ему. Пространство между палками 3 и 4
называется Крокитч-Батчангал, чтобы отличать его от других Батчангал —
главного класса Гамутч, представленного палкой 11.
Затем была положена палка 6 — Вартвут — имя могущественного
Мира, чьим тотемом был Горячий Ветер, дувший в этой стране прибли-
зительно с северо-запада. Палка 5, положенная между палками 4 и 6,
означала Вартвут-Батчангал — тотем, одинаково родственный им обоим
(4 и 6). Пространство между палками 4 и 5 называется Колкорн-Батчан-
гал, т.е. «весь», или «целый Батчангал», а между палками 5 и 6 — Вар-
твут-Батчангал. Далее мой собеседник начал испытывать трудности с фик-
сацией направлений оставшихся тотемов класса Крокитч; он заявил, что для
удовлетворительного решения задачи ему надо собрать вместе несколько
людей так, чтобы члены других тотемов указали свои собственные направ-
ления. Однако после некоторых раздумий он выстроил все в следующем
порядке: палку 8 он положил для обозначения Мунья и с обеих сторон от
нее — палки 7 и 9, обозначающие, соответственно, Мойвилук и второй
тотем восьмой палки. Пространство между палками 6 и 7 он назвал Вар-
твут-Мойвилук, между палками 8 и 9 — Колкорн-Мунья. Пространство
между палками 7 и 8 он не назвал, а я забыл спросить его. Эти девять
палок символизируют основные тотемы Крокитч. Возможно, их больше,
чем здесь представлено: взять к примеру, свободные места между тотемами
2 и 3 и между 3 и 4; с другой стороны, если тотемы 5 и 7 — это подраз-
деления, соответственно, тотемов 4 и 6, то наличие свободных мест, о ко-
торых идет речь, можно объяснить предположением, что тотемы 2 и 3 не
были подразделены. На мысль о том, что тотем 7 — это подразделение
тотема 6, навели нас слова другого информанта о том, что сам он — Вар-
твут, но «принадлежит» и к Мойвилук, равно как и заявление нашего собе-
седника, сделавшего диаграмму из палок, что вышеупомянутый инфор-
мант — «Вартвут, но отчасти также и Мойвилук».
ПРИЛОЖЕНИЕ III
P.Wirz. Die religiosen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim und die
Herausbildung der totemistischen Gruppierungen.
Таблица 1. «Обзор тотемного сообщества Каприм-Сами»
й о «
О-е-2
5 о *
< i^
О о °
< 2 5
|1&
Огонь {Такав). Варенья {Кав). Красный попугай (ФоО). Cuscus {Ванга).
Комары (Нангит). Пребывание во сне (Ну). Глыба и Тетрадой и т.д.
/*"" Огонь (Такав) Казуар {КеО)
( V
^\
* 8 ^
!!b
в Ч 4 г
§|Ш
|§Ж
< < «о 5 ~~
OOOS.
^ ш а. и. о.,
Я
Ндик-энд или У зуб (Птица)- боан
243
Таблица 2. Обзор тотемного сообщества Геб-це
Мифол.-
тотем.
клановый
союз
{Боан)
^
Напет
(Банан) <
боан
1
V
К.
С
Онгат J
У
1
(кокос)Д
боан
'
j
1
^
Уга
(вееро-
образные
пальмы)-
боан
Суб- Боан
г
1
i
1
Купер-сав .
(жемчуж- i J
ница)-боон '
Мери-онгат
(Кокос с
неразвет-
вленными
соцветия-
MvO-боан
Онгат-ха
(соб- 1
ственно у
кокос)-
боан
к
п
Мифоло-
ические
предки
{Дема)
Г"
Г
Геб
Мана
Мою
Г
Уаба
Фагри-
iSap
Аема,
оторые
риплыли
на Уга-
Каноэ
Кланы
Гхонг-рек
i g 1 Валинау-рек \
^1каяр-рек \\
;$ 1 Кахар-рек Г
^ Lap. |
!
Мана-рек \ +
|
Мою-рек \4
|
1
Уаба-рек у
1
Фагривар-рек
Назем-це
или
Мегай-це
Близкая мифол.-тотемная
связь с:
Г Банан {Напет)
Луна {Мандау)
Земля {Макан). Камень {Ка-
хар) и песок {Со)
Термиты и муравьи {Канамин)
Морская оспа {АВа)
Бамбук {Зуба)
Разные рыбы {Онгаяб, Киму)
Разные птицы {Момохо. Руас.
^ Киркуаи т.д.)
Г~Жемчужница {Купер-Сав)
Болотные птицы {Обабунд.
\Катар-бира)
С
Кокос с неразветвленными
соцветиями {Мери-онгат)
Черные летающие собаки
{куна-хи Кере)
L
Г
Собственно Кокос
{Онгат-ха)
Змея {Вир)
Oriolus mlmeta {Кевекаве)
Созвездие Плеяд {Пуно)
Сорт банана {Зезайо-Напет)
Inocarpus edulls {Хаям)
Годовалая птица {Хайфуй)
^Райская птица {Цакир)
j Вид змеи {Короам)
[Nautilus {Кинд-арир)
Веерообразная пальма (Уга)
Рыба {Намбимб)
244
ПРИЛОЖЕНИЕ IV
Frank Hamilton Cushing. Outline of Zuni Creation Myths. Thirteenth An-
nual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian
Institution 1891-1892 (Washington, 1896). P.367 ss.
Очерк мифо-социологической организации Зуньи
... Сегодня Зуньи едва насчитывают 1700 человек и, как известно, про-
живают лишь в единственном большом пуэбло — под «единственным» мы
понимаем более чем один смысл, потому что оно представляет собой де-
ревню, состоящую не из отдельных домов, а из шести или семи отдельных
частей, в которых дома являются, так сказать, простыми квартирами или
отделениями. Это пуэбло поделено не всегда явно для глаз, но очень ясно
по оценке самих жителей, на семь частей, причем оно выстроено в порядке,
который, возможно, и не согласуется с топографией, зато строго соответ-
ствует их подразделению «мира», или делению мира на части света. Так,
предполагается, что одна часть поселения относится к северу и располага-
ется в центре его кива или истуфа, который, однако, может быть, а может
и не быть в его центре; другая часть представляет запад, третья — юг, чет-
вертая — восток, пятая — высший мир, шестая — низший мир, в то время
как последняя часть представляет середину, или мать, и является синтети-
ческим единством всех остальных частей в этом мире.
Если обратиться к ранней испанской истории пуэбло, можно увидеть,
что Ашиви или Зуньи жили, как подтверждают исследования, в семи до-
вольно далеко отстоящих друг от друга поселениях, знаменитых Семи Го-
родах Сибола, и что упомянутое выше теоретическое деление только одно-
го из этих сохранившихся ныне городов есть в определенном смысле пере-
житок первоначального подразделения племени на семь подплемен, оби-
тавших в таком же количестве отдельных городов. Однако очевидно, что в
обоих случаях это был и есть порядок, если можно так выразиться, мифи-
ческой организации; а следовательно, по моим понятиям, — мифо-социо-
логической организации племени. Во всяком случае, это — ключ к социо-
логии Зуньи, равно как и к их мифическим концепциям пространства и кос-
моса. Подобно всем другим изучавшимся до сих пор индейским племенам
Северной Америки, Зуньи разделены на кланы, или искусственные группы
родства, с наследованием по материнской линии. Кланов этих всего, или
было всего до недавнего времени, 19, и они, в свою очередь, группируются,
за исключением одного, в три — в соответствии с тем мифическим подраз-
делением, о котором я говорил выше. Эти кланы, так же как и все другие
индейские кланы, имеют свои тотемы; это означает, что они носят имена
различных животных, растений, объектов и элементов и, как предполагает-
ся, находятся с ними в близких отношениях. Вот перечень этих кланов по
именам их тотемов:
Калокта-кве, люди Журавля, или Пеликана; Пойи-кве (недавно вымер-
ли), люди Рябчика, или Мудрого Самца; Тахлупци-кве (недавно вымерли),
люди Желтого дерева, или Вечнозеленого Дуба; Айнши-кве, люди Медве-
дя; Суски-кве, люди Койота; Аийахо-кве, люди Полевицы Белой, или Ве-
сеннего Растения; Ана-кве, люди Табака; Таа-кве, люди Кукурузы; Тонаши-
кве, люди Барсука; Шохоита-кве, люди Оленя; Маави-кве (вымерли), люди
Антилопы; Тона-кве, люди Индюка; Етокъя-кве, люди Солнца; Апойа-кве
245
(вымер), люди Неба; Къекъели-кве, люди Орла; Такъя-кве, люди Жабы, или
Лягушки; Къяна-кве (вымерли), люди Воды; Читола-кве (недавно вымерли),
люди Гремучей Змеи; Пичи-кве, люди Попугая-Макао.
Первая группа из трех первых по счету кланов относится к северу, вто-
рая — к западу, третья — к югу, четвертая — к востоку, пятая — к высшему
миру, или зениту, шестая — к низшему миру, или надиру; между тем, только
один клан Макао характеризуется как «находящийся в самой середине», или
срединный, а также как всеобъемлющий, или материнский клан всего племе-
ни, потому что, как предполагается, в нем должно храниться родовое священ-
ническое семя...
...Посредством этой классификации мира на большие части света, или
скорее, как представляют себе Зуньи, на несколько миров по четырем час-
тям света, зениту и надиру, и с помощью такой же планировки городов,
или позднее административных городских районов (если их можно так на-
звать), согласно этому мифическому делению мира и, наконец, путем груп-
пирования тотемов по очереди в рамках проведенного таким способом де-
ления полностью систематизируется не только церемониальная сторона
жизни народа, но и весь порядок правления. Получается нечто вроде запи-
санного гражданского состояния и складываются похожие порядки, ибо
каждой области дан ее собственный цвет и порядковый номер, в зависи-
мости от того, к какой из названных мной частей света она относится...
Кроме того, каждая область — или, по крайней мере, каждая из четырех
основных областей, а именно, север, запад, юг и восток — является роди-
ной или центром особой стихии, а каждая стихия создает, в свою очередь,
одно из четырех времен года. Так, север — это место ветра, дуновения или
воздуха, запад — место воды, юг — огня и восток — земли; соответствен-
но, север — это место или источник зимы, запад — весны, юг — лета, вос-
ток — осени... Благодаря этой классификации не может состояться ни
одна церемония и ни один совет, вызывающие хоть малейшее сомнение
относительно того места, которое займет в них член данного клана, ибо в
соответствии со временем проведения церемонии или причиной созыва совета
та или иная клановая группа из того или иного региона имеет в данное время
года приоритет; естественный порядок при этом таков: первый — север, вто-
рой — запад, третий — юг, четвертый — восток, пятый — высший мир, шес-
той — низший мир; середина же является и первой и последней...
...В строгом соответствии с последовательностью времен года и их
стихий, а также с их предполагаемой взаимосвязью, классифицируются
также четыре основных вида деятельности примитивной жизни, а именно,
для севера с его деспотичностью и разрушительносттю это — война и раз-
рушение; для запада — охота и лечение ран, полученных на войне; для
юга — супружество и врачебное искусство; для востока — магия и рели-
гия; между тем, верх, низ и середина так или иначе связаны со всем выше-
перечисленным. Следствием этого является то, что, например, культовые
общества холода и зимы оказываются сгруппированными, хотя и не жестко,
но, по крайней мере, теоретически, в северные кланы. Соответственно, для
севера они следующие: Хлеве-кве — люди, или отряд, Сосульки; Ахиа-
кве — люди, или отряд, Ножа; Каши-кве — люди, или отряд, Кактуса; для
запада: Пихла-кве — люди, или отряд, Лука, или Священство Лука (Апих-
лан Шивани, Жрецы лука); Янийак йа-кве — люди, или отряд, Койота, или
Священство Охоты; для юга: Маке Хлана-кве — люди, или отряд, Боль-
шого Огня (тлеющих углей); Макецана-кве — люди, или отряд, Малого
Огня (тлеющих углей); для востока: Шивана-кве — Жрецы народа, или от-
246
ряда, Священнослужителей; Ухуху-кве — люди, или отряд, Тополиного
пуха; Шьюм-кве, или Какахлана-кве — люди, или отряд, Птицы-Чудовища,
известный также под другим именем как народ, или отряд, Большого тан-
цевального действа; для высшего мира: Неве-кве — люди, или отряд, Млеч-
ного Пути, или народ или отряд Всеядных, или Мусорщиков (или Храните-
лей жизни); для низшего мира: Читола-кве — люди, или отряд, Гремучей
Змеи, или Порождающие (или Создатели жизни). Наконец, Кака или Акака-
кве, народ или организация Мифического Танцевального действа, находясь
в самой середине и будучи продуктом всех кланов, в одинаковой мере яв-
ляется представителем всех кланов, через племенную септархию — также
всех областей и районов, а в конечном счете — и всех вышеупомянутых
культовых обществ. На примере этих мифо-социологических организаций
можно видеть, что внутри системы они образуют систему, которая также
содержит системы внутри систем, основанные на этой классификации в со-
ответствии с шестичастным делением вещей, а также на порядке очеред-
ности шестикратного деления каждого из этих делений вещей. В самом
деле, эта тенденция классифицировать по числу шести областей с их син-
тезом в седьмой (последнее иногда отсутствует) проявляется до такой сте-
пени явно, что не только части обществ вновь делятся таким способом, но
и каждый клан подразделяется затем двояко: в соответствии с шестичаст-
ным порядком и дополнительно — на шесть частей своего тотема. Племен-
ное деление предусматривает, что северные кланы обладают первенством
в церемониале, имея в зависимости от обстоятельств статус либо старшего
брата, либо древнейшего предка. Запад — младший брат севера, в свою
очередь, юг — запада, восток — юга, высший мир — востока, низший
мир — младший брат их всех, в то время как середина считается репре-
зентативным бытием, сердцем или пупом братьев всех регионов — первых
и последних, старших и младших. В каждом клане можно найти систему
имен, называемых детскими именами. Это — скорее титулы, чем собствен-
но имена. Они определяются социологическими и религиозными обычаями
и даются в детстве как «истинные имена» или титулы детей, которым они
присваиваются. Но эти имена, относящиеся к одному из тотемов, — напри-
мер, к одному из тотемов животных, — не просто обозначают само живот-
ное-тотем, но являются именами тотема в его разнообразных состояниях и
одновременно именами его разных частей, или функций, или свойств, дей-
ствительных или мифических. Затем эти части или функции, или свойства
частей или функций тоже делятся на шесть частей так, чтобы название
одной части тела тотема, — пусть это будет правая нога или рука данного
животного — соответствовало северу и было самым почетным в клане (но
не в самой северной группе кланов); далее, название другой части тела —
левой ноги или руки и ее силы и т.п. — относится к западу и является вто-
рым по почетности в клане; третья часть тела, — скажем, правая стопа —
относится к югу и занимает третье по почетности место; четвертая часть
тела — левая стопа — относится к востоку и находится на четвертом
месте по почетности; пятая часть тела, — допустим, голова — принадлежит
к высшему миру и стоит на пятом месте по почетности; шестая часть
тела, — к примеру, хвост — относится к низшему миру и шестой категории
почетности; между тем, сердце или пуп или центр бытия является по почет-
ности равным образом и первым и последним....
При такой системе классификации — а все это можно рассматривать
именно как классификацию, — при таком легком способе символизации
порядка (не только по числу областей и их делению в соответствующей по-
247
следовательности и последовательности их элементов и времен года, но
также и по принадлежности им определенных цветов и т.д.) и, наконец, при
такой выстроенной соответствующим образом классификации имен и отно-
шений родства, которые означают скорее место в ряду, чем кровно-родст-
венную связь, ошибка в порядке проведения церемоний, процессий или со-
браний просто невозможна, и о народе, использующем такой способ жиз-
неустройства, можно сказать, что он должен был бы иметь и вести запись
своего гражданского состояния и законов во всех своих повседневных вза-
имоотношениях и публичных выступлениях.
ПРИЛОЖЕНИЕ V
J.J.M. de Groot. Universismus. Berlin, 1918, S.119.
Древнейший в Китае трактат по медицине имеет заголовок Су Вен
и его авторами предположительно являются мифический император
Хуанг и его советники; хотя, как показывает стиль, книга не могла быть
написана в дохристианские времена, тем не менее она, без всяких со-
мнений, передает многие традиции китайской науки с очень древних вре-
мен. В 67-й главе трактата написано, что Ян и Ин, Тао Вселенной, выра-
жаются главным образом в пяти Ки, дуновениях или влияниях, а именно:
в жаре или тепле, сухости, холоде, ветре и влажности. Как учил Хуанга
его мудрый советник Ки-по, эти влияния властвуют, разумеется, и над
всеми живыми существами, воздействуя на их жизнь определяющим об-
разом в зависимости от пропорций, в которых они смешиваются. Восток,
говорил далее этот мудрец, рождает ветер, а так как востоку соответст-
вует элемент дерево, то именно ветер порождает дерево, а равно и кис-
лое, потому что это — вкус востока. Названные факторы владеют чело-
веческой жизнью, поскольку та соответствует востоку; печень рождает
мускулы, а мускулы — сердце. Востоку, далее, соответствует весна, бла-
годаря творческой силе которой каждый год происходит рост растений
и возникает дерево; в человеке это время года порождает мудрость и
разум, но также и гнев, потому что эта страсть соответствует ветру. Так
становится совершенно ясно, что гнев отягощает печень, а ветер и кислое
тоже влияют на печень отрицательно. В подобном же схоластическом
духе великий мудрец преподносит своему императору хитроумные ком-
бинации применительно и к другим частям света и середине Вселенной;
в обозримом виде их можно представить в расположенной ниже таблице.
Она образует собой фундамент универсалистского учения о болезнях и
врачебного искусства китайцев.
восток
юг
середина
запад
север
весна
лето
осень
зима
ветер
тепло
влажность
сухость
холод
дерево
огонь
земля
металл
вода
кислое
горькое
сладкое
острое
соленое
печень
сердце
селезенка
легкие
ПОЧКИ
мускулы и сердце
кровь и селезенка
мясо и легкие
кожа, волосы и почки
кости и костный мозг
гнев
радость
мысль
забота
страх
J.J.M. de Groot. The Religious System of China. Vol.I, Book I, Leyden,
1892, P.316 s.
...На гробах великих мира сего в те времена изображались «голубой
дракон слева, белый тигр справа, а золотое Солнце и серебряная Луна
сверху»; кроме того, Книги поздней династии Хань утверждают, что импе-
раторские гробы «обычно имели в качестве декора и росписи Солнце, Луну,
птицу, черепаху, дракона и тигра». Эти четыре животных обозначали в
древнем Китае четыре части небесной сферы; восточная часть называлась
Лазурный Дракон, южная — Красная или Ярко-красная Птица, западная —
Белый Тигр, а северная — Черная Черепаха. В целях удобства мы можем
свести все вышеназванные космогонические элементы в следующую таблицу:
восток
юг
запад
север
весна
лето
осень
зима
голубой
красный
белый
черный
дракон
птица
тигр
черепаха
249
ПРИЛОЖЕНИЕ VI
Распределение времен года и возрастов жизни, элементов и качеств,
соков и темпераментов и т.д. по отдельным планетам. Составлено по: Catal.
Codd. astrol. VII (Codd. germ.). Ed. Franc. Boll (Bruxellis, 1908), S.104—105*.
Elementa Anni tempora
Zodiaci siqna
Caeli reqiones
dr|p cap Kpicx; TaOpoc, Д1614101 voxoc,
rcup depoc, KapKivoc, Aeaw ndptfevoc, dvaxoXri
УП фт31\'б7гсоро\' Z\r/6; iKoprcicov Тг^охту; poppac,
ti&op х^ЩЫ' AiyoKEpax; 'YSpoxooq 'Ixdteq 5t)c,ic,
Humores
ССЦ1СС
Xo^ri
XWb$ \хеХаух°^к^
(p^eyjia
Temperamenta
Oep^ov mi uypov
deppov кш c/|pov
\j/\)Xpov mi ^r)P°v
\j/\>Xpov mi \)yp6v
Co lores
ep\)r3p6v
c/xvr36v
petaxv
Xe\)k6v
Status
■uypov
Xetctov
na%b
yXiqxpov
*
Элементы
воздух
огонь
земля
вода
Времена
года
весна
лето
осень
зима
Знаки зодиака
Стороны
Овен Телец Близнецы Юг
Рак Лев Дева Восток
Весы Скорпион Стрелец Север
Козерог Водолей Рыбы Запад
Жидкости
Кровь
Желчь
(Черная желчь)
жидкость, склоняющая
к меланхолии
Климаты
Теплый и влажный
Теплый и сухой
Холодный и сухой
Цвета
Красный
Желтый
Черный
Состояния
материи
Жидкое
Разреженное
Твердое
Флегма
Холодный и влажный
Белый
Вязкое
250
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
Соотнесение возрастов жизни с отдельными частями жертвы.
'KHANDOGJOPANISCHAD. Kritisch hrsg. und ubersetzt von Otto
Bohtling. Leipzig, 1889, S.33.
Шестнадцатая глава
1. Жертва есть человек. Утреннее жертвоприношение соответствует
его (первым) двадцати четырем годам. Гаятри состоит из двадцати четырех
слогов, и утреннее жертвоприношение связано с Гаятри. В этой части жер-
твы имеют долю Фазу и Фазу — это дуновения. Фазу все в себе скрывают
(vasajanti).
2. Если кто-то в этом возрасте испытывает недомогание, тогда говорят:
«О, Фазу, дуновения! Не прерывайте мое утреннее жертвоприношение до
полуденного жертвоприношения, дабы я, жертва, не пропал на полпути под
Фазу, дуновениями». После этого он поднимается и выздоравливает.
3. Полуденное жертвоприношение соответствует (следующим) сорока
четырем годам. Триштуб состоит из сорока четырех слогов, и полуденное
жертвоприношение связано с Триштуб. В этой части жертвы имеют долю
Рудра и Рудра — это дуновения. Рудра все повергают в рыдания (roda-
janti).
4. Если кто-то в этом возрасте испытывает недомогание, тогда говорят:
«О, Рудру, дуновения! Не прерывайте мое полуденное жертвоприношение
до третьего жертвоприношения, дабы я, жертва, не пропал на полпути под
Рудра, дуновениями.» После этого он поднимается и выздоравливает.
5. Следующее жертвоприношение соответствует (следующим) сорока
восьми годам. Гагати состоит из сорока восьми слогов, и третье жертвоп-
риношение связано с Гагати. В этой части жертвы имеют долю Адитья и
Адитья — это дуновения. Адитья все забирают вместе с собой (adadate).
6. Если кто-то в этом возрасте испытывает недомогание, тогда говорят:
«О, Адитья, дуновения! Не прерывайте мое третье жертвоприношение до
полного возраста (100 лет), дабы я, жертва, не пропал на полпути под Ади-
тья, дуновениями.» После этого он поднимается и выздоравливает.
Перевод с немецкого языка выполнен А.Н. Малинкиным по изд.
£ Cass/rer. Die Begriffsform im mythischen Denken. B.G.Teubner / Leipzig;
Berlin. 1922. Studien der Bibliothek Warburg. Приложения переведены с
англ. яз. А.Н. Малинкиным. Переводы с греческого языка сделаны
И.А. Осиновской. На русский язык переводится впервые.
Идея и образ
ГЁТЕ. ШИЛЛЕР. ГЁЛЬДЕРЛИН. КЛЕЙСТ
Пять очерков
Предисловие
ттанные очерки должны служить дополнением к иссле-
/ I дованиям в области немецкой духовной истории, ко-
J*—Щ-торые я опубликовал под названием «Свобода и
форма» (Берлин, 1917). Они уже выходили отдельными
очерками: о «Пандоре» Гёте в дессауэровском «Журнале по
эстетике и общем учении искусства» (1918), о Гёльдерли-
не — в «Логосе» (1918 — 1919), о Клейсте в философских
докладах Кантовского общества (1919). Если я здесь еще
раз публикую их вместе, то ради того, чтобы подчеркнуть
общую тему, к которой они при всем различии их содержа-
ния относятся. Речь во всех них идет о том, чтобы показать
связи и опосредствования, которые ведут от мира философ-
ских идей к миру художественных образов. В таких опос-
редствованиях и переходах сами эти идеи открывают свое
полное содержание: оказывается, что истинно творческие
философские мысли заключают в себе, наряду с их чисто
абстрактным, понятийно постигаемым содержанием, своеоб-
разную конкретно-духовную жизнь, силу образования и
формирования. Это место философских мыслей в целокуп-
ности духовной действительности будет здесь выявлено и
показано на трех великих исторических примерах; то, что в
нем скрывается и общая методическая проблема духовной
истории и философии вообще, пытается показать второй
очерк «Гёте и математическая физика».
Гамбург, август 1920
Эрнст Кассирер
252
«Пандора» Гёте
1.
Из всех произведений Гёте «Пандора» как будто в наи-
большей степени доступна «философскому» толкова-
нию и нуждается в нем для полного понимания ее со-
держания. Даже вторая часть «Фауста» не требует в такой
степени подобного толкования: ей присуща своя исконно
поэтическая жизнь, внутреннее соотношение всех отдельных
элементов, которое все время возвращает нас к характер-
ному для гётевского творчество закону формы как к ис-
току и подлинному «принципу объяснения». В «Пандоре» же
художественное содержание открывается только после ус-
воения аллегорического содержания произведения, которое
может быть выражено в общих понятиях. Гёте сам приводил
«Пандору» как пример своего позднего творчества, направ-
ленного уже не непосредственно на «различие и индивиду-
альность», а «больше на общее». Эта направленность на
общее проявляется как во внутренней, так и во внешней
форме произведения. Нигде Гёте не создавал с таким осо-
знанным техническим интересом самые разнообразные
ритмы и метры, как здесь; не соединял такое многообразие
форм поэтических стилей на столь узком пространстве. Од-
нако именно этим полным господством над всеми формами
объясняется, по-видимому, что ни одна из них не срастается
настолько необходимо с произведением, чтобы служить
единственным и необходимым выражением его чувств. В
этой полноте присутствует как будто нечто от произвола, в
этом обретении и возрождении античного наследия — из-
вестная виртуозная полунаучная, полухудожественная пред-
намеренность. И эта дидактическая черта проступает еще
отчетливее, если взирать на содержание и основной план
произведения. Если этот план состоял, — как большей час-
тью считают, — в том, чтобы показать становление и рост
культуры, ее вхождение в мир людей, чтобы показать в сим-
волических образах, как наука и искусство сообщили впе-
рвые о себе этому миру и развились из своих зародышей,
то трудно представить себе более абстрактную и менее дра-
матическую тему, чем эта. И все-таки достаточно предаться
чистому и непосредственному впечатлению от этого творе-
ния, чтобы сразу ощутить переход в совершенно иную
253
сферу — в сферу, где всякое понятийное толкование еди-
ничного становится недостаточным, где воспринимается
только произведение в целом как лирико-драматическая це-
лостность. Через все это произведение проходит единое на-
строение, проходит та мелодия, которая чище и сильнее
всего звучит в страстном порыве Филероса, в гимне красоте
Эпиметея и в жалобе Эпимелеи. Здесь должно замолкнуть
сомнение и всякое теоретическое размышление о едином
«смысле» произведения, ибо мы чувствуем, что непосредст-
венно подошли к центру создания глубочайших гётевских
образов. Чувство природы и чувство индивидуальной чело-
веческой жизни выражены здесь с такой силой и глубиной,
как в самых совершенных творениях старого Гёте — в «Ма-
риенбадской элегии» и «Воссоединении». Конечно, если
считать эти подлинные лирические вершины в «Пандоре»
только «лирическими вставками в драматическую аллего-
рию», если видеть в них, по словам такого тонкого иссле-
дователя, как Гундольф, лишь «бравурные арии», выпадаю-
щие, как в старой опере, из целого, то разрывается художе-
ственное единство произведения; тогда надо признать, что
«Пандора» — «творение, состоящее из частей». Такое тол-
кование приходилось уже на первых порах слышать Гёте, и он
покорно соглашался с ним. Когда фрау фон Штейн призналась
ему, что могла воспринять лишь отдельные части этого произ-
ведения, Гёте сказал, что в целом оно действительно может
лишь таинственно действовать на читателя: «Он чувствует это
действие в целом, хотя и не может отчетливо выразить его; од-
нако из этого происходит его удовольствие и неудовольствие,
его сочувствие или неприятие. Отдельное же, что он может вы-
брать, подлинно его, и есть то, что его лично устраивает. Поэ-
тому художник, которому должны быть важны форма и
смысл целого, может быть все-таки очень доволен, если от-
дельные части, которым он преимущественно уделил свое вни-
мание, воспринимаются легко и с удовольствием».
Этот смысл целого, несомненный для Гёте как худож-
ника, я пытаюсь выразить в последующем изложении; прав-
да, в своеобразии и свойстве самого произведения заклю-
чено то, что оно предстает нам в двояком и как будто про-
тивоположном виде. Форма понятия и мысли не растворена
здесь изначально в форме переживания и поэзии, а суще-
ствует самостоятельно и в отдельности от нее. Однако по
мере того как раскрывается первоначальный формирующий
254
мотив, этот дуализм исчезает; как и во всех творениях Гёте
в старости, здесь устанавливается новое своеобразное един-
ство размышления и созерцания, мысли и переживания. Мы
попытаемся показать, как и в этом произведении происходит
такое соединение, как художественный образ постепенно
все чище принимает отпечаток мысли, а мысль отпечаток об-
раза и чувства; ибо только в этом двойном процессе выяв-
ляется, что означает «Пандора» в целом гётевской поэзии
и гётевского воззрения на мир и на жизнь.
2.
Если поставить вопрос таким образом, то прежде всего
устраняется все, относящееся к материальным предпосылкам
произведения, к содержанию легенды о Пандоре и мифа о
ней. Из мифического образа Пандоры, предлагаемого анти-
чным наследием, Гёте мог извлечь лишь ряд внешних импуль-
сов, но в своем творческом процессе он не исходил из них.
Более того, ему пришлось сначала преобразовать этот образ
и в существенном пункте обратить его в свою противополож-
ность, прежде чем он мог войти в него, исходя из своего воз-
зрения на жизнь и своего художественного восприятия. На это
указывает само произведение. Когда Прометей в разговоре с
Эпиметеем упоминает о Пандоре греческой легенды, которая
по известному рассказу Гесиода была создана по приказу
Зевса и получила от Афины и Гермеса, от харит и Пейто на
гибель людям обманчивые дары, Эпиметей недовольно отвер-
гает «выдумки такого рода». Гётевская Пандора — не соблаз-
няющий демон, из сосуда которого поднимаются все беды и
распространяются по миру людей; она — обладающая всем
и дающая все. Боги не посылают людям зло: Гёте, во всяком
случае в его классический период, принимает эпиграф Плато-
на: к 0e6q avamcx; «Чего следует желать, вы здесь внизу чув-
ствуете, что следует даровать, знают те, наверху». Так гётев-
ская Пандора — демон лишь в том смысле, в каком демон
платоновский Эрот, назначение которого связывать недостаток
и полноту, конечное и бесконечное, смертное и бессмертное
и таким образом «объединять их в целое».
Тем самым мы сразу же проникаем в более глубокий
мыслительный пласт произведения. Внутренняя связь между
ним и миром мыслей Платона несомненна. После того как
на это указывали и более ранние исследователи, ее реши-
255
тельно подчеркнул и разработал Виламовиц в своем докла-
де о «Пандоре». Он видит в царстве Пандоры царство пла-
тоновских идей, то царство, которое охватывает науку, ис-
кусство и красоту, но не исчерпывается ни одним из этих
трех своих проявлений. В доказательство связи гётевской
Пандоры с Платоном Виламовиц указал на множество внеш-
них символов, которые мы находим в творении Гёте. Перед
вратами Афин находилась Академия, находилась священная
роща, где Платон основал свою школу, символизируемую
алтарем Эрота, перед которым юноши, посвятившие себя
платоновскому учению, приносили жертвы; там стояла также
священная маслина. И маслину приносит Пандора при воз-
вращении в качестве чудесного небесного символа и одно-
временно как выражение примирения Прометея. «Академия
Платона на месте Прометея и Эрота, — заключает Виламо-
виц, — дала Гёте решающую для всего его произведения
мысль, заключающуюся в том, что возвращение Пандоры
возвысило человека до деятельного и любимого труда в об-
ласти идельных благ, науки и искусства. В тот момент, когда
Гёте пришел к этой мысли, он создал концепцию своего тво-
рения». Однако, сколь ни соблазнительно такое толкование,
приходится признать, что оно непосредственно и убедитель-
но не подтверждается самим произведением. Ибо хотя здесь
Филерос и любящий, но его любовь к Эпимелее носит со-
вершенно индивидуальный, чувственный, конкретный харак-
тер и ничто в ней не указывает на общее мифическое и фи-
лософское содержание, свойственное платоновскому эросу.
И наконец, что касается маслины, которую Пандора якобы
приносит на Землю как дар богов, то здесь толкование ос-
новано на единственном месте в сохранившейся гётевской
схеме к продолжению «Пандоры». «Красота, набожность,
покой, суббота, Мориа» — таковы блага, которые Пандора
должна была принести на Землю. Но означает ли «Мориа»
в этой связи священную маслину афинян, после серьезных
аргументов, которые Макс Моррис привел в своих «Goethe-
Studien», опровергая толкование Виламовица, по меньшей
мере сомнительно: более раннее толкование, напоминаю-
щее о «Мории» библейских книг как определении Иеруса-
лимского храма, остается возможным. Таким образом,
внешняя символика и образный язык Пандоры сами по себе
еще не давали бы достаточного основания связывать гётев-
скую «Пандору» с Платоном и миром платоновских идей,
256
если бы не оказалось возможным выявить другую, взятую
v\3 чисто мыслительного содержания связь, которая под-
тверждает и развивает это толкование.
Для определения этой связи необходимо выйти за пре-
делы данного произведения и обратиться ко времени, пред-
шествующему его возникновению. Ибо в эти годы Гёте по-
дошел к платонизму на новом пути, и платоновское учение
предстало ему в совершенно определенном историческом
ракурсе. Решение приступить к работе над «Возвращением
Пандоры» Гёте, как известно, принял осенью 1807 г., когда
Зеккендорф и Штоль обратились к нему с просьбой дать
что-либо для основанного ими журнала «Прометей». Однако
это было для него лишь внешним поводом, а не мотивом
для того, чтобы начать работать над «Пандорой». Так же
как по его собственному высказыванию «мифологическая
точка, когда появляется Прометей, стала его любимой, по-
стоянно пребывающей в его мыслях идеей», и образ Пан-
доры, вероятно, до того как он получил определенную
форму, постоянно сопровождал его подобно тем мотивам
его самых совершенных лирических и эпических творений,
о процессе постепенного роста и созревания которых он сам
сообщает. «Ряд великих мотивов, легенд, древнейших ис-
торических сказаний настолько глубоко проникали в меня,
что в течение сорока, пятидесяти лет сохранялись живыми
и действующими в моей душе; мне представлялось самым
прекрасным часто видеть в воображении эти ценные образы,
ибо они все время преобразовывались, но при этом, не из-
меняясь, достигали более чистой формы, более определен-
ного выражения». Теперь следует показать, как в это внут-
реннее развитие вторгается извне определенное мысли-
тельное воздействие и решительно придает ему новое на-
правление. В августе 1805 г. Гёте углубился в изучение «Эн-
неад» Плотина, уделяя особенное внимание разделам, в
которых содержится учение Плотина об «интеллигибельно
прекрасном». Сначала он читает их в латинском переводе,
но вскоре чувствует необходимость обратиться к оригиналу
и получает его с помощью Фр.Авг. Вольфа. Что возбудило
и приковало его внимание к творению «старого мистика»,
как Гёте называл «Эннеады», он сам точно определил, вы-
делив решающие для него места для Цельтера, которому
он их послал 1 сентября 1805 г. с коротким, но характерным
комментарием. Мы считаем необходимым привести здесь
Ч 47Н
257
эти места в переводе Гёте, ибо они служат определенным
указанием на то, каким путем он пришел к кругу мыслей и
воззрений, обнаруживаемому в «Пандоре» уже сложившим-
ся в качестве фона. «Поскольку мы убеждены, что тот, кто
созерцает интеллектуальный мир и видит красоту истинного
интеллекта, может обнаружить и ее отца, возвышающегося
над всеми чувствами, мы попытаемся в меру наших сил по-
нять и выразить для нас самих, — в той мере, в какой это
совершить возможно, — каким образом мы способны со-
зерцать красоту духа и мира. Предположим, что рядом друг
с другом находятся две массы камней: одна из них осталась
грубой и не подвергшейся художественной обработке, дру-
гая же превратилась благодаря искусству ваятеля в статую
человека или бога... Камень, превращенный искусством в
прекрасный образ, покажется вам прекрасным, но не пото-
му, что он — камень: ведь тогда вы сочли бы прекрасной
и другую массу камней, а потому, что он выражает образ,
приданный ему искусством. Но в материи этого образа не
было, он существовал в том, кто его мыслил, до того как
образ получил свое выражение в камне. И существовал он
в художнике не потому, что у него были глаза и руки, а
потому, что он был художественно одарен. Следовательно,
в искусстве была еще значительно большая красота; ведь
в камень попадает не образ, покоящийся в искусстве, образ
остается в искусстве, и возникает иной, менее значительный
образ, который не пребывает в себе, и не тот, который хотел
создать ваятель, а образ, который зависит от того, в какой
мере материал послушен искусству. Ибо по мере того как
форма, проникая в материю, растягивается, она становится
слабее той, которая пребывает в едином. Ведь то, что до-
пускает в себе отдаление, отступает от самого себя. Поэтому
созидающее всегда должно превосходить созданное. Если же
кто-нибудь сочтет возможным презирать искусства потому, что
они подражают природе, то на это можно ответить, что при-
рода тоже чему-то подражает, что к тому же искусства не про-
сто подражают увиденному, но возвращаются к тому разум-
ному, из чего природа состоит и соответственно чему она дей-
ствует. Так Фидий мог создать бога, не подражая ничему чув-
ственно увиденному, а мысля бога, каким явил бы себя Зевс,
если бы он предстал нашему взору».
Перед нами в самом деле все основные существенные
черты метафизики и эстетики неоплатонизма: идея, придаю-
258
щая материалу образ и тем самым сообщающая ему кра-
соту, несмотря на это, полностью пребывает в самой себе
в качестве вечно-единого, которое никогда полностью не от-
дает себя множеству, и даже выступая в многообразном, ни-
когда не теряет себя в нем. Исконный образ всегда сохра-
няет бесконечное совершенство по сравнению с чувствен-
но-материальным отображением в качестве созидающего по
сравнению с созданным. Именно в этом пункте выступает
возражение Гёте: «Идеалистов древнего и нового времени
нельзя винить, если они столь живо настаивают на значении
единого, из которого все возникает и к которому все воз-
вращается. Ибо, в самом деле, оживляющий и упорядочи-
вающий принцип в явлении настолько стеснен, что с трудом
спасается. Однако, с другой стороны, мы совершаем ошиб-
ку, оттесняя формирующее начало и саму высшую форму
в исчезающее для нашего внешнего и внутреннего чувства
единство. Нам, людям, присущи растяжение и движение; в
этих двух общих формах открываются все остальные
формы, особенно чувственные. Духовная форма отнюдь не
ограничивается, вступая в явление, при условии, что это
истинное созидание, истинное продолжение. Созданное не
менее значительно, чем созидающее; преимущество живого
созидания в том, что созданное может быть совершеннее
созидающего». Там, где Плотин видит только самоотчужде-
ние единого, отпадение от его «интеллигибельной» сущнос-
ти, Гёте видит необходимое развертывание и самооткрытие.
Метафизической трансценденции «абсолютного» он проти-
вопоставляет имманентность своего художественного чувст-
ва мира и образа мира. В этом смысле он на протяжении
всей своей жизни говорил, что об «абсолютном в теорети-
ческом смысле» ему нечего сказать; однако он может ут-
верждать, что тот, кто признает его и всегда видит его в
явлении, очень выигрывает. И еще раз, непосредственно
перед тем как Гёте приступил к работе над «Пандорой», его
сознанию живо представилось все то содержание мыслей,
которое впервые открылось ему при чтении Плотина. Это
произошло в 1807 г., когда Шеллинг послал ему свою со-
ставившую эпоху даже в шеллинговской философии инау-
гурационную мюнхенскую речь «Об отношении изобрази-
тельных искусств к природе». Неоплатонические учения об
«интеллигибельно прекрасном» соединены здесь, как в фо-
кусе, и обогащены своеобразной чертой. Ибо то, что Плотин
9+
259
и последователи его философии требовали и предрекали,
Шеллинг видел осуществленным в Гёте, поэте и естество-
испытателе. Учение Шеллинга об «интеллектуальном созер-
цании», в самом деле лишь попытка выразить в общих ме-
тодических принципах тот духовный процесс, действие ко-
торого он видел, или полагал что видит, в Гёте. И Гёте дол-
жен был узнать в речи Шеллинга себя и свои основные воз-
зрения. Действительно, он сразу же объявил, что его убеж-
дения «полностью совпадают» с шеллинговскими. Но так
как он ощущал это совпадение не как метафизик, а как поэт,
оно вновь привело его к чисто поэтическому образу, кото-
рый его в это время занимал. И это придало особый мыс-
лительный акцент страстно взволнованному описанию, дан-
ному Эпиметеем о сущности и происхождении Пандоры:
Der Seligkeit FUlle, die hab' ich empfunden,
Die SchOnheit besass ich, sie hat mich gebunden,
Im Fruhlingsgefolge trat herrlich sie an.
Sie erkannt ich, sie ergriff ich, da war es getan!
Wie Nebel zerstiebte trllbsinniger Wahn,
Sie zog mich zur Erd' ab, zum Himmel hinan.
Sie steiget hernieder in tausend Gebilden,
Sie schwebet auf Wassern, sie schreitet auf Gefilden,
Nach heiligen Maassen erglanzt sie und schallt
Und einzig veredelt die Form den Gehalt,
Verleiht ihm, verleiht sich die hOchste Gewalt:
Mir erschien sie in Jugend — in Frauengestalt*.
Здесь мы в самом деле ощущаем дуновение платонов-
ского духа и настроение платоновских идей, но в этих сло-
вах выражен и совершенно особый и носящий индвидиуаль-
ный отпечаток платонизм Гёте. Ибо здесь «форму» опре-
Я ощутил полноту блаженства
Я владел красотой, она меня покорила,
Она пришла в великолепии сопровождения весны.
Я узнал ее, я схватил ее, и тогда это свершилось!
Как туман рассеялся мрачный обман,
Она приблизила меня к Земле, подняла к небу.
Она спускается к нам в тысяче образов,
Она парит над водами, идет по полям,
Священно она блистает и звучит
И неповторимо форма облагораживает содержание,
Придает ему, придает себе высшую власть:
Мне она явилась в образе юности и женственности.
260
деляет именно то, что она не принадлежит к «небесной
сфере», а предстает в самой динамике жизни, в образова-
нии и преобразовании природы, в шуме волны, в движении
и зримых очертаниях тел. Она не оттеснена в исчезающее
для внешнего и внутреннего чувства единство, она спуска-
ется на Землю, чтобы одновременно скрываться от нас и
открываться нам в потоке и ритме становления. В качестве
одного из самых ранних переводов платоновской «идеи» мы
встречаем в немецком философском языке термин «образ»,
и благодаря философским стихотворениям Шиллера это
значение «образа» становится общепризнанным и навсегда
установленным. «Nur der Korper eignet jenen Machten, die
das dunkle Schicksal flechten; Aber frei von jeder Zeitgewalt,
Die Gespielin seliger Naturen, Wandelt oben in des Lichtes
Fluren, Gottlich unter Gottern die Gestalt»*.
Для гётевского чувства мира характерно, что в его пони-
мании царство чистых образов не возвышается по ту сторону
чувственного мира над ним, а живым присутствует в нем. Так,
образ становится для него одновременно постоянным и дви-
жущимся, идентичным и разным, общим, которое есть и живет
только в своих особенностях. Он находит это в природе, в
искусстве, даже в области нравственного. Для него чистый
образ не пребывает, свободный от власти времени, в обособ-
ленной, недоступной сфере, а подчиняется, вступив в царство
времени, власти и границам времени. Только ставя себе гра-
ницы, образ становится уловимым и понятным чувству че-
ловека и обращается к нему посредством привычных для
него знаков. Именно так предстала впервые Пандора со сво-
ими дарами перед Эпиметеем. В ней и благодаря ей ему
открылась целостность бытия и становления; когда она его
покинула, его объяла тьма, упорядоченная действительность
вновь погрузилась в хаос. Содержание жизни стало ничем
и вместо него осталось лишь однообразие повторяющихся
дней, спасения от которого нет. Это чувство выражено с
первозданной силой в вводных словах Эпиметея:
* Лишь над телом властвуют жестоко
Силы гибельного рока,
Но, с косой Сатурна незнаком,
Однодомец духа совершенных,
Первообраз там, в кругах блаженных
Меж богов сияет божеством.
Пер. В.Левика
261
Ein tiefer Schlaf erquickte mien, von Gluck und Not
Nun aber nachtig immer schleichend wach umher
Bedaur' ich meiner Schlafenden zu kurzes Gluck,
Des Hahnes Krahen furchtend, wie des Morgensterns
Voreilig Blinken. Besser blieb es immer Nacht.
Gewaltsam schuttle Helios die Lockenglut;
Doch Menschenpfade zu erhellen sind sie nicht*.
Ибо царство «формы», воплощенное в Пандоре, не да-
ется человеку в длительное обладание. Тот, кто думает, что
ухватил его в отдельном образе, скоро узнает, что оно рас-
творится в его руках — как Елена исчезает для Фауста, ос-
тавив свою одежду и свое покрывало в его руках. «Все
время меняющимся, прочно сохраняющимся» остается мир
чистых образов для людей прометеевского рода, предназна-
чение которых «видеть освещенное, но не свет», близко и
далеко, далеко и близко. Перед чувственным восприятием
Эпиметея еще находится венок, возложенный на кудри Пан-
доры руками богов, но он распадается и теряет листья, как
только Эпиметей пытается дотронуться до него. «Alles lost
sich. Einzeln schafft sich Blum7 und Blume Durch das Grune
Raum und Platz. Pfluckend gen' ich und verliere das
Gepfluckte. Schnell entschwindet's. Rose, brech' ich Deine
Schone, Lilie, Du bist schon dahin!»**
Однако если для Эпиметея вместе с образом жизни, от-
крывшимся ему в Пандоре, исчезает сама жизнь, то перед
ним другой мир, прочно основанный на самом себе, не нуж-
дающийся в чужой помощи, в даре сверху. Лишь эту черту
старого титана взял Гёте из своего юношеского творения,
когда перед ним вновь возник мотив Прометея; в остальном
самый образ и настроение, в котором он воспринимается,
совершенно изменен по сравнению с первой драмой «Про-
метей». Если Прометей первого фрагмента — высший сим-
вол творческого человека, в котором Гёте соединил весь
* Глубокий сон освежил меня, освободил от счастья и бед,
Теперь же я, бодрствуя, блуждаю по ночам
Сожалею о слишком недолгом счастье спящих,
Боясь услышать пение петуха и увидеть утренней звезды
Слишком раннее появление. Лучше бы всегда была ночь.
Хотя Гелиос настойчиво потрясает пламенем своих кудрей,
Они не озаряют людских путей.
** Все распадается, каждый цветок находит свое пространство и
место. Я прохожу, собирая, и теряю собранное. Оно быстро исчезает.
Роза, я ломаю твою красу, лилия, тебя уж нет.
262
собственный творческий опыт, то Прометей «Пандоры» —
лишь представитель тех, кто действует и приносит пользу.
Для юноши Гёте, вдохновлявшегося словами Пиндара ёлис-
ратеГ\' бтшяЗои, чистое формирование и непосредственное
творческое созидание еще полностью совпадали; он ощущал
и наслаждался в одном другим. Но чем дальше Гёте про-
двигался в своем внутреннем самообразовании, тем резче
выступала для него противоположность между миром чув-
ственного восприятия и формирования и миром действия,
непосредственной, направленной на ближайшие цели дея-
тельности. Впредь и на его поэтической символике будет ле-
жать отпечаток этого дуализма. Поэтому противоположность
между Эпиметеем и Прометеем, — на что справедливо ука-
зывали, — является лишь отдельным особым выражением
той основной противоположности, которая проходит через
все творчество Гёте и находит свое самое глубокое выра-
жение в столкновении между Антонио и Тассо. Однако в
«Пандоре» представители обоих миров противостоят друг
другу еще определеннее, почти в резкости и отчетливости по-
нятийной антитезы. «Euch rettet' ich, — говорит Прометей куз-
нецам, — als mein verlorenes Geschlecht Bewegtem Rauchge-
bilde nach mit trunkenem Blick, Mit offnem Arm sich sturzte,
zu erreichen das, Was unerreichbar ist und, war's erreichbar
auch, Nicht nutzt, noch frommt; Ihr aber seid die Nutzenden»*.
В этом мире пользы исчезает всякое внутреннее разли-
чие, всякое особое свойство ценности и дифференциация
ценности духовного. Там, где мерило находится не в чистом
бытии содержания, а в том, что оно совершает ради дру-
гой, ему самому чуждой цели, все блага в конечном счете
равны. Если Эпиметею все блага, которые не служат завое-
ванию «высшего блага», представляются недостойными, то
Прометей задает ему вопрос: «Высшее благо? Мне все блага
представляются одинаковыми». В этом также отчетливо про-
является противоположность образу Прометея в юношеском
произведении Гёте. В том фрагменте Прометей имеет в
своей борьбе с богами лишь одну союзницу, Минерву. Она
для него то, что он есть сам для себя, она ведет его к ис-
* Я спас вас, когда мой гибнущий род бросился, опьяненный, вслед
за движущимся туманным образом, открыв ему объятья, чтобы достигнуть
того, что достигнуто быть не может, и даже если бы его можно было
бы достигнуть, оно не приносит пользы. Вы же ищете пользы.
263
точнику жизни, который одушевляет его создания и пробуж-
дает их к наслаждению существованием. Таким образом,
здесь сила творческой деятельности полностью отождест-
влена с чистой силой духовности. Прометей же «Пандоры»
отвергает предложенные ему дары, видя в них соблазняю-
щий обман, и он не меняет своего решения, — как пока-
зывает план продолжения, — когда Пандора, зримой и во-
площенной в полном сиянии, вторично нисходит к смерт-
ным. Прометей противостоит этим дарам не в самоудовле-
творенности человеческо-титанической силы, а в самоудов-
летворенности прочного владения. «Новое не радует меня,
и земной род достаточно наделен необходимым». В его об-
ласти материальных целей, где мерило и оправдание вся-
кого стремления ищут лишь в результате, все, относящееся
к чистой форме как таковой, не находит места.
Образом Пандоры и противоположной характеристикой
Прометея и Эпиметея исчерпываются в общем содержащие-
ся во фрагменте «Пандора» резко выраженные мыслитель-
но-аллегорические определения. Ибо все остальное содер-
жание, в центре которого находится любовь Эпимелеи и Фи-
лероса, относится уже к другому пласту. Здесь уже нет про-
сто аллегории, здесь мы находимся в центре поэтической
символики. В этих частях произведения дано и выражено
не столько содержание определенных мыслей, сколько со-
держание определенного переживания. Только в одном
пункте этот поэтический мир несомненно связан с понятий-
ным миром «Пандоры». Филерос и Эпимелея представляют
собой новых людей, которым действительно достанутся
дары Пандоры. Ибо ни для Эпиметея, ни для Прометея эти
дары не предназначены. Ни для Эпиметея — потому, что
хотя для него явление Пандоры придает целостности бытия
истинно новую жизненность, хотя оно возвращает его
бытию, он все-таки обособляется от нового порядка, при-
внесенного Пандорой в мир людей. По плану продолжения
«Пандоры» в конце должен был, сияя, появиться Гелиос и
поднять к себе вместе с Пандорой и обновленного Эпиме-
тея. Прометей же, который при первом появлении Пандоры
требует, чтобы ларь с дарами Пандоры был зарыт, выбро-
шен, и настаивает, несмотря на желание толпы, на его «обя-
зательном устранении», в гневе отходит в сторону, видя
себя побежденным. Только молодежь и толпа готовы взять
дары Пандоры. Толпа потому, что она, удивляясь и глазея,
264
хватается за все новое; молодежь потому, что только она
действительно ощущает их бесконечную ценность. Первым
приветствует падающий ларь Филерос, а Эпимелея высту-
пает как ясновидящая и жрица, поясняя в своих предска-
заниях значение скрытых сокровищ святыни. «Филерос,
Эпимелея, жречество» указано в плане продолжения, пред-
вещая, что ими обоими будет основан новый порядок культа
и что Эпимелее будет доверено охранять святыню. При этом
в словах, которыми Эос завершает первую законченную
часть произведения, Филерос и Эпимелея провозглашаются
гражданами новой мировой эпохи. В ходе одинаковых дней
возвышается «богоизбранный» день их союза: так же, как
оба они впервые встречаются, когда Филерос выходит из
моря, а Эпимелея из пламени, они, каждый зная и чувствуя
себя только в другом, воспринимают мир в новом чувстве
и поднимают его этим до себя.
Здесь изложение обрывается, и имеющийся у нас на-
бросок продолжения допускает лишь скудные и неопределен-
ные предположения о действительном содержании даров Пан-
доры. «Ларь открывается. Храм. Сидящие демоны. Наука. Ис-
кусство. Занавес» — таковы скупые слова, которые допускают
самые различные толкования. Ибо прежде всего: как мир ис-
кусства и науки приходит в качестве готового достояния, в ка-
честве дара свыше в этот мир первых людей, мир пастухов и
воинов? Воззрение, что духовное приходит в природу извне,
что оно, — используя выражение Аристотеля, dupotdev, —
опускается на нее, это воззрение, правда, метафизически-ре-
лигиозное представление, относящееся к давним временам, но
по своей сущности оно самое негётевское. Мы лучше поймем
смысл аллегории, если будем исходить из того, что так же,
как раньше Пандора, приближаясь к Эпиметею в образе мо-
лодой женщины, была одновременно возвещением всевластия
формы, открывающейся в бытии и в становлении жизни, здесь
искусство и наука выступают только как отдельные проявления
высшей формирующей силы, которая пронизывает духовный
и природный универсум и объединяет их.
В прологе к открытию Веймарского театра в 1807 г.,
близком по времени написания и по содержанию «Пандо-
ре», эта мысль прямо высказана: «Так действует вечно в
малом и великом природа, действует человеческий дух, и
оба они — отражение того высшего изначального света, ко-
торый, пребывая невидимым, освещает весь мир». Однако
265
в этом произведении дана еще одна поясняющая черта. Дей-
ствие природы и действие человеческого духа не открыва-
ются непосредственно друг в друге, так, чтобы в одном про-
сто повторялось и продолжалось другое; форма нового
мира, которую человеческий род завоевывает как свое вла-
дение, создается только из противоположности и столкно-
вения обоих. Человек должен разрушать, чтобы он мог
вновь строить; должен освобождать то, что природа создала
своей темной деятельностью, из этого первого формирова-
ния, насильственно придавать ему новый образ, если дей-
ствительно хочет сделать это своим. Не в созерцании
формы, а в создании формы проявляется подлинная сози-
дающая сила человека. И она одна и та же в малом и ве-
ликом; она находит свое выражение как во властном веле-
нии господина, направляющем к единственной цели множе-
ство сталкивающихся друг с другом устремлений, так и в
каждой самой ограниченной деятельности, придающей ма-
териалу новую форму, определенный образ. «Der Du an dem
Weberstuhle sitzest, Unterrichtet, mit behenden Gliedern,
Faden durch die Faden schlingest, alle Durch den Taktschlag
aneinanderdrangest, Du bist Schopfer, dass die Gottheit
lacheln Deiner Arbeit muss und Deinem Fleisse»*.
Здесь каждый является в своей области строителем
мира, ибо в своем отношении к природе он не только по-
лучает, но и творит. Исходя из этого, мы более отчетливо
понимаем, что означает явление Пандоры для тесного мира
людей вокруг Прометея и Эпиметея. Пандора, которая при
первом ее появлении приблизилась только к обоим тита-
нам — для толпы ее дары были лишь воздушными обра-
зованиями, видимостью, растворившейся в тумане, — при
своем возвращении впервые вступает в соприкосновение с
этим миром. В его центре она основывает свое постоянное
святилище. И сразу же каждый пытается приобрести для
себя и своих близких ее дары. Кузнецы готовы охранять
сосуд, еще до того как открыто его содержание, — правда,
и разложить его на составные части, чтобы научиться но-
вому; они предлагают защищать храм, окружив его часто-
колом и обнеся оградой, а виноградари хотят посадить во-
* Ты, сидящий у ткацкого станка, умело быстрыми пальцами пропус-
кая нити сквозь нити, сближая их ритмично, ты — творец, и божество,
улыбаясь, взирает на твою работу и твое прилежание.
266
круг него деревья. Так каждый приносит то, на что он спо-
собен и чем он может одарить, и получает за это свои дары
в новом обогащенном виде. «Появляется Пандора, за ней
следуют виноградари, рыбаки, пахари, пастухи. Счастье и
преимущества, которые она приносит. Символическая пол-
нота. Каждый присваивает дары». Новое аллегорическое от-
ношение, возникающее таким образом, становится совер-
шенно понятным, если сопоставить его с основным значе-
нием, которое получил уже для всех символ Пандоры. К че-
ловеческому роду вновь нисходит мир формы, но только
теперь он стал истинно человеческим. Он являет себя не как
далекий, исчезающий образ грезы и счастья, а входит в
самое средоточие мрачного и низкого бытия. Царство
формы обретает жизнь и действительность в царстве дей-
ствия. И этим достигнуто примирение между Прометеем и
Эпиметеем, которое получает символическое выражение в
браке их детей, в союзе Филероса и Эпимелеи. Мир Эпи-
метея был миром бездейственного стремления и созерца-
ния; мир Прометея — миром бесформенного, направленно-
го только на внешний результат действия. Поэтому Проме-
тей должен был воспринимать действие и празднество как
противоположные друг другу.
«Was kundest du fur Feste mir, sie lieb ich nicht: Erholung
reichet Muden jede Nacht genug: Des echten Mannes Feier ist
die Tat»*.
Однако это утверждение будет реализовано в новом, не-
известном Прометею и в непредвиденном им смысле. В цар-
стве Пандоры не существует труда, ценность которого со-
стоит только в достижении внешней цели, на которую он
направлен; здесь сама деятельность проистекает из искон-
ной и чистой воли формы у которая придает ей ее особую
и самостоятельную ценность. «Эта деятельность — единст-
венное ценное», — мы вновь цитируем пролог 1807 г. «Она
проистекает из собственной глубины, сама себя движет и,
возвращаясь, заполняет чистое пространство своей сферы».
Такая деятельность не была дана ни Эпиметею, ни Проме-
тею. Между тем только в ней образ достигает полной че-
ловеческой действительности, не стоит перед человеком,
* Что ты толкуешь мне о празднествах, я не люблю их. Каждая ночь
дает достаточный отдых уставшим! Празднество настоящего мужчины —
Действие.
267
как тень и схема, а внутренне и исконно входит в его жизнь.
Так символ Пандоры, оставаясь без изменения, получает
свое подлинное значение и глубину лишь в этой новой связи.
«Идеальному образу мыслей» Гёте свойственно видеть по-
всюду «вечное в преходящем». Однако зримым не только
в движении и становлении природы, но и в многообразии
человеческих устремлений и действий оно должно было
стать во второй, не написанной части произведения. Чистый
образ сообщается конечному существованию; он нисходит
в тысяче форм, но отчетливее, чем в тайной жизни природы
он выступает в открытой деятельности человеческого духа.
Здесь сила формы проявляется как непосредственно при-
сутствующая — в содержании, которое не выходит за пре-
делы обусловленного стремления, а становится зримым в
нем самом. Какое художественное выражение получил бы
этот основной мотив, в котором мы видим главную тему вто-
рой, не написанной части «Пандоры», предположить невоз-
можно. Однако мы можем косвенным образом прийти к не-
которой ясности, если обратимся к «Фаусту». Так же как
для Фауста новый смысл жизни открывается после утраты
Елены в совместном труде людей, и в этом он находит пос-
леднее выражение мудрости, и «Пандора» привела бы по-
средством своих лирико-драматических средств к той же
картине совместной жизни людей, которая именно в своем
ограничении воплощает высший универсальный смысл. От-
дельные голоса пастухов, кузнецов, воинов звучали уже в
первой части; к ним, как показывает перечень действующих
лиц и план продолжения, во второй части присоединились
бы голоса виноделов, рыбаков и пахарей: мы как будто слы-
шим, как все эти отдельные голоса объединяются в конце
в мощном контрапункте, образуя величественную фугу, мо-
гучий гимн. Каким бы был этот гимн в данном произведении,
в котором Гёте, как ни в одном другом, стоял на вершине
своей осознанной словообразующей силы, свободно, пол-
ностью владел всеми средствами метра, ритмики и мелоди-
ки! Построение целого, постепенное возрастание отдельных
голосов, задуманное здесь, еще отчетливо видно. Дионисий-
ски начинается описание спасения Филероса. Поранив в при-
ступе ревности Эпимелею, он в отчаяньи бросается со скалы
в море. Однако инстинкт молодости и жизни оказывается
сильнее и, играя, поднимает его из пучины. Его встречают
в вакхическом весельи рыбаки и виноделы; старец, улыба-
268
ясь, протягивает ему, как Силен Вакху, полную чашу; его
опьянение и восторг вновь обретенного существования рас-
пространяется на ликующую толпу.
Klirret Becher, Erz ertOne,
Pantherfelle von den Schultern
Schlagen schon urn seine HClften,
Und den Thyrsus in den Handen
Schreitet er heran, ein Gott!
Horst du jubeln, Erz ertOnen
Ja, des Tages hohe Feier
Allgemeines Fest beginnt!»*
В это празднество вносит столкновения и беды появле-
ние ларца Пандоры. Возбужденная толпа разделяется: одни
тянутся к нему, чтобы разбить его и украсть то, что в нем
содержится, другие загораживают и защищают его. По
предсказанию Эпимелеи, еще раз повторяется та же карти-
на: «разрушение, раздробление, уничтожение da capo»**.
Лишь появление Пандоры останавливает тех, кто стремился
разбить ларь. По мере того как каждый получает дары для
своей деятельности, стремление к насилию переходит в гар-
монию различных занятий. Дионисийское опьянение пере-
ходит в дионисийское действие, а «спорящие голоса при-
сутствующих» — в антифонное пение во славу Пандоры. Од-
нако над этим страстно взволнованным наслаждением и де-
ятельностью, получением и созиданием мира поднимается
мир чистого созерцания, предсказанный пророчицей Эпиме-
леей. Дионисийскому возбуждению толпы противостоит
аполлоническая ясность жрицы и пророчицы. «Эпимелея.
Пророчество. Обозрение содержания ларя. Прошлое пре-
вращено в образ. Поэтическое раскаяние. Справедли-
вость», — сказано в плане продолжения. Эти слова кажутся
сначала непонятными; однако они сразу же проясняются
вследствие несомненной связи сказанного здесь с тем, что
Гёте сам ощущал и определял как свойственное ему свое-
образие идеального и поэтического созерцания действитель-
ности. Он называет в «Поэзии и правде» основной направ-
ленностью своей жизни тенденцию превращать все, что его
* Звените бокалы, звучи металл, шкура пантеры свисает с плеч, уже
касается его бедер, и с тирсом в руках он приближается, бог! Слышишь
ликованье, звучанье меди. Да, начинается высокое празднество дня, на-
чинается общий праздник.
** Вновь, с начала (ит.).
269
радовало, мучило или вообще занимало, в картину, в сти-
хотворение и таким образом освобождаться от него. Созер-
цающий человек, у которого только и есть совесть, — ибо
«действующий всегда бессовестен», — должен, чтобы не
погибнуть в бурном море страстей, превращать жизнь в
образ; только особым, хотя и высшим выражением такого
превращения, является поэзия. В этом смысле, как говорит
Гёте в «Избирательном сродстве» в годы, когда создавался
фрагмент «Пандоры», всякое искусство есть удаление от
жизни, чтобы тем теснее связать себя с жизнью, привлече-
ние мира, чтобы отстранить его. Так завершается здесь, по
мере того как чистая способность деятельности на своей
высшей ступени вновь переходит в способность образного
мышления, господство Пандоры, господство чистого «обра-
за». Теперь понятно, что должны были означать в рамках
целостности действия сидящие внутри священного ларя де-
моны как аллегорическое выражение искусства и науки.
Здесь без сомнения выражено, как утверждает Виламовиц,
что возвращение Пандоры возвышает человека, ведя его к
составляющему предмет его заботы и любви труду в области
идеальных благ, науки и искусства. Однако наука и искус-
ство стоят здесь лишь на вершине ряда ступеней, охваты-
вающих все формы образующей и созидающей деятельнос-
ти, от низшей до высшей. Тем самым открывается и значе-
ние другого символа, который должен был завершить это
произведение. После падения занавеса должна была про-
изнести заключительные слова вновь появляющаяся Эльпо-
ра. Но здесь она имеет другое наименование, она опреде-
ляется как Elpore thraseia, как «уверенная надежда». Сле-
довательно, Эльпора — уже не смутная греза, какой она
явилась спящему Эпиметею в первой части, сразу исчезнув,
как только он попытался приблизиться к ней. Она не при-
надлежит больше «темному царству смешивающей формы
возможности», а есть часть действительности; она — ожи-
дание и стремление, в которых заключено и живое обеща-
ние выполнения ожидаемого. Такая надежда свойственна
лишь деятельному человеку, а не размышляющему и созер-
цающему; именно потому Прометей и называет Эльпору в пер-
вой части единственной известной и близкой ему из рода
богов. Однако если деятельность Прометея была в целом на-
правлена на нужды данного момента, то «Elpore thraseia» ука-
зывает новому поколению путь к новым, дотоле неизвестным
270
целям. В сестрах Эльпоре и Эпимелее символизируется то со-
единение, которое Гёте в старости постоянно — от «Годов
странствий» до второй части «Фауста» — определял и восхвалял
как «сумму всей премудрости». Высшее размышление придает
вес чистому мужеству; идеальное требует подтверждения в об-
разовании и преобразовании действительности.
Мы достигли того пункта, когда аллегорическое толко-
вание этого произведения и его отдельных образов стано-
вится обязательным, когда подлинная его интерпретация
может быть достигнута исходя уже не из абстрактного обо-
собленного мира мыслей, а только из мира гётевских на-
строений и переживаний. «Пандора» образует для Гёте во-
дораздел между двумя эпохами: чисто формально она со-
ставляет высшую точку классического и классицистского пе-
риода в его творчестве, но вместе с тем она отчетливо ука-
зывает своим содержанием на выход за пределы этого пе-
риода. Открытие мира чистого образа, в который Пандора
вводит Эпиметея, Гёте пережил в Италии. В письмах к фрау
фон Штейн из Рима он пишет, что здесь он освободился
от титанического стремления к неопределенному и безгра-
ничному и довольствуется созерцанием вечной красоты, за-
кономерности в природе и искусстве. С этого времени Гёте
с полной определенностью пользуется новым, обретенным
им в Италии воззрением как единственным каноном и мас-
штабом; в совместной работе с Шиллером он преобразует
его в теорию и догму, которые оказали решающее воздей-
ствие, — о чем свидетельствует написанная в эти годы «Не-
законная дочь», — на стиль его поэзии. Однако драмати-
ческий мир «Незаконной дочери» подобен картине на тем-
ном фоне, который здесь виден, правда, как бы издали. Гёте
тщетно пытался ввести в идеальные и поэтические рамки ду-
ховные силы Французской революции, возвысив их до мира
и форм своего классического стиля. Он все более чувство-
вал, как эти силы, — особенно после событий 1806 г., —
насильственно и неумолимо вторгаются в его жизнь и в
жизнь его народа. Он и теперь не подчинился им и не по-
зволил им определить направление его творчества или от-
клонить его от неукоснительно принятого им. Однако защиту
от них, — это он понимал все глубже, — следует искать
не в силе созерцания, а силе действования. И по мере того
как Гёте в качестве воспитателя своего народа приходит
к этой мысли и придает ей форму аллегорической поэзии —
271
сначала в Прологе 1807 г., который непосредственно пред-
шествует «Пандоре», — она оказывает все большее воздей-
ствие на него самого. Теперь он не находит более полного
удовлетворения в чистой классической форме. Через все его
творчество проходит отныне дуализм, наиболее полно и
резко выраженный в противоположности между концом вто-
рой части «Фауста» и главами о Елене или между «Годами
странствий» и «Годами учения». Индивидуалистическому
идеалу немецкого идеализма, который усматривает высшую
цель человечества в развитии всех способностей человека,
противостоит социальный идеал, требованию тотальности
способностей человека, которые должны получить свобод-
ное развитие в индивиде, — требование всеохватывающего
общего жизненного порядка, притязающего на участие каж-
дого в рамках его ограниченной деятельности. Вильгельм
Мейстер, начавший со стремления к высшему индивидуаль-
ному идеалу образования человека, завершает свой путь хи-
рургом; эту же эволюцию проходят все действующие лица
романа от Ярно-Монтана до Филины. Впрочем, не следует
думать, что речь идет только о пользе — хотя из ряда за-
мечаний Гёте как будто можно сделать такой вывод; но не-
сомненно, что вся сфера «образования» перемещается от
образования личности к образованию сообщества и к целям
целого. Вместо деятельности, которая исходит из одного
определенного центра, чтобы затем, расширяясь до всеоб-
щности, найти в ней себя в более возвышенном образе,
здесь предстает многообразие различных, даже противоре-
чивых устремлений, подчиняющихся в конечном итоге дис-
циплине благодаря высшей цели. В таком единении должны
объединиться идеальное и реальное стремления, любовь и
действие, как утверждает хор странников. «Auch dem un-
bedingten Triebe folget Freude, folget Rat — Und Dein Stre-
ben sei's in Liebe und Dein Leben sei die Tat»*.
Мы пытались показать, как в конце «Пандоры» такое
же единство, такое же примирение выражено между миром
Эпиметея и миром Прометея; однако в произведении указан
и другой момент, в котором подлинная глубина противопо-
ложностей, заключающихся в нем, получает живое лирико-
драматическое выражение.
* И за необходимым влечением следует радость, следует помощь, и
пусть твое стремление будет в любви, и твоя жизнь — действием.
272
Ибо не спокойно и просто отказывается Гёте в обретенном
им новом понимании от идеала его классического периода,
вместе с ним уходит как бы часть его жизни. Достаточно
вспомнить сказанное им однажды Эккерману — той вершины
и того счастья, которые он ощущал в Риме, он больше никогда
не достигал: «По сравнению с моим состоянием в Риме можно
сказать, что я в сущности больше никогда не ощущал ра-
дость». После возвращения в Германию он еще пытался вос-
становить и удержать это состояние в образе, но постепенно
понял, что требованиям новой жизни не соответствует и этот
образ в его кажущейся завершенности и самодостаточности.
В старости это понимание накладывает на его творчество пе-
чать отречения. Ибо отречение отнюдь не означает для Гёте
обычное повседневное предупреждение, что человек должен от-
казаться от счастья жизни, оно с самого начала относится к
другому, более глубокому, пласту. Слова «Наслаждение ведет
к пошлости» относятся не только к старости Гёте, а коренятся
в его личности в целом, в этосе, оставшемся неизменным во
все эпохи и стадии его развития. Подлинный смысл отречения
и его болезненное значение ощущаются Гёте лишь там, где от
человека требуется отказ не только от индивидуальных благ,
но и от высшего идеального содержания. И именно этому тре-
бованию Гёте все более осознанно и решительно следует, на-
чиная с эпохи «Пандоры» и «Избирательного сродства». Он все
более ощущает необходимость ограничить эстетическо-гуманис-
тический идеал, который он установил в Италии и затем довел
до высшего развития совместно с Шиллером и Гумбольдтом.
Он все более ищет, исходя из требования целостности, целое
не в отдельном индивиде, а в индивидах, не в высшей гармонии
всех индивидуальных способностей, а во взаимодействии этих
способностей и их дополнении друг другом, что вместе с тем
заключает в себе все более определенную специализацию и раз-
деление труда. И в этом смысле ему теперь очевидно, что венок
Пандоры не может быть сохранен: «Он рассыпается, распада-
ется и щедро покрывает свежие поля своими дарами». Именно
чувство прощания с прежней полнотой и целостностью моло-
дости придает этому творению его своеобразный лирический
отпечаток. «Счастью юности, — говорит Прометей, — родст-
венна красота; на вершинах не пребывает ни та, ни другая».
На такой вершине стоял теперь Гёте, и в высшей полноте этого
сознания его охватывало чувство предстоящего спада. Именно
это, оставляя в стороне символическое содержание «Пандо-
273
ры», делают такими потрясающими ее звучание и тон. Когда
Рахиль Левин впервые прочла «Пандору», она под действием
поэтического произведения впервые ощутила трагедию старос-
ти. «На меня, — писала она Варнхагену, — она произвела
ужасное впечатление; я сразу же постигла старость, я стала ста-
рой. Стареют ведь тоже внезапно. Старость, как цветок вне-
запно раскрывается из бутона, хотя, казалось бы, вся молодость
должна была подготовить ее». Это не толкование, а чувство,
выражение настроения, непосредственно сообщаемого этим
произведением. Наиболее чисто и глубоко оно выражено в жа-
лобе Эпиметея:
Wer von der SchOnen zu scheiden verdammt ist,
Fliehe mit abgewendeten Blick!
Wie er sie schauend, im Tiefsten entflammt ist,
Zieht sie, ach reisst sie inn ewig zuruck.
Frage dich nicht in der Nahe der SUssen
Scheidet sie? Scheid' ich? Ein grimmiger Schmerz
Fasset im Krampf dich, du liegst ihr zu FUssen,
Und die Verzweiflung zerreist dir das Herz»*.
Мы не знаем, и задавать этот вопрос не следует, вы-
ражено ли в этих словах страдание отдельного индивида,
непосредственная утрата; однако, исходя из специфической
формы гётевской поэзии и любовной лирики, на это следует
ответить скорее отрицательно, чем положительно. Лирика
Гёте и в старости, когда она непосредственно связана с ин-
дивидуальным переживанием, всегда очень конкретна и оп-
ределенна — здесь же при всей глубокой, страстной взвол-
нованности ощущается как бы отдаленность момента
страсти, что выражено уже в общей форме сказанного (кто
вынужден расстаться с прекрасной). В этих словах Эпиметея
звучит не настроение одного особого момента жизни, а на-
строение эпохи жизни; это — страдание, которое коренится
не в особых ситуациях или трудностях жизни, а в законе
самой развивающейся и одновременно увядающей жизни.
В чувстве этой трагичности для Гёте разрывается связь, со-
единяющая природу и человеческое существование: «Ster-
* Тот, кто приговорен расстаться с прекрасной, должен бежать, не
оборачиваясь! Если он видит ее, пламенея, она вечно будет притягивать
его, овладевать им. Не спрашивай у любимой — расстается ли она со
мной? Расстаюсь ли я с ней? Мучительная боль охватит тебя, ты будешь
у ее ног, и отчаянье разорвет твое сердце.
274
nenglanz und Mondes Uberschimmer, Schattentiefe, Was-
sersturz und Rauschen, sind unendlich, endlich unser Gluck nur»*.
Гёте сказал о «Пандоре», что в ней, как и в «Избира-
тельном сродстве», выражено болезненное чувство отрече-
ния. Однако в обоих произведениях отречение не ведет к
тому, что человек восстает против сил, которым он чувствует
себя подчиненным, и не к состоянию абстрактного, бесчув-
ственного стоицизма, спокойной пассивности по отношению
к ним. В самом страдании он ощущает необходимость и за-
конность бытия, возвышающиеся над счастьем и горем ин-
дивида; вместе с тем он не покоряется этой необходимости
в тупом фатализме, а утверждает себя и подчиняясь ей. Из
этого настроения Гёте сумел обрести выход в чувстве, которое
находит свое полное выражение во второй незаконченной
части «Пандоры»: в чувстве постоянно обновляющейся общей
жизни, которая не ведает ни остановки, ни старения.
Исходя из этого, мы можем глубже понять, чтб имел в
виду Гёте, говоря, что в «Пандоре» он больше, чем в других
своих творениях, «имел в виду общее». Это отнюдь не обра-
щение к абстрактному, ибо и здесь Гёте творит из непосред-
ственной целостности своего жизненного чувства. Теперь
этому чувству присуща новая черта — общее. Основные про-
тивоположности и основные периоды жизни: жизнь в юности и
в старости, жизнь в размышлении и формировании и жизнь в
решении и действии — все это теперь для Гёте не просто по-
нятийные обособленности, а воспринятые душой и чувством
единства. В ряде своих маскарадов, например в «Палеофроне
и Неотерпе», Гёте иногда изображал эти противоположности,
старость и молодость, в виде масок. В «Пандоре» же показано,
в чем различие высшего символического произведения от ал-
легории маскарадов. Она знаменует собой начало нового худо-
жественного стиля Гёте в старости, стиля, тайна которого состоит
в том, что он делает зримыми и представляет в виде законченных
образов не только явления жизни, но и силы жизни. Стремление
к «прообразу», к «типическому», характеризующее весь класси-
ческий период творчества Гёте, достигло высочайшей степени, но
утратило видимость чуждой, навязанной предмету тенденции
извне, так как оно чисто и полностью проникнуто индивидуаль-
ным видением и переживанием, которыми преисполнен Гёте.
* Сиянье звезд и яркий свет луны, Глубокие тени, поток и шум воды
бесконечны, конечно лишь наше счастье.
275
Гёте и математическая физика
ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
1.
В жизни Гёте и в построении его теоретического виде-
ния мира его отношение к математике и к математи-
ческому естествознанию носит трагический оттенок.
Он, всеобъемлющий, оказался здесь на границе своего по-
нимания и своих возможностей. Он, испытывавший всю
жизнь столь решительное отвращение ко всему негативному,
приходил, чем дальше он продвигался, ко все более отри-
цающей и отвергающей позиции. Тем самым для него ока-
залось навсегда недоступным великое духовное целое, цар-
ство мыслей исконной силы и глубины. Начиная с первых лет
пребывания в Веймаре он неустанно стремился к теорети-
ческому пониманию природы и со все большей радостью
ощущал, как его прочтению открывалась книга природы. По-
средством методики сравнительной анатомии и идеи мета-
морфозы растений ему стало ясно и понятно все живое. И
к концу жизни он встретил в области описательного естест-
вознания и биологии полное признание известных эмпири-
ческих исследователей. В 1831 г. Жоффруа Сент-Илер
нашел в работе Гёте о метаморфозе растений лишь одну
ошибку, ошибку, которую мог совершить только гений: то,
что он считал свое время способным принять и оценить ра-
боту, предвосхищавшую развитие науки на пять десятилетий.
Но с точной математической физикой для Гёте примирение,
даже способность внешнего приятия, была немыслима.
Между тем именно к этому типу исследования стали, начи-
ная с XVII и XVIII вв., почти исключительно относить понятие
подлинной науки. Теперь Гёте все время обнаруживал на
своем «пути к природе», которым он шел как художник и
как исследователь, противостоящую ему «универсальную
гильдию» математиков, которая пыталась отрицать его ин-
дивидуальные воззрения. Дуализм познания и жизни, с ко-
торым он, исходя из глубины своего чувства единства, по-
стоянно боролся и который он считал преодоленным, тем
самым вновь предстал перед ним. Перед ним стояло аб-
страктное знание, единственно возможный для него доступ
к которому, как ко всякой истине, путь через действие и
творчество, был закрыт. Поэтому он отвечал на предъявляе-
276
мые ему отсюда требования резким субъективным сопротив-
лением всей своей личности. Он бежал от математики в ту
высшую сферу, которая «принадлежит всем» и до которой
математика со всей своей точностью не поднимается, в об-
ласть «идеи и любви». Характерно, что он прежде всего
противопоставляет математике этот общий духовно-этичес-
кий мотив. «Математика неспособна устранить предрассу-
док, смягчить упрямство, умиротворить дух партийности; она
неспособна оказывать влияние на сферу нравственного»1.
Так, противоположность между Гёте и математикой с
самого начала выходит за пределы научного и методологи-
ческого спора и ведет в сферу последних духовных реше-
ний. Если рассматривать эту противоположность таким об-
разом, то для ее понимания недостаточно исторических рас-
смотрения и оценки. Личностный конфликт превращается в
общий, проблема биографии — в проблему системы. Это —
аспект, к которому все время приходится обращаться, за-
нимаясь Гёте. Он сам, как он однажды сказал канцлеру фон
Мюллеру, не признавал «воспоминания»; он не допускал
прошлого, которое можно созерцать и возвращения кото-
рого желать, а стремился только к вечно новому, образу-
ющемуся из расширенных элементов прошлого. Поэтому и
для нас в нашем отношении к нему всякое созерцание про-
шедшего, вопросы прошлого необходимо становятся вопро-
сами непосредственного настоящего. Таким вопросом насто-
ящего должен стать для нас и вопрос об отношении Гёте
к математике и математической физике, если мы хотим ощу-
тить и поставить этот вопрос в понимании Гёте. Что касается
чисто исторической стороны индивидуального воззрения
Гёте и его отношения к историческому состоянию этой про-
блемы в его время, то ее можно считать благодаря общим
усилиям исследователей творчества Гёте и истории точных
наук почти решенной. Известные ученые тщательно и осно-
вательно исследовали и описали всю деятельность Гёте в
области естественных наук и ее отношение к науке его вре-
мени. Нашему взору сегодня почти полностью открыт путь,
которым Гёте посредством наблюдения и рефлексии пришел
к своим отдельным выводам; мы не только видим, как сло-
жились его убеждения, но можем по отдельным экспери-
ментам проследить, как на основе его общих предпосылок
они почти необходимо должны были сложиться. Достигну-
тое в этом отношении Магнусом для учения о цвете, Хан-
277
зеном — для учения о метаморфозе растений, вряд ли
может быть в ближайшем времени превзойдено. Однако чем
внимательнее мы обозреваем акты великого процесса, тем
более утверждается наша уверенность в том, что суждение
о нем в сущности все еще окончательно не вынесено. Пос-
леднее слово в принципиальном решении вопроса, — как
мы все более определенно замечаем, — еще не сказано.
Может ли вообще современная философия и теория позна-
ния вынести это суждение и на какую сторону они станут?
Подтвердят ли они в общем вердикт, вынесенный Гёте со-
временной ему наукой, или станут на сторону Гёте против
«плоско-механистического» воззрения естествознания его
времени? Попыток в этом направлении было достаточно; но
приходится признать, что достигалось большей частью лишь
карикатурное преувеличение гётевского воззрения, а не его
центральное обоснование и оправдание. Поэтому все опре-
деленнее складывается впечатление, что здесь одного
«или — или» недостаточно. Прежде чем искать решения
спора, необходимо преобразовать и уяснить самый вопрос.
На такого рода уяснения направлены высказываемые здесь
соображения. Они должны быть по своей природе не ли-
тературно-историческими или научно-историческими, а толь-
ко методическими; их назначение — вывести проблему из
всех ее случайных единичных условий и постигнуть ее в ее
подлинном фактическом содержании. Тем самым она по
своему общему интеллектуальному значению непосредст-
венно приближается к современной философии, но, сверх
того, в ней все резче и точнее выступает будущая задача
философии и теории познания. Если понимать конфликт
между Гёте и математической физикой не как ограниченную
во времени, а как постоянно существующую проблему, то
выступает ее более глубокая, высказанная Гёте «истина»;
только то, что плодотворно, истинно.
Однако при таком понимании границы вопроса сразу же
сдвигаются. Ибо теперь недостаточно рассматривать Гёте с
точки зрения его эпохи и мерить его мерой этой эпохи. Для
того чтобы сравнение происходило в подлинно системати-
ческом смысле, мы должны противопоставить воззрению
Гёте не отдельную историческую фазу математического ес-
тествознания, а идеальное целое этой науки и ее методи-
ческое понятие, поскольку оно постигаемо для нас в ис-
торическом развитии этой науки. Между тем, именно это по-
278
нятие претерпело глубочайшие изменения в течение ста лет
после смерти Гёте. Ибо, оставляя в стороне фундаменталь-
ное преобразование физики по ее содержанию, в этот пе-
риод произошло и новое теоретико-познавательное опреде-
ление ее общей формы и ее научного метода. В физике
гётевского времени полностью господствовало основопола-
гающее произведение Ньютона. «Leges motus», установлен-
ные Ньютоном в «Philosophiae naturalis principia mathe-
matica», были как бы основными государственными закона-
ми науки вообще. Даже Кант, подходя к трансценденталь-
ной критике познания, не затронул содержания этих зако-
нов. Они были для него «фактом», для которого его кри-
тический анализ должен был установить «условия возмож-
ности». Однако именно кантовское учение стало отправным
пунктом новой постановки вопроса, которая не ограничива-
лась философией, а глубоко проникала в область физичес-
кого исследования. Пространство и время, материя и дви-
жение, составлявшие для Ньютона прочные отправные точки
исследования, постепенно превратились теперь из прочных
фундаментов физики в проблемы, которые с каждым про-
движением и преобразованием исследования в области фи-
зики обретали иной вид. Для этого изменения показательно
современное развитие теории относительности. Тем самым
застывшие рамки ньютоновской науки утратили свою кос-
ность — догматизм ньютоновской системы, на который так
часто сетовал Гёте, был раз и навсегда уничтожен. Какое
значение имеет это преобразование для отношения, суще-
ствующего между гётевским воззрением на природу и воз-
зрением точной физики? Приводит ли оно к их примирению
или еще более углубляет пропасть между ними? Другими
словами, основана ли эта противоположность на отдельных
исторически меняющихся моментах или на самой логичес-
кой структуре физики, вследствие чего развитие ее содер-
жания и ее методики тем отчетливее выявляют эту проти-
воположность? Все эти вопросы далеко выходят за пределы
нашего интереса к отдельным результатам гётевского изу-
чения природы и ведут к проблемам, общее выражение ко-
торых может быть дано лишь в широкой теории познания.
Не следует бояться применять подобные гносеологичес-
кие точки зрения к «поэту» Гёте. Правда, сам Гёте был
далек от того, чтобы соотносить свое видение с абстрактной
философской системой и вводить его в рамки этой системы;
279
более того, он определил как одно из существенных усло-
вий своей продуктивности то, что он никогда «не мыслил
о мышлении». Но как он ни отказывался признавать мыш-
ление, полностью отделенное от свершения и действования,
он был весьма склонен отдавать себе отчет в своеобразии
и направленности своих действий. Обостренным чувством,
с методической ясностью он направлял свое внимание не
только на предмет, но и на духовный орган, которым он
его постигал. Он применял и рекомендовал такое внимание,
чтобы сохранять гибкость и живость духовной активности,
чтобы отвечать на различные требования предметов различ-
ными, многообразными способами подготовленными орга-
нами. Так он схватывал своим созерцанием не только
объект, но и «способ видения», посредством которого че-
ловек получает сведения об объекте, и настаивал только на
том, чтобы они не разрывались, чтобы в одном и том же
неделимом основном акте «природа» и «дух» были связаны
и противостояли друг другу. Что же касается теории позна-
ния и ее систематики, то было бы совершенно неправильно,
если бы она в ложно понятом «научном» обособлении от-
казалась рассматривать эти проблемы и предоставила бы их
изучение исключительно эстетике и истории литературы. По-
добное схематическое отграничение лишило бы ее ряда ее
наиболее плодотворных конкретных задач. Ибо основные
вопросы познания, взятые в их истинной конкретности и
жизненности, тесно граничат с теми общими духовными про-
блемами, последнее великое историческое воплощение ко-
торых дано нам в Гёте. «Чтобы спастись от безграничного
многообразия, распадения и смешения, господствующих в
современном естествознании, и прийти к простому», — ска-
зал однажды Гёте, — «надо всегда задавать себе вопрос:
как отнесся бы Платон к природе, являющей себя нам те-
перь при всем ее единстве в большем многообразии?»2. Чув-
ство, которое выражает здесь Гёте к Платону, мы сегодня
часто испытываем к нему самому с той разницей, что вместо
природы мы поставили бы многообразие и смешение духов-
ных интересов наших дней. В этом многообразии Гёте ос-
тается для нас прочным единством, центром, на который мы
все время стараемся ориентироваться. Последующие заме-
чания также рассматривают основное воззрение Гёте в этом
смысле. Но оно будет использовано не догматически в своих
результатах, а критически как ориентир в постановках во-
280
просов, так что мы предполагаем познать его продолжаю-
щую действовать силу мыслей не столько в его результатах,
сколько в его требованиях.
2.
Даже во времена самых сильных нападок на Ньютона
Гёте старался не распространять эту борьбу на чистую
математику, которая, не интересуясь каким-либо при-
менением ее к природе, идет своим путем, и исключить ее
из общего отрицательного суждения. Лично он был ей
далек, но тем не менее чтил в ней духовную силу, которой
готов был покориться. Со словами Шопенгауэра, которые
как будто были близки его пониманию, — что каждый под-
линный гений по самой своей природе ощущает неприязнь
к математике, Гёте бы не согласился. Но он полагал, что ин-
теллектуальное достоинство и значение математики только
возросли бы, если бы она строго держалась своих границ,
утвердилась бы и разрабатывалась бы в них, не переходя к
проблемам природы. Таково было строгое методическое
разделение, которое он считал постулатом. «Физика и ма-
тематика должны быть разделены. Физика должна быть со-
вершенно независимой и пытаться посредством всех любя-
щих, почитающих, благочестивых сил проникнуть в природу
и в ее священную жизнь, совершенно не интересуясь при
этом тем, что делает и чего достигает математика на своем
пути. Математика же должна, напротив, объявить себя неза-
висимой от всего внешнего, идти своим великим духовным
путем и достигать более чистого развития, чем было воз-
можно до сих пор, когда она занималась наличным и пы-
талась обрести что-либо от него или применить что-либо к
нему»3. Таким образом природа при всей глубине ее недо-
ступного понятию содержания мыслится противостоящей
математике на другой стороне идеальной свободы, но почти
как просто граница «наличного», связывать себя с которой
мысль не должна. Сила математики, ее действительный
смысл состоит именно в том, что в своих основных элемен-
тах и основных понятиях она не исходит из природных об-
разцов, но создает эти элементы в чистой духовной само-
деятельности. Идеальный план предшествует здесь всякому
рассмотрению действительного и всякому выведению из
действительности. «Когда мальчик начинает понимать, что
281
зримой точке должна предшествовать точка незримая, что
ближайшее расстояние между двумя точками уже мыслится
как линия, прежде чем она наносится карандашом на бу-
магу, он чувствует гордость, удовольствие. И с достаточным
основанием, ибо ему открылся источник мышления, стали
ясны идея и осуществленное, potentia* и actu**; философ
не откроет ему ничего нового, геометру в нем открылась
основа всего мышления»4.
Этой гётевской оценке чистой математики дает ее общее
и принципиальное значение выраженное в ней понимание от-
ношения между чувственностью и мышлением. Из этого сле-
дует, что распространенное мнение, будто Гёте, — вслед-
ствие того, что он, в качестве поэта, исходит из чувствен-
ного, — противится логическим «абстракциям» математики
и математической физики, это мнение не видит подлинной
причины рассматриваемой противоположности или во вся-
ком случае определяет его отдаленно в очень смутной и со-
вершенно неудовлетворительной форме. Ибо Гёте с того мо-
мента, когда он впервые обрел методически ясное понима-
ние своего пути, полностью осознавал, что «чувственность»,
на которой он основывался в своем созерцании и исследо-
вании природы, ни в коей степени не совпадает с эмпири-
чески-чувственным методом, который считают обычно осно-
вой описательных естественных наук. Он знал и подчерки-
вал, что опыт — всегда лишь половина опыта; что природ-
ный и духовный миры управляются, подобно тому как время
управляется ударами маятника, только взаимопроникновени-
ем и взаимоотношением опыта и идеи. И там, где Гёте ссы-
лался на основную форму чистого видения, он также строго
и определенно различал видение в смысле непосредствен-
ного восприятия и «видение духовным взором». Поэтому
противоположность чувственности не могла служить для
него решительным доводом против методики математики и
математической физики; он понимал, что «идея» и «явле-
ние» всегда и повсюду различны и что требовать и ждать
соответствия между ними невозможно. В этом отношении,
следовательно, идеальное мышление, господствующее в ма-
тематике, и то, которое действует в рассмотрении природы
и явлений жизни, не различаются. «Коперниканская идея ос-
* Потенциальное {лат.).
* Актуальное (лот.).
282
нована на идее, понять которую было трудно и которая все
время противоречит нашим чувствам. Мы только повторяем
не познанное и не понятое нами. Метаморфоза растений
также противоречит нашим чувствам»5. В чем же, возникает
тогда вопрос, причина того, что это последнее противоречие
не только приемлемо для нас, но и что оно, чем больше
мы им занимаемся, тем плодотворнее становится для нас, —
тогда как противоречие математических и физико-матема-
тических понятий непосредственному чувственному созерца-
нию не обладает для нас такой плодотворностью, более
того, если бы мы позволили ему полностью раскрыться, воз-
никла бы угроза уничтожения всей силы и всего своеобра-
зия созерцательного знания? Какая же противоположность
чувствам и чувственному опыту плодотворна и ведет в об-
ласть подлинно всеобщего и какая удерживает нас в аб-
страктном и вводит в конце концов в неразрешимые кон-
фликты между созерцанием и мышлением?
Однако до того как будет дан ответ на этот вопрос и
показано принципиальное различие между естественнонауч-
ным понятием в гётевском смысле и понятиями математики
и математической физики, необходимо определить пози-
тивную связь, существующую, несмотря на это различие,
между ними. При характеристике гётевской методики эти по-
зитивные моменты почти никогда не замечались; между тем,
только если осознать этот общий фон, ясно и отчетливо вы-
ступают определяющие различия. По отношению к приемам
обычной эмпирии, которая без твердых методических пра-
вил связывает отдельные наблюдения, методика, требуемая
и проводимая Гёте, и методы точной науки занимают оди-
наковую позицию. Методика Гёте также не допускает рядо-
положности и сравнения любых, случайно полученных от-
дельных фактов, а стремится получить определенную пос-
ледовательность фактов, в силу которой они развивают-
ся друг из друга. Изолированно постигнутый феномен, —
это Гёте сознает, — сам по себе ничего не доказывает;
только если он соединяется с другими явлениями таким об-
разом, что образует с ними ряд, в котором каждый пред-
шествующий член посредством определенного изменения
части своего основного состава постоянно переходит в пос-
ледующий, этот феномен вступает в связь, которая только
и придает ему теоретическую и мыслительную ценность.
Там, где подобные ряды не даны нам непосредственно в
283
опыте, они должны быть искусственно созданы посредством
установления определенных опытных условий. «Ни один фе-
номен, — утверждает Гёте, — не объясняется сам по себе
и из самого себя; только многие, совместно обозреваемые,
методически упорядоченные, дают в конечном итоге нечто,
что можно считать теорией»6. Явления, где они не совер-
шают это сами для нашего чувственного восприятия, — а
это происходит всегда в очень неудовлетворительной сте-
пени, — должны быть постигнуты мышлением таким обра-
зом, чтобы они составляли ряд или, скорее, перекрывали
друг друга, и тем самым открывали взору исследователя не
только их изолированное бытие, но и их внутреннюю связь,
не только их отдельное ограниченное пространственно-вре-
менное существование, но и их положение в целом. В связи
с этим Гёте самым решительным образом отвергает ту
форму «индукции», которая состоит в сравнении далеко на-
ходящихся друг от друга случаев по отдельному произволь-
но взятому сходству каких-либо родовых признаков. Такого
рода индукцию, утверждает Гёте, он «никогда не позволял
себе»; и даже если она как будто навязывалась ему, всегда
отвергал. Ибо при такого рода исследовании может быть
совершено сближение внутреннего, т.е. по закону своего
становления и происхождения гетерогенного, только пото-
му, что существует внешнее чувственное совпадение особен-
ного признака, и тем самым полностью сдвинуто истинное
и «сущностное» расчленение особенного. Здесь будет лишь
кратко упомянуто, как Гёте проводил, особенно в ботанике,
это свое основное воззрение, как он благодаря ему посте-
пенно с необходимостью пришел от классифицирующей сис-
темы Линнея к идее метаморфозы7. В этом отношении он
не только не находил в точной физике противоположности
своему общему убеждению, но полагал, что оно непосред-
ственно подтверждается в ней. В борьбе по вопросу о по-
нятии опыта, происходившей между Бэконом и Галилеем, он
решительно и без всяких колебаний стал на сторону Гали-
лея. У него он находил ощутимое доказательство того, что
общее возникает не из простого суммирования отдельных
случаев и не является агрегатом особенного; что для гения
исследователя-физика один случай может иметь значение
тысячи, поскольку в своем духе он рассматривает условия
отдельного случая таким образом, что посредством посто-
янного изменения этих условий может представить себе ряд
284
вообще возможных случаев и постигнуть их в определяю-
щем их законе. Так здесь между подлинным и основопо-
лагающим методом ученого в области математической фи-
зики и методикой, которую Гёте стремится ввести в есте-
ствознание, в оптику и морфологию, обнаруживается зна-
чительная аналогия формы — что, правда, еще ничего не
определяет в самом содержании понятий и не предвосхи-
щает никакого решения об этом. Гёте не только чувствовал
эту формальную аналогию, но и вполне сознательно уста-
новил ее как понятийное требование. В работе «Опыт как
посредник между субъектом и объектом» он проводит
мысль, что любое непосредственное применение единичного
опыта для доказательства какой-либо гипотезы вредно; на-
против, полезно опосредствующее его применение, которое
состоит в соединении как будто изолированных феноменов.
Мы не просто ставим опыт; мы спрашиваем, что непосред-
ственно граничит с ним, и получаем посредством этого «рас-
ширения каждого опыта» «опыт более высокого типа». Ме-
тоду, — продолжает он, — присоединять лишь ближайшее
к ближайшему нам следовало бы учиться у математиков;
этот метод применим и требуется также там, где мы не про-
изводим исчисления8. Еще характернее и яснее в этом от-
ношении удивительное замечание Гёте в разговоре с Сюль-
писом Буассере, которое теряет свою парадоксальность
только в данной связи. Так же как Спиноза ввел математику
в этику, он ввел ее в учение о цвете; другими словами, в
последующем предложении нет ничего, что не было бы уже
доказано в предыдущем9.
Мы видим теперь, что позитивная ценность, заимство-
ванная Гёте у точных наук, основана на двойном моменте:
на идее непрерывности и на методе генетического постро-
ения. Впрочем, в математическом исследовании природы и
в гётевском исследовании природы они применяются к со-
вершенно различному материалу и с различной целью; тем
не менее в конечном итоге они приходят к мыслительному
единству. Общее выражение, которым Гёте обозначает это
единство, — разум. Разум всегда и повсюду направлен на
становящееся и только в нем может подлинно действовать
и проявлять себя. Если рассудок держится за ставшее, берет
отдельные готовые «вещи» в их застывшей замкнутости и
противопоставляет их друг другу по их твердым признакам,
то этим он растворяет все сущее в движении, из которого
285
это сущее вышло и в котором оно должно постоянно пре-
бывать, чтобы не распасться в ничто. Если рассудок присо-
единяет единичность к единичности, надеясь в конце концов
создать наподобие отдельных плиток в мозаике видимость
общей картины, то эта надежда с самого начала состоит в
познании и признании исконной тотальности, универсально-
го закона, который постоянно пребывает в тождестве с
самим собой и все-таки есть в каждом своем индивидуаль-
ном выражении новое и ему присущее. Таким образом, пра-
вило мыслится твердым и вечным, но одновременно живым.
Аналогия этого понимания разума, которое, правда, откры-
вает свою последнюю глубину и свое значение только в об-
ласти жизни, обнаруживается в области математики, по-
скольку и математик никогда не принимает рассматривае-
мые им образования как застывшие единичные данности, а
всегда выводит их в постоянном становлении из исконного
правила. Развивая теорию кругов и эллипсов, парабол и ги-
пербол, он рассматривает их не как твердо ограниченные
особые образы определенной величины и формы, а выводит
их возникновение из единой конструкции как конические се-
чения и доказывает из условий этой конструкции и из из-
менений в положении плоскости сечения необходимость
особенностей в общем правиле. Таким же образом и в под-
линном изучении природы каждое истинное обозрение про-
исходит из последовательности и в свою очередь приносит
последовательность; оно — среднее звено большой, про-
дуктивно растущей цепи10. В этом отношении и наблюдение
природы должно быть «конструктивным», и Гёте считает не-
достатком конструктивного фактора бэконовской индукции
то, что она идет только вширь и дает повод к разъедине-
нию11. Созерцательность первого подхода не противостоит
этому требованию. Всякое видение, правильно осуществляе-
мое, само собой ведет к наблюдению, всякое наблюдение
к размышлению, всякое размышление — к связи, так что
мы «уже при каждом внимательном взгляде на мир теоре-
тизируем»12. Мы вновь видим, что подлинная принципиаль-
ная противоположность между Гёте и точной наукой не
может быть противоположностью между созерцанием и тео-
рией, между простым чувственно-рецептивным принятием
данного и его конструктивным преобразованием; ведь
какая-либо форма «теории» или «конструкции» необходима
во всех духовных областях, так же как для каждого обна-
286
ружения идеального необходима возмужалость, подлинная
способность созидания13.
Не господство теории как таковой, а ее точка прило-
жения и направление, которое она принимает, составляет
здесь специфически различное. Как действует математик и
математический физик, чтобы возвысить особенное до об-
щего — как он достигает того, что один случай, правильно
рассмотренный и расчлененный, применим к тысяче? Он
приходит к этому результату, разлагая в мыслях то, что для
обычного чувственного воззрения означает неразличенное
«простое», на многообразие, на комплекс различных по
типу и ценностям условий. Но каждый из этих пластов ус-
ловий считается им лишь тогда истинно постигнутым и ин-
теллектуально определенным, когда удается придать ему
чисто количественное выражение и подчинить его изменение
количественному правилу. Тем самым единичный чувствен-
ный феномен или единичная вещь превращается в совокуп-
ность определений величин, которые мыслятся в прочной и
однозначной зависимости от всех остальных элементов
бытия. То, что точное естествознание знает о предмете или
о происшествии в природе, что оно может сказать о нем,
находит свое выражение в физических или химических по-
стоянных величинах, которыми оно характеризует его как
особенное, и в правилах о связи переменных величин, по-
средством которых оно вводит его в общую природную
связь. «Вещь» и ее «свойства» принимают тем самым по
сравнению с точкой зрения непосредственного наблюдения
совершенно новый логический характер. «Свойство» в фи-
зическом смысле есть только то, что выявляется в объекте
или событии как измеряемый, сравнимый с другими момен-
тами с точки зрения какой-либо величины момент. Объем
и температура тела, его механическая, термическая, хими-
ческая энергия и т.д. — все это не чувственные определе-
ния, непосредственно схватываемые и воспринятые в ощу-
щении, это понятийно фиксированные на основании общих
теоретических положений масштабы, которые создает
мысль, чтобы подчинить строгому порядку необозримое
многообразие данного и разместить его по рядам, движу-
щимся в соответствии с единым явным принципом. Если эти
масштабы в качестве основных единиц получены, то все, что
наука способна сказать о бытии и качествах предмета при-
роды, может быть сведено к комплексу чисел, каждое из
287
которых характеризует и устанавливает качество или свой-
ство рассматриваемого предмета в каком-либо аспекте срав-
нения величин. Совокупность этих чисел — в той мере, в
какой мы мыслим ее как законченную, — представляет
собой для физика вещь, она есть для него эта вещь, ибо
только она может войти в его знания и суждения, в его за-
коны и функциональные уравнения. То, что остается вне та-
кого рассмотрения, что не входит в это сочетание чисел и
шкал величин, не допускает возможности определения,
даже однозначного наименования. Теперь ясно, с какого
рода опосредствованием связан процесс перехода от осо-
бенного к общему в мышлении физиков. Когда физик ис-
ходит из конкретного единичного опыта, его внимание всег-
да направлено не на единичное в чувственном восприятии,
а на единичное в эксперименте. Эксперимент же не есть
нерасчлененный чистый «факт», а всегда уже отражает оп-
ределенную мыслительную структуру и определенное рас-
членение. Эксперимент определяется множеством условий,
каждое из которых может быть установлено и прослежено
в его количественном изменении. Так, Галилей, выводя закон
падения, исходит не из простого феномена «падения» в его
зримом образе, а разрабатывает сначала предварительные
понятия равномерного и неравномерного движения, массы
и силы, инерции и ускорения, а затем переносит весь про-
цесс на наклонную плоскость, так как на ней посредством
произвольного определения ее наклона можно постоянно
изменять обстоятельства, от которых зависит явление, и ус-
танавливать следствия этого изменения в их закономернос-
ти. Вследствие такого изменения изначальный единичный
член и единичный случай расширяются до выражения всего
ряда. Физически и чувственно единичное превращается в
особенное величины и числа, а в этом особенном уже за-
ключено указание на общее, на закон, который обозначает
и определяет в различных рядах величин и чисел движение
от одного члена ряда к другому.
Совершенно иная, новая форма отношения особенного
к общему господствует в гётевском подходе к природе, ко-
торый исходит из прафеномена жизни. Этот подход совпа-
дает с методом научной физики в том, что и в нем полнос-
тью признается ценность и сила общего. Преходящее и рас-
текающееся во времени становится подобием. Морфологи-
ческое познание форм и их изменения никогда не сводится
288
в гётевском понимании к чувственно-единичному или к ана-
логии с чувственно-единичным. От иллюзорной возможности
увидеть прафеномен растений Гёте раз и навсегда отказал-
ся, после того как Шиллер убедил его в существовании раз-
личия между идеей и опытом. Теперь он понимает прафе-
номен как «модель», которая в природе не существует, но
тем не менее показывает и позволяет понять своеобразную
внутреннюю структуру существующего и взаимосвязи между
всеми его отдельными членами. Ибо отныне он вообще по-
нимал отношение между теорией и явлением в этом смысле.
Элементы, которые входят в теорию, не должны быть час-
тями непосредственно окружающего нас чувственного мира
явлений; поскольку они — подлинно идеальные элементы,
они должны всегда находиться за его пределами. И все-таки
несомненно, что нам не следует ничего искать за феноме-
нами, «они сами суть учение», если брать их не в их отъ-
единении, а в их генетической связи. Сделать эту связь не
только абстрактно правдоподобной, но довести ее до пол-
ной убежденности в созерцании — такова, по мысли Гёте,
подлинная, высшая задача всякой теории. Именно потому,
что прафеномен не дает нам образ особенного, ограничен-
ного определенными единичными условиями явления в рас-
тительном мире, он становится своего рода ключом, с по-
мощью которого мы можем «бесконечно измышлять расте-
ния», которые должны обладать последовательностью, т.е.
если они и не существуют, они все-таки могли бы сущест-
вовать, а не рассматриваться как художественные или поэ-
тические тени и фантазии14. Только тогда идеальная основ-
ная форма становится для нас проводником в лабиринте
действительных растительных форм. Однако для того, чтобы
она могла совершить это, нет необходимости в том, чтобы
мы покинули область чувственно-единичного, вообще вышли
бы за пределы формирования. Прафеномен растения есть
одновременно принцип и образ, правило, которое склады-
вается в самом созерцании и представляет себя в нем. Он —
указание пребывать в конечном и все-таки расширять его
до бесконечного, уверенно проходя по нему с его помощью
во всех направлениях. Чтобы не только понимать это един-
ство общего и особенного, но и постоянно быть уверенным
в нем, чтобы повсеместно находиться внутри этого отноше-
ния, нам не нужно преобразование процесса, перемещение
в другую сферу мысли, подобно тому, которое совершает
289
Ю 478
физика, переводя качества в количества. Сущее само фор-
мируется для синтетического взора исследователя в ряды
жизни, которые постоянно проникают друг в друга и под-
нимаются все выше и выше — без того, чтобы эта форма
ряда нуждалась в обходном пути через аналитическое сред-
ство мышления в виде числа.
С этим результатом и с этим основным методическим
убеждением, сложившимся у него в ходе исследования фе-
номенов жизни, Гёте приступает к изучению оптических яв-
лений. И здесь, в этой промежуточной области, его пони-
мание природной связи вообще и идеального изображения
этой связи сразу же должно было вступить в резкое про-
тиворечие с пониманием математики и математической фи-
зики. Математика следует и здесь путем, раз и навсегда
предписанным ей ее постановкой проблемы и ее понятий-
ными средствами: она превращает различия цветов в раз-
личия чисел. То, что характеризует отдельный цвет как та-
ковой, что отличает его от других цветов, это есть «пока-
затель его преломления», следовательно, определенная цен-
ность величины, которая ему принадлежит и посредством
которой мыслится характеризующее его положение в
общем ряду. В этом первом подходе к вопросу уже пред-
восхищено в сущности все его дальнейшее рассмотрение:
все, что следует далее в оптике в виде экспериментов и ис-
числений, имеет с точки зрения общей проблемы познания
скорее технический, чем методический интерес. Гёте же
идет в решении этого вопроса противоположным путем.
Здесь он также ищет выражение «вечной формулы жизни».
Однако эта формула не может быть непосредственно при-
менена к оптическим явлениям, это становится возможным
только посредством введения характерного промежуточного
звена. В области цвета также необходимо понять, как все
соединяется в целое, как ни один феномен не существует
обособленно и для себя, но все находятся в живой связи
друг с другом, благодаря которой они составляют связную
систему. Однако если в образованиях органической приро-
ды эта связь предстает прямо, если здесь генетический про-
цесс предстает перед нами в своем образовании и преоб-
разовании как бы в осязаемой близости и отчетливости, то
отношение между оптическими феноменами и прафеноме-
ном жизни должно быть установлено рядом теоретических
290
и экспериментальных опосредствовании. Сущность этого
опосредствования состоит в том, что мы обращаемся с во-
просом не прямо к миру цветов, а глубже и исконнее, к миру
видения. Только исходя из видения, которое само есть оп-
ределенное, резко очерченное явление жизни, повинующее-
ся внутреннему закону, можно развить и понять различия
в увиденном, качественные различия цветов. Гётевское ис-
следование начинается с противоположности, которая из
этого прежде всего следует, с противопоставления света и
мрака, светлого и темного. Дальнейшее продвижение к сис-
теме и шкале цветов состоит в том, что особые условия, ко-
торым подчинено видение, исследуются, разъединяются и
варьируются по определенному плану. После того как из ос-
новной противоположности выведено понятие «смутной
среды», оказывается, что такая среда, если она, освещен-
ная, находится на темном фоне, кажется синей, а, рассмот-
ренная через светлый предмет, предстает желтой или жел-
товато-красной. Теперь становится вполне ясно, что связы-
вает гётевское мышление с пониманием физиков и что их
разъединяет. «Высшим долгом» всех физических исследо-
ваний Гёте считает необходимость при изучении предметов
точно определять каждое условие, при котором феномен яв-
ляет себя и по-возможности стремится к полноте феноме-
нов, «ибо ведь в конечном итоге они вынуждены примыкать
друг к другу или, вернее, выходить за пределы друг друга,
образовать перед взором исследователя своего рода орга-
низацию, открывать их общую внутреннюю жизнь»15. Таким
образом, Гёте, подобно математическому физику, проводит
и устанавливает в понимании отдельных явлений определен-
ный принцип ряда\ однако если физик заимствует этот прин-
цип из области чисел, из области основной абстрактной
формы ряда вообще, то Гёте требует, чтобы этот ряд, с ко-
торым он соотносит все остальные ряды, сам рассматривал-
ся как феномен жизни, как закон и ритм всей конкретной
жизни природы и в этом созерцании внутренне усваивался
как таковой. Следовательно, Гёте выступает против матема-
тики не потому, что он противник анализа как такового. На-
против, он знает и говорит, что в соответствии с вечной сис-
толой и диастолой природы анализ и синтез составляют две
основные, необходимо связанные друг с другом функции
всякого познания, которые обусловливают друг друга, как
вдох и выдох. Однако он понимает первичные элементы и
291
10*
процессы, к которым он сводит происходящее, не как мо-
менты, назначение коих лишь представлять в понятиях це-
лостность действительности, подобно дифференциальным
уравнениям в физике, но означать эту целостность и быть
ею. Тот, кто хочет наслаждаться целым, должен видеть его
в самом малом; но и наоборот — понимать это малое как
символ, в котором ему открывается как истинно конкретный
и всеобъемлющий вечный порядок целого.
3.
В предшествующем изложении была сделана попытка
показать противоположность между Гёте и математи-
ческой физикой только с ее принципиальной стороны,
не принимая во внимание особые исторические условия, в
которых происходила эта борьба. Форма, в которой она ве-
лась, привела к тому, что лежащее в основе систематическое
содержание не нашло своего полного, предметно адекватно-
го выражения. Прежде всего вопрос о методе физики был
здесь поставлен не в строгом и исключительном смысле кри-
тики познания, а с самого начала связывался с другим ме-
тафизическим вопросом. Спор о методике точного исследо-
вания превратился в спор о праве или неправе «механисти-
ческого видения мира». Проблема все более обострялась в
этом направлении; все более определенно выступали друг
против друга чисто «атомистическое» и «динамическое»
объяснение природы. И Гёте боролся не столько против от-
дельных понятий и теорий Ньютона, сколько против того
взгляда на целостность мира, выражение которого он в
них находил. «Что такое в сущности, — говорит он Эккер-
ману, — общение с природой, если мы только аналитически
занимаемся исследованием отдельных материальных частиц
и не ощущаем дыхание целого, предписывающее каждой
частице ее направление?» Однако как ни близко соприкаса-
ются в действительном споре методический и метафизичес-
кий мотивы, их следует строго и резко различать в исследо-
вании, направленном не на изложение конфликта, а на его
систематическую оценку и решение. Ибо в естествознании
XVIII в. оба момента связаны лишь исторически-случайно, а
не объективно-необходимо. Еще в XVII в., как показывает
пример великих идеалистических систем, центральное
значение, которое обрели механика и математическая фи-
292
зика для основания логики, отнюдь не привело к утверж-
дению механистического видения мира. Декарт обосновы-
вает универсальное значение принципов механики для
всего происходящего в мире тел принципами своей общей
теории познания. Так как только геометрическое понятие
обладает полной очевидностью, так как только протяжен-
ность — единственный признак, который может быть ясно
и отчетливо постигнут, значение природы ограничено для
нас тем, что может быть изображено в геометрических оп-
ределениях и полностью исчерпываться ими. Таким обра-
зом, здесь к принципам механицизма ведут основные пред-
посылки рационализма. Еще осознаннее эта связь выступает
у Лейбница; для него математическо-механическая связь, ко-
торую и он находит в природе повсюду, означает не что
иное, как подобие и коррелят строгого, нерушимого значе-
ния закона достаточного основания. То, что явления меха-
нически связаны друг с другом, что они таким образом де-
терминированы друг другом, что они однозначно определя-
ют себя как ценностные величины друг друга, служит здесь
лишь доказательством того, что логическая структура мыш-
ления и структура бытия находятся в полной гармонии друг
с другом. «Механические основания» непосредственно пре-
вращаются в основания интеллигибельные и «идеальные»,
ибо в них выражена и отражена необходимость мысли. Од-
нако в общем формировании естественнонаучной картины
мира этот идеалистический мотив лейбницевского учения не
получил дальнейшего развития. Победило то распространен-
ное понимание понятий пространства и времени, материи и
силы, которое с утверждением естественнонаучного позна-
ния получало все большее значение и обрело свою поня-
тийную формулировку в философии энциклопедистов. Ло-
гический идеализм Лейбница был здесь также оттеснен, как
и своеобразный метафизический спиритуализм, которого
придерживался Ньютон на первой стадии своей оптики. Ос-
талась только обычная схема догматическо-материалисти-
ческого объяснения мира, выводы которого пытались смяг-
чить в лучшем случае лишь тем, что допускалась высшая бо-
жественная причина, придавшая материи первый импульс,
после которого она впоследствии развивалась самостоятель-
но по собственным законам. Гёте был знаком с такого рода
объяснением природы еще со времени его занятий медициной
и анатомией в Страсбурге, и оно было для него вдвойне
293
неприемлемым. Он, не признавая в исследовании природы
противоположности «внутреннего» и «внешнего», видел в
таком понимании унижение и обесценение и понятия при-
роды, и понятия Бога; природа становится мертвым субъ-
ектом, Бог — внешним толчком происходящего. Действие
на него этой системы, популярно-философского обоснова-
ния механицизма в «L'homme machine» Ламетри и «Systeme
de la nature» Гольбаха, он описал в «Поэзии и правде».
«Если речь заходила об энциклопедистах и мы раскрывали
один из томов их грандиозного творения, казалось, что про-
ходишь среди бесчисленных веретен и ткацких станков ог-
ромной фабрики, где от непрерывного стука и жужжания,
от всех этих смущающих глаз и чувства механизмов, от не-
постижимости всего многообразного и взаимосвязанного
устройства, потребного для изготовления кусочка сукна,
тебе становится противен твой собственный сюртук... Нам
было непонятно, как могла такая книга считаться опасной.
Она казалась нам до такой степени мрачной, киммерийской,
мертвенной, что неприятно было держать ее в руках... Как
же пусто и неприветно стало у нас на душе от этого пе-
чального атеистического полумрака, закрывшего собою
землю со всеми ее образованиями, небо со всеми его со-
звездиями. Материя, утверждала книга, неизменна, она по-
стоянно в движении, и благодаря этому движению вправо,
влево и во все стороны без дальнейших околичностей воз-
никают все бесконечные феномены бытия. Мы бы этим удов-
летворились, если бы автор из своей движущейся материи
на наших глазах построил мир. Но он, видимо, так же мало
знал природу, как и мы, ибо, твердо установив некоторые
основные понятия, тотчас же забывал о них, чтобы превра-
тить то, что выше природы, или высшую природу в природе,
в природу материальную, тяжелую, правда, подвижную, но
расплывчатую и бесформенную, полагая, что этим достигает
очень многого...»*.
Впечатление тех лет долго сохранялось у Гёте: то, в чем
он обвинял Гольбаха в его «Системе природы», он не про-
стил и точной науке о природе. С этого времени он видел
в ней не просто методику мышления и исследования, но
также определенную материалистическую доктрину объяс-
нения мира. Он беспрестанно выступал против «механисти-
* Поэзия и правда. М., 1969. С. 356, 358, 359. — Прим. перев.
294
ческих и атомистических выражений и формул», которые
делают вид, будто они могут «скомпоновать» единое живое,
принцип «образа» из множества его частей; он все время
настаивает на необходимости исходить из «основного по-
нятия» при изучении живого существа, указывая на то, «что
оно постоянно пребывает в себе самом, что его части на-
ходятся в необходимом отношении к самим себе, что ничто
механическое не строится и не создается извне»16. Как ни
важны, однако, все эти высказывания для исторического по-
нимания отношения Гёте к естествознанию его времени, они
должны отступить на задний план, если речь идет о том,
чтобы показать борьбу Гёте с математической физикой в
чисто систематическом аспекте. Ибо спор сделался в сущ-
ности беспредметным вследствие прогресса физики. В
гётевском понимании, вопрос можно считать решенным с
той поры, как точная наука все решительнее и осознаннее
отказывалась от всякой связи с догматическим материализ-
мом. Это движение, которое можно назвать подлинным ха-
рактерным признаком методического развития физики
XIX в., подготавливалось с разных отправных пунктов.
Прежде всего центральное значение, которое постепенно
получила теория явлений электричества, воздействовало и
на общие воззрения на происходящее в природе; борьба,
которую Фародей вел против учения об атомах и далеко
действующих сил, непосредственно перешла из физики в
область основных вопросов критики познания и общей ме-
тодологии естествознания. В том же направлении действо-
вали учение об энергии и теоретические соображения, свя-
занные с открытием закона сохранения энергии. Если Гельм-
гольц еще пытался доказать закон сохранения энергии на
языке классической механики и пользуясь формулами ме-
ханики, то у Роберта Майера эта мысль сразу же принимает
другой вид. Он с самого начала рассматривает закон сохра-
нения энергии как чисто «интегральный закон», значение и
истина которого не связаны с особенными представлениями,
складывающимися у нас об элементарных событиях. Не оди-
наковы ли, например, теплота и движение по своей «сущ-
ности» — не есть ли теплота в конечном счете не что иное,
как молекулярное движение, — этот вопрос здесь не ста-
вится, достаточно установить константное отношение между
ними и определить его в точном выражении. «Как из исче-
зающего движения возникает теплота, — подчеркивает Ро-
295
берт Майер в известном письме Гризингеру, — или как дви-
жение переходит в теплоту, — требовать выяснения этого
означало бы предъявлять слишком большие требования че-
ловеческому духу. Как исчезающие О и //дают воду, почему
из их соединения не возникает другая материя, — об этом
ни один химик не станет ломать себе голову; но не ближе
ли он к пониманию законов, которым подчинены его объ-
екты, материи, когда приходит к выводу, что возникшая
масса воды может быть точно определена из исчезающего
количества И и О, чем в том случае, если эта связь ему не-
известна, — не составит вопроса». Если обратить внимание
на первую часть этих предложений, станет очевидно, как
точно здесь Майер следует указанию, которое Гёте беспре-
станно предъявлял естествознанию его времени. Он настой-
чиво призывал к тому, чтобы исследовать феномены, про-
водить это исследование по возможности точно, а «самой
проблемой не заниматься», ибо человек рожден не для того,
чтобы решать проблемы мира; его назначение искать все
связанное с проблемой и затем держаться в границах по-
стигаемого17. «Как? Где? и Когда? — Боги молчат. Ты же
держись «Потому что» и не спрашивай «Почему?» Нераз-
решимая проблематика природы начинается при каждом
переходе от действительности явления, от фактичности со-
бытия к «поясняющей», особенно к механистической гипо-
тезе. Подобные гипотезы Гёте допускает только как удоб-
ные «образы для облегчения созерцания целого»; однако
эти образы сразу же становятся опасностью и обманом, как
только мы видим в них последние онтологические основа-
ния бытия и всего происходящего. Ибо при таком понимании
они препятствуют именно тому, что является или должно
быть главным для каждой научной теории, — АуатЗеокрюцб^,
повторному рассмотрению, всестороннему изучению пред-
метов, исследуемых явлений. «Гипотезы — это леса, кото-
рые воздвигают перед зданием и сносят, когда здание за-
кончено. Они необходимы работающему, только он не дол-
жен считать леса зданием»18. Эти изречения Гёте, направ-
ленные против естествознания его времени, предвосхищают
новую форму физики, возникшую в XIX в. Самые значитель-
ные исследователи в области физики полностью согласны
с Гёте в своем понимании использования гипотезы и ее сущ-
ности. На характер физических гипотез как образов ссы-
лался Максвелл, оправдывая этим, что он в отдельных слу-
296
чаях, в зависимости от особенности области рассматривае-
мой проблемы, исходил из различных допущений, например,
для объяснения и толкования электростатических и электро-
динамических явлений строил и использовал отличающиеся
друг от друга модели. Свое систематическое завершение это
развитие получило в известной дефиниции Кирхгофа, со-
гласно которой и в механике надлежало отказаться от идеа-
ла объяснения природы и видеть свою задачу в полном и
однозначном описании характера движения. Таким обра-
зом, физика, идя своим путем, вернулась к Гёте; в преди-
словии к учению о цвете он указал, что действительной
своей задачей, за решение которой ему будет, как он по-
лагает, благодарна философия, он считает попытку иссле-
довать феномены до той точки, где они еще только «явля-
ются и суть», но больше «ничего объяснить в них не по-
зволяет». Сам он, правда, в соответствии с общей направ-
ленностью своих воззрений из всех возможных описаний
феномена или комплекса феноменов был наименее склонен
к механистическим моделям. Когда ботаник Линк как-то по-
пытался изобразить его собственные идеи о росте растений
посредством движения маятника и волн, Гёте решительно
отверг подобное выражение его основной мысли в виде «ли-
шенных образа сублимированных абстракций»19. Однако, по
крайней мере, в принципе он считал возможным допускать
и использовать подобные механические образы, пока они
не притязали ни на что другое. Ведь он и сам всегда тре-
бовал «не применять, исследуя природу», одни и те же
представления, а подходить к различным предлагаемым ею
предметам и проблемам с различными духовными средст-
вами. В этом смысле он советовал пользоваться поперемен-
но динамическим и механистическим подходом к происхо-
дящему, даже считал такого рода «качающуюся систему»
обязательной для философа — исследователя природы20,
так как только она предохранит его от догматизма ограни-
ченного отдельного воззрения. Поэтому в качестве способа
познания (modus cognoscendi) Гёте так же решительно до-
пускал механизм, как с полным основанием отвергал его в
качестве метафизической теории.
Однако здесь выступает второй существенный момент
гётевского исследования природы; и этим он резко отлича-
ется от той формы физики, которая сложилась за век после
его смерти, — более того, в сущности от общей теорети-
297
ческой формы физики вообще. Если физика XIX и XX вв.
в своем прогрессе все более отказывалась от гипотез и об-
разов, то это делалось для того, чтобы тем прочнее и ис-
ключительнее основать все свое построение на чисто чис-
ловых определениях, на отношениях величин и мер. Что
такие определения составляют подлинный каркас «приро-
ды», было основной мыслью, которую проводил прежде
всего Роберт Майер в построении общей теории энергетики.
Между тем сведение к числовой ценности не оставляет места
эмпирическому созерцанию в качественном смысле, с кото-
рого начинается физическое исследование. Этот метод стре-
мится превратить все начальные качественные ценности в
ценности места, которые характеризуются лишь их от-
ношениями к другим членам ряда. В таких отношениях ис-
чезает всякая индивидуальность созерцания; все, что вна-
чале выступало еще как самостоятельный субстрат, при-
нимается в точном исследовании во внимание лишь в той
мере, в какой оно последовательно превращается в систему
отношений и функциональной зависимости. Напротив, Гёте
требует, чтобы единичное, входя в общую связь, в посто-
янный «ряд» происходящего, сохраняло бы в нем свою кон-
кретность и индивидуальность. Оно должно быть и оставать-
ся особенным, чтобы общее нашло в нем свое истинное и
символическое выражение. Поэтому ощущение не должно
быть просто заменено ценностью чисел и величин и унич-
тожено ими в своем непосредственном наличии; оно само —
особая, несравнимая и невосполнимая познавательная цен-
ность. Оно — то единичное, исходя из которого в конце
концов только и может быть постигнут универсальный по-
рядок целого. Из этого, правда, следует, что все философ-
ствование и теоретизирование по поводу природы оказыва-
ется в конечном итоге углубленным и утонченным антропо-
морфизмом: человек ничего не может сказать о сущности
действительности, не выражая одновременно себя самого и
собственную сущность. Однако между тем, что таким обра-
зом имеет значение ex analogia hominis* и тем, что имеет
значение ex analogia universi**, для Гёте не существует рез-
кой противоположности. Особенное вечно подчинено обще-
му; общее вечно должно применяться к особенному: оба
По аналогии с человеком {лат.).
По аналогии со Вселенной (лат.).
298
они, взаимно определяя и отражая друг друга, выражают
единую, нерушимую «истину» бытия. Тот, кто пытается ума-
лить один момент за счет другого или полностью подавить
его, умаляет этим и саму истину. Поэтому все искусственные
и косвенные меры, посредством которых мы пытаемся под-
няться над специфической обусловленностью нашего ощу-
щения и наших телесных органов, ведут к заблуждению.
Микроскопы и телескопы в сущности вносят сумятицу в чис-
тое чувство человека, вместо того чтобы обострить его и
сделать его живым и деятельным в отведенной ему сфере.
С этой точки зрения Гёте требует, чтобы феномены «раз
и навсегда были выведены из мрачной эмпирическо-ме-
ханистическо-догматической камеры пыток и предстали
перед судом обычного человеческого рассудка». И вели-
чайшим недостатком современного ему учения о природе
он считает то, что эксперименты как бы обособились от
человека, между тем как человек сам — наиболее точный
физический аппарат21. «Что такое струна и всякое меха-
ническое ее деление по сравнению с ухом человека?
Можно даже сказать: что такое все первичные явления
самой природы по сравнению с человеком, которому при-
ходится укрощать и модифицировать всех их, чтобы как-
то ассимилировать их?»22 Полное раскрытие чистого че-
ловеческого чувства только и дает нам чистое чувство
мира — единственное истинно постигаемое нами и понят-
ное нам.
Так произошло полное расхождение между гётевским
воззрением на природу и воззрением на природу матема-
тической физики. Здесь перед нами деление умов, которое
основано не на исторических, а на общих фактических ус-
ловиях и которое поэтому все более подтверждалось в ходе
дальнейшего развития точного естествознания. Можно было
бы, впрочем, попытаться обнаружить и здесь смягчение про-
тивоположности, если обратиться к одному направлению в
физике XIX в., к его пониманию ощущения и к тому, как
оно судит о познавательной ценности ощущения. Если —
как, например, в маховской теории познания в физике —
ощущение признается последним «элементом» действитель-
ности и перед физическим понятием ставится задача схва-
тить ощущения в их своеобразии, классифицировать и опи-
сать их, то кажется, что в физической науке этим признан
гётевский идеал. Спор здесь как будто уже идет только о
299
средствах его осуществления, а не о самой цели. Однако
более пристальное ознакомление показывает, что речь идет
лишь об иллюзорном согласии, которое основано в сущнос-
ти лишь на изменении терминологии. В физике Маха форма
и структура физических понятий остаются неизменными, из-
меняются лишь их обозначение и название. Если в ней со-
вершается отказ от реальности атомов или эфира, то этот
отказ никогда не распространяется на значимость и харак-
терное значение понятия физических величин — таких, как
понятия скорости и ускорения, массы и энергии, давления
и объема, температуры и теплоемкости и т.д. Ибо именно
понятия такого рода придают определенному высказыванию
характер физического, они составляют как бы внутреннюю
форму физики. Однако в тот момент, когда допускается и
применяется выражение такого рода, мы уже вышли за пре-
делы ощущения. Мы совершили переход от только ощуща-
емого к строго и точно измеряемому) и этот переход со-
держит — при точном анализе —- все общие предпосылки
физического мышления и особенные предпосылки опреде-
ленных физических теорий. Поэтому о возвращении к ощу-
щению и его непосредственному состоянию не может быть
и речи даже применительно к таким физикам, которые по
своей методической и гносеологической позиции стремятся
быть чистыми «эмпириками». В действительности, по мере
того как в физике все яснее определяется ее специфически
логическая форма, «антропологический», чисто человечес-
кий элемент ощущения все более оттесняется; сущностной,
правда, никогда полностью не решенной задачей, остается
заменить этот элемент элементами другого логического по-
рядка и достоинства. «В физической акустике, оптике и уче-
нии о теплоте, — утверждает Планк, — специфические чув-
ственные ощущения исключены. Физические определения
звука, цвета, температуры берутся теперь отнюдь не из не-
посредственного ощущения соответствующих органов
чувств; звук и цвет определяются количеством колебаний
или длиной волн, температура — теоретически посредством
заимствованной из второго главного закона теории теплоты
абсолютной шкалы температуры, в кинетической теории
газа — посредством живой силы молекулярного движения;
практически — посредством изменения объема термометри-
ческой субстанции или показаний шкалы болометра или тер-
моэлемента; об ощущении тепла в температуре нет больше
300
и речи... Более того, оттеснение специфически чувственного
элемента из дефиниции физических понятий доходит до
того, что даже те области физики, которые первоначально
благодаря отнесению к определенному чувственному ощу-
щению характеризовались как совершенно единые, вслед-
ствие ослабления соединяющей связи распадаются на от-
дельные части. Лучшим примером может служить учение о
теплоте. Прежде теплота составляла определенный, харак-
теризованный ощущениями чувства тепла, твердо ограничен-
ный единый раздел физики. В настоящее время мы находим
во всех учебниках физики целый раздел, посвященный теп-
ловому излучению, которое выведено из учения о теплоте
и рассматривается в оптике. Значение чувства тепла уже не-
достаточно, чтобы удерживать вместе гетерогенные части;
одна часть учения о теплоте входит в оптику или в электро-
динамику, другая — в механику, в частности в кинетическую
теорию материи»23.
Таким образом, не только результаты современной
физики, но и ее регулятивные методы, указывают на
прямо противоположную гётевской направленность. Если в
отношении метафизических составных частей учения о при-
роде между ними наблюдалось некоторое сближение, то в
их логических целях, в специфической познавательной
воле, господствующей в них, они полностью расходятся.
Точная физика возмещает то, что она теряет в многообра-
зии и специфической особенности отдельных чувственных
областей, строгим мыслительным единством ее понимания
общей системы природы. Она рассматривает совокупность
явлений, которая для непосредственно-чувственного воззре-
ния распадается на различные неоднородные части как еди-
ный внутренний связанный, упорядоченный по общим зако-
нам комплекс, элементы которого в качестве математичес-
ких гомогенны, так как полностью измеряемы друг другом.
Следовательно, теперь для различных групп феноменов не
измышляются различные «образы», примыкающие друг к
другу; устанавливается все более единая система понятий,
способных заключить в единой интеллектуальной схеме все
связи, возможные между какими бы то ни было, даже са-
мыми далеко находящимися друг от друга элементами. Тем
самым, продолжая цитировать Планка, картина будущего, к
которой все определеннее стремится точная физика, пред-
стает «по сравнению с яркой пышностью красок первона-
301
чальной картины, которая возникла из разнообразных по-
требностей человеческой жизни и в которую внесли свою
долю все специфические чувственные ощущения, значитель-
но более бледной и прозаической, лишенной непосредст-
венной очевидности»; однако она отличается замкнутостью,
полной систематической связью всех отдельных черт, что
придает ей общезначимость для всех мест и времен, всех
исследователей, всех народов и культур. Развитие физики
в последние годы все более подтверждало это понимание.
Совершенствование теории относительности показывает, как
процесс отказа от особенности созерцаемых элементов вы-
ходит за пределы ощущения и распространяется на самые
«формы чистого созерцания», на пространство и время. То,
чем они являются по своему непосредственному психоло-
гическому значению, все более отходит для физической
теории на задний план. Для этой теории пространство и
время принимаются во внимание уже не как специфические
содержания, а только по их общей функции, по их значению
для систем уравнений в физике. Они теряют всякое отдель-
ное логическое существование и всякую содержательность
и признаются только по их интеллектуальному значению в
установлении единой физической картины мира; в созерца-
тельном рассмотрении они превращаются в простые схемы.
Если бы Гёте дожил до этого развития физики, он бы еще
резче противостоял ей, утверждая, что она вносит смятение
в «чистое человеческое чувство» — и все-таки она полнос-
тью следует тем логическим путем, на который вступило ма-
тематическое естествознание начиная с его первых уверен-
ных шагов. Общая критика познания должна попытаться не
только прослеживать этот путь на его отдельных стадиях,
но и понять его последние цели. Но вместе с тем она не
может игнорировать вопрос, не существуют ли наряду с
ним и независимо от него другие методы изображения
чувственно-созерцательного содержания явлений, методы,
которые указывают на способ объективации, чуждый ма-
тематической физике как таковой. Только здесь открыва-
ются более глубокие проблемы и задачи, содержащиеся
в противоположности между Гёте и математической фи-
зикой и, исходя отсюда, определяется также точка зре-
ния, отправляясь от которой можно прийти к их разре-
шению.
302
4.
Удобное и часто применяемое средство решать спор
между Гёте и естествознанием сводится к тому, что на-
учные взгляды Гёте рассматриваются как следствие
поэтической фантазии и таким образом признаются и одно-
временно больше не принимаются во внимание. При этом
точной науке отдается преимущество по объективности и
«истине»; вместе с тем, однако, признается право художни-
ка постигать мир не только в понятиях, но и привносить в
него субъективное чувство и преобразовывать его в соответ-
ствии с этим чувством. Между тем такое решение конфликта
в сущности остается на поверхности вопроса, ибо предпола-
гает воззрение на художественную фантазию, которое было
совершенно несвойственно Гёте, даже в собственном смыс-
ле преодолено им. «Воображаемое», как оно здесь понима-
ется и противопоставляется видению действительного, Гёте
отвергал даже как поэт, а тем более как исследователь. Он
говорит, правда, что без воображения немыслим серьезный
исследователь природы, однако имеет при этом в виду «точ-
ную чувственную фантазию», «фантазию применительно к
действительности реального», и на нее он притязал сам. Ему
представлялось всегда основной ошибкой воззрения на при-
роду — находил ли он ее в искусстве или в науке — попыт-
ку в «темной фантазии и искусной мистике» связывать эле-
менты, в действительности очень далекие друг от друга,
отказ от следования правилу и указаниям предметного, же-
лание предаться какой-либо субъективной «манере» рас-
смотрения24. И в самом деле в гётевском учении о цвете нет
и следа подобной субъективности. В большинстве частей
этой работы наблюдение и умозаключение, эксперимент и
теория строго следуют друг за другом. Феномены предстают
перед нами отчетливо и объективно-постигаемо; условия,
при которых они могут возникнуть, точно обозначены, так
что их можно проверить во всех деталях. В смысле полной
определенности явлений и их независимости от индивиду-
ального произвола «мир глаза», который создает перед
нашим взором учение о цвете, вполне выдерживает сравне-
ние с миром колебаний эфира, предлагаемый нам физиком.
Интерес Гёте, правда, направлен не только на теоретическое
развитие, но и на эстетическую сторону феномена. К учению
о цвете его привели вопросы колорита в живописи, о цен-
303
ности чувства и настроения, вызываемой отдельными цвета-
ми, об их «чувственно нравственном воздействии» он выска-
зал самые значительные и глубокие замечания. Что при этом
само наблюдение явлений, порядок отдельных опытов
должны быть основаны на строго объективной основе, что
они не должны нарушаться и прерываться индивидуальной
рефлексией или фантазией, не вызывало у него ни малей-
шего сомнения. В противном случае он счел бы себя диле-
тантом в области исследования природы. Ибо дилетанта ха-
рактеризует, с его точки зрения, именно то, что он «не видит
характер объекта», и вместо того чтобы представить объект,
представляет свое чувство о нем. В этом отношении, добав-
ляет Гёте, все дилетантские порождения носят патологичес-
кий характер. Гётевское учение о цвете полностью лишено
такого патологического характера: сила и чистота гётевского
«предметного мышления» полностью подтверждены в этом
учении.
Более правильно, чем указание на поэтическую субъек-
тивность Гёте, другое разграничение, которое проводится
полностью внутри объективной области. Обозревая в целом
деяние Гёте в учении о цвете, можно прийти к выводу, что
все имеющее подлинное значение почти исключительно от-
носится к физиологии. Этим сразу же объясняется и этим
объяснением устраняется методическое противоречие
между Гёте и точной физикой. Трагическое непонимание
Гёте заключается тогда в том, что он не сумел ясно опре-
делить и систематически ограничить область, в которой про-
ходило его исследование. Если бы он с самого начала твер-
до провел различие между физическим и физиологическим
исследованием и сознательно держался его, ему не при-
шлось бы вести мучительную борьбу с Ньютоном; тогда
стало бы ясно, что явления и проблемы, изучаемые учением
о цвете, отличны от тех, которые рассматриваются в нью-
тоновской оптике. Исследования Гёте и его отдельные
опыты направлены на создание нового учения, физиологи-
ческой оптики, которая впоследствии была основана по его
непосредственной инициативе Пуркине и Иоганнесом Мюл-
лером. Иоганнес Мюллер, посылая Гёте свою «Сравнитель-
ную физиологию органа зрения», указал и подчеркнул, что
исследования Гёте в течение многих лет служили ему «ру-
ководством как для разработки метода, так и для опреде-
ления содержания его устремлений». В самом деле такие
304
важные физиологические феномены, как явления последо-
вательного и одновременного контраста цветных и бесцвет-
ных остаточных изображений и т.д., впервые установлены
в учении о цвете и истолкованы исходя из единого принципа.
Тем не менее основному методическому намерению Гёте не
будет отдано должное, если считать, что оно ограничивается
этой сферой. Основные физиологические открытия «Учения
о цвете» совершались Гёте попутно, но не были подлинной
и последней целью, стоящей перед ним. Его целью были не
столько открытие и изучение новых отдельных областей
природы, сколько новое общее воззрение на нее. Решаю-
щим служит для него не особенность рассматриваемых
предметов и феноменов, а характер и направленность само-
го рассмотрения; не специальная сфера объекта, а особая
точка зрения, под которой здесь изучается целостность яв-
лений природы. Но для того чтобы определить и оценить
характерное единство этой точки зрения в теоретико-позна-
вательном смысле, должны быть сначала расширены рамки
теории познания.
Общим для всех догматических теорий познания, —
сколь они в остальном не отличаются друг от друга, — яв-
ляется то, что «предмет» рассматривается в них как нечто
прочное и данное. Вещь дана в абсолютной и однозначной
определенности; задача знания состоит в том, чтобы пред-
ставлять все более совершенный и адекватный ее образ.
Для эмпирического исследования этот образ складывается
в ходе опыта из отдельных составных частей; для рациона-
лизма он заранее существует в своих основных чертах в
духе. Но критерием истины понятий мыслится всегда «со-
впадение с сущим». Для всех видов познания, — из каких
бы источников они ни происходили, — существует в каче-
стве последней точки сравнения «оригинал», с которым они
могут быть сопоставлены. В общем отношении к этому про-
образу различные элементы и методы познания с самого на-
чала обладают доказательством их внутреннего фактичес-
кого единства. Они находятся друг к другу в отношении до-
полнения и как бы делят между собой единое бытие. Каж-
дая из этих теорий дает лишь знание об определенном
фрагменте бытия, но при правильном соединении и присо-
единении друг к другу все эти части создают полное внут-
реннее согласованное целое.
305
Совершенно другой взгляд на отношение мышления к
бытию, а тем самым и на взаимоотношение отдельных ме-
тодов и направлений познания существует в критической фи-
лософии. Для нее «предмет», который раньше считался из-
вестным, становится искомым; в ней то, что рассматривалось
как отправной пункт знания, становится его конечным пунк-
том, его бесконечно далекой целью. Основным мерилом, ко-
торому должно следовать и посредством которого получать
свое подтверждение знание, служит не абсолютный пред-
мет; в самом знании должен быть найден имманентный кри-
терий, который удостоверит его законность и необходи-
мость, а тем самым и его объективную значимость. Прини-
мая логическое правило, которому следует знание на его
различных ступенях и стадиях, во всех его многообразных
проявлениях, мы приходим к мысли о единой, внутренне
связанной действительности. Так совершен «коперникан-
ский переворот», который, вместо того чтобы приписывать
движение предметам, перемещает его в зрителя. Вещь уже
не движется вокруг познания, последовательно открывая
ему различные стороны своей сущности; теперь само позна-
ние постигает себя как синтез, т.е. как необходимое про-
движение к новым элементам и методам и все чище и оп-
ределеннее фиксирует в этом продвижении очертания
бытия. Так начинается постановка трансцендентального во-
проса, который занимается «не столько предметами, сколь-
ко нашим познанием предметов, поскольку оно должно быть
a priori возможно», аксиомами и принципами, оказавшимися
действенными в построении чистой геометрии и чистой
арифметики; однако трансцендентальный вопрос не оста-
навливается на принципах, на «формах созерцания». Обра-
зование чистой математики продолжается в образовании
физики, где оно расширяется в виде новых правил и прин-
ципов. И если мы следуем этим правилам, если мы всесто-
ронне прослеживаем область математической физики, на
границе этой области вновь возникают новые проблемы, ко-
торые ведут нас к методам описательного естествознания и
к основным вопросам органической природы. Лишь в этом
закономерном процессе познания, в последовательности со-
зерцания, рассудочного понятия и идеи, становится пости-
гаемой эмпирическая действительность. Бытие переходит
для нас в систему возможного опыта; она же открывается
нам по мере того, как мы осознаем чистую форму опыта
306
и соединение всех его условий. Таким образом, мысль о
единстве опыта остается подлинной ведущей мыслью; но
внимание уже направлено не на единство застывшей закон-
ченной вещи, а на трансцендентально-логическое единство
функции познания как таковой.
Но и этим, как следует признать, объем и содержание
нового основного вопроса, поставленного Кантом, еще да-
леко не исчерпаны. Подлинную силу и историческое величие
Канта составляет то, что он мыслит проблему опыта как про-
блему математического естествознания, что он принимает
теорию Ньютона как твердо установленный «факт», к ко-
торому относится его трансцендентальный анализ. Только
таким образом мог он преодолеть недостатки принятого фи-
лософского эмпиризма, который в действительности был
сенсуализмом, показать на самом опыте логическую необ-
ходимость его структуры. Однако эту историческую точку
приложения вопроса критической философии не следует
смешивать с ее непреходящим методическим содержанием.
Этот вопрос Канта обращен к форме науки вообще, а не
к особенности ньютоновской системы механики. Сегодня мы
видим, какое мощное глубокое преобразование претерпела
эта система в процессе развития физики за последние сто
лет. Не только представления о материи и дальнодейству-
ющих силах, из которых эта система исходит, но и ее ос-
новные понятия пространства, времени, движения поколеб-
лены современным развитием физики как в энергетике, так
и в общей теории относительности. И так же, как класси-
ческая система механики, постепенно потеряла свое господ-
ство и классическая система геометрии. Место эвклидовой
геометрии, единого воплощения основных геометрических
понятий, заняли различные группы аксиом, каждая из ко-
торых притязает на то, что она создаст замкнутое в себе
и непротиворечивое построение геометрии. Изучение этих
групп аксиом и попытка точно определить их логическое
своеобразие дали новый импульс также общей критике по-
знания. Теперь она обнаруживает в сравнении с учением
Канта большее многообразие и разнообразие фундамен-
тальных фактов познания. Однако это расширение внутри
теоретико-логической области не единственное, с которым
ей приходится считаться; одновременно ей приходится при-
знать и другой процесс, выводящий ее границы за пределы
всей этой области.
307
Понятие единства сознания, единства трансценденталь-
ной апперцепции, относится в том виде, который дал ему
Кант в «Критике чистого разума», исключительно к опыт-
ному познанию. «Единство апперцепции» совпадает с един-
ством синтетических основоположений, а они не что иное,
как «условия возможности опыта», а тем самым и условия
возможности каждого эмпирического предмета. Основание
для этого ограничения очевидно; речь идет прежде всего о
том, чтобы защитить критическое исследование от «полета»
спекуляции и предоставить ему прочную опору в виде ме-
тодов теоретической науки. Однако сразу же оказалось, что
Кант, переходя от критики чистого разума к критике прак-
тического разума и к критике способности суждения, вклю-
чив в сферу своего рассмотрения проблемы телеологии при-
роды, а также проблемы этики и эстетики, мог осуществить
этот процесс только посредством изменения первоначаль-
ного плана. Круг чистых созерцаний и чистых понятий рас-
судка, который до сих пор охватывался выражением «един-
ство сознания», расширяется: «синтетическое единство» ап-
перцепции переходит в «систематическое единство» понятий
разума и идей. Тем самым понятие трансцендентальности
вышло из исключительной связи с теорией и особенно с ма-
тематическим естествознанием Ньютона. Это понятие при-
меняется повсюду, где речь идет вообще о формах духов-
ной закономерности, из которых возникают объективное по-
нимание и объективное построение «действительности».
Если же поставить вопрос в его всеохватывающем значении,
то он указывает на круг проблем, который не был обозначен
и разработан внутри кантовской системы.
Ибо «коперниканский переворот», от которого идет
Кант, распространяется по своему основному намерению не
только на совокупность чистых познавательных функций.
Повсюду, где обнаруживается творческая деятельность
духа, из которой возникает определенное формирование
бытия, можно задать вопрос, следует ли начинать исследо-
вание и анализ этого положения дел с «бытия» или надле-
жит вернуться к деятельности как подлинно изначальному.
У Канта существуют три крупные основные и главные
формы, в которых он видит эту спонтанность духовного в
общем завершенной и исчерпанной: автономии логического,
разворачивающейся в понятие природы и познания приро-
ды, противостоит автономия нравственного, основанная на
308
идее свободы, и обе они опосредствуются и примиряются
в сфере искусства и художественной деятельности. Однако
и это троичное деление не исчерпывает всю совокупность
духовных энергий и не содержит все его характерные чле-
нения и особенности. Чтобы удостовериться в этом, доста-
точно привести в качестве яркого и убедительного примера
язык. После того как Вильгельм Гумбольдт основал общую
философию языка, критическая «революция мышления» ут-
вердилась и в этой области. Язык теперь уже не «ergon»,
a «energeia», не простое воспроизведение наличного, а чис-
тая функция, посредством которой мы строим мир изнутри
и придаем ему определенный духовный отпечаток. Метафи-
зические теории происхождения языка — сводили ли они
это происхождение к открытию его человеком или к боже-
ственному учению — согласны в том, что воспринимают
язык как отражение данного сложившегося существования.
Все они основывались на общей теории отражения: так же,
как «представление» копирует вещь и повторяет ее в ее ос-
новных чертах, язык должен выражать и обозначать отно-
шения бытия. Вильгельм фон Гумбольдт заменяет это воз-
зрение более глубоким пониманием, в соответствии с кото-
рым язык не служит обозначению существующих объектов,
а сам является необходимым основным средством объек-
тивации. В нем и посредством него для нас совершается раз-
деление между Я и не-Я, между «внутренним» и «внешним»,
между представлением и действительностью25. В предисло-
вии к работе «О языке кави» Гумбольдт прослеживает этот
процесс по внутреннему строению языка; он стремится по-
казать, как общая духовная задача, поставленная перед язы-
ком, решается языками разнообразных типов различными
средствами и на различных уровнях совершенства. Но если
мы рассматриваем форму языка не как мы это делаем
здесь, в его внутреннем развитии, а в его отношении к дру-
гим духовным областям и функциям, сразу же возникают
новые проблемы. Как относится характерная форма языко-
вого мышления и понятия к форме научного понятия и на-
учного познания? Что связывает и что разделяет их? Какова
роль языка в создании и развитии мифа и мифического ми-
ровидения? На все эти вопросы не может быть дан удов-
летворительный ответ, пока мы остаемся внутри чисто язы-
ковой сферы; мы должны предположить широкую систему
координат, совокупность основных духовных функций вооб-
309
ще, внутри которой для языка, как и для каждого другого
отдельного члена этой системы, будет определено его иде-
альное место. Так как соответственно идеалистическому по-
ниманию, «действительное» может быть постигнуто нами
только в этих функциях, так как язык и миф, искусство и
религия, математически-точное и эмпирически-описательное
познание являются для нас только различными символичес-
кими формами, в которых мы совершаем решающий синтез
духа и мира, то «истина» существует для нас лишь постоль-
ку, поскольку мы постигаем каждую такую форму в ее ха-
рактерном своеобразии и одновременно представляем себе
взаимосвязь, в которой она пребывает со всеми остальными.
Если подвести изображение этих связей под понятие
«теории познания», то это понятие сразу же обретет боль-
шее и более широкое значение. Ибо теперь речь идет уже
не о теории и методике научного мышления, а о попытке
обозрения всех средств и путей, посредством которых дей-
ствительность вообще становится для нас полным значения
и смысла целым, духовным «космосом». Теперь наша общая
цель, не просто критика «рассудка», а анализ всех основных
форм миропонимания вообще. Тем самым наша задача рас-
ширилась и в другую сторону. Состояние и содержание каж-
дой особенной функции может получить полное изображе-
ние, только если мы развиваем их в последовательном раз-
витии. Например, что такое язык и что он совершает, ста-
новится ясным, если мы не ограничиваем это свершение оп-
ределенным разделом духовной сферы, а мыслим его про-
ходящим через все духовные области. Надо показать, что
означает язык для примитивного мышления и для «картины
мира природы» и что — для точного научного познания; не-
обходимо изобразить, как язык в качестве интегрирующего
фактора входит в мир поэзии, существенно определяет ее
состояние и как он вместе с новыми возможностями выра-
жения получает и новый смысл выражения. Собственный
строй языка становится иным; его грамматика и законы
формы характерным образом преобразуются в зависимости
от того, служит ли он целям повседневной жизни, опреде-
ленным целям логического познания или выступает как
орган лирико-поэтического ощущения. Аналогичное разно-
образие и многообразие обнаруживается, например, в об-
ласти мифического мышления и мифической фантазии; ибо
миф также не есть просто «примитивная» форма мышления
310
и сознания, полностью исчезающая на более высоких ста-
диях развития; так же как миф — подлинный творец первых
понятий о мире и природе, он постоянно продолжает дей-
ствовать и в других духовных формах — в религии, в ис-
кусстве, даже в научном познании. Функция мифического
оказывается постоянной и неизменной; однако наряду с
таким постоянством она обладает также внутренними опре-
деляемостью и изменяемостью. Встречаясь с другими функ-
циями миропонимания и устанавливая с ними связь, она не
отказывается от своей направленности; однако эта направ-
ленность получает из каждого нового духовного комплекса,
в который она вступает, новое определение.
Тем самым перед общей теорией форм, очертания ко-
торой мы пытались здесь дать, появляется новая проблема.
Каждый отдельный образ сознания содержит в зависимости
от особенной систематической среды, в которой он нахо-
дится, различное содержание и меняющееся значение. По-
пытаемся пояснить это положение дел — его можно обо-
значить как «духовное изменение значения» — на харак-
терном примере, на примере пространства. «Пространст-
во», которое мы постигаем в непосредственном чувственном
созерцании; пространство, которое чистая математика кла-
дет в основу своих конструкций, и, наконец, пространство,
которое действует в изобразительных искусствах как чистый
принцип формирования, — очевидно не одно и то же об-
разование и не одна и та же духовная «сущность». Единое
наименование не может заставить забыть о различии содер-
жания. Уже в области эмпирико-чувственного созерцания
начинают проявляться характерные различия значения. Если
мы сравним чистое «зримое пространство» с чистым «ося-
заемым пространством», противопоставим пространствен-
ный мир слепорожденного пространственному миру зрячего,
то увидим, насколько они отличаются друг от друга по своим
основным элементам. С тех пор как в философской лите-
ратуре XVII—XVIII вв. было указано на эти различия, они
все точнее определялись в теоретико-познавательном и пси-
хологическом отношении. Если двигаться отсюда дальше,
перейти от чувственного и воспринимаемого пространства к
пространству чисто геометрическому, то здесь еще опреде-
леннее станет очевидным, что достигнут новый принцип фор-
мирования. Геометрическое пространство конструируют три
основных требования — однородности, постоянства и бес-
311
конечности. Если для точки зрения ощущения различию
«мест» всегда соответствует качественное различие ощуще-
ний, если здесь прежде всего основные пространственные
направления, такие, как «наверху» и «внизу», не заменяют
друг друга, поскольку к движениям в этих обоих направле-
ниях относятся совершенно различные комплексы ощуще-
ний и их следствия, то в геометрическом пространстве эти
различия сразу же устраняются. «Однообразие» как посту-
лат геометрического пространства означает, что одни и те
же геометрические конструкции могут быть произведены из
всех точек пространства, без ущерба для различия их по-
ложения. Но и внутри этого общего непрерывного и одно-
родного геометрического пространства также обнаружива-
ется логическое обособление, в зависимости от того, рас-
сматриваем ли мы его в чисто проекционном или в метри-
ческом смысле, используем ли мы его как фундамент чистой
геометрии положения или геометрии измерения. И есть еще
один новый аспект, еще новый комплекс условий познания,
который расширяет пространство «абстрактной» геометрии
до пространства учения о движении, до пространства фи-
зического. Здесь на образование формы пространства
прежде всего действует форма времени. Ибо в физике про-
странство и время не составляют разъединенные сущности,
а могут быть постигнуты только в их взаимосвязи, в их
«унии», как это назвал Минковский. Новая стадия развития
предстает нам, когда мы эмпирико-чувственному и геомет-
рическо-физическому значению пространства противопо-
ставляем эстетическое воззрение на пространство. Эстетика
изобразительных искусств устанавливает элементы, из кото-
рых конструируется чистое чувство пространства в отличие
от эмпирического восприятия пространства и абстрактного
понятия пространства, и пытается показать, как из этих эле-
ментов вырастают особенные художественные формы про-
странства — пространственная форма в живописи, пластике
и архитектуре. Эстетика также стремится к созерцанию за-
кономерности, но это закономерность совершенно другого
типа, чем та, которую мы постигаем в эмпирико-чувственном
или в геометрическо-физическом порядке.
Мы не предполагаем детально рассматривать здесь все
эти вопросы. Мы рассматриваем их в данном случае только
как типичное доказательство более общего отношения. Там,
где догматический реализм ищет единство вещи, идеалис-
312
тическое мышление усматривает прежде всего многообра-
зие способов наблюдения; где первый видит константную
абсолютную сущность, отражающуюся в восприятии зрителя
в различной полноте и верности, там для второго единство
предмета всегда лишь требование, которое надлежит посте-
пенно выполнить посредством прогрессирующего единства,
образующегося в основных духовных функциях и для них.
Для такого понимания не существует, — используя тот же
пример, — единой вещи, простого вещного субстрата, ко-
торый можно обозначить как «пространство» и который в
опыте и в геометрии, в науке и в художественном созерца-
нии рассматривается только с различных сторон и в особой
перспективе; право охватывать различные моменты, которые
мы пытались охарактеризовать, одним понятием и одним на-
именованием основано на том, что, рассмотренные как ду-
ховные функции, они дополняют друг друга и при всем раз-
личии все-таки объединяются в одном деянии. Правда, свес-
ти конкретно-живое созерцание художника к абстрактным
математическим ценностям мы не можем, но архитектони-
ческое единство здания, тем не менее, предполагает при-
менение основных правил статики. Они отнюдь не исчерпы-
вают содержание художественного чувства пространства, но
составляют часть условий, при которых это чувство может
объективироваться и выступить в твердых формах. Анало-
гичное наблюдение можно отнести к природе. «Если бы при-
рода, — сказал однажды Гёте, — не была столь строго сте-
реометрична в ее безжизненных начальных стадиях, как бы
она достигла в конечном итоге неисчислимой и неизмеримой
жизни?»26 Для философии же как наиболее общей и все-
охватывающей теории духовных форм из этого возникла бы
задача постигнуть каждую из этих форм в ее индивидуаль-
ности и в ее отношениях внутри системы, чтобы в одном и
том же определении было обеспечено ее своеобразие и
обозначено ее место внутри общего ряда, внутри тотальнос-
ти духовных восприятий.
Возвращаясь теперь от этих соображений общего ха-
рактера к Гёте и к его отношению к математическому ес-
тествознанию, мы обнаруживаем, что обрели новую точку
зрения для оценки этого отношения. Мы понимаем теперь,
как и понятие природы участвует в «изменении значения»,
которому мы дали определение постоянно действующего
принципа; как, следовательно, возможно многообразие по-
313
нятий природы без того, чтобы объективность одного по-
нятия просто устраняла и уничтожала объективность друго-
го. Правда, и здесь следует держаться объективного един-
ства природы; однако это единство означает уже не вещную
или методическую одинаковость, а идеальную систематичес-
кую связь, существующую между различными в остальном
типами рассмотрения. Природу непосредственного чувствен-
ного опыта от природы точной науки, научное понятие при-
роды от понятия природы мифа отделяет характерный прин-
цип отбора, действующий в них. Ни одно из этих понятий
не отражает просто конкретную тотальность явлений, каж-
дое вычленяет из них определенные элементы в качестве
решающих и сущностных; каждое группирует совокупность
феноменов вокруг известных духовных центров и распола-
гает их по различным сферам отношения. Эти основные
формы наблюдения должны быть прежде всего описаны в
их своеобразии; каждая из них должна быть обозначена оп-
ределенной ценностью места, характерным индексом, преж-
де чем мы приступим к сравнению их друг с другом по их
свершению и их ценности. Суждение об этом свершении су-
щественно зависит от того, подтвердило ли свое значение
определенное понятие природы внутри его собственной
сферы, внутри им самим поставленных задач. Каждое может
осуществить свое относительное право, исследуя явления,
открывая в них новые моменты бытия и делая зримыми
новые, ранее неизвестные связи и сочетания. В этой мыс-
лительной плодотворности заключен первый и необходимый
критерий объективного значения понятия. Это пробный ка-
мень для различения методически обоснованных и легитим-
ных понятий от произвольно измышленных мыслительных
образований. Ведь само собой разумеется, что многообра-
зие, которое мы познаем здесь внутри понятия природы, не
означает допущение каждого образования. Различные прин-
ципы должны быть сначала проверены на феноменах, на их
уяснении, толковании и «объяснении» в каком-либо харак-
терном отношении. Существуют понятия природы, которые
сами по себе свидетельствуют о достаточной методической
определенности, но эту проверку не выдерживают. Если, на-
пример, противопоставить понятие природы, которое Гёте
изображает и утверждает в своих морфологических и оп-
тических исследованиях, понятию природы шеллинговской
натурфилософии, то между ними, несмотря на несомненную
314
историческую близость, обнаруживается резкое системати-
ческое различие ценности. Шеллинг исходил из гётевского
воззрения; но, преобразуя его в философско-спекулятивном
смысле, он затемнил его своеобразие и ослабил его решаю-
щее действие. Шеллинговское понятие природы оказывается
при внимательном анализе чем-то средним, неприемлемой
спекулятивной серединой и опосредствованием между гётев-
ской интуицией и требованиями чисто теоретическо-понятий-
ного обоснования и выведения. Еще отчетливее проступает
этот недостаток в философии природы Гегеля, который
видит в природе только «идею в ее инобытии» и вместо
того, чтобы прослеживать ее собственные образования и
связи, с самого начала помещает на ее место конструиро-
ванную схему, взятую из совсем другой проблемной облас-
ти. Благодаря этому противопоставлению мы понимаем, в
чем может состоять в конечном итоге оправдание гётевского
понятия природы. Это оправдание может следовать только
из «объективного» бытия, только из «реальной» связи яв-
лений; однако вместе с тем необходимо понять, что имен-
но эта связь не «дана» с самого начала и не исчерпыва-
ется раз и навсегда отдельным методическим понятием,
а создается только синтезом разнородных мыслительных
способов исследования и различных методических прин-
ципов отбора.
Решающее различие между принципом математической
физики и принципом гётевского исследования природы нами
уже установлено. Оба направления стремятся преодолеть
изолирование единичного созерцания и получить сплошную
рядоположную связь явлений, но пользуются для установ-
ления этой связи совершенно различными средствами и идут
к нему различными путями. Метод точной науки состоит в
том, чтобы соотнести чувственно-эмпирическое многообра-
зие данного с другим «рациональным» многообразием и
полностью «отразить» его в нем. Однако для того чтобы
достигнуть этого преобразования в логической форме, ма-
тематическая физика должна сначала преобразовать эле-
менты, которым надлежит войти в эту форму. Содержания
эмпирического созерцания должны быть переведены в цен-
ности величин и чисел, прежде чем можно говорить об их
закономерной связи; ибо общее значение и основная схема
самого закона природы предполагает форму каузального
уравнения. Напротив, Гёте требует нового способа связи со-
315
зерцаемого, которая не затрагивает содержания этого со-
зерцания как такового. Он настаивает на том, чтобы сами
элементы созерцались синтетически, тогда как в точной
науке синтез происходит не между элементами, а между
представляющими их понятиями и числами, которые поме-
щаются на их место. Может быть, яснее всего это прояв-
ляется в отношении Гёте к метеорологии. В том, что явления
погоды допускают и требуют чисто механического объяснения,
Гёте не сомневался; он сам разработал гипотезу, по которой
падение и усиление давления воздуха связаны с периодичес-
кими изменениями в силе притяжения Земли. Однако его ин-
терес направлен не столько на эту форму объяснения, сколько
на более точное ограничение и более определенное дескрип-
тивное постижение основных феноменов метеорологии. В не-
определенности образования облаков он прежде всего стре-
мится обнаружить типичные, все время повторяющиеся фор-
мирования, выявить основные созерцаемые образы в каче-
стве твердых ориентиров. В связи с этим он постоянно вы-
ражал горячую благодарность Говарду, работа которого
«Попытка истории природы и физики облаков» с ее тер-
минологическими различениями «stratus» и «cumulus», «cir-
rus» и «nimbus» помогла ему вступить на этот путь:
Die Welt, sie ist so gross und breit,
Der Himmel auch so hehr und weit.
Ich muss das Alles mit Augen fassen,
Will sich aber nicht recht denken lassen.
Dich im Unendlichen zu finden,
Musst unterscheiden und dann verbinden;
Drum danket mein beflugelt Lied
Dem Manne, der Wolken unterschied*.
Решающее для Гёте в том, что он хочет «охватить взо-
ром» и мыслить в идеальных связях один и тот же мир, оди-
наковые образования и содержания. Как ни ясно ему раз-
личие между теорией и непосредственным чувственным
схватыванием феноменов, однако новый устанавливаемый
теорией порядок не нуждается, по его мнению, в новом аб-
страктном субстрате, подобном атомам, дифференциалам
* Мир так велик и широк, небо так высоко и далеко. Мне надлежит
охватить все это взором, но мысли оно недоступно. Чтобы найти себя в
бесконечности, ты должен различать, а затем соединять: поэтому благо-
дарна моя летящая песнь тому, кто различил облака.
316
или дифференциальным уравнениям физика. Метод Гёте и
метод физика генетичны, однако речь идет в одном случае
о дескриптивном, в другом — о конструктивном генезисе.
В одном случае целое величины исчисляется и строится из
гипотетических элементов величины; в другом — оно оста-
ется как таковое и прослеживается в его закономерном пре-
образовании, в его связи с другими созерцаемыми целост-
ностями. Путь ведет не от явления к условиям, которые толь-
ко мыслятся, а сами не могут являться; он ведет от выве-
денных феноменов к прафеномену, перед которым мышле-
ние и созерцание останавливаются, так как его дальнейшее
расчленение было бы его уничтожением.
Этим определена как связь, так и различие, существую-
щие между видением природы Гёте-художника и Гёте-иссле-
дователя. Форма гётевского «предметного мышления» пол-
ностью и исключительно основана на его художественном
своеобразии, ибо это мышление, которое не отделяется от
предметов, а глубоко проникается ими, чтобы достигнуть
полного их созерцания, связано с формирующей способнос-
тью художника, более того, тождественно ей. Однако не-
смотря на это сущностное единство, пути Гёте-исследовате-
ля и Гёте-поэта различны. Для поэта, особенно для лирика,
единичное объективное созерцание всегда становится носи-
телем всего душевного процесса. Он погружается в особен-
ность созерцания, представляет его в чистых и определен-
ных очертаниях, и чем индивидуальнее и резче схватывается
единичный объективный образ, тем глубже в нем выража-
ется бесконечность субъективного чувства, жизненность и
взволнованность Я. Лирика Гёте — самый чистый, подлинно
классический пример того, как происходит это взаимосое-
динение Я и предмета, внутреннего и внешнего мира. Тео-
ретическое же исследование природы ищет единичный
предмет и единичный феномен не в этом чистом художе-
ственном обособлении, в котором он принадлежит как бы
только самому себе и полностью покоится в собственном
центре. Оно с самого начала направляет свое внимание на
среду, в которой находится особенное явление, и на пра-
вило, по которому оно связано со всей природой. Там, где
эта связь непосредственно неразличима, она должна быть
установлена посредством мышления; не посредством гос-
подства мышления и отделения его от наблюдения, но по-
средством направления наблюдения на определенный, на-
317
дежный путь. Решающее теоретическое средство для
этого — опыт. Поскольку в нем единичное примыкает к це-
лому, «особенное» и «общее» проникают друг в друга, опыт
становится истинным «посредником между субъектом и объ-
ектом». Он заставляет первоначально единичное созерцание
выйти за пределы самого себя и расшириться до общей кар-
тины природы. «В живой природе, — высказывает это Гёте
с полной ясностью, — не происходит ничего, что не было
бы в связи с целым, и если опытные данные являются нам
изолированными, если мы рассматриваем опытные данные
как изолированные факты, то это не значит, что они изо-
лированы; вопрос состоит только в том, как нам найти связь
между этими феноменами, этими событиями?.. Поскольку
все в природе, особенно общие силы и элементы, пребы-
вают в вечном действии и противодействии, то о каждом фе-
номене можно сказать, что он находится в связи с бесчис-
ленными другими, так же как мы говорим о свободно па-
рящей светящейся точке, что она направляет свои лучи по
всем направлениям. Следовательно, если мы произвели
опыт, получили опытные данные, нам следует со всей тща-
тельностью исследовать, что непосредственно граничит с
ним, что сразу же за ним следует... Расширение каждого
отдельного опыта — подлинный долг исследователя при-
роды... В двух первых частях моей работы по оптике я стре-
мился провести ряд таких опытов, которые граничат друг с
другом и непосредственно соприкасаются; если, точно их
зная, обозревать их, они составляют как бы только один
опыт, один эксперимент с различных точек зрения. Такого
рода опыт, состоящий из нескольких других, — несо-
мненно опыт более высокого уровня. Он представляет
собой формулу, в которой выражены бесчисленные от-
дельные примеры исчисления. В создании таких опытов
высшего типа я вижу высший долг естествоиспытателя, и
это подтверждает пример выдающихся ученых, работав-
ших в этой области»27.
Таким образом, и Гёте стремится идти от чувственного
опыта к опыту более высокого типа, он также ставит своей
целью идти от единичного и особенного к «формуле» яв-
лений природы. Однако отличие этой формулы от формулы
математика очевидно. Математическая формула направлена
на то, чтобы сделать явления исчисляемыми, гётевская —
на то, чтобы сделать их полностью зримыми. Из этого одно-
318
го пункта объясняются все противоположности между Гёте
и математикой. Ибо очевидно, что идеал совершенной зри-
мости и идеал совершенной исчисляемости требуют различ-
ных методических средств и что они должны рассматривать
феномены как бы на различном расстоянии и в различной
перспективе. Орудие или аналитическое понятийное средст-
во, которое устанавливает и утверждает исчисляемость,
может устранить и уничтожить условия «зримости» — в
высшем смысле этого слова. Гёте развил и пояснил эту связь
на эстетической проблеме, на феномене красоты. Уже в
лейпцигской Книге песней находится известное стихотворе-
ние о юноше, который хочет поймать стрекозу, чтобы по-
смотреть вблизи на игру ее красок, и разочарованно заме-
чает, что эти прекрасные переливы исчезают перед его взо-
ром: «Da nab' ich sie! da nab' ich sie! Und nun betracht ich
sie genau Und seh ein traurig-dunkles Blau — So geht es Dir,
Zergliedrer Deiner Freuden!»*.
Однако это свойство не ограничивается для Гёте кра-
сотой и художественным созерцанием, а распространяется
на всю область знания. Ибо все знание также в конечном
итоге сводится к формообразованию действительности:
полный распад образа означал бы и конец знания. Мысль
должна чтить форму «истинной видимости», если хочет сама
утвердиться в своей значимости и истине. Существует оп-
ределенное отдаление от действительности, которое надо
сохранять, ибо вне ее образ ее стерся бы, и она стала бы
недоступной познанию и знанию. «Мы многое знали бы
лучше, — сказал однажды Гёте, — если бы не стремились
слишком точно знать. Ведь постижимым для нас становится
предмет только под углом в сорок пять градусов»28.
Именно это изречение, которое как бы существует для
того, чтобы уяснить право и своеобразие гётевского подхода
к природе, может быть одновременно использовано и для
того, чтобы видеть имманентную границу этого подхода. Ибо
угол зрения, под которым может быть рассмотрена приро-
да, — не твердая, а меняющаяся в зависимости от особен-
ности цели и воли познания величина. «Если я знаю мое
отношение к себе самому и к внешнему миру, — говорит
* Я поймал ее! Поймал ее! Теперь я рассмотрю ее. Но вижу только
печальную темную синеву. Такова твоя участь — расчленитель твоих ра-
достей.
319
Гёте, — я называю это истиной. И так каждый может иметь
свою собственную истину, и она все-таки одна и та же». Эти
слова относятся к отношению между различными индиви-
дами, но они не в меньшей степени относятся к отношению
между методами и направлениями исследований. Ни одно
из них не составляет «абсолютный» предмет, каждое рас-
сматривает явление под определенным углом зрения. В этом
фундаментальном характере установки коренятся различ-
ные категории, посредством которых каждое особое позна-
ние определяет свой предмет. Но полное критическое со-
знание этих категорий, их значимости и границ, достигается
лишь постепенно. Сначала каждое отдельное рассмотрение
притязает на всю сферу объективности. Поскольку матема-
тическая физика направлена только на то, чтобы установить
между явлениями исчисляемый порядок и последователь-
ность, все, что выпадает из этого мира исчисления, выпадает
и из его понятия бытия. Все, что в явлении не может быть
переведено в колебания, что не может быть выражено в чис-
ловых ценностях, относится к области «субъективности». В
творчестве Гёте же благодаря новому подходу к явлениям
это воззрение характерным образом меняется. Теперь ис-
кусственное вспомогательное понятие и «субъективную»
конструкцию являет собой мир физики, мир эфира. Это про-
тиворечие неразрешимо, пока стороны продолжают отста-
ивать единственный способ исследования. Придерживаясь
специфической теоретической установки, мы не можем
одновременно выйти за пределы ее условий; применяя к яв-
лениям определенные категории, мы не можем одновремен-
но осознать их границы. Решение возможно только в вы-
ходящем за свои границы целом — в целом, которое оп-
ределяет для каждого метода его «отношение к самому себе
и к внешнему миру» и тем самым указывает ему границы его
«истины». Построению такого целого Гёте по характеру своего
мышления и своих убеждений не склонен был бы препятст-
вовать, ведь он определяет как «наиболее вредный предрас-
судок» в исследовании природы стремление наложить за-
прет на какой-либо вид этого исследования29.
Правда, теория познания, которая была бы способна ре-
шить эту задачу, охватывала бы не только методы познания
в узком смысле, но и сущностные категории и основные на-
правления понимания мира вообще, понимала бы каждое из
них в его особенности и определяла бы его значение и
320
место в целом — такая теория познания сама — не науч-
ный факт, а проблема. В предшествующем рассмотрении не
делалась попытка решить эту проблему — она была только
поставлена как задача и требование. По мере того как в
ходе развития систематической философии эта проблема
приблизится к своему решению, будет дан ответ и на сис-
тематическое отношение гётевского понятия природы к по-
нятию природы в точной физике.
Примечания
1 Maximen und Reflexionen // Handschriften des Goethe- und Schiller-
Archivs. Hrsg. M. Hecker. Weimar, 1907, N 608.
2 Ibid., N 664.
3 Ibid., N 573.
4 Ibid., N 656.
5 Ibid., N 1138.
6 Ibid., N 1230.
7 Подробнее об этом см. мою книгу: Freiheit und Form. S. 328 ff.
8 См. Naturwissensch. Schriften. Weimarer Ausgabe. XI, 20 ff.
9 Goethes Gesprache. Hrsg. Biedermann. 2. Aufl., II, 313.
10 Maximen... 416.
11 Zur Farbenlehre. Historischer Teil. / Naturw. Schr. Ill, 228.
12 Farbenlehre. Vorwort / Naturw. Schr. I, S. XV.
13 Maximen..., 273.
14 An Frau v. Stein, 8.Juni 1787.
15 Einwirkung der neueren Philosophie / Naturw. Schr. XI, 48.
16 Metamorphose der Pflanzen. Zweiter Versuch / Naturw. Schr. VI, 282.
17 Maximen..., 1211; Ср., Eckermann, 15.0ktober 1825.
18 Maximen..., 1211, 1222.
19 Cm. Naturw. Schr. VI, 262.
20 Ibid., VI, 351; cp. IX, 292.
21 Ibid., XI, 118, cp. Maximen..., 199, 430, 502.
22 Maximen..., 708.
23 Planck M. Die Einheit des physikalischen Weltbildes. Leipzig, 1909. S.
6 ff.
24 Cm. Das Sehen in subjektiver Hinsicht / Naturw. Schr. XI, 275.
25 Подробнее об этом см. в моей работе: Die Kantischen Elemente in
Wilhelm v. Humboldts Sprachphilosophie // Festschrift zu Paul Hensels
60sten Geburtstag. 1920.
26 Maximen..., 705.
27 Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt / Naturw. Schr. XI,
31 ff.
28 Maximen..., 501.
29 Ibid., 700. — К проблеме в целом ср. особенно замечательную ра-
боту Пауля Хензеля «Естествознание и натурфилософия»: Hensel P. Natur-
wissenschaft und Naturphilosophie. Festgabe fur Isidor Rosenthal. 1906. Те-
перь напечатано: Hensel P. Kleine Schriften und Vortrage. Hrsg. von E. Hoff-
mann. Greiz, 1920.
П 47S
321
Методика идеализма
в философских произведениях Шиллера
1.
Понятие метода образует в каждой философской
системе центр, от которого радиусы идут к пробле-
мам различных областей. На методе в конечном
счете основано все единство мыслительной формы, кото-
рой обладает система. Метод не может быть выражен в
отдельном понятии или в отдельном положении. Он, оста-
ваясь самим собой, обладает силой постоянно раскры-
ваться во всей полноте отдельных проблем и продуктив-
ных мотивов мысли. Он определяет также пункт, в кото-
ром непосредственно соприкасаются субъективный и объ-
ективный моменты философствования и в котором они
одновременно отчетливо отделяются друг от друга. На ме-
тоде основано подлинное предметное содержание каждой
философии, основано то, что она заключает в себе в на-
учно обоснованных понятийно фиксированных знаниях;
но в методе одновременно с особой ясностью отражается
и индивидуальный духовный процесс, в ходе которого эти
знания достигаются. Таким образом, метод есть самый
предметный и самый личный элемент в каждой философии.
Когда Платон развивает в «Федре» метод диалектики,
когда он раскрывает перед нами процесс разъединения и
соединения понятий, анализа и синтеза, в этом предстает
все содержание и все логическое обоснование учения об
идеях. Но вместе с тем мы здесь постигаем с такой остро-
той и определенностью, как нигде более, основной интел-
лектуальный мотив этого учения и необходимость, с кото-
рой оно вышло из духовного своеобразия Платона, из со-
единения в нем пророка, мыслителя и учителя. Когда Де-
карт начинает свою философию с «Рассуждения о мето-
де», в этом находит свое выражение новый по сравнению
со схоластикой тип содержания, но одновременно и
новый тип философствующей личности. Не только как
произведение философской системы, но и как биографи-
ческий документ эта работа стоит на пороге Нового вре-
мени. Поворот спекуляции к идеализму проявляется в том,
322
что и в этом отношении «субъективное» и «объективное»
определяют друг друга и отражаются друг в друге. Состоя-
ние и объективная значимость истины обособляется от ее
субъективных источников и оснований ее субъективного воз-
никновения в сознании — но и в этом обособлении обе об-
ласти все-таки составляют единство, поскольку в них обна-
руживается однородная идейная структура, происходящая
из единства метода.
И особенно отчетливо это взаимоотношение проступает,
когда мы видим картину мира не абстрактного мыслителя,
а художника. В этом случае связь между формой личност-
ного мышления и объективным результатом и содержанием
мышления еще теснее. Там, где то и другое действительно
проникает друг в друга, где индивидуальное возвышается до
общего значения, а общее сохраняет в своем выражении и
изображении отпечаток индивидуального, — возникает
новый классический стиль философии. Такой классический
стиль создал Шиллер в своих философских произведениях.
Они представляют собой духовно и литературно непревзой-
денный до сих пор образец, ибо здесь определенным аб-
страктным мыслям не просто внешне придана художествен-
ная форма, но они сами изначально, уже в первой своей
концепции, суть новая самостоятельная форма. Мысль со-
храняется здесь в своей самостоятельности и чистоте, в своей
«абсолютности»; однако вместе с тем она соответственно
принципу, который Шиллер установил как основное правило
каждого художественного формообразования, стала «живым
образом». В минуты уныния и скептической самокритичности
Шиллер иногда жаловался, что обе стороны его существа
не соединяются в полное единство, что его дух двойствен и
колеблется между понятием и созерцанием. «Вот это-то, —
пишет он Гёте 31 августа 1794 г., — и придавало мне, осо-
бенно в прежние годы, довольно неловкий, неуклюжий вид
как в сфере спекулятивной философии, так и в сфере поэзии:
ведь обычно там, где я хотел философствовать, меня обгонял
поэт, а там, где я хотел быть поэтом, — философ. И еще
теперь часто случается, что сила воображения вредит моим
абстракциям, а холодный рассудок — моему поэтическому
творчеству. Если я смогу настолько овладеть этими двумя
силами, что каждой я, по своему желанию, буду ставить
границы, то меня еще ожидает лучшая участь». Цели, кото-
рую поставил перед собой Шиллер, он в более чистой
323
м*
форме, чем в поэзии, достиг в философии. Если в его
художественном творчестве и позднее философский дух
еще часто обгоняет дух поэзии, то в его главных фило-
софских работах, в «Письмах об эстетическом воспитании»
и в статье «О наивной и сентиментальной поэзии», между
обеими основными силами существует полное равновесие.
Поскольку уже в направленности его художественной фан-
тазии заключен исконный элемент мысли, Шиллер, подходя
к мысли в качестве художника, придавая ей форму, не
насилует содержание и сохраняет его в чистой объектив-
ности. Вильгельм фон Гумбольдт в своей работе о Шил-
лере назвал его характерной чертой то, что у него в более
высоком и полном смысле, чем у кого бы то ни было,
мысль составляла элемент его жизни. Его поэтический
гений был также во всех своих глубинах и высотах связан
с мышлением, основывался на интеллектуальности, кото-
рая, исследуя, хочет все разъединить и, связывая, все со-
единить в целое. Если такая индивидуальность вторгается
в развитие теоретического мышления, она находит исконно
однородный ей материал, который ей не нужно отчуждать
от его подлинного назначения, чтобы внутренне сделать
своим, — однако, вместе с тем, благодаря такой форме
усвоения этот материал получает совершенно новую и
более богатую жизнь. Абстракции и установления границ
мышления могут быть сохранены, аналитические противо-
положности усилены и резче выражены, но одновременно
в основе всей этой аналитической деятельности лежал
новый мыслительный и художественный синтез. Тем самым
Шиллер создал новый тип и установил новый образец в
самом развитии философского мышления. Для себя он
искал и нашел в своих философских работах прежде всего
совершенно личностное, индивидуально обусловленное и
индивидуально ограниченное усвоение основных мыслей
Канта. Однако в том и состоит преимущество гения, что
даже там, где он как будто чисто рецептивен, он остается
продуктивным и творческим. Так, Шиллер, перерабатывая
кантовские понятия и учения сообразно внутренней форме
своего духа, тем самым также существенно определил со-
держание этих учений и придал им новое направление,
оказавшее решающее влияние на всю послекантовскую
спекуляцию.
324
2.
Философия молодого Шиллера впервые предстает
нам в законченной литературной форме в «Фило-
софских письмах» (1786); но основные идеи главной
метафизической части этих «Писем» уходят своими корнями
во время пребывания его в Карлсшуле. Представленная
здесь картина мира кажется на первый взгляд лишенной
оригинальных черт. В ней содержатся основные воззрения
этиков шотландской школы и учения о блаженстве, извест-
ные Шиллеру по «Основам моральной философии» Фергю-
соно в переводе Гарве, в свободном соединении с теми об-
щими метафизическими представлениями о духовном стро-
ении универсума, которые были созданы Лейбницем и затем
без серьезного систематического обоснования перешли в
популярную философию того времени. Если Шиллер пере-
нимает эти сведения в сущности в том виде, в каком их пре-
подносит Я.Фр. Абель, его учитель философии в Карлсшу-
ле, то к философскому эклектизму Абеля здесь присоеди-
няется своеобразный поэтический эклектизм, в силу которо-
го он действительно усваивает лишь те элементы картины
мира, которые тем или иным образом допускают «поэтичес-
кое» ощущение и изображение. Он сам в письме Кернеру от
15 апреля 1788 г. полностью признает и подчеркивает эту ог-
раниченность. «То, что мой Юлиус, — пишет он в ответ на
критические замечания Кернера по поводу «Теософии
Юлиуса», — сразу же занялся универсумом, — проявление
моего индивидуального свойства; происходит это потому,
что я и сам почти не читал философских работ и случайно
ознакомился с ними. Из философских работ (тех немногих,
которые мне довелось прочесть) я брал всегда только то,
что можно поэтически почувствовать и трактовать». В самом
деле, философии той эпохи свойственны те черты, которые,
по собственному анализу Шиллера, составляют и определя-
ют сентиментального поэта. Образ бытия и образ его опре-
деленности существует для Шиллера лишь в силу того, что
он внутренне создает его посредством рефлексии и посред-
ством отражения собственного Я. И это Я — не столько це-
лостность индивидуальных данностей, сколько совокупность
идеальных требований. Мир в эту эпоху для Шиллера как
поэта и как философа лишь таков, каким он его создает по
собственному образу идеального «совершенства», который
325
он хранит в себе. В этом его сила и одновременно его ог-
раниченность. Истина художественного изображения, чисто-
та и подлинность шиллеровского пафоса основаны на том,
что поэт есть все то, что он создает, — но, с другой сто-
роны, он может создавать только то, что он есть. В этом су-
щественная противоположность между основной формой
шекспировской драмы и драмой молодого Шиллера, проти-
воположность, которую Шиллер сам отчетливо определил
со свойственным ему критическим сознанием. «Когда я в
очень юном возрасте, — пишет он в известном месте, —
впервые познакомился с Шекспиром, меня возмутила его
холодность, его бесчувственность, которая позволяла ему
шутить в минуты высочайшего пафоса, вводить в душераз-
дирающие сцены «Гамлета», «Короля Лира», «Макбета» и
т.д. шутов, останавливаться, когда мое чувство влекло меня
вперед, хладнокровно рваться вперед, когда сердцу так хо-
телось остановки. Привыкнув под влиянием новых поэтов ис-
кать в творении прежде всего поэта, его сердце, рефлекти-
ровать вместе с ним о его предмете, короче говоря, созер-
цать объект в субъекте, для меня было невыносимо, что
здесь поэт нигде не обнаруживается и нигде мне не отвеча-
ет. Я был еще неспособен понимать природу из первых рук.
Я мог выносить ее образ только рефлектированный рассуд-
ком и упорядоченный правилом...»
Такую опосредствованную и рефлектированную субъек-
тивностью поэта картину дает нам метафизика молодого
Шиллера. Его метафизика субъективно-эпиграмматична, а не
объективно-систематична. В ней содержатся как бы лишь за-
головки, от мира требуется и предполагается, чтобы он
давал главы книги. «Идея» — «любовь» — «жертвова-
ние» — «Бог» гласят заглавия главных разделов «Теософии
Юлиуса» — и они точно воспроизводят шкалу внутреннего
опыта и последовательность ступеней категорий, по которой
молодой Шиллер прорвался к созерцанию духовно-всеоб-
щего. Так же как он посредством поэтической фантазии, по-
средством идеи и любви обладал миром, и космос как
целое, должен был, проявляя свою структуру и свой гос-
подствующий над всем закон, стать творением божествен-
ного искусства и любви. Все материальное становится, тем
самым, символом духовного; все особые законы природы
были лишь шифрами, введенными высшей силой мысли и
любви, чтобы стать понятными конечным и чувствующим су-
326
ществам. Любовь известна нам как высшее выражение со-
знания нашего Я, тем самым она стала для нас и прафе-
номеном одушевленного творения, ключом «всего сущност-
ного царства». Мы понимаем себя, как понимаем мир, за-
меняя сущность одного сущностью другого. Подлинным и
полным свидетельством того, что подобная «взаимозаменя-
емость существ» возможна, что границы между Я и миром
и между Я и Ты не застывшие, а текучие, служит опыт поэта.
Мир фантазии, в котором живет поэт, полностью основан
на возможности такой взаимозаменяемости. «Любовь... сия
великая и непогрешимая область чувств, — пишет Шиллер
в письме Рейнвальду, — в конце концов — только счас-
тливый обман. Разве чужое, никогда не становящееся
нашим существо заставляет нас страшиться, пылать и млеть?
Конечно, нет. Все это мы претерпеваем лишь для самих
себя, для нашего Я, отражением которого это существо яв-
ляется... Ежели дружба и платоническая любовь — только
смешение нашего существа с другим, чуждым, только
страстное домогательство его качеств, тогда и то, и другое,
собственно, лишь иной вид воздействия поэтического вы-
мысла... В обоих случаях мы идем новыми путями и ока-
зываемся в новых положениях, мы приземляемся в иных
плоскостях, видим себя раскрашенными другими красками,
мы страдаем в других телах»1. Здесь начинает проявляться
латентное противоречие, господствующее в метафизике мо-
лодого Шиллера. Ибо теперь оказывается, что в высшем
синтезе, в котором соединяются все интеллектуальные,
нравственные и эстетические требования молодого Шилле-
ра, при ближайшем рассмотрении обнаруживается момент
скепсиса. В лирико-дифирамбических звучаниях теперь
слышно теоретическое сомнение. Ибо выясняется, что та ка-
тегория, которая как будто открывает нам духовный смысл
мира в своей объективной истине, проблематична и оста-
ется таковой. Разгадать содержание действительности мы
можем только посредством поэтической фантазии и только
на этом пути истинно усвоить ее, — но это грозит тем, что
мир станет просто созданием Я, «счастливым обманом» поэ-
тической способности. Метафизика может разрешить загад-
ку существования только в том случае, если она возвраща-
ется к основным опытам личностной жизни и, исходя из них,
определяет бытие; но этим она признает свой антропоморф-
ный характер. Если представить себе, что связь, которая су-
327
ществует здесь между «внутренним» и «внешним», будет по-
рвана, то Я в мире, то «дух» в «природе» останется чужим;
если представить себе, что связь сохранится, то окажется
вообще невозможным прийти к миру как самостоятельному
и независимому, очищенному от всех субъективных элемен-
тов бытию. В «Философских письмах» эта антиномия вы-
ражена без какой-либо попытки разрешить ее. Требования
разума и требования субъективного чувства и фантазии не-
посредственно и непримиримо противостоят здесь друг
другу. Там, где начинается подлинное и истинное понимание
мира, научное обоснование приходит к концу; и наоборот,
где мы следуем только строгому велению понятийного мыш-
ления, целокупность превращается для нас в механизм, не
имеющий души и тем самым понятного смысла. «Мое сердце
искало философию, а фантазия подменила ее своими гре-
зами. Самая пылкая была для меня истинной. Я ищу законы
духов, — поднимаюсь к бесконечному, но забываю о не-
обходимости доказать, что они действительно существуют.
Одно смелое нападение материализма низвергает созданное
мной». Так антиномия разума как субъективная духовная
форма снимает объективно-духовное содержание действи-
тельности. Разум подобен факелу в тюрьме: его свет пока-
зывает заключенному лишь кандалы, в которые он навсегда
закован. «Наша философия подобна несчастному любопыт-
ству Эдипа, который не переставал задавать вопросы ора-
кулу, пока не услышал ужасный ответ: «Лучше бы тебе ни-
когда не узнать, кто ты».
На этой первой стадии в шиллеровской философии еще
полностью отсутствует самостоятельная, завершенная в себе
методика; эстетическая функция, функция формирующей
фантазии еще не пришла в соответствие с логической функ-
цией понятия. То, что Шиллер считает свойством «сентимен-
тальной» поэзии, которое выражается в колебании нашего
духа между двумя различными состояниями, между вооб-
ражением и разумом, относится и к сентиментальной мета-
физике, которую он здесь представляет. Она также лишает
все, чем она занимается, «тела, чтобы превратить его в дух»;
но идеальный мир, которого она таким образом достигает,
остается миром видимости. Субъективно-идеальное бытие
есть одновременно субъективно-произвольное бытие. Уни-
версум мыслится и созерцается как художественное произ-
ведение, — но там, где метафизика считает, что видит пе-
328
чать божественного художника, острое критическое наблю-
дение познает, что речь идет просто об отражении худо-
жественной деятельности человека. Идея и действительность
продолжают противостоять друг другу как непримиренные
противоположности, — ибо действительность предстает в
толковании разума как нечто материальное и недуховное,
тогда как мир духа расплывается, как картина фантазии, не
имеющая власти над действительным. То, что мышление
Шиллера оказалось перед этим кризисом, определило его
дальнейшую задачу и направление его продвижения. Раз-
решения конфликта можно ждать лишь в том случае, если
дух научится отказываться от непосредственного введения
себя и своих эстетических требований и идеалов в дейст-
вительность, если он сохранит границы между эстетикой и
логикой, между созерцанием и понятием, между воображе-
нием и разумом, не устраняя при этом связь между обеими
областями. Если бы удалось понять и сохранить образы эс-
тетической фантазии просто как образы и одновременно
показать, что эстетическая функция есть элемент и интег-
рирующее условие построения духовного бытия, — было
бы достигнуто новое отношение между «бытием» и «види-
мостью», между истиной и красотой, между природой и ис-
кусством.
3.
Если для Гёте путь к философии, к общему теоретичес-
кому пониманию мира ведет через природу, если он
находит, что каждый предмет созерцания, рассмотрен-
ный верно и глубоко, открывает в нас новый орган познания,
то для Шиллера философский интерес и философская на-
правленность с начала до конца определяются рефлексией
об искусстве и месте, которое оно занимает в целокупности
культурных условий и создающих культуру сил. «Идея ис-
кусства» есть и остается в соответствии с этим направляю-
щей линией его философских размышлений, отказаться от
которой не могут его заставить никакие скептические и кри-
тические возражения. Эти возражения могли привести лишь
к тому, что вместо непосредственного сведения воедино и
смешения теоретических и эстетических элементов он те-
перь ищет более глубокого опосредствования между ними,
что мир не представляется ему уже непосредственно произ-
329
ведением божественного искусства, и он стремится обрести
в сознании систему духовных функций, новое единство
между видением мира и видением искусства. Поэтому, со-
глашаясь с критикой Кернера, относящейся к последнему
письму Рафаэля Юлиусу, он решительно отказывается от-
нести ее к «идее искусства» как таковой. «Ты отвергаешь
идею искусства, — пишет он, — которую я переношу на ми-
роздание и творца; однако в этом, полагаю, мы не столь
далеки друг от друга, как тебе кажется. Если я вывожу из
своей идеи все то, что ты из твоей, то не понимаю, что ты
можешь иметь против нее»2. В этих словах заключена про-
грамма дальнейшего философского развития Шиллера: те-
перь задача состоит в том, чтобы, сохраняя содержание
идеи искусства, выразить ее, в отличие от сказанного в ме-
тафизике юных лет, в совершенно измененной форме и с
совершенно новым обоснованием.
Уже теперь, еще не пройдя строгую школу кантовских
работ, Шиллер стоял на пороге нового понимания. Содер-
жание собственной метафизики, направленной на заключе-
ние всего материала бытия в форму, привело его к пости-
жению понятия истины, уничтожившего догматическую
теорию отражения. Это понятие истины еще полностью ко-
ренится в воззрениях Лейбница, однако оно уже может про-
ложить мост от Лейбница к Канту3. Самые чистые наши по-
нятия — отнюдь не образы вещей, а лишь их необходимо
определенные и сосуществующие знаки; поэтому они не не-
посредственно отражают предмет, а выражают его на языке
сознания и соответственно «идиомам» нашего мышления.
Но само это мышление особенное, необходимо и всегда
тождественное себе; произвольность материалов, в которых
оно находит свое выражение, ничего не меняет в вечных
законах, по которым оно действует. До тех пор пока эти
законы тождественны себе и тем самым все явления созна-
ния остаются соответственными им, для нас существует пол-
ное согласование, последовательность и гармония всего
мыслимого и созерцаемого нами — для нас существует,
следовательно, непререкаемая истина. Ибо она свойство не
идиомов, а умозаключений, не сходство знака с обозначен-
ным, понятия с предметом, а совпадение этого понятия с
законами мышления. Это критическое рассмотрение еще не
определено у Шиллера резко от рассмотрения скептичес-
кого; он еще делает из него вывод, что все наше знание в
330
конечном итоге оказывается «условно допущенной иллю-
зией», наряду с которой, однако, может существовать самая
строгая истина. Но как бы там ни было, теперь вместе с
измененным отношением между истиной и предметом дано
и измененное отношение между самими основными духов-
ными функциями. Ибо теперь понятие не обладает больше
правом и исключительной прерогативой, которая позволила
бы ему утверждать, что оно одно способно постигать дей-
ствительность в ее чистом самом по себе бытии. Оно стало
только особым «идиомом», наряду с которым есть другие
идиомы иной формы, иного значения и происхождения. Ус-
тановить, как они относятся друг к другу, как они связаны
друг с другом, как они разъединяются и вновь соединяются
в своих притязаниях, становится теперь действительной про-
блемой. Мы не можем допустить простую рядоположность
отдельных духовных идиомов, а должны установить между
ними последовательность ступеней, порядок соответственно
их ценности и рангу. И вновь подлинно решающим вопросом
становится для Шиллера, какое место должно быть предо-
ставлено в этом ряду искусству. Если мы отделим его от
других областей, от познания, истины, нравственности, то
возникает угроза, что его мир вновь превратится в пустую,
бессодержательную видимость; если же мы сохраним его
связь с этими областями, то исчезнет его самостоятельность
и специфическая особенность. Перед этой альтернативой
стоит теперь Шиллер и разрешить ее убедительно и уверен-
но в последующую эпоху, ограниченную, с одной стороны,
«Философскими письмами», в другой — наброском и раз-
работкой сочинения «Художники», он еще не может. Он
еще колеблется в своем определении между гетерономией
и автономией. У художников искусство являет себя, с одной
стороны, как самое чистое выражение и совершенство че-
ловеческого духа, — но вместе с тем как то, что определяет
его именно в его человечности, т.е. в его границах. Когда
с «завершением цели времен» падет и эта последняя гра-
ница, когда мы будем стоять перед чистой, не скрытой по-
кровами истиной, перед созерцанием самого «абсолю-
та», — больше не нужно будет посредничества искусства,
тогда оно выполнило свою задачу и само лишило себя не-
обходимости. Высший апофеоз, духовное просветление пре-
красного есть одновременно его закат и его эвтаназия. «Со-
крытие истины и нравственности в красоте» должно быть
331
выражено «художниками»4, но когда оболочка как таковая
понята, когда взор проник сквозь нее, она тем самым и
уничтожена. Искусство завершило свое дело в мире духа:
оно может отступить и предоставить руководство человеком
чистой истине и чистой нравственности.
Если мы отсюда обратимся к вопросу, завершавшему
«Философские письма», то увидим, что он решен лишь час-
тично. Там мир грозил распасться на материал и форму, там
духовное представлялось в конечном итоге недействитель-
ным, действительное — недуховным. Теперь же как будто
происходит новый переход мира «видимости» в мир «дей-
ствительности»: ибо искусство есть видимость и остается ею,
но видимостью, которая находится на пути к сущности. Мир
художественной фантазии — все еще ограниченный и субъ-
ективный мир, но в нем выражает себя уже не случайная
и произвольная, а необходимая субъективность, общечело-
веческое назначение, с которым индивид связан и которое
есть для него поэтому относительная истина. Однако сколь
ни отчетливо выступает здесь стремление найти методичес-
кое опосредствование между идеальным и реальным, между
действительностью и художественной «истиной», столь же
очевидно вместе с тем, что и при этом опосредствовании
искусство вновь обретает некую двойственность. Оно все
еще заключено в неопределенном промежуточном царстве
между бытием и небытием, — потому что его собственное
бытие или небытие еще не открылось ему с полной яснос-
тью. Для того чтобы это произошло, метафизическое поня-
тие единства духа, которого здесь еще держится Шиллер,
должно быть преобразовано в критическое понятие един-
ства культуры. Место пусть даже общей, но в конечном
итоге все-таки антропологической субъективности должна
занять «трансцендентальная» субъективность. Ибо только в
трансцендентальном понятии единства достигается то, что
Шиллер до сих пор тщетно искал на различных путях во
все новых подходах к проблеме. В этом понятии связь и
ограничение соединены в одной функции: таким образом,
то определение, которое устанавливает систематическую
связь между основными направлениями духовной культуры,
обеспечивает им одновременно их индивидуальность, их
собственную законность и их нерушимое своеобразие. Ис-
ходя из этого становится понятным, что дал Шиллеру Кант
и что только он мог дать ему. Философский, нравственный
332
и художественный дух Шиллера, добивавшийся единства
всех своих идеальных стремлений, не могла длительно удов-
летворять одинаковость абстрактного понятия мира и сущ-
ности, предлагаемого ему метафизикой. Это понятие не за-
полняло его дух, потому что, несмотря на весь субъективный
аффект, несмотря на страстный порыв, с которым он пы-
тался принять это понятие, оно не заполняло его сердце.
На этой стадии критическая философия оказала на Шиллера
воздействие, подобное тому, которое почти в то же время
испытал Фихте. Только благодаря ей его сердце оказалось
в согласии с его умом:5 он постиг из оснований то, что рань-
ше мог лишь субъективно постулировать. Таким мыслителям,
как Фихте и Шиллер, докантовская метафизика это дать не
могла; ибо для них каждая формула, в которой философ-
ская система пыталась выразить единство мира, должна
была представляться пустой и неплодотворной, пока они не
были убеждены в единстве собственной сущности, во внут-
реннем соответствии различных направлений духовной
жизни и деятельности. Единство, к которому они стреми-
лись, должно было заключать в себе и тотальность этой
деятельности; и только такая концепция, которая равномер-
но выполняла оба эти требования, могла удовлетворить их
притязания к философии.
4.
В «Теософии Юлиуса» была сделана попытка создать
из элемента идеи, элемента искусства и любви мир;
однако созданный таким образом космос не был про-
чен. Смелое нападение материализма разрушило творение
духа. Материализму же эту силу давало то, что он сам был
в союзе с духом, что он говорил во имя разума и ссылался
на автономию разума как на высший закон. Теперь проти-
воречие в сущности мира и в нашей собственной сущности
стало неустранимым. «Все на небе и на Земле имеет лишь
ту ценность, которую признает в них мой разум. Все тво-
рение принадлежит мне, ибо я обладаю непререкаемой
властью полностью наслаждаться им. Как возвышенно и
прекрасно звучат эти слова! Какой запас для моей жажды
познания! Но — злополучное противоречие природы —
этот свободный, стремящийся ввысь дух заключен в косный,
неизменный механизм смертного тела, связан с его мелкими
333
потребностями, подчинен его мелким судьбам — этот бог
отдан миру червей». Тот, кто не удовлетворяется грезами,
а ищет и требует истины, должен вместе с ней мыслить и
необходимость; но кто мыслит необходимость, мыслит вмес-
те с ней и единую абсолютную материю, о которую разби-
ваются все наши желания и субъективно-идеальные требо-
вания.
Остался только один путь. Если бы удалось освободить
разум от пут материи, от понятийной корреляции с ней, если
бы для самого разума было создано новое понятие, ко-
торое не связывало бы его неразрывно с предпосылкой аб-
солютного бытия, а, наоборот, превратило бы его в крите-
рий и предпосылку всего бытия, тогда появилась бы новая
возможность мыслить вместе свободу и необходимость и ви-
деть в необходимости природы не противоречие свободе
духа, а ее подтверждение и доказательство. В «Критике чис-
того разума» это совершено. Она полностью устранила
опасность материализма — ибо раз и навсегда разоблачила
материализм как догматизм. Теперь нас больше не страшит
мнимая истина и необходимость, которые приходят извне
с необусловленными притязаниями; ибо мы поняли, что под-
линная истина не угрожает нашей свободе, так как сама
может быть только деянием этой свободы. Величайшим, вы-
сказанным когда-либо смертным человеком, Шиллер назвал
кантовское требование «Определяй себя из самого себя»
и его положение «Природа подчинена закону рассудка»6.
Именно эти слова вернули Шиллера самому себе. Все раз-
личные требования, которые для него никогда не соединя-
лись в бытии, он нашел теперь соединившимися в идее соб-
ственного законодательства. На ней основана вся возмож-
ность разума и истины, ибо «истина не есть нечто, что могло
бы быть воспринято извне, подобно действительности или
чувственному бытию предметов; она есть нечто самодеятель-
ное и свободно создаваемое»7; то же относится к необхо-
димости в нравственном: мы постигаем ее и обладаем ею,
только создавая ее сами. Тем самым истинно понято и обо-
сновано творение художника. В художественной деятель-
ности спонтанность духа предстает перед нами в усиленном
и потенциированном виде. Здесь над миром истины, кото-
рый мы создаем в понятии, и над «царством целей», кото-
рый мы создаем в идее нравственного закона, надстраива-
ется новый мир; объективно рассмотренный, он — види-
334
мость и игра, — но так же, как эта игра есть высшее само-
стоятельное деяние нашего Я, наше Я достигает в нем свое-
го высшего самостоятельного понятия. Теперь спадают пос-
ледние оковы вещей и обыденного воззрения на вещи: ибо
дух не только освобождается от принуждения внешних
трансцендентных вещей, но и от принуждения тех объектов,
которые он создает как явления, как природно-закономер-
ную связь предметов опыта посредством необходимых по-
нятий и правил разума. Мир эстетической видимости пол-
ностью освободился от той действительности, которую
предлагают нам непосредственно чувственное созерцание
вещей, метафизическая рефлексия и понятия теоретической
науки; но тем самым этот мир обрел и в самом себе под-
линную прочность и долговечность. Ему больше не грозит
опасность когда-либо раствориться в абстрактном понятии
«всеобщей истины» и потеряться в нем — цель, на которую
ему уже указывали в «Художниках», — он есть то, что он
есть, из самого себя и посредством самого себя. И в бытии
этого мира создается бытие, создается конкретная жизнь
человечества. Реальность вещей — их (вещей) деяние, ви-
димость вещей — деяние человека, и человек, наслаждаю-
щийся в душе видимостью, радуется уже не тому, что он
получает, а тому, что он совершает. Прекрасное — не опыт-
ное понятие, а императив. Его объективность состоит не в
том, что мы можем выявить его в структуре мира как не-
обходимую составную часть, а в том, что оно пребывает в
нашей духовной, в нашей «чувственно-разумной» природе
как необходимая задача8. Прекрасное так же несомненно
принадлежит бытию и так же несомненно относится к
бытию, как человечество, ибо красота есть условие чело-
вечества, наш второй творец. Как только разум ставит тре-
бование: должно существовать человечество, он именно
этим установил закон — должна быть красота, — и нам
надлежит помочь осуществлению этого закона не тем, что
мы ищем и находим прекрасное в действительности, а тем,
что мы создаем его в свободном формировании. Мир пред-
ставляется нам обладающим формой не потому, что он
вышел из рук божественного художника, а вследствие того,
что созерцание, чистое эстетическое рассмотрение и реф-
лексия придают ему форму и жизнь. Теперь «поэтическое»
не может оказаться в объективном противоречии «действи-
тельному», а «действительное» «поэтическому», — ведь
335
поэтическое и находится, — как Шиллер определил это
позже словами Шеллинга, — в «точке индифференции иде-
ального и чувственного»9; оно создает замкнутый в себе мир
и саму себя удовлетворяющую истину, которая для своего
обоснования и оправдания не нуждается в чужом масштабе
и не допускает его.
Для нас все дело здесь не в содержании этих положений
шиллеровской эстетики, а в методе, посредством которого
они достигаются и обосновываются. Для того чтобы пред-
ставить себе этот метод по его объективному содержанию
и личностному своеобразию, можно исходить, с одной сто-
роны, из сравнения Шиллера с Кантом, с другой — из срав-
нения Шиллера с Фихте. Кант пользуется и в своей эстетике
методом чистого трансцендентального анализа. Он исходит
не из объективного рассмотрения и сравнения художествен-
ных произведений и не из субъективного генезиса художе-
ственного произведения, из процесса художественного твор-
чества, а открывает в суждениях о прекрасном новую
форму и новое притязание на значимость, подвергая то и
другое критической проверке. Теперь расширение и углуб-
ление получает систематика суждения. «Душа, — пишет
Кант в известном письме Рейнгольду, — обладает тремя
способностями: способностью познания, чувствами удоволь-
ствия и неудовольствия, а также способностью желания. Для
первой я нашел принципы a priori в критике чистого (тео-
ретического), для третьей —- в критике практического ра-
зума. Искал я их также и для второй, и хотя я прежде считал
невозможным найти подобные принципы, однако система,
позволившая мне открыть в человеческой душе расчленение
рассмотренных ранее способностей, предоставит мне и для
восхищения, и для всевозможных исследований достаточно
материала, которого хватит на остаток моей жизни. Это при-
вело меня к тому, что мне теперь известны три части фи-
лософии, каждая из которых имеет свои принципы a priori».
Эстетика открывается здесь как необходимая часть в сис-
теме философии: она возникает из более строгого и точного
расчленения понятия a priori10. Если Кант исходит из понятия
и идет к нему, то Шиллер исходит из собственного поэти-
ческого опыта и затем стремится к нему. Этим достигается
новый вид постановки и изложения эстетической проблемы.
Если Кант требует эстетического как «среднего» между
теоретическим и практическим, то Шиллеру оно ведомо и
336
известно как это среднее. Он ощущает в сущности поэта
противоположность и одновременно чистое, полное снятие
этой противоположности — он рассматривает напряжение
и разрешение, которое здесь происходит, не только как по-
коящееся отношение понятий, но как динамический процесс
в развитии духа.
Тем самым Шиллер стоит именно на том пункте, в ко-
тором трансцендентальный метод Канта начинает перехо-
дить в диалектический метод его последователей. Насколько
значительны работы Шиллера для этого перехода и на-
сколько решительно они определили все формирование и
развитие послекантовских систем, еще не получило доста-
точного признания в истории философии. Утверждали, что
Фихте и Гегель противопоставили «аналитической логике»
Канта «эманационистскую логику»: вместо расчленения
факта опыта, вместо расчленения целостности сознания на
его условия была сделана попытка изобразить синтетичес-
кий процесс, посредством которого целостность сознания
производится и выводится из его первых элементов. Что это
изменение философской методики возникает из совершен-
но определенных объективных мотивов и проблем, не под-
лежит сомнению11, но с точки зрения общей истории духа
особенно привлекательно рассматривать наряду с этим
также и субъективные силы, способствовавшие этому изме-
нению. Проблема методики и здесь свидетельствует о своем
промежуточном и двойственном положении: в ней отража-
ется как объективная связь идей, так и основная направ-
ленность и своеобразие мышления значительных мыслите-
лей. Фихте считал вначале, что он еще полностью следует
путем трансцендентальной критики, путем аналитики чистого
знания; однако даже самые простые элементы этого знания,
даже его логические законы основания и формы, сразу же
получают у него новую окраску и новый отпечаток. Ибо фих-
тевская логика уже содержит зерно его этики и получает
благодаря этому своеобразную форму и назначение. Закон
тождества выступает здесь не как данность знания, а как
категорическое требование разума, которое мы должны,
продвигаясь вперед, удовлетворить. Аналогичное преобра-
зование происходит теперь и со всеми остальными элемен-
тами формы и предмета познания. Уже недостаточно сво-
дить познание к его последним условиям и убеждаться
таким образом в факте его систематической связи и систе-
337
матического единства; это единство должно быть создано
и установлено нами посредством действия. Подобно тому
как единство нашего характера, нашей личностной нравст-
венности есть и состоит только в том, что оно все время
восстанавливается в многообразии противоречивых эмпи-
рических импульсов, и единство нашего знания, чтобы об-
ладать истинной значимостью, должно все время вновь ге-
нетически создаваться. Лишь в постоянном создании этого
единства формы знания, а не в материальном создании его
отдельных эмпирических элементов, перед нами возникает
картина «мира» как упорядоченной в себе и расчлененной
действительности явления. Схватить процесс этого созида-
ния в его отдельных фазах и постичь его как необходимый
составляет общую задачу, которую ставит перед собой на-
укоучение, — ибо по основному убеждению Фихте и в зна-
нии единство может истинно мыслиться лишь в том случае,
если мы его обретаем из противоположности, из изначаль-
ного столкновения. Теперь становится понятным, в какой
степени диалектический метод, три стадии — тезис, анти-
тезис, синтез были для Фихте не просто формальным при-
емом, а душой его философии. Здесь мы видим в логичес-
кой форме основной содержательный этический мотив фих-
тевского учения. Этот мотив оказал решающее влияние на
Шиллера, которого живо заинтересовали «Основные идеи»
Фихте, как только он с ними ознакомился, — ибо он, как
и Фихте, исходил из свободы как основного требования.
Однако он пришел к миру свободы другим путем: он обрел
и завоевал его посредством художественной формы. Таким
образом, и для него в начале стоит действие, однако он по-
нимает его в присущем только ему своеобразном слиянии
как действие этическое и одновременно художественное.
Исходя из этой основной тенденции Шиллера, становится
совершенно понятно, чтб связывало его с Фихте и чтб от-
даляло его от него. Абстрактный этицизм Фихте угрожа-
ет, — как это чувствовали Гёльдерлин и Шеллинг, — унич-
тожить и лишить своеобразия не только мир явления, мир
«природы», но и мир художественной иллюзии. Этик Фихте
хочет покорить мир, хочет уничтожить его как «просто»
мир, чтобы тем самым полностью подчинить его господству
безусловно требующей и безусловно законодательной воле.
Сам Фихте позже, когда его обвиняли в атеизме, справед-
ливо возражал, что по всей своей тенденции его учение ско-
338
рее противоположно этому и означает не отрицание Бога,
а отрицание мира, не атеизм, а акосмизм. В разработке
своего спекулятивного учения о религии он также не побо-
ялся упрека в том, что его идеализм в конечном счете ведет
к чистому нигилизму; он принял этот упрек и допустил его.
Именно это и есть, утверждает он, действительно завершен-
ное и решительное в его воззрении, что оно представляет
собой нигилизм, т.е. строгое доказательство абсолютного
ничто вне единой незримой жизни, именуемой Богом. Этому
абсолютному ничто этика и философа религии Шиллер
противопоставляет противоположное требование, эстетичес-
кую идею тотальности. Разум — как логический, так и
этический — может настаивать на абсолютном единстве,
ибо в этом он выражает собственную чистую сущность, —
но сохранен должен быть и противоположный принцип, чис-
тое многообразие, если мы не хотим утратить идею чело-
вечества и не готовы вместе с миром принести и человека
в жертву бытию Бога. Задача человека не в том, чтобы пере-
ходить от «законодательства» одного к «законодательству»
многого, от материала к форме, а в том, чтобы истинно и
полностью привести их к согласию, объединив то и другое
в себе. «Человек не должен стремиться к форме за счет
своей реальности и не должен стремиться к реальности за
счет формы; напротив, абсолютное бытие он должен искать
посредством определенного, а определенное бытие посред-
ством бесконечного. Он должен противопоставить себе мир,
ибо он есть личность, и он должен быть личностью, ибо ему
противостоит мир. Он должен ощущать, ибо он сознает, и
должен сознавать, ибо он ощущает. Пока он исключает одно
из этих двух побуждений или удовлетворяет одно за другим,
до тех пор он не будет в состоянии познать, что он человек
в полном значении этого слова, соответственно истинному
значению этой идеи, ибо пока он только ощущает, для него
остается тайной его личность или его абсолютное сущест-
вование, а пока он только мыслит, для него остается тайной
его существование во времени или его состояние». Только
если удастся найти среднюю функцию, посредством которой
мы устраняем время во времени, и можем объединить ста-
новление с абсолютным бытием, изменение с тождест-
вом, — только тогда вместе с единством человека было бы
восстановлено и единство мира12.
339
Мы не будем прослеживать, как, начиная с этого пункта,
с понятийного определения «влечения к игре» в качестве
среднего между влечением к форме и влечением к мате-
риалу, развивается эстетическое учение Шиллера в его объ-
ективной целостности, а остановимся и здесь на рассмот-
рении личностного момента в методике Шиллера. Границей
для каждого образования философского понятия, послед-
ней данностью, в которой должен завершаться каждый ана-
лиз, Шиллер считает понятие личности, с одной стороны,
понятие состояния — с другой. Если абстракция поднима-
ется до предельной для нее высоты, она достигает этих двух
последних понятий, на которых она должна остановиться.
В личности она мыслит пребывающее, в состоянии — из-
меняющееся в сознании: в первом активную и определяю-
щую, во втором — пассивную и принимающую часть нашей
самости. И они не должны останавливаться как части
рядом друг с другом, а должны взаимно определять друг
друга как неделимое целое. Человек, представленный в
своем совершенстве, был бы постоянным единством, вечно
остающимся неизменным в потоке изменения. Без такой
взаимосвязи единства и множества, синхронного и после-
довательного было бы невозможно сознание, а следователь-
но, и теоретическое или практическое самосознание. Одна-
ко в теоретической и практической областях существует вза-
имопроникновение, но не чистое равновесие основных и
противостоящих друг другу духовных сил. Лишь в области
эстетики мы схватываем чистую и подлинную середину,
функцию, в которой активность и пассивность, действие и
принятие растворены друг в друге. В этой характеристике
искусства и положения, которое ему здесь дано в целост-
ности душевных сил, несомненно выражен собственный ос-
новной поэтический опыт Шиллера. Инстинктивный, посте-
пенный и бессознательный рост и созревание отдельных
поэтических мотивов, которые Гёте рассматривает как ос-
новную черту своего «предметного» художественного твор-
чества и выводит из того же источника, что и предметную
направленность своего мышления и исследования, Шиллеру
неведомы. Он всегда противостоит мотиву, не только при-
нимая, но и повелевая: и в качестве поэта он остается ге-
роической натурой. Гёте чувствовал и высказал эту проти-
воположность. «Я всегда утверждал, — сказал он однаж-
ды, — что поэт не должен приступать к творчеству, пока
340
он не ощутит непреодолимого стремления писать. И этому
правилу я следовал. Напротив, Шиллер не признавал это.
Он говорил, что человек должен быть способен делать то,
что он хочет, и действовал таким образом. Приведу вам при-
мер. Шиллер поставил перед собой задачу написать
«Телля». Он начал с того, что обклеил стены своей комнаты
всеми картами Швейцарии, которые ему удалось приобрес-
ти. Он читал описания путешествий по Швейцарии до тех
пор, пока точнейшим образом не ознакомился со всеми пу-
тями и тропами, по которым шло швейцарское восстание.
Одновременно он изучал историю Швейцарии, а после того
как весь материал был собран, он приступил к работе и в
буквальном смысле слова не поднялся с места, пока
«Телль» не был окончен; «Телль» написан за шесть недель
и действительно на едином дыхании»13. Такой поэт мог ска-
зать, что красота есть «одновременно наше состояние и
наше действие», ибо он ощущал в одном непосредственно
и другое. Шиллер должен был противопоставить себе свои
этические идеалы и требования в предметной определеннос-
ти, осуществить их в образах фантазии — но вместе с тем
он повелевал этими образами и сознательно вел их к цели.
Так он находил в художественном произведении, в процессе
формирования драматического действия успокоение и раз-
решение своей внутренней основополагающей диалектики.
И только теперь мы можем точно и ясно определить раз-
личие между методикой Шиллера и методикой Канта и
Фихте. В установлении фундаментальной противоположнос-
ти между материалом и формой, между рецептивностью и
спонтанностью Кант действует как трансцендентальный ана-
литик, Фихте — как абсолютный этик, Шиллер — как дра-
матург. У Канта противоположность разрешается в понятии
единства трансцендентальной апперцепции, которая являет
собой условие «всех возможных восприятий»; у Фихте про-
пасть между конечным и бесконечным должна быть перей-
дена в действии, которое и само составляет бесконечную
задачу, никогда не достигающую цели и завершения; для
Шиллера же императивы его сущности сливаются с созер-
цанием жизни, с созерцанием крупных личностных социаль-
ных и всемирно-исторических конфликтов и превращаются
в объективно драматические образы, в которых непосред-
ственно выражается и высказывается весь субъективный
этос их творца. В шиллеровской теории эстетики этот про-
341
цесс преображен в виде прочно связанных понятий. В ней
красота определяется как «живой образ», как завершенная
в себе форма, обретаемая в безграничном движении жизни.
Художественное созерцание становится первым истинно
свободным отношением человека к мирозданию, окружаю-
щему его. Лишь здесь он действительно обретает природу,
одновременно обособляясь от нее; здесь перед ним возни-
кает образ и феномен действительности, и он перестает
быть ее простой составной частью. «Необходимость приро-
ды, нераздельно господствовавшая над человеком в состо-
янии простого ощущения, в рефлексии отпускает его, в чув-
стве наступает тотчас примирение, и само вечно изменчивое
время прекращает свой бег, рассеянные тучи соединяются
воедино, и облик бесконечного, форма, отражается на пре-
ходящем фоне. Как только в человеке загорается свет, так
нет более ночи и вне его, как только мир наступает внутри
него, тотчас же прекращается и буря в мироздании, и бо-
рющиеся силы природы находят покой в постоянных пре-
делах»14. Так чистая, высшая гармония бытия, в которой мы
участвуем, устанавливается только в борьбе его сталкиваю-
щихся сил. Сама теория Шиллера предстает нам здесь в
виде и в форме драмы. Для того, кто действительно умеет
читать философские работы Шиллера, они в самом деле об-
ладают подлинной драматической жизнью. Великие, охва-
тывающие весь мир противоположности культуры рассмат-
риваются здесь так, как драматург рассматривает конфлик-
ты в человеческом существовании. Если Кант определил ма-
териал и форму как противоположные принципы, как строго
различенные условия возможного опыта, то для Шиллера
это методическое различие принципов непроизвольно пре-
вращается в столкновение антагонистических влечений. Вле-
чению к материалу противостоит влечение к форме, и каж-
дое из них пытается односторонне и насильственно охватить
всего человека. Человек разрывается двумя противополож-
ными требованиями, и ни одно из них он не может откло-
нить или примирить с другим; ему грозит опасность погиб-
нуть в этом противостоянии, — пока феномен прекрасного
не заполняет брешь, пока во «влечении к игре» не дости-
гается единство и примирение влечения к материалу и вле-
чения к форме. Так здесь возникает диалектика понятий, ко-
торая основана на чистой основе жизни, на своеобразии
шиллеровского поэтического созерцания и формирования.
342
Речь уже идет не о простом понятийном разделении — ка-
жется, будто мы заглянули в борьбу человечества за его
собственную самость, за сознание его общей задачи. Кра-
сота становится «нашим вторым творцом», становится мо-
ментом, который добавляет к сознанию нашего физического
существования полное сознание нашего духовного назначе-
ния. Не как опытное понятие, а как императив хотел Шиллер
установить понятие прекрасного. Но между этой априорной
направленностью его спекуляции и его собственным поэти-
ческим опытом не было противоречия; ибо основную на-
правленность его натуры составляет то, что он и как худож-
ник чувствовал себя подвластным общему идеальному ве-
лению, что он ощущал и воспринимал прекрасное как им-
ператив.
И еще один субъективно-поэтический опыт определял
спекуляцию Шиллера. Его развитие как поэта ведет его от
натурализма периода бури и натиска к новому понятию
«классической» формы и красоты. Эта цель объединяет его
с Гёте; но они продвигаются к ней исходя из различных
предпосылок и с разных сторон. Гёте обретает новое по-
нятие формы в созерцании природы и творений классичес-
кого искусства. В них он находит один и тот же закон, одну
и ту же «последовательность» и необходимость, которые ис-
ключают всякий субъективный произвол, всякую случайную
примесь индивидуального. Великие произведения искусства
древности созданы людьми «как высочайшие произведения
природы по истинным, естественным законам; все произ-
вольное, надуманное отпадает: здесь необходимость, здесь
Бог». На этой противоположности между субъективным и
объективным воззрениями основано для Гёте различие
между «манерой» и «стилем». Шиллер принимает это раз-
личие и разрабатывает его в письмах (Kallias-Briefe) к
Кернеру15. Он некогда сказал в общем о философии Гёте,
что она всегда черпает из чувств, тогда как его филосо-
фия — из души, — и это в первую очередь относится к
его философии искусства. Для Шиллера в его новом по-
нятии «стиля» выражено прежде всего измененное отноше-
ние души к действительности. В его юношеских произведе-
ниях сфера идеального и сфера природного еще непосред-
ственно переходят друг в друга. Природе приданы черты
идеала; она толкуется и упорядочивается в соответствии с
требованиями, привнесенными в нее субъектом. Вместе с
343
тем Шиллер в своих юношеских произведениях пытается
представить само идеальное как природу, придать ему ок-
раску природы и ее чувственную жизнь. Однако на этом пути
достигается не истинное объединение противоположностей,
а лишь их неопределенное переливающееся вхождение друг
в друга, вследствие чего все природное предстает искажен-
ным фантазией, а все идеальное грозит превратиться в субъ-
ективный произвол. На одной стороне теперь только мате-
риал, на другой пустая форма. И это отношение в основных
моментах поэтического формообразования обретает свое
характерное выражение и в философии Шиллера в юности.
Она также находится между абсолютным натурализмом и
материализом, с одной стороны, и метафизическо-эстети-
ческой трансцендентностью — с другой. Все материальное
она растворяет в душевных силах любви; она знает лишь
одно явление в природе: мыслящее существо; однако это
мыслящее существо, самый дух она видит связанным с ма-
терией и неразрывно переплетенным с ней. Новое решение
этой проблемы дала Шиллеру критическая философия. Она
указала на новый вид связи идеального и объективного,
связи, действительно предоставляющей идеальному его объ-
ективирующую силу и значение, не заставляя его раство-
ряться каким-либо образом в существовании, в чувствен-
но-природной сфере. Но постигая и принимая эту проблему
в философской рефлексии, Шиллер ставит перед собой на-
ряду с новой понятийной задачей непосредственно и новую
художественную задачу. Так же как его мышление шло от
поэтического формообразования, он теперь все решитель-
нее стремился вновь ввести новую ясность, обретенную мыс-
лью, в поэтическое формирование и подтвердить ее в нем.
Он ощущал теперь собственное духовное развитие как диа-
лектический процесс, конструированный им по ступеням те-
зиса, антитезиса и синтеза. Натуралистическое воззрение
юных лет могло быть преодолено только в том случае, —
теперь он понимал это все яснее, — если элементы, нахо-
дящиеся в рефлексии в неясном смешении, будут резко от-
граничены и отделены друг от друга; но теперь надо было
найти новую связь этих элементов, а в ней новый «стиль»
изображения. Еще до того как Шиллер нашел этот стиль,
он решительно требовал его от себя как цель и конец про-
цесса, начало и середину которого он теперь отчетливо
видел. «Не могу выразить, — пишет он Гёте после прочте-
344
имя первых книг «Вильгельма Мейстера», — как мучительно
бывает порой чувство, когда от подобного произведения
переходишь к философии. Все в нем так радостно, так
живо, все так гармонически разрешено и человечески ис-
тинно, а в ней все так сурово, так непреклонно и абстрактно
и так неестественно, потому что вся природа — это лишь
тезис, а вся философия — антитезис. Впрочем, осмелюсь
сказать, что в моих спекулятивных построениях я оставался
верен природе, поскольку это совместимо с понятием ана-
лиза; и я, быть может, был ей верен более, чем считается
допустимым и возможным нашими кантианцами. Но тем не
менее я живо чувствую, какое бесконечное расстояние от-
деляет жизнь от размышления о ней, и в печальные минуты
я не в силах удержаться от того, чтобы не упрекнуть себя
в некоторых недостатках, свойственных моей природе, тогда
как в веселые часы я рассматриваю их лишь как естествен-
ное свойство вещей. Но одно несомненно, что только поэт
является истинным человеком и по сравнению с ним наи-
лучший философ — карикатура»16. Настолько близки и
здесь индивидуальные и общие условия методики Шиллера.
Если эта методика представляет прекрасное как «среднее»,
которое вышло из материала и формы, из жизни и образа,
то этим Шиллер описывает также становление собственного
«классического» стиля. Натурализм юношеских драм он оп-
ределил теперь как преобладание влечения к материалу,
господство спекуляции и мыслительного момента — как
влечение к форме. Теперь надлежало найти новое решение:
влечение к материалу должна была держать в определенных
границах личность, влечение к форме — восприимчивость
или природа. Целостность его натуры, которую как будто
уничтожило искусство мышления, абстракция, должна быть
восстановлена высшим искусством. В этом высшем искус-
стве, в синтезе влечения к форме и влечения к материалу,
заключена красота. Она также творение чистого созерцания,
и с ней мы вступаем в мир идей, не покидая при этом чув-
ственный мир, как это происходит при познании истины. Ис-
тина — чистый продукт обособления от всего материаль-
ного и случайного, чистый объект, в котором не должна ос-
таваться какая бы то ни было граница субъекта, чистая само-
деятельность без примеси страдания; красота не ведает про-
тивоположности между деятельностью и страданием, между
чистой спонтанностью и чистой восприимчивостью; ибо реф-
345
лексия здесь настолько полно сливается с чувством, что мы
как будто непосредственно ощущаем форму. Хотя красота
для нас предмет, ибо она объективируется в чистом со-
зерцании и отличается от простого ощущения, она одновре-
менно и состояние нос как субъекта, ибо чувство есть то
условие, при котором мы имеем представление о ней: «она
есть, следовательно, форма, ибо мы ее созерцаем, но в то
же время есть и жизнь, ибо мы ее чувствуем»17.
Однако хотя мы и полагали, что открыли во всех этих
определениях индивидуальный духовный опыт Шиллера,
наш взор все-таки вновь обращается к общему и самому
общему. Картина собственного развития, которую Шиллер
теперь видит перед собой, отражается на фоне историчес-
кого развития мира. Таким образом, видеть целое в каждой
части есть принцип, который Шиллер установил как принцип
каждого всемирно-исторического исследования уже в своей
академической вступительной речи: «В чем состоит изучение
мировой истории и какова цель этого изучения?». Историк,
занимающийся философскими проблемами, должен извлечь
гармонию из себя, чтобы переместить ее в область вещей.
Он привносит разумную цель в развитие мира и телеологи-
ческий принцип в мировую историю. И поскольку этот прин-
цип аналогичен эстетическому принципу и определяется ис-
ходя из него, искусство и история освещают друг друга. Те-
перь шиллеровская философия искусства и его философия
истории составляют единый предмет его творчества. Про-
тиворечие и синтез «наивного» и «сентиментального» со-
ставляют тему обеих. Подобно тому как художественный
«стиль» должен быть найден посредством того, что мы пере-
ступаем действительность и оставляем ее за собой, чтобы
прийти к истине, так смысл исторического продвижения со-
стоит в том, что мы освобождаемся от природы, чтобы прий-
ти к природе. Простота, счастливая наивность естественного
состояния, воплощавшиеся в людях Греции, должна была
быть утрачена; дух должен был силою рефлексии распасть-
ся на все более резкие противоположности; но значение
этого разделения ставит перед собой задачу будущего объ-
единения, ставит перед нами цель такого единства, которое
прошло через противоположность и растворило ее в себе.
Понятию природы у Руссо как тезису здесь противостоит как
антитезис кантовское понятие свободы, и из синтеза обеих
возникает для Шиллера идеальное понятие истории. В дан-
346
ном случае он следует работе Канта «Идея всеобщей ис-
тории во всемирно-гражданском плане», первой прочитан-
ной им работе Канта, которая побудила его заняться изу-
чением критической философии18. Подобно тому как Кант
указывает, что подлинное понятие человечества и его нрав-
ственного самосознания может быть обретено и достигнуто
только в борьбе, только в «антагонизме сил», Шиллер под-
черкивает, что человек, если бы провидение остановило его
развитие на первой ступени, на ступени счастливого естест-
венного состояния, стал бы лишь самым умным животным,
но никогда бы не освободился от власти природного ин-
стинкта. «В сладостном покое он прожил бы вечное детство,
и круг, в котором бы он вращался, был бы самым малень-
ким — от желания к наслаждению, от наслаждения к
покою, а от покоя опять к наслаждению. Однако человек
был предназначен к совсем иному, и силы, которые в нем
заключались, звали его к совсем иному наслаждению. Он
сам должен был стать творцом своего блаженства, и только
его участие должно было определить степень этого блажен-
ства. Он должен был вновь прийти к состоянию невинности,
которое он утратил, и вернуться посредством своего разума
как свободный разумный дух к тому, из чего он вышел как
растение и как подчиненный инстинкту»19. В своем анализе
отдельных видов поэзии Шиллер преимущественно занимал-
ся теорией идиллии — создать совершенную идиллию пред-
ставлялось ему, как он утверждает в письме Гумбольдту,
одной из высших поэтических задач. Но спокойствие идил-
лии должно быть спокойствием совершенства, а не инерт-
ности — спокойствием, которое проистекает из равновесия,
а не из бездействия сил, из полноты, а не из пустоты, и
ему должно сопутствовать чувство бесконечной возможнос-
ти. Только из созерцания бесконечной динамики жизни и
динамики нравственной борьбы, только из драмы и трагедии
может вырасти идиллия. И этим путем поэзии должен сле-
довать человек и в целом, и в отдельных своих деяниях.
Природа делает его единым с собой, художественная реф-
лексия разделяет его, идеал возвращает его к единству. В
идеале он находит то единство, которое не есть однообра-
зие, тот покой, который есть не бездействие, а растворив-
шееся движение, то завершение, которое не есть конец, а
таит в себе бесконечное содержание.
347
Так, и с этой стороны становится ясно, что диалекти-
ческий метод, пронизывающий философские произведения
Шиллера, является для него не мертвой однообразной схе-
мой, а выражением его личностной и живой формы мыш-
ления. Первичную духовную форму диалектики, ее возник-
новение и ее глубочайший мотив мы находим в диалоге Пла-
тона. И с тех пор всякое подлинно диалектическое мышле-
ние остается мышлением диалогическим. Именно такое диа-
логическое мышление было в высочайшей степени свойст-
венно Шиллеру. Гумбольдт сказал, что «он, собственно,
рожден для беседы». «Он никогда не искал особого мате-
риала для собеседования и предоставлял случаю найти тему
для него, но, отправляясь от нее, он вел беседу к общей
точке зрения и после нескольких промежуточных высказы-
ваний собеседники оказывались в центре возбуждающей
дух дискуссии. Шиллер всегда рассматривал мысль как со-
вместно получаемый результат, всегда нуждался в собесед-
нике, пусть даже тот сознавал, что идея исходит не от него,
и не позволял ему пребывать в пассивности. Этим его бе-
седы больше всего отличались от бесед, которые вел Гер-
дер. Быть может, никто никогда не говорил прекраснее Гер-
дера. Мысль у него соединялась с выразительностью, с гра-
цией и достоинством, которые, казалось, идут от предмета,
хотя в действительности всегда относятся к личности. Речь
его непрерывно текла в ясности, которая все-таки предо-
ставляла собственной догадке познать мысль, и в полутьме,
которая не препятствовала этому. Однако когда материя
была исчерпана, переходили к другой. Возражения ничего
бы не дали, они скорее мешали бы. Сказанное было услы-
шано, теперь можно и самим говорить, но обмен мнений
отсутствовал. Шиллер в сущности не говорил красиво. Но
его дух всегда резко и определенно стремился к новому ре-
зультату, он господствовал над этим стремлением и совер-
шенно свободно владел предметом. Однако свобода не на-
носила ущерба ходу исследования. Шиллер всегда твердо
держался нити, которая должна была привести к конечному
пункту, и если собеседование не прерывал случай, он не от-
ступал от достижения своей цели». В этом описании мы как
будто видим всю противоположность между Шиллером и
Гердером, как будто сразу же понимаем, чтб вело драма-
тический дух одного к Канту и к критической философии,
и чтб уводило и отталкивало от нее лирический дух другого.
348
О форме ведения Шиллером беседы говорят помимо Гум-
больдта и другие. Штрейхер превозносит особую способ-
ность, которой Шиллер обладал уже в юности, связывать
различные материи и располагать их так, что одна как будто
развивалась из другой; и вообще многие сообщают о том,
как Шиллер «схватывал, расчленял и вновь собирал воеди-
но» брошенную мысль20. Это своеобразие Шиллера в веде-
нии беседы проявляется и в его философских работах —
именно оно придает им при всем различии рассматриваемых
проблем такое единство стиля. Классичность стиля и здесь
состоит в том, что он сам и есть простое и необходимое
выражение движения и создания мыслей.
Из этого исходила и живительная сила, которую Шиллер
внес в последующее развитие немецкой философии. По-
скольку диалектический метод возникал для него из жизни,
этому методу не грозила опасность превратиться в простой
шаблон; он все время возрождал жизнь в царстве мышления
и идей. Один из лучших знатоков истории немецкого идеа-
лизма после Канта считал, что значение Шиллера здесь «не
может быть переоценено»21. Решительный поворот Шеллин-
га от фихтевской этической философской рефлексии к на-
турфилософии свидетельствует о несомненном влиянии ос-
новных идей Шиллера. Ибо определяющим для него ста-
новится в первую очередь не эмпирический интерес к ис-
следованию природы, а эстетический интерес к природе. И
в этом он, философ-романтик, непосредственно принимает
определение Шиллера — так тесно соприкасались противо-
положности в это внутренне взволнованное время. Подобно
тому как Шиллер в письмах Кернеру (Kallias-Briefe) создал
понятие «автономии органического» и нашел в нем средство
мыслить природу с точки зрения самоопределения и тем
самым как аналог свободы, Шеллинг возвращается к этому
объяснению, чтобы дать дефиницию основному понятию
своей натурфилософии. «Жизнь, — говорит он в «Новой
дедукции естественного права» 1795 г., — есть автономия
в явлении, схема свободы, открывающаяся в природе». Тем
самым идея, которую Фихте понимает только как образ
долженствования, только как задачу и требование, вновь
мыслится как творческая сила, как принцип образа и об-
разования. Идея выступает в образе искусства и в органи-
ческом образе природы в чистой зримости; под влиянием
двух этих свидетельств ее воздействия, подчеркивает Шел-
349
линг, человек впервые обретает предчувствие собственной
природы, в которой созерцание и понятие, форма и пред-
мет, идеальное и реальное исконно одно и то же. Сколь
многим Гегель обязан Шиллеру, не вызывает сомнения; об
этом свидетельствуют собственные высказывания Гегеля и
то благодарное восхищение, с которым он всегда говорит
о Шиллере; однако как сильно было это влияние именно с
точки зрения общей методики, можно полностью оценить
только с той поры, как мы располагаем теологическими и
философскими работами Гегеля, написанными им в моло-
дости, и первыми набросками его системы. Основная тема
«Феноменологии духа» и путь, который ведет здесь от не-
посредственного через рефлексию к полному опосредство-
ванию, от самого-по-себе бытия духа к его для-себя-бытию,
от субстанции к субъекту и к самосознанию, повсюду ука-
зывают на близость эстетическим и историко-философским
понятиям Шиллера. Гумбольдт говорил о «преизбытке
самодеятельности», который ощущается во всех творениях
Шиллера, в том числе и в его поэтических произведениях.
Возможно, что эта повышенная самодеятельность часто
представляла опасность для поэзии Шиллера, для чисто ху-
дожественного восприятия и созерцания, но в области фи-
лософии она привела к тому, что Шиллер вернул теорети-
ческой философии все то, что получил от нее, в более бо-
гатом и совершенном образе, в более высокой конкретности
и в новой полноте идеи и жизни.
Примечания
1 An Reinwald, 14. April 1783 // Briefe. Hrsg. von Jonas, I. 112 f.
2 An Korner, 15. April 1788 // Briefe. Hrsg. von Jonas, II, 42.
3 См. об этом и последующем мою работу: Freiheit und Form. Studien
zur deutschen Geistesgeschichte. S. 434 ff.
4 Ср.: An Korner, 9. Februar 1789 // Briefe (Jonas), II, 225.
5 См. письма Фихте Ахелису, Вейсхуну и Рейнгольду (Leben u. Brief-
wechsel. Hrsg. von J.H. Fichte, I, 107, 109; II, 212).
6 An Korner, 18. Februar 1793 // Briefe III. 255 f.
7 Uber die asthet. Erziehung des Menschen (W. [Cottasche Sakular-Aus-
gabe] XII, 87 f.).
8 См. письмо к Кернеру от 25 октября 1794 г. (Briefe IV, 44); также
Briefe uber die asthet. Erziehung (XII, 54 ff., 105).
9 Ср. предисловие к «Braut von Messina» («Мессинской невесте»),
Werke, XVI, 125.
350
10 Подробнее об этом в моей книге: Kants Leben und Lehre. Berlin,
1918. S. 325 f. Ср. особенно Kuhnemann. Kants und Schillers Begrundung
der Asthetik. Munchen, 1905.
11 Эту объективную сторону вопроса я пытался показать в т. Ill моей
работы «Проблема познания» (Das Erkenntnisproblem. Berlin, 1920); что ка-
сается позиции Фихте, то она представлена в дальнейшем изложении лишь
кратко; по отдельным вопросам я отсылаю к упомянутой работе (особенно
S. 197 ft.).
12 См.: Briefe uber die asthet. Erziehung XIV // Werke, XII, 52 f.
13 Goethe zu Cotta, Karlsbad 26. Mai 1820/Gesprache/(Biedermann) II, 465f.
14 Briefe uber die asthet. Erziehung, XXV // Werke, XII, 99 ft.
1Ь См. об этом Freiheit und Form, S. 309 ff., 450 ff.
lh An Goethe, 7. Januar 1795.
17 Cm. Briefe uber die asthet. Erziehung XXV (XII, 101 f.), ср. письма 6,
13, 14.
1H Ср. письмо к Кернеру от 29 августа 1797 г. (Briefe I, 396 f.).
19 Etwas uber die erste Menschengesellschaft etc. / Werke, XIII, 25.
20 Ср. сообщения Штрейхера и Функа // Schillers Gesprache. Hrsg. J.
Petersen. Leipzig, 1911, S. 39, 264.
л Г. Лассон в предисловии к своему изданию «Феноменологии духа»
Гегеля (Philos. Bibl. Bd. 114, S. XXX); ср. также W/nde/band. Gesch. der
neueren Philosophie. 3. Ausg., II, 250 ff.
Гёльдерлин
и немецкий идеализм
1.
С историей немецкого философского идеализма Гёльдер-
лин тесно связан уже внешней стороной своей жизни. Он
с ранней молодости, с первых стадий своего духовного
развития, ощущает себя в центре великого движения мысли,
примыкающего к Канту. Его школьные и университетские годы,
а также годы его зрелого поэтического развития, в значитель-
ной степени носят такой же отпечаток. Год его рождения —
1770, тот год, в котором Канту после ряда колебаний и «пере-
дряг» наконец удалось прочно и уверенно изложить в своей
докторской диссертации «De mundi sensibilis et intelligibilis
forma et principiis»* план будущей критической системы. В
эпоху ранних юношеских впечатлений и восприятий Гёльдер-
* Кант. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интел-
лигибельного мира (лат.).
351
лин встречается в Тюбингенской семинарии с Гегелем и
Шеллингом и вместе с ними воспринимает влияние всех ве-
ликих духовных достижений времени. Первый университет-
ский год в Иене проходит под решительным влиянием лич-
ности и учения Фихте. Гёльдерлин — быть может, первый
из слушателей Фихте, который оказался способным охва-
тить все его учение в целом и оценить его последние цели.
«Он слушает Фихте, — сообщает Гегель Шеллингу, — и с
воодушевлением говорит о нем как о титане, который бо-
рется за человечество и сфера воздействия которого не ог-
раничится стенами аудитории». Однако еще глубже и проч-
нее впечатление, испытываемое Гёльдерлином от эстетичес-
кого идеализма Шиллера. Если он позже признается Шил-
леру, что «неодолимо зависит» от него, то это — зависи-
мость не только от поэзии Шиллера, но и в такой же степени
и от новых теоретических взглядов на искусство, развитых
и обоснованных им в работах «О грации и достоинстве» и
в «Письмах об эстетическом воспитании». Концепция этих
произведений и работа над ними частично непосредственно
предшествует пребыванию Гёльдерлина в Иене, частично от-
носится к этому времени и к его общению с Шиллером.
Таким образом Гёльдерлину было дано не только воспри-
нимать философский идеализм в его готовых результатах,
но и наблюдать за его становлением и проникать в послед-
ние личностные и вещные мотивы его становления.
Тем не менее, как ни сильно было на него влияние этого
движения, Гёльдерлин никогда не примыкал к нему полнос-
тью и безоговорочно. Он следовал ему вплоть до его по-
следних деталей, и в его философском наследии обнару-
жены диалектические наброски о противоположности между
«органическим» и «аоргическим», в которых он как будто
соревнуется с Шеллингом и Гегелем. Но в его духовной сущ-
ности и в художественном воззрении на мир и жизнь ле-
жали — вначале еще полускрыто и бессознательно — дру-
гие требования, не находившие здесь своего выполнения.
В франкфуртские годы, когда он пришел к подлинному по-
ниманию своего художественного своеобразия, он часто
ощущал необходимость скорее отгородиться от мыслитель-
ного и художественного развития вокруг него, чем отдаться
ему свободно и непосредственно. Он чувствует, — о чем он
пишет Шиллеру, — насколько труднее «правильно выразить
природу в период, когда вокруг множество мастерских про-
352
изведений, чем тогда, когда художник почти одинок в живом
мире. Он настолько мало отличается от него, настолько бли-
зок ему, что ему не надо сопротивляться или покоряться.
Но эта тяжкая альтернатива почти неизбежна там, где более
властно и понятно, чем природа, но поэтому и более угне-
тающе и позитивно, на молодого художника воздействует
зрелый гений мастеров». Не только поэзии Гёте и Шиллера,
но и большим философским построениям этого времени, а
также высказываемым ими революционным нравственным
идеям противостоял Гёльдерлин с внутренней робостью. И
для понимания этого отношения Гёльдерлина к его времени
недостаточно указать на элегическое настроение, заставляв-
шее его бежать в дальнюю страну, к Алкею и Анакреону;
ибо эта тоска по Греции — не столько причина, сколько
действие более глубокой основной духовной черты, господ-
ствовавшей в его поэзии и воззрении на мир. Из законов
его художественной сущности только и можно вывести объ-
яснение отдаленности и близости, смены притяжения и от-
талкивания, проявлявшихся в общем отношении Гёльдерли-
на к его эпохе и особенно в его отношении к движению
философского идеализма.
Характеристика, которая ограничивается тем, что син-
тезирует внешние влияния, испытываемые Гёльдерлином от
его близкого или дальнего духовного окружения, остается
неудовлетворяющей и односторонней. Исследование в об-
ласти истории литературы, ступившее на этот путь, дало ряд
интересных отдельных данных; но чем полнее становился
материал, тем больше единому художественному образу
Гёльдерлина грозило постепенно распасться на множество
отдельных исторических отношений и их столкновений друг
с другом. Особенно отчетливо это проступает в исследова-
ниях, проведенных Цинкернагелем в его книге «Об истории
развития гёльдерлиновского Гипериона» (1907), посвящен-
ной главному произведению Гёльдерлина. Многочисленные
выявленные здесь варианты и слои «Гипериона» объедине-
ны едва ли не только общим названием произведения. По
плану и художественной концепции целого они совершенно
различны, и это различие объясняется, по мнению автора,
исключительно внешними воздействиями, испытываемыми
Гёльдерлином во время работы над «Гиперионом»». Наряду
с шиллеровским вариантом романа есть другой, написанный
полностью под влиянием Фихте и Платона; наряду с «Ги-
12 478
353
перионом» в манере Тика мы располагаем и «Гиперионом»
в манере Шеллинга. Этот процесс постоянного внутреннего
преобразования мира мысли распространяется якобы и на
лирику Гёльдерлина; даже там, где она возвышается до
своего наиболее чистого и высокого выражения, она —
лишь поэтическое отражение определенных философем
того времени. Мы не будем останавливаться на отдельных
литературно-исторических доказательствах этого тезиса; но
нельзя не признать, что для каждого, кто просто непосред-
ственно отдается впечатлению от гёльдерлиновской поэзии,
он уже из общих внутренних оснований должен казаться
проблематичным и мало понятным. У Гёльдерлина, больше
чем у какого-либо другого лирика, при всем различии поэ-
тического материала и сюжетов все время ощущаются ритм
и удары пульса одного живого лирического чувства. Этот
основной тон и придает роману «Гиперион» и драме
«Смерть Эмпедокла» взволнованность и субъективную пол-
ноту, которые звучат также в письмах Гёльдерлина и в его
философских набросках. Именно здесь мы пребываем в
центре его существа и творчества. Доводить меняющуюся
настроенность под влиянием внешних воздействий и импуль-
сов до этого пласта означает полностью отказаться от при-
знания самостоятельного духовного своеобразия Гёльдер-
лина. Поэтому духовно-историческое исследование, для ко-
торого исходным пунктом и целью остается индивид, долж-
но с самого начала идти другим путем. При таком подходе
необходимо попытаться понять в поэтическом элементе сущ-
ности Гёльдерлина, исконно ему присущем и предшествую-
щем всякой абстрактной рефлексии, также те черты, кото-
рые постепенно все отчетливее проступают в его теорети-
ческом воззрении на мир и жизнь. В выражении и оправ-
дании этого воззрения на мир Гёльдерлин находит основную
мысль философского идеализма и принимает ее; однако по-
скольку эти идеи коренятся у него в других душевных пред-
посылках, они получают иное значение и как бы иную ок-
раску, отличные от тех, которыми они обладают у основа-
телей идеалистической спекуляции. И эта новая личностная
позиция, в свою очередь, оказывает обратное воздействие
на общее движение — столь своеобразно в истории духа
взаимодействие между индивидуальным и универсальным.
Гёльдерлин не только воспринимает плоды духовного дви-
жения идеализма, но, усваивая их, одновременно и обога-
354
щает их новым позитивным содержанием. Попытка подроб-
нее показать этот двойной процесс принятия и отдачи, ре-
цептивной определенности и активного определения, по-
средством которого Гёльдерлин входит в историю немец-
кого идеализма, будет предпринята в данной работе.
2.
Общая почва, на которой сложилось основное воззре-
ние спекулятивного идеализма и поэтическое и фило-
софское миропонимание Гёльдерлина, может быть
определена тремя именами: Кант, Спиноза, Платон. Тем,
как они связывают эти три основных духовных элемента, как
они определяют их взаимоотношения, три творца великих
систем, Фихте, Шеллинг и Гегель, настолько же отличаются
друг от друга, насколько они характерным образом отлича-
ются от Гёльдерлина. Что касается Канта, то с его учением
Гёльдерлин начал знакомиться уже в юности, в годы пребы-
вания в Тюбингене, — и если в то время в его отношении к
критическому учению наблюдается еще известная холод-
ность, то она все больше исчезает, по мере того как он
ближе подходит к центру системы. В 1794 г. он сообщает
из Вольтерсгаузена брату, что в области науки занимается
теперь только Кантом и греками и что этот великий дух все
более ему открывается. И даже впоследствии, когда он уже
в значительной степни отошел от абстрактного учения Канта
о свободе, он полностью признает влияние этого учения на
свое время и его безусловную необходимость. Немцы не могли
испытать, — утверждает он, — более целительного влияния,
чем влияние новой философии, которая до предела ведет к
всеобщности интереса и ввозбуждает бесконечное стремление
в душе человека; поэтому если она и призывает слишком одно-
сторонне к великой самодеятельности человеческой природы,
она все-таки единственно возможна в качестве философии
данного времени. Кант — Моисей нашей нации, который вы-
водит ее из египетской расслабленности в свободную одинокую
пустыню своей спекуляции и приносит энергический закон со
священной горы. Правда, в этой оценке уже заключено то, что
Гёльдерлин также рассматривает критическое учение как необ-
ходимую подготовку мышления и также стремится увидеть про-
движение от критической «пропедевтики» к системе филосо-
фии и воззрению на жизнь. Образцом формы такой системы
355
12*
могло служить учение Спинозы. Так же как Гегель, Шеллинг
и Гёльдерлин познакомились с учением Спинозы из писем
Ф.Г. Якоби, они извлекли из этих писем и убеждение, что в
миропонимании Спинозы заключен прежде всего новый идеал
науки в образцовой последовательности и чистоте. Но если
молодого Шеллинга привлекает соревнование со Спинозой в
его собственной области, если он, начиная со своей первой
работы о возможности формы философии, ставит перед собой
задачу создать идеалистическое подобие спинозизму и про-
следить в строгой дедуктивной последовательности все стадии
перехода от единого абсолютного Я к полноте выведеных из
него явлений, то интерес Гёльдерлина с самого начала идет
в другом направлении. «Единое», которое он ищет, — не выс-
ший принцип дедукции, как у Шеллинга и Фихте, не высшее
всеобъемлющее основное понятие, из которого надлежит вы-
водить особенное знание. Когда Гёльдерлин избрал в 21 год
своим символом ev кса rcocv и написал его своему другу Гегелю
в книгу для записей, перед его взором уже несомненно стояло
другое понимание и толкование. Не из абстрактного требова-
ния знания, а из своеобразия своего ощущения и созерцания
природы взял он эти слова. В них он искал и нашел подтверж-
дение основного чувства, которое с раннего детства объеди-
няло его с природой и ее силами, с Солнцем, Землей и воз-
духом. Он, как и Гёте в молодости в период его ознакомления
со Спинозой, сразу же наполняет спинозистское абстрактно-
математическое понятие бытия собственным новым содержа-
нием. Единое не есть бесконечная всеобъемлющая субстанция,
для которой нет ни изменения, ни становления; оно есть то
одно, которое таит в себе зародыш множества и изменения:
ev 5ia(pEpov еаътф*, как Гёльдерлин назвал его позже в «Ги-
перионе» словами Гераклита. Отсюда путь рано ведет его
к Платону, но его привлекает не логик Платон, не критик
из «Теэтета», который выступает против учения Гераклита
о становлении и противопоставляет ему учение о ovxox; 6v**
идеи. Платонизм Гёльдерлина, как и платонизм Шефтсбери
и Винкельмана, направлен исключительно на явления жизни
и явления прекрасного. Первая попытка фиксировать свои
основные эстетические воззрения находит свое выражение
в комментариях к «Федру» Платона, а в первом рифмован-
* Единое в самом себе (греч.).
** Действительно сущем (греч.).
356
ном варианте «Гипериона» полностью господствует миф о
происхождении ерох;*, о котором говорит Диотима в
«Пире». «Когда наш дух... лишился свободного полета не-
бесных сил и склонился к Земле, удаляясь от эфира, и с
избытком соединилась бедность, появилась любовь. Это
произошло в день, когда Афродита вышла из морских
пучин... Теперь мы чувствуем пределы своей сущности... И
тайная сила нетерпеливо противится своим оковам, и дух
стремится вернуться к незамутненному эфиру». И все-таки,
то, что таким образом оказывается пределом нашей сущ-
ности, есть одновременно условие всей человеческой дея-
тельности и всего человеческого сознания. Ибо только на
этом пределе возгорается сознание, лишь из противополож-
ности общему возникает чувство индивидуальности. Бес-
страстный, «чистый» дух может заключать в себе все
бытие — но он не будет обладать бытием для себя. Объ-
единяя противостоящие друг другу влечения, каждое из ко-
торых необходимо, — влечение к бесконечному и влечение
к ограничению, — любовь создает форму и возможность
самой сознательной жизни.
Но одновременно это обращение к платоновскому
мифу, оставляя в стороне особенность его содержания, ука-
зывает на общую черту характера духа Гёльдерлина: на ту
черту, которая только и проливает свет на его отношение
к греческой культуре и к природе. Миф для Гёльдерлина —
не просто внешний аллегорический символ, в который об-
лекается мысль, он составляет для него исконную нерастор-
жимую духовную форму жизни. Фантазия в мифе — не ук-
рашение, впоследствии приданное образу действительнос-
ти, — она одна из необходимых органов постижения самой
действительности. В фантазии мифа Гёльдерлин находит
подлинное открытие и толкование мира и жизни. Он ощущал
силы природы как исконные мифические силы еще до того,
как дал им наименование и понятийно обособил их друг от
друга. На то, как это основное чувство пронизывает всю поэ-
зию Гёльдерлина вплоть до последних элементов его лири-
ческого стиля, указал сначала в своей статье о Гёльдерлине
Дильтей, а затем выявил в глубоком анализе на примере
гёльдерлиновского «Архипелага» Гундольф\ Теперь древ-
ние боги не просто метафоры и описания, они непосредст-
* Эроса {греч.).
357
венно постигаются и переживаются как чувственно-духовные
реальности. Раздраженно говорит Гёльдерлин о «лицемер-
ных поэтах», для которых мир богов остается только на-
званием, бутафорией, риторическим украшением. «Вы, хо-
лодные лицемеры, не говорите о богах! Вы рассудительны,
не верите ни в Гелиоса, ни в громовержца и бога моря;
мертва Земля, кто может быть благодарен ей?» Если
миф — лишь «поэтическая» выдумка — тот, кто не нахо-
дит в нем выражения своеобразной и необходимой духов-
ной формы, утратил право поэта использовать его. Ибо для
него мир — только мертвый агрегат материалов или исчис-
ляемая, исчерпывающаяся рассудком система механических
сил. Здесь несомненно действует настроение «Богов Гре-
ции», однако именно при сравнении с Шиллером и в про-
тивоположность ему особенно отчетливо выступает своеоб-
разие гельдерлиновского мира чувств и созерцаний. То, чего
Шиллер требует, Гёльдерлином совершено. Если Шиллер
стоит перед исчезнувшим миром богов Греции только по-
корно и «сентиментально», то Гёльдерлин стоит перед
ним наивно и с верой. Для Шиллера образы античных
богов, Гелиос и Афродита, сколь он ни жаждет их, ос-
таются всегда «прекрасными существами из мира сказок»,
продолжающими жить в песнях, в волшебном царстве
фей. Разум должен вновь построить то, что навсегда по-
теряно в созерцании природы. «Leben gab ihr die Fabel,
die Schule hat sie entseelet, — Schaffendes Leben aufs neu,
gibt die Vernunft ihr zuruck»*. Для Гёльдерлина же харак-
терно именно то, что в силу исконного своеобразия его ощу-
щения природы этот дуализм с самого начала преодолен.
Ему не нужно искусственно воссоздавать в рефлексии об-
разы античных богов; вследствие основной направленности
и основного закона его фантазии они художественно всегда
внутренне присутствуют в нем. Перед этим высшим присут-
ствием для него исчезает даже непосредственная близость
«вещей» и эмпирических фактов. «Wie in himmlische Ge-
fangenschaft verkauft, — жалуется он, — Dort bin ich, wo
Apollo ging — In Koniggestalt, — Und zu unschuldigen
Junglingen sich — Herabliess Zeus und Sonne in heiliger
* «Жизнь дала ей легенда, школа лишила ее души. Деятельную
жизнь вновь возвращает ей разум» (Шиллер. Боги Греции).
358
Art — Und Tochter zeugte, — Der Hohe unter den Men-
schen»*.
Он видит, как усталый от своего пути Гелиос омывает
свои кудри в золотых облаках; он слышит, как Гелиос, пол-
ный золотых созвучий, играет свою вечернюю песнь на не-
бесной лире. Эта черта гёльдерлиновского чувства природы
не «возникла» в нем, а тем более не вызвана каким-либо
внешним воздействем, она определяет исконную форму его
духа, которая оставалась с начала до конца неизменной и
получала только все более богатое и осознанное выраже-
ние. Мальчиком он слушал тишину эфира и толковал ее за-
долго до того, как стал понимать слова людей, и это же
настроение выражено в одном из последних и наиболее зре-
лых стихов Гёльдерлина, в элегии «Путешественник».
Und so bin ich allein. Du aber, uber den Wolken
Vater des Vaterlands! machtiger Ather und du,
Erd' und Licht, ihr einigen drei, die walten und lieben,
Ewige Gotter! mit Euch brechen die Bande mir nie!**
To, что выражено в этих словах, — не меняющееся и
случайное, а субстанция его духовной и поэтической сущ-
ности.
Еще одна основополагающая черта художественного
пантеизма Гёльдерлина коренится в этом. Как бесконечное
и всеединое делится на полноту индивидуальных образов
и способно выражать себя лишь в этой особенности об-
разов, вокруг высказанного в этих строках постоянно вра-
щается и мышление Гёльдерлина. Однако и здесь для него
границы понятийного и чувственно-созерцательного воззре-
ния проходят близко друг от друга и почти незаметно
переходят друг в друга. Его созерцание так же далеко от
логико-математического пантеизма Спинозы, как от диа-
лектического пантеизма Шеллинга и Гегеля, хотя по внеш-
ней формулировке оно приближается к Гегелю, о чем сви-
детельствует ссылка на гераклитовское ev Suxcpepov еоопф.
Для него в сущности само бесконечное остается осязае-
* Как проданный в небесный плен, я там, где Аполлон проходил —
в царственном образе и к невинным юношам склонялся Зевс, где он,
великий, порождал сыновей и дочерей.
** Значит, один я! Но ты, что в заоблачных высях блистаешь,
Ты, отчизны отец, правящий миром Эфир!
Свет и Земля! Вы втроем царите и любите, боги!
Не разорвут вовек узы, связавшие нас. (Перевод Е.Эткинда).
359
мым и ощутимым. Оно для него не одно, вечно самому
себе равное правило, которое стоит над всем бытием, не
понятие или потенция бытия, поясняющая самое себя, —
оно с самого начала предстает ему как конкретный образ.
Воздух и свет, эфир и небо суть его ближайшие симво-
лы — сами неограниченные и вездесущие, они проникают
в каждое особенное бытие, омывая его. В них он ощущает
себя охваченным единством всего живого; раствориться в
них стремится его существо. В этом своем общем чувстве
Гёльдерлин также еще близок античности, он еще ищет
созерцания, которое, отдаваясь всеобщему, не теряет чув-
ственных очертаний особенного. Когда он говорит о воз-
духе как о непрерывно пребывающем в движении, всепро-
никающем элементе, как об основной материи всех вещей,
которая в вечной полноте проходит по всем каналам
жизни, — мы как будто слышим древнего ионийского на-
турфилософа, как будто находимся в кругу Анаксимена
или Диогена Аполлонийского. Однако и здесь теоретичес-
кое рассмотрение заключено в непосредственное ощуще-
ние и преобразовано в нем. Для своего видения природы
Гёльдерлину достаточно того подтверждения, которое дает
ясный и радостный весенний день чувству человека. «Как
дети, которые, услышав ласковый оклик матери: «А где
мое самое любимое дитятко?» — так Гиперион описывает
свое настроение в день, когда он впервые увидел Диоти-
му, — все до одного бросаются к ее коленям, и даже
малютка протягивает ручонки из колыбели, так все твари
живые взлетали, прыгали, устремлялись ввысь, в божест-
венный эфир; жуки, ласточки, голуби и аисты подняли ве-
селую возню, взапуски кружась то совсем низко, то взмы-
вая ввысь; а у тех, кому не дано оторваться от земли,
каждый шаг был что взлет: вихрем мчался через рвы конь
и одним прыжком переносилась через изгороди серна, и
даже рыбы, всплывая со дна морского, выскакивали на-
ружу. В сердце каждого проникал материнский зов эфира,
он всех возносил и притягивал»*.
Здесь звучит также трагический тон, проходящий через
гёльдерлиновскую лирику. Любовь и страдание должны в
конечном счете раствориться в горних высотах света и воз-
духа. Единичное еще не сознает подлинной основы своего
* Перевод Е. Садовского.
360
существа; оно остается в тени, бесчувственным, пока все-
объемлющий «отец эфир» не познает каждого.
Теперь, проникнув в основные моменты воззрения
Гёльдерлина на природу, которые оставались неизменными
во все эпохи его жизни и его творчества, мы можем задать
вопрос, какое воздействие оказал на него философский
идеализм его времени и какое воздействие Гёльдерлин ока-
зал на него. Если остановиться сначала на отношении
Гёльдерлина к Фихте, то оно ясно и однозначно опреде-
лено в своих общих контурах. В сложных и утомительных
дедукциях фихтевского «Наукоучения» Гёльдерлин сразу
ухватил центральный решающий пункт.
Противоположность Я и не-Я, в его понимании, —
лишь другое выражение дуалистического противоречия
между природой и свободой. Природа, учит Фихте, не
может ограничить свободу, ибо она не есть нечто абсо-
лютное, не есть исконное и независимое бытие, сущест-
вующее само по себе. Она скорее — граница, которую
ставит себе самость, чтобы затем преступить ее, материал,
в определении и преодолении которого чистое Я осознает
самого себя и свою бесконечную задачу. Таким образом,
природа — не совокупность независимого и из себя со-
стоящего бытия; она определяет цель и сферу долженст-
вования, идеальный субстрат, в котором свободная дея-
тельность находит себя и обретает ясность своего пути и
направления. Каждое «данное» бытие природы предназна-
чено лишь для того, чтобы быть преодолено силой нрав-
ственной воли и тем самым уничтожено и устранено в
качестве этой данности. Какое значение это учение в не-
умолимой последовательности, с которой его развивает
Фихте, должно было иметь для Гёльдерлина, легко себе
представить. Ибо предпосылки для того, чтобы его принять,
давно у него сложились. Уже в молодые годы, когда он
восхищался Руссо, имя которого он предпослал своему
«Гимну человечеству», в его понятие природы, наряду с
чисто созерцательным содержанием, вошли и черты нрав-
ственного идеала. В его юношеской поэзии оба элемента
непосредственно соотнесены друг с другом и слиты. На-
ряду с гимнами, в которых он восхваляет тишину природы
или ее отдельные великие явления, существуют и другие,
прославляющие в порыве энтузиазма чисто абстрактные
образования, дружбу и человечество, честь и свободу. Од-
361
нако углубление в учение Фихте должно было сразу же
уничтожить кажущееся единство, в котором до того пре-
бывал Гёльдерлин. Теперь перед ним была ясно и резко
поставлена альтернатива: принять точку зрения бытия или
точку зрения долженствования. В какой-то момент каза-
лось, что он подчиняется «титану» Фихте, что он жертвует
«природой» «идеалу». Но принести эту жертву он мог толь-
ко с глубоким болезненным чувством; ибо это требовало
от него разрыва с врожденным восприятием мира, исконно
присущим ему. Природа — уже не целостность для себя
пребывающих и действующих духовно-божественных сил;
она — лишь «противоположение» идее свободы и мате-
риал для нашего нравственного назначения. С этого и на-
чинается неприятие Гёльдерлином фихтевского учения и
его духовное самоутверждение. Сначала он еще пытается
бороться с Фихте его собственным оружием. Если верно,
что Я и не-Я существуют лишь друг для друга, что они,
как гласит фихтевское понятие в «Основе общего наукоу-
чения», обусловливают и конструируют друг друга только
во взаимодействии и взаимоподчинении, то этим природа
уже поднята из чистой негативности, ей также приданы
собственный смысл и самостоятельное идеальное значение.
Ее уничтожение не должно мыслиться как возможная цель,
ибо это было бы равносильно уничтожению Я. Если Я,
чтобы возвыситься до самосознания, нуждается в границе,
если оно нуждается в отношении к конечности, то эта
граница должна быть чем-то большим, чем просто грани-
цей. То, что мы с точки зрения воли можем и должны
рассматривать только как материал, должно в другом ас-
пекте рассмотрения само быть воспринято одновременно
и как форма, как самостоятельный, подчиненный собст-
венному закону образ. Здесь Гёльдерлин несомненно ис-
пользует теоретический вывод шиллеровских «Писем об
эстетическом воспитании», но вместе с тем он выражает
собственное основное требование и собственное основное
духовное переживание. Побуждаемый желанием придать
этому переживанию форму романа, сопутствующего его
жизни и развитию, он создает зимой 1794—1795 гг. иен-
ский вариант «Гипериона». Общая тенденция, лежащая в
его основе, выражена почти в абстрактной ясности в со-
хранившемся стихотворном фрагменте:
362
Der leidensfreie, reine Geist befasst
Sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch
Sich keines Dings und seiner nicht bewusst,
Fur ihn ist keine Welt; denn ausser ihm
Ist nichts...
Nun fiihlen wir die Schranken unsers Wesens,
Und die gehemmte Kraft streubt ungeduldig
Sich gegen ihre Fesseln, und es sehnt der Geist
Zum ungetrubten Ather sich zuriick.
Doch ist in uns auch wieder etwas, das
Die Fesseln gern behalt; denn wurd' in uns
Das Gottliche von keinem Widerstande
Beschrankt — win fiihlten uns und andere nicht,
Sich aber nicht zu fiihlen ist der Tod...
Gross und unbezwinglich sei
Des Menschen Geist in seinen Forderuungen
Er beuge nie sich der Naturgewalt,
Doch acht' er auch der Hilfe, wenn sie schon
Vom Sinnenlande kommt, verkenne nicht,
Was edel ist im sterblichen Gewande. —
Stimmt hie und da nach ihrer eigenen Weise
In seine Tone die Natur, so scham'
Er sich der freundlichen Gespielin nicht...*
В этих словах Гёльдерлин вновь предстает как худож-
ник, обладающий правом противостоять этической фило-
софской рефлексии Фихте. Однако борьба еще не закон-
чена. Природа и человеческий дух вновь объединились в фе-
* Свободный от страданий чистый дух не занимается материалом,
но также не сознает ни вещи, ни самого себя. — Для него нет мира,
ибо вне его нет ничего... Мы чувствуем границу нашего существа, и сдер-
живаемая сила нетерпеливо противится оковам, и дух жаждет вернуться
в незамутненный эфир.
Но есть в нас и нечто, что — Хочет сохранить оковы; ибо если —
Божественное в нас не встретит сопротивления, мы перестанем ощущать
себя и других, а ничего не ощущать — это смерть...
Велик и непобедим должен быть дух человека в своих требованиях,
никогда он не должен сгибаться перед силой природы, но он должен
также чтить помощь, когда она приходит из области мечты, не упустить
благородное в смертном обличье. Если природа кое-где звучит по-своему,
входя в его звучанье, пусть он не стыдится ее дружелюбного участия в
игре...»
363
номене прекрасного, однако в этом единстве теперь заклю-
чен зародыш трагического конфликта. Ибо чистой художе-
ственной отдаче действительности все время препятствуют
другие, приходящие извне требования. Первичная внутрен-
няя, несомненная связь человека с природой в прежней силе
и непосредственности не восстанавливается. Праву и свое-
образию интуиции противостоит абстрактное веление разу-
ма: чувство природной связи обособляется от закона, ко-
торый господствует в мире людей и служит основой порядка
в этом мире. Грезы и действительность, границы которых
в чувстве мальчика и юноши еще незаметно переходили друг
в друга, теперь строго и точно разделены; однако во вновь
достигнутой ясности еще беспощаднее ощущается страда-
ние как основа действительности. В стихотворении «К при-
роде», написанном в 1795 г., вскоре после возвращения из
Иены, взволнованно выражено это настроение; в нем с этой
поры коренится трагическое мироощущение Гёльдерлина. В
«Гиперионе» и «Эмпедокле» звучит этот основной мотив.
Эмпедокл преисполнен чувством единой жизни, и это чув-
ство дает ему близость к природе и понимание ее изнутри.
Но он не останавливается на этом единстве; его охватывает
желание осуществить открывшийся ему порядок в природе,
в мире людей, в законе государства и в обществе. Однако
здесь, в сутолоке эмпирической деятельности людей и обу-
словленных конечных целеполаганий, заложенная в нем ве-
ликая интуиция, понимание природы, сразу же ограничива-
ется и снижается. Когда он превращает знание, связываю-
щее его с природой, в средство осуществления отдельного
стремления, унижая природу и превращая ее в служанку,
волшебство природы покидает его. Лишенный ее помощи,
он оказывается одиноким в мире людей, мишенью их на-
падок. И лишь когда он обособляется от этой сферы, от
суетности человеческих мнений и намерений, противостоя
всем соблазнам, и бросается в трепетном порыве в огненный
кратер Этны, он воссоздает прежнюю связь с природой.
Следовательно, последняя основа трагичности состоит здесь
в том, что природа и свобода непримиримы; тот, кто хочет
жить и действовать в мире людей, должен отказаться от
мира природы, а тот, кто хочет найти путь к ней, должен
отказаться от правил мира людей, от его счастья и страда-
ния. Работа «Основа Эмпедокла» показывает, что Гёльдер-
лин не довольствовался установлением этой противополож-
364
ности, а стремился высказать ее в общей и абстрактной
форме; однако тот, кто проник в творчество Гёльдерлина
во всей его целостности, обнаружит и в этой величайшей
абстрактности личностное содержание его индивидуального
чувства жизни и мира.
3.
Рассматривая внутреннее развитие Гёльдерлина так, как
это было сделано до сих пор, мы видим в нем посто-
янство определенных элементов и проблем жизни. И
там, где Гёльдерлин испытывает какое-либо влияние, он
после непродолжительного внутреннего кризиса вновь обре-
тает силу противостоять ему. Иное впечатление создалось
бы, если бы мы исходили из того, что Гёльдерлину при-
шлось для преодоления подавляющего его и разрушитель-
ного для его художественной натуры влияния фихтевского
учения искать помощи извне и что он нашел эту помощь в
натурфилософии Шеллинга. Аргументы, которые приво-
дятся в подтверждение этого предположения, малоубеди-
тельны. Ибо все аналогии, выявленные в воззрении на
природу у Шеллинга и Гёльдерлина, и в целом, и в от-
дельных высказываниях, относятся именно к тем элементам
мироощущения Гёльдерлина, которые с ранней юности со-
ставляли сущность его воззрения. Трудно поверить в то, что
представление об «отце эфире», проходящее через всю
поэзию Гёльдерлина, почерпнуто из работы Шеллинга «О
мировой душе» и что оно может быть полностью понято
лишь исходя из нее, если вспомнить, что это представле-
ние во всей его созерцаемой ясности появляется у
Гёльдерлина уже тогда, когда не существовало даже пер-
вых понятийных набросков натурфилософии Шеллинга.
Оно содержится уже во фрагменте, напечатанном в
«Новой Талии» в 1794 г., в стихотворении следующего
года «К природе» оно вновь появляется. «Не знаю, что со
мной происходит, когда я гляжу на нее, на эту непостижи-
мую природу; я проливаю священные, блаженные
слезы перед сокрытой возлюбленной. Все мое существо
замирает и слушает, когда вечером меня обвевает тихое
таинственное дуновение. Затерявшись в священной сине-
ве, я часто возвожу взор в эфир и в священное море; мне
представляется, что передо мной открываются врата не-
365
зримого, и я исчезаю со всем тем, что окружает меня».
Здесь уже отчетливо различим художественный зародыш
более позднего произведения, «К эфиру». Нет необходи-
мости искать для этого другого понятийного импульса. И
вряд ли можно также поверить в то, что, прославляя свет
как источник всего живого, Гёльдерлин исходил из шеллин-
говского толкования света как «первой и позитивной при-
чины всеобщей полярности»2, если принять во внимание,
что и здесь речь идет об одном из тех фундаментальных
воззрений Гёльдерлина, которые, по его словам, воспри-
няты им не из какого-либо учения, а свободно и вместе
с тем необходимо выросли из его не поддающегося по-
стижению исконного чувства природы. «О, то время!», —
восклицает Эмпедокл, —
Ihr Liebeswonnen, da die Seele mir,
Von Gottern, wie Endymion geweckt,
Die kindlich schlummernde, sich offnete,
Lebendig sie, die Immerjugendlichen,
Des Lebens grosse Genien
Erkannte — schone Sonne! Menschen hatten mich
Es nicht gelehrt, mich trieb mein eigen Herz
Unsterblich liebend zu Unsterblichen,
Zu dir, zu dir ich konnte Gottlichers
Nicht finden, stilles Licht...*
Нет необходимости приводить дальнейшие примеры, об
этом говорит каждая строка поэзии Гёльдерлина. И вообще
мысль, что Гёльдерлин, внутренне отказавшись от системы
Фихте, искал и нашел опору в натурфилософии Шеллинга,
не выдерживает критики. Ибо в то время, когда Гёльдерлин
встретился с Шеллингом, — он навестил друга в тюбинген-
ской семинарии, возвращаясь из Иены в августе 1795 г., —
Шеллинг еще полностью находился во власти «Наукоуче-
ния» Фихте. За несколько месяцев до того он писал Гегелю,
что его честолюбие будет удовлетворено, если он окажется
одним из первых, способных приветствовать героя Фихте в
стране истины. «Да будет благословен этот великий человек,
* Вы, радости любви, когда душа моя была, как Эндимион, пробуж-
дена богами, когда она, младенчески дремлющая, открылась. Познала
живыми их, вечно юных, великих гениев жизни — прекрасное солнце\ Не
люди научили меня этому, мое сердце влекло меня в бессмертной любви
к бессмертным. К тебе, к тебе — тихий свет, более божественного, чем
ты, я найти не мог...
366
он завершит свое дело!» И когда Шеллинг вновь встретил
Гёльдерлина, двадцатилетний философ был озабочен толь-
ко тем, достаточно ли он продвинулся в философии, чтобы
постигать грандиозные идеи Фихте. Гёльдерлин утешает его:
«Будь спокоен, ты вполне на уровне Фихте; я ведь слушал
его». Что касается литературной продукции Шеллинга, то в
то время были написаны или находились в работе три его
произведения: «О возможности формы философии вооб-
ще», «О Я как принципе философии» и «Философские пись-
ма о догматизме и критицизме»; за ними в начале 1796 г.
последовала «Новая дедукция естественного права». Во
всех этих работах он в принципе не выходит за пределы
круга мыслей Фихте. Нравственный принцип, — особенно
в работах, названных последними, — есть принцип фило-
софии вообще. Понятие автономии — центр, вокруг кото-
рого вращается построение как идеального, так и действи-
тельного мира, как мира духа, так и мира природы. О про-
блеме природы здесь речь идет вообще лишь постольку, по-
скольку и природа служит доказательством и примером ос-
новной мысли автономии: ибо жизнь есть «автономия в яв-
лении». Внимание Шеллинга направлено в то время на по-
пытку, вскоре после этого предпринятую Фихте в его «Ос-
новах естественного права», априорно дедуцировавшего
воздух и свет из необходимости существования множества
свободных существ, находящихся в связи и сообществе.
Мысль же, что природа в качестве последовательности сту-
пеней сил являет собой самостоятельное состояние и само-
стоятельную ценность, здесь еще нигде не высказана. Аб-
страктный этицизм Фихте еще не уступил место динамизму
более позднего учения Шеллинга. «Конечные существа, —
сказано в работе «О Я как принципе философии», — долж-
ны существовать, чтобы бесконечное могло предстать в
своей реальности в действительности; теоретическая фило-
софия предназначена только для того, чтобы определить и
как бы наметить область действительности для практической
каузальности. Теоретическая философия занимается дейст-
вительностью лишь для того, чтобы практическая каузаль-
ность находила область, в которой возможно изображение
бесконечной реальности». Таким образом, каузальность
сводится в конечном счете к телеологии, рассмотрение
жизни — к ее пояснению и освещению идеей нравственной
самоцели и конечной цели. Следовательно, здесь Гёльдер-
367
лин лишь нашел у Шеллинга то же воззрение, которое он
отверг для себя в учении Фихте, противопоставив ему в сти-
хотворном фрагменте «Гипериона» собственное определе-
ние жизни и красоты.
И все-таки, бросая ретроспективный взгляд на этот
фрагмент, становится очевидным, что в историческом вза-
имодействии Шеллинга и Гёльдерлина и их мировоззрений
сохраняется еще неразрешенная проблема. Когда Шеллинг
впоследствии формулировал выводы своей натурфилосо-
фии, он выразил их в положениях, тенденция которых не-
посредственно напоминает о внутренней борьбе Гёльдерли-
на против Фихте. «Природа — не доска, которую исконное
Я прибивает перед собой, чтобы, наталкиваясь на нее и воз-
вращаясь к себе, быть вынужденным обращаться к рефлек-
сии и становиться тем самым теоретическим Я, а затем, раз-
рабатывая и преобразуя его, осуществлять свою практичес-
кую деятельность; природа — последовательность ступе-
ней, по которым дух приходит к самому себе. Дух разви-
вается из природы, она не просто объект, в ней есть нечто,
подобное духу». Очевидно, что эти слова могли бы служить
эпиграфом к иенскому фрагменту «Гипериона». Далее, если
Шеллинг значительно позже в полемической статье против
Фихте 1806 г. упрекает его в борьбе с природой и ее об-
разами, то и это мы уже полностью находим в иенском
фрагменте «Гипериона». «И если благое, сильное чувство
создает в тебе предвестие божественного, и золотые облака
плывут по эфиру царства мыслей, не нападай на радостные
образы, ибо тебе нужна сила, даруемая природой». И этим
связи и аналогии содержания еще не исчерпаны. Место, ко-
торое Гёльдерлин предназначает искусству и феномену пре-
красного в построении духовного мира, наиболее ясно и
твердо определено в окончательном варианте «Гипериона»,
над которым он работал во Франкфурте зимой 1796—
1797 гг. Но решающую основную мысль можно отчетливо
проследить в его творчестве, начиная с иенского времени.
«Первое дитя человеческой, божественной красоты — ис-
кусство. В нем обновляет и воссоздает себя божественный
человек. Так создал человек своих богов. Второе дитя кра-
соты — религия. Религия — это любовь красоты. И без
такой любви красоты, без такой религии каждое государ-
ство — лишь высохший скелет, лишенный жизни и счастья,
а все мышление и вся деятельность — дерево без кроны,
368
колонна, у которой отбита капитель»*. Это один из мотивов
того мира мыслей, которые Шеллинг позже, в 1800 г., раз-
вил в «Системе трансцендентального идеализма». И еще
одна черта: решающее значение, которое придается мифу
и мифической фантазии. В философских набросках, обна-
руженных в наследии Гёльдерлина, он чисто абстрактно и
теоретически рассматривает это значение и пытается пока-
зать, что «религия по своей сущности всегда поэтична». Но
важнее, чем это абстрактное высказывание, конкретная
форма его воззрения и его мироощущения, в которые, как
мы видели, миф всегда входит как необходимый, животвор-
ный элемент. Разве нельзя предположить, что именно это
исконное своеобразие Гёльдерлина легло в основу пробле-
мы мыслителя Шеллинга, что он обнаружил в нем ту ду-
ховную направленность, которую позже конструировал в
«Философии мифологии»! Тогда встреча Гёльдерлина с
Шеллингом летом 1795 г. была бы в самом деле — правда,
в другом смысле, чем принято считать — знаменательной
и определяющей для развития немецкого идеализма. Это не
значит, конечно, что Шеллинг непосредственно заимствовал
у Гёльдерлина какие-либо готовые результаты мышления,
ибо Гёльдерлин, всю жизнь серьезно занимавшийся фило-
софскимим проблемами, все-таки не был систематическим
мыслителем. Но, быть может, восприимчивый дух Шеллинга
увидел в мышлении Гёльдерлина новый образ, которому он
пытался придать форму и мыслительное оправдание; быть
может, Гёльдерлин дал новую направленность мыслям Шел-
линга и поставил перед ним новую задачу?
Все это может показаться просто гипотезой, предполо-
жением, которое, однако, окажется едва ли не необходи-
мым, если представить себе процесс развития Шеллинга и
Гёльдерлина и противопоставить друг другу основные мо-
менты этого развития, но, правда, не допускает историчес-
кого доказательства. Между тем счастливая находка послед-
него времени неожиданно бросает свет на поставленный
здесь вопрос. Речь идет о листе in folio, приобретенном Бер-
линской королевской академией в 1913 г. на аукционе и не-
давно опубликованном с превосходными комментариями
Францем Розенбергом в «Сообщениях о заседаниях Гей-
дельбергской академии наук» под названием «Старейшая
* См. перевод Е. Садовского (Гёльдерлин. Сочинения. С. 353.).
369
программа системы немецкого идеализма». На тесном про-
странстве исписанного с обеих сторон листа здесь собраны
мысли величайшего исторического и систематического зна-
чения. Прежде всего устанавливается, что впредь вся мета-
физика должна относиться к морали — мысль, которую
впервые высказал Кант, не исчерпав, однако, всего ее объе-
ма и значения. Ибо система идей (поскольку все идеи ос-
нованы на идее свободы) совпадает с системой практичес-
ких постулатов. Первый из этих постулатов — представле-
ние об абсолютно самостоятельном Я; но одновременно со
свободным самосознающим существом из ничего выступает
весь мир. «Теперь, — сказано дальше в наброске, — я
перехожу к области физики. Вопрос состоит в следующем:
Как должен быть устроен мир для морального существа?
Я хочу дать, наконец, крылья нашей медленно продвигаю-
щейся на основе экспериментов физике». От природы дол-
жен быть затем совершен переход к «творениям людей»,
сначала к государству, которое, впрочем, и само есть нечто
механическое, так как оно вынуждено обращаться со сво-
бодными существами как с шестеренками, и от которого мы
вынуждены поэтому перейти к дальнейшему. На основе под-
линных глубоких принципов истории человечества долж-
ны быть подвергнуты критике ее эмпирический процесс, все
жалкие создания человека — государство, конституция,
правление, законодательство. Завершает все и стоит над
всем объединяющая идея красоты в высшем платоновском
смысле. Ибо истина и добродетель соединяются лишь в кра-
соте. Поэтому философ должен обладать такой же эстети-
ческой способностью, как поэт: философия духа есть эс-
тетическая философия. «Тем самым поэзия обретает выс-
шее достоинство: она вновь становится тем, чем была вна-
чале, — наставницей человечества». Это основное убеж-
дение воздействует и на характер религии. Тривиальный
предрассудок — считать, что только чувственно восприни-
мающая толпа должна воспринимать содержание религии в
образах и придавать ему предметность; философ нуждается
в таком же чувственном опосредствовании. «Монотеизм ра-
зума и сердца, политеизм воображения и искусства есть то,
что нам необходимо. Сначала я буду говорить об идее, ко-
торая, насколько мне известно, еще не приходила в голову
ни одному человеку, — нам нужна новая мифология; но эта
мифология должна служить идеям, она должна стать ми-
370
фологией разума. Пока мы не придадим идеям эстетичес-
кий, т.е. мифологический характер, они не будут представ-
лять интерес для народа; и наоборот, пока мифология не
станет разумной, философ должен стыдиться ее. Просве-
щенные и непросвещенные люди должны наконец дать друг
другу руку: мифология должна стать философской, а народ
разумным; и философия должна стать мифологичной, чтобы
придать восприятию философов чувственный характер...
Лишь тогда мы обретем одинаковое развитие всех способ-
ностей и отдельного человека, и всех индивидов. Ни одна
способность не будет больше подавляться; наступит господ-
ство всеобщей свободы и духовного равенства!»
Лист, о котором идет речь, принадлежит Гегелю, и по
критериям, основанным на почерке, его содержание отно-
сится приблизительно к июню или июлю 1796 г. Однако все
известное нам — в частности по исследованиям Дильтеем
гегелевских рукописей Берлинской королевской библиоте-
ки — о развитии гегелевской философии противоречит
тому, что Гегель действительно является автором этих за-
меток. Поэтому издатель данного листа, основываясь на
ряде убедительных фактических оснований, пришел к вы-
воду, что перед ним рукопись Шеллинга, переписанная Ге-
гелем; дальнейшее тщательное исследование показало, что
временем составления может быть только пребывание Шел-
линга в Штутгарте зимой 1795—1796 гг. Это — время, не-
посредственно следующее за посещением Шеллинга
Гёльдерлином. И рассмотренная в этой связи рукопись сразу
же получает совершенно новое историческое и системати-
ческое значение. Мы видим: все, чего Гёльдерлин требовал
и ждал в период этой встречи от философии, содержится
в этом листе. Все проблемы, большей частью еще незавер-
шенные, занимавшие его мышление, здесь энергично соеди-
нены и представлены в завершенном, систематическом виде.
Три главные области, в которых аналогия между кругом
мыслей Шеллинга и Гёльдерлина несомненна, — тенденция
к природе, а также философия искусства и философия
мифа — выступают в резком обособлении и в строгой вза-
имосвязи. Можно, пожалуй, пытаться толковать эту связь
следующим образом, — и издатель данного листа так и по-
ступил, — будто Шеллинг высказывал эти мысли, а Гёльдер-
лин воспринимал их. Однако мы ведь видели, что такое тол-
кование не выдерживает критики — ему противоречат и
371
внутреннее развитие обоих авторов, и внешние хронологи-
ческие данные. Таким образом, объяснить эту близость мыс-
лей можно лишь посредством одного толкования. Тому, что
уже сложилось в это время как требование в духе Гёльдер-
лина, Шеллинг дал осознанную систематизированную фор-
мулировку. То, что у Гёльдерлина было необходимостью
его художественной натуры, Шеллинг превратил в про-
граммную необходимость. Со всей остротой своего ума, —
которая всегда проявлялась в переходах областей и про-
блем и как бы в их светотени, — Шеллинг сразу озарил
светом содержание и цель внутренних духовных борений
Гёльдерлина. Его неопределенному стремлению Шеллинг
дал понятие и слово: он убедил его в том, что между тем,
к чему он стремился и в чем он нуждался как поэт, и тем,
что философия, разум считают своей высшей задачей, нет
ни непроходимой пропасти, не неустранимого дуализма.
Поэзия может и должна стать наставницей человечества;
«монотеизм разума» и «политеизм воображения» объеди-
нены и примирены. Интуиция Гёльдерлина в восприятии при-
роды и мира греческих богов преобразуется Шеллингом в
сознательную дедукцию. Если представить себе это взаимо-
отношение таким образом, устраняются одновременно па-
радоксальность и трудность, несомненно связанные с вклю-
чением программы системы 1796 г. в общее развитие Шел-
линга. Бросается в глаза, что многие мотивы, затронутые
здесь, не находят продолжения и последовательной разра-
ботки в трудах Шеллинга последующих лет. Намеченные
здесь ходы мыслей на время полностью отступают и вновь
появляются значительно позже: даже философия природы,
о которой здесь столь определенно говорится, находит свое
подлинное осуществление лишь позднее, в иенскую эпоху
Шеллинга. Между тем, это сразу же становится понятным,
если видеть в новой программе системы лишь поверхност-
ный набросок, который Шеллинг записал под влиянием
внешних обстоятельств и для полной разработки которого
он в данное время не располагал ни средствами, ни усло-
виями. Перед ним стали новые вопросы, новые задачи. Его
уверенности в себе, безграничной свойственной ему тогда
и впоследствии, вполне соответствовало, что он тем самым
полагал, что уже достиг новых решений. И позже часто слу-
чалось, что составление философского плана он принимал
за его непосредственное осуществление. Если понимать от-
372
ношение Шеллинга к Гёльдерлину таким образом, то оно
вполне аналогично его отношению к своему времени и своей
духовной среде. Ибо Шеллинг в значительно меньшей мере,
чем он подчас полагал, открывал действительно новые ис-
конные проблемы; но он умел, как никто другой, форму-
лировать и сознательно выразить духовные тенденции, воз-
никавшие вокруг него. Одаренный совершенно несравнен-
ной восприимчивостью, подлинный гений рецептивности, он
схватывает и толкует эти тенденции. Ознакомившись с пер-
вой работой Фихте о понятии наукоучения, содержавшей
лишь немногочисленные краткие указания на его систему,
Шеллинг сразу же разрабатывает всю будущую программу
новой дисциплины. Он делает это столь полно и быстро, что
Фихте сам едва поспевает за ним в литературной разработке
своих идей. И эту свою способность со всеми преимущест-
вами и недостатками он подтверждает постоянно. Если до-
пустить, что он доказал наличие таковой и по отношению
в Гёльдерлину при их встрече 1795 г., можно прийти к за-
ключению об их взаимном воздействии друг на друга, ко-
торое, признавая своеобразие каждого и не отрицая духов-
ные связи и влияния, все-таки полностью отдает должное
особенности индивидов, осуществляющих и испытывающих
это влияние.
4.
У каждого крупного лирика определенность и своеобра-
зие его поэтического созерцания выражается двояким
^ образом: в его индивидуальном чувстве природы и в
индивидуальном чувстве формы и процесса душевных пере-
живаний. Лишь в соединении этих двух моментов и их вза-
имном определении друг друга возникает свойственный
поэту способ лирического формирования и выражения. В
немецкой поэзии классического периода к этому присое-
диняется третий фактор, не менее решающий для картины
мира в целом: стремление не только осуществлять этот спе-
цифический способ формирования, но и осознавать и внут-
ренне оправдывать его. Исконное жизненное чувство стре-
мится не только выразиться в объективных поэтических об-
разах, но и постигнуть себя в источнике и происхождении
своей субъективности. «Внутреннее» и «внешнее», закон Я
и закон мира пытаются не только проникнуть друг в друга,
373
они сопоставляют себя и каждое стремится познать другое,
исходя из себя. Лишь таким образом поэт действительно со-
знает единство всего живого: слияние жизненных моментов
в нем самом дает ему внутреннюю гарантию объективной
гармонии бытия.
Гёте было дано не только изображать эту гармонию
в качестве поэта, но и видеть и высказывать ее в качестве
естествоиспытателя. Грандиозная картина метаморфозы, по-
средством которой он понимал природу, стала для него
ключом для смены и изменения образов, ощущаемых им в
себе. Так ему открывалась одновременно тайна жизни и
тайна художественной фантазии. Эта взаимозависимость
была им поднята до постоянного требования его эстетичес-
кой теории. Художник может соревноваться с природой —
в этом он убеждался все более — лишь в том случае, если
он хотя бы в какой-то мере поймет, как она действует при
создании своих творений. В этой всегда неизменной зако-
номерности он познает противовес объективного, которое
придает его воображению определенность и уверенность.
Гёте всегда жалел, что молодые поэты его эпохи не обла-
дают этим благотворным противовесом; к ним он относил
также Гёльдерлина, которого он незаслуженно причислял к
талантам второго ранга. Тем не менее лирика Гёльдерлина
не была столь полностью и односторонне «субъективной»,
как считали Гёте и Шиллер, имевшие лишь неполное пред-
ставление о ней. В его произведениях господствует та новая,
своеобразная форма «объективности», последним корнем
которой является не чувственное созерцание природы, а
ощущение природы мифа. Мир греческих богов стал для
Гёльдерлина второй «природой». Глубокая причина трагич-
ности жизни Гёльдерлина и того, как он сам в качестве поэта
понимал и выражал эту трагичность, заключается не в том,
что здесь субъект и объект, Я и мир не находятся во внут-
реннем равновесии', причину следует искать в элементах
самого этого отношения и в том, как Гёльдерлин ощущал
и понимал то и другое.
Для Гёте последнее единство природы, которое способ-
ны постигнуть наше созерцание и наше мышление, откры-
вается в беспрерывном изменении и становлении образов:
в их вечных систоле и диастоле. За пределы этого прафе-
номена жизни не проникает его теоретическое и поэтичес-
кое наблюдение. Он довольствуется этой истинной видимос-
374
тью, не задаваясь вопросом о ее «причине», о ее последних
«основаниях». В противоположность этому Гёльдерлин в
своем созерцании природы идет с самого начала иным
путем. Он ищет в природе не столько становление, сколько
бытие; она близка ему, открывает ему свою сущность не в
своем движении, а в своем покое. Песнь «К тишине», со-
чиненная Гёльдерлином в 18 лет, впервые привносит в его
еще абстрактную и конвенциональную юношескую лирику
свободный индивидуальный тон: в ней ощущается отзвук ос-
новного переживания его детских лет. И в словах Гипериона
вновь звучит это ощущение, с которого начинал сам
Гёльдерлин. «О природа, и вы, боги природы, думал я, —
уже в прошлом мои мечты о земном свершении, я говорю:
только ты живешь, и все, что искусственно создали, выду-
мали мятущиеся люди, все это тает, как поддельный жемчуг
из воска, вблизи твоего огня! Давно ли они перестали в тебе
нуждаться? О, как давно людская толпа поносит тебя и счи-
тает тебя и твоих богов слишком низкими для себя — вас,
истинно живых, полных благостного покоя!»* С этой душев-
ной тенденцией Гёльдерлина связано, быть может, то, что
в его ощущении природы и формирования природы почти
полностью отсутствует созерцание органической жизни,
которая у Гёте всегда лежит в основе. Там, где он, как, на-
пример, в стихотворении «Дубы», углубляется в картину ор-
ганической жизни, он невольно изымает ее из рамок при-
роды, из ее среды: природа становится для него образцом
и аналогом нравственной жизни. Вся сила подлинного оду-
шевления природы относится в созерцании Гёльдерлина к
общим неорганическим основным элементам и основным
силам природы. Воздух и свет, Земля и небо, эфир и Сол-
нце — все время повторяющиеся предметы созерцания, ко-
торыми живет его лирика. Античной, мифической направ-
ленности поэтической фантазии Гёльдерлина соответствует,
что и там, где он полностью отдается движению, постоянству
и динамическому единству природы, он и это единство оли-
цетворяет в конкретных единичностях, в личностных обра-
зах богов. Вершины своей лирики он достигает там, где, как
в элегии «Ночь»**, он как бы заклинает саму тишину и дает
* Перевод Е. Садовского.
** Речь идет о стихотворении «Brot und Wein» («Хлеб и вино»). —
Прим. перев.
375
ей мелодию и язык. Только здесь полностью слышен его
самый глубокий и собственный тон.
Ringsum ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse
Und mit Fackeln geschmuckt rauschen die Wagen hinweg.
Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen
Und Gewinn und Verlust waget ein sinniges Haupt,
Wohl zufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen
Und von Werken der Hand ruht der geschaftige Markt.
Aber das Saitenspiel tont fern aus Gerten — vielleicht dass
Dort ein Liebender spielt oder ein einsamer Mann
Ferner Freude gedenkt und der Jugendzeit — und die Brunnen
Immer quillend und frisch rauschen an duftendem Bach.
Still in dammriger Luft ertonen gelautete Glocken
Und der Stunden gedenk rufet ein Wachter die Zahl.
Jetzt auch kommt ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond
Kommet geheim nun auch, die Schwarmerische, die Nacht kommt
Voll mit Sternen und wohl wenig bekummert urn uns
Glanzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen
Uber Gebirgeshohn traurig und prachtig herauf*.
Восприятию природы, здесь выраженному, соответству-
ет определенное понимание и ощущение Гёльдерлином вре-
менных событий вообще. Отдаваясь потоку этих событий,
входя и погружаясь в него, он постоянно ищет в нем точку,
как бы лежащую вне времени. В таком отказе от беспокой-
ства становления он надеется истинно и полно постигнуть
внутреннюю сущность бытия. Он молит бога времени, чув-
* В город приходит покой; освещенная площадь безмолвна,
Прочь кареты бегут в легком убранстве огней.
Мирно бредет от радостей дня ко сну горожанин,
Прибыль и убыль в тиши весит раздумчиво ум
И дремоту зовет; хлопотливый рынок притихнул,
Гроздья и цветы убраны, утварь и скарб.
Но слышны созвучия струн из сада — влюбленный
Их тревожит иль тот, кто в одинокий час
Юность припомнил и лучшие дни; и неутомимо
Вечножурчащий струей, свежею, плещет родник.
Колокольня поет в вечереющем воздухе тонко,
Бег наблюдая часов, сторож кричит городской.
Вот и ветер пришел и качнул вершины деревьев,
О, гляди! И луна, призрачный образ Земли,
Тайно явила себя, и Ночь, молчальница, вышла,
Звезды ведя и едва ль помня о роде людей,
Изумляя наш ум, непонятна подлунному миру,
Над вершинами гор праздник печальный свершать.
Перевод С. Аверинцева.
376
ствуя его движение над своей головой, чтобы он не слишком
сильно и властно подчинял его себе. «Как мальчик, я часто
опускаю взор, ищу спасения от тебя в пещере и стремлюсь,
глупец, найти место, где тебя, всесокрушающего, не было
бы». И это относится не только ко внешним событиям, но
переходит и во внутренний душевный процесс становления.
Гёльдерлин не довольствуется созерцанием жизни в красоч-
ном отражении внутренних и внешних событий, его все
время манит тайна, которая таится по ту сторону всего су-
ществования во времени, всего возникновения и исчезнове-
ния. «Наш ли элемент, этот полумрак? Почему я не могу
найти покой в нем? Недавно я видел мальчика, лежавшего
у дороги. Мать заботливо укрыла его, чтобы он сладко спал
в тени и солнце не слепило его. Но мальчик не хотел этого
и сбросил одеяло; я видел, как он старался смотреть на при-
ветливый свет. Он все время повторял эту попытку, пока не
ощутил боль в глазах и, плача, не обратил взор к земле.
Бедный мальчик! подумал я, с другими дело обстоит не
лучше, и я почти решил отказаться от дерзкого любопыт-
ства. Но я не могу! Не должен! Я должен окрыть тайну, ко-
торая даст мне жизнь или смерть». Лишь в этой связи ста-
новится полностью понятна концепция трагедии «Эмпе-
докл». Трагичность, выраженная в «Эмпедокле», должна
иметь не только индивидуальное, но и универсальное зна-
чение, она коренится не в отдельных условиях личностей и
характеров, а в целостности самого бытия. Гёльдерлин вы-
сказывает это и в чисто теоретическом смысле. Эмпедокла
надо и в самых лучших условиях мыслить неудовлетворен-
ным, неспокойным и страдающим; просто потому, что и это
были бы особенные условия, и потому, что он, как только
его сердце и мысль объемлют существующее, сразу же под-
чиняется закону последовательности. Устранить этот
закон последовательности, сжать содержание жизни в мо-
мент, в котором процесс жизни будет задержан и унич-
тожен, — таков смысл жертвенной смерти Эмпедокла.
Его решение умереть, говорит он Павсанию, возникло не
сегодня: «В миг появленья моего на свет он [мой путь]
предначертан был». Лишь тому, кто проник до этого пунк-
та, кто за ритмическим подъемом и падением жизни знает
и ищет тишину смерти, всеединство открыло свою послед-
нюю загадку.
377
О Ende meiner Zeit,
О Geist, der uns erzog, der du geheim
Am hellen Tag und in der Wolke waltest,
Und du, о Luft! und du, du Mutter Erde,
Hier bin ich ruhig, denn es wartet mein
Die langst bereitete, die neue Stunde
Nun nicht im Bilde mehr, und nicht, wie sonst,
Bei Sterblichen, im kurzen Gluck — ich find',
Im Tode find' ich den Lebendigen...
Kennst Du die Stille rings? kennst Du das Scweigen
Des schlummerlosen Gotts? erwart' ihn hier!
Urn Mitternacht wird er es uns vollenden...
Dann folgen wir zum Zeichen, dass wir ihm
Verwandte sind, hinab in heillige Flammen*.
В этой последней высшей гармонии соединяется для
Гёльдерлина его созерцание природы с его созерцанием
происходящего в душе. Теперь к этому присоединяется тре-
тье: чисто спекулятивный момент. Чем дальше Гёльдерлин
продвигается в построении своей трагедии и в ее внешнем
образовании, тем более созревают его основные мысли, об-
* Конец мой близок!
О Дух, взрастивший нас, владыка тайный
И тучи грозовой, и дня земного,
И ты, о Свет! И ты, Земля родная!
Здесь я спокоен, знаю — ждет меня
Издавна предначертанный удел, —
И не в мечтах, как прежде, — нет, сегодня
Не в краткий счастья миг, не в круге смертных
Его, Живого, обрету я — в смерти,
И это будет нынче; ибо нынче
Он, времени властитель, даст мне знак:
Он прогремит торжественной грозою,
Ты слышишь эту тишину? Ты слышишь
Молчанье бога? Здесь его дождись!
Здесь ровно в полночь это совершится,
А если ты посланец громовержца,
Как утверждаешь, если дух твой мудрым
Его предначертаниям послушен,
Пойдем со мною, в час, когда Земля
Полна печали, и когда, тоскуя,
О прежнем единенье, наша матерь
К Эфиру тянет огненные руки,
Когда властитель мира снизойдет
В лучах своих, — мы вместе, в знак того,
Что родственны бессмертному по духу,
Войдем в поток священного огня.
Перевод Е. Эткинда.
378
разуя общую эстетику трагического. И в них он вновь тесно
примыкает к общему направлению идеалистической спеку-
ляции. «Трагическое по своему основному тону идеально,
и в основе всех произведений такого рода должно лежать
одно интеллектуальное созерцание, оно может быть только
единением со всем живым; это единение может не ощущать-
ся ограниченной душой и только предвидеться в своих выс-
ших устремлениях, но познается духом и возникает из не-
возможности абсолютного отделения и разобщения».
Создается впечатление, будто трагический поэт хочет
опосредствовать и высказать высшее метафизическое пони-
мание основного закона жизни. Понятие интеллектуального
созерцания вновь возвращает нас к основному пункту фи-
лософских спекуляций того времени, к теориям Фихте и
Шеллинга. Для того чтобы определить отношение к ним
Гёльдерлина, чтобы решить, в какой мере он зависит от этих
спекуляций и в какой мере, наоборот, он обогатил и пре-
образовал их в своеобразии своего поэтического восприятия
и созерцания, нам придется вернуться далеко назад и по-
пытаться выявить первые исторические корни и системати-
ческие побуждения идеалистического движения вообще.
Критический идеализм Канта исходит из противополож-
ности «общего» и «особенного», однако он понимает эту
противоположность исключительно в смысле ее логического
значения. Его проблему составляет не последнее происхож-
дение бытия и опыта, а значимость и необходимость опыт-
ных суждений. Новый смысл чисто «трансцендентальной»
постановки вопроса в том, что в ней речь идет не столько
о предметах, сколько о нашем познании предметов, в той
мере, в какой оно a priori возможно. Показать, как из вос-
приятия образуется опыт, — как в каждом как будто еди-
ничном положении опыта действует его неизменная форма
и система его принципов, — цель кантовской критики ра-
зума. Возможность синтетических суждений a priori озна-
чает возможность такого рода исконной связи всего еди-
ничного, согласно которой оно с самого начала применимо
для логической формы опыта в целом и свидетельствует о
законности этого целого в качестве условия особенного зна-
ния. Этика Канта, его учение о свободе, также держится
этого критического трансцендентального направления. Ибо
речь идет не о том, как свобода возможна и из какого пос-
леднего метафизического основания она происходит —
379
«теории» такого рода Кант всегда отвергал. Показать над-
лежит только, как от факта нравственного сознания можно
заключать к необходимой значимости высшего нравствен-
ного закона и как, исходя из этого закона, посредством под-
чинения эмпирических мотивов максиме категорического
императива, особенная воля обретает новую ценность, цен-
ность всеобщей воли. Таким образом, как в области логи-
ческой, так и этической, как в области теоретического, так
и в области практического разума, речь для Канта идет не
о том, как из общего возникает особенное, а о том, как в
каждом особенном латентно присутствует идеальное отно-
шение к общезначимому и необходимому, разрабатываемо-
му и понятийно высказываемому критической философией.
Решающую и характерную противоположность между
основным направлением Канта и спекуляцией его последо-
вателей можно, вероятно, наиболее ясно себе представить,
если обратиться к новой формулировке, данной сторонни-
ками этой спекуляции основному критическому вопросу, во-
просу о возможности синтетических суждений a priori. Со-
вершенно непосредственно и едва ли не бессознательно
этот поворот совершился уже в «Философских письмах»
Шеллинга. Шеллинг полагает, что высказывает лишь глубо-
чайшее положение критики разума, заменяя вопрос о воз-
можности синтетических суждений a priori другим, по его
мнению, лишь по форме измененным, по содержанию же
тождественным вопросом: как абсолютное может выходить
из самого себя? В иной форме та же проблема может быть,
по его мнению, выражена и таким образом: как возможен
переход от бесконечного к конечному или как возможно су-
ществование мира? О таком «переходе» создатель критики
разума и не помышлял; загадка, которую он хотел решить,
относилась не к существованию мира, а к той последней ис-
конной законности познания, в силу которой рассудок в ка-
честве системы необходимых понятий и принципов одновре-
менно оказывается «создателем природы». Фихте же счи-
тал, что полностью следует критически-трансцендентальным
путем, поскольку и он, ставя вопрос о возможности суще-
ствования мира, отвечает на него не в категориях докантов-
ской метафизики. Догматизм начинается, по его мнению, с
того, что происхождение эмпирического бытия относят к
иному, абсолютному бытию, как это делали все докантов-
ские учения. Критическая же философия, философия сво-
380
боды, указывает другой путь. Подлинная исконность и аб-
солютность связана для нее не с бытием, а с деятельнос-
тью, — не с фактами, а с действиями. Поэтому не следует
спрашивать, как абсолютная вещь выходит из себя и раз-
вертывается в множество особенных вещей; однако может
и должен быть дан ответ на вопрос, каковы необходимые
основные акты интеллигенции, посредством которых для нее
возникает представление об «объективной» действительнос-
ти, мысль о не-Я и его законах. Совокупность этих основных
актов образует постоянный ряд, в котором каждый после-
дующий член обусловлен и положен предыдущим. В этой
дедуктивной связи условий, которую нам предлагает наукоу-
чение, исчезает пропасть между бесконечным и конечным,
между необусловленной деятельностью и обусловленным
эмпирическим бытием. Ибо теперь оказывается, что собст-
венная норма самой деятельности требует ее прогресси-
рующего самоограничения. Лишь ставя себе предел, дея-
тельность может осознать в этом пределе себя и свою ис-
конную целевую направленность. Только в образе эмпири-
ческого бытия, которое оно ставит перед собой, познает
себя чистое долженствование, и тем самым чистое Я; ибо
только в представлении границы может оно обрести уверен-
ность в своей исконной силе самостоятельно устранить эту
границу и выйти за ее пределы в бесконечность. Так в по-
нимании наукоучения конечное не «объясняется» во времен-
ном и генетическом смысле, ибо этим оно было бы только
отведено на другое конечное; его надлежит телеологически
свести к последнему основанию его значения и утвердить
это значение в абсолютной норме. Лишь в ней, в необуслов-
ленной самодостаточности долженствования, каждый во-
прос о дальнейшем «почему» достигнет своего завершения.
Антиномия, которую не могла решить догматическая мета-
физика, преодолевается критической этикой. Ибо конечное
должно в самом деле одновременно быть и не быть; оно
есть, чтобы быть преодоленным. Таким образом с точки зре-
ния фихтевского учения достигнута подлинная теодицея
мира: эмпирическое существование оправдано, поскольку
оно постигается, правда, как противоположность, но вместе
с тем и как постоянный объект и постоянное «условие» не-
обходимой нравственной деятельности.
Шеллинг идет дальше Фихте, расширяя понятие дея-
тельности до общего понятия жизни. Этим полностью из-
381
меняется общее воззрение на природу. С точки зрения де-
ятельности природа — только объект, только материал,
предлагаемый свободной деятельности, на котором она
должна, образуя и преобразуя, упражняться. Однако такая
материальность, столь безусловная пассивность противоре-
чит, по Шеллингу, самому понятию природы. Так же, как
понятие материи распадается на систему сил — в соответ-
ствии с основной мыслью, разработанной уже Кантом в
«Метафизических началах естествознания», — и индивиду-
альная обособленность бытия природы сводится к обособ-
лению сил. В этом для нас открывается связь, которая вы-
ходит за пределы общей и абстрактной материальности ма-
терии и вместе с тем служит предпосылкой сознательным
законам свободного нравственного действования. Место со-
знательного действия занимает та другая форма духовности,
которую мы постигаем во внутренней целесообразности ор-
ганической жизни. В ней преодолена ступень просто вещ-
ности, без того чтобы вследствие этого форма природы
перешла в форму воли и нравственных норм. Из простого
объекта, каким природа была у Фихте, она поднята до субъ-
ект-объекта; из продукта деятельности она вновь превра-
тилась во внутренний процесс образования; в процесс,ко-
торый, правда, остается бессознательным до тех пор, пока
он не завершится и не познает себя в своем высшем ре-
зультате, в свободной интеллигенции. Таким образом здесь
подтверждается положение, что подлинное и истинное зна-
ние продукта природы возможно, только если мы, проникая
через продукт, перемещаемся в акт самого продуцирования
и его условия. Именно это и надлежит совершать «интел-
лектуальному созерцанию». Если чувственное восприятие и
эмпирическое понятие, которое им используется и за ним
следует, постигают природу только как агрегат ставшего и
тем самым как простое, не связанное внутренне совместное
пребывание единичного, то интеллектуальное созерцание
проникает в саму динамику становления и представляет ее
нам в форме непрерывного ряда, как развитие, которое
идет от общего к особенному, от целого к единичному. От
мха, в котором почти не различимы следы организации, до
облагороженного образа, который как будто освободился
от оков материи, мы познаем теперь один и тот же инстинкт,
стремящийся действовать по одному и тому же идеалу це-
лесообразности, бесконечно выражать один и тот же искон-
382
ный образ, чистую форму нашего духа. Однако эта форма,
когда мы ее обнаруживаем таким образом в природе и ор-
ганической жизни, открывается нам не столько как нравст-
венная, сколько как эстетическая исконная форма. То, что
мы называем природой, — это поэма, скрытая от нас в тай-
ных, удивительных письменах; но если бы загадка могла
быть разгадана, мы обнаружили бы Одиссею духа, который,
странным образом обманутый, бежит от себя в поисках
самого себя, — «ибо сквозь чувственный мир, как смысл
сквозь слова, предстает в полупрозрачном тумане страна
фантазии, к которой мы стремимся».
К этому пункту относится возражение Гегеля против ос-
новополагающей методики шеллинговской натурфилосо-
фии. В юношеских произведениях Гегеля большое внимание
уделяется проблемам философии религии; в них понятие
синтеза, единства и противопоставления субъекта и объекта
трактуется в связи с нравственно религиозным феноменом
любви. В любви мы переживаем примирение исконного раз-
двоения Я и Ты, ибо она есть то сознание самого себя, в
котором собственное самосознание пребывает в самосозна-
нии другого. Разработанная гегелевская система сохраняет,
правда, это определение, но подводит под основную про-
блему другую и более широкую логическую основу. Под-
линное, истинное решение противоположности следует ис-
кать только в понятии и методами понятия. До тех пор пока
философия не взяла на себя этот труд и провела его, ее
утверждение «абсолюта» остается простым уверением. До-
стоверность абсолюта должна быть получена не в экстазе,
а как следствие холодной прогрессирующей необходимости.
В мнимое единство, в эстетическое совершенство и само-
достаточность созерцания должны быть вновь введены рас-
судочные разделения, серьезность, боль, терпение и работа
негативного. Этой работой и занимается с различных точек
приложения и различными средствами Гегель в «Феноме-
нологии духа» и «Логике». Типы сознания и типы чистых
понятий должны быть приведены здесь в такую связь, чтобы
стало очевидным, как каждый из них ведет к следующему,
более высокому, и в нем снимается. В целостности раз-
витий сознания и чистого понятия проявляется внутреннее
неудовлетворение, противоречие, присущее каждому от-
дельному их типу как таковому. По мере того как каждая
отдельная ступень выводится этим противоречием за преде-
383
лъ\ самой себя, распадается, она находит именно в том, в
чем она себя уничтожает, свою собственную особую «ис-
тину». Таким образом, движение и жизнь сознания должны
быть проникнуты понятием и его необходимостью, но вместе
с тем должно быть показано, что именно эта необходимость
не исчерпывается в отдельной абстракции, а достигает пол-
ного раскрытия только в динамике понятия и в становлении
всех его определений и моментов. Круг этого становления
завершается, когда оно на высшей ступени, на ступени идеи
и самосознания, постигает и знает самого себя. В этом со-
знании духа как самого себя снята вся чуждая действитель-
ность; оболочка объективности отпала и выступает чистый
дух, превратившийся из субстанции в субъекта, который
постигает все, что он есть, в себе и себя как все.
Этим обращением к основным мыслям гегелевской «Фе-
номенологии духа» и его «Логики» мы уже вышли за пре-
делы эпохи, в которой Гёльдерлин мог следовать духовному
развитию времени; когда появились первые систематические
произведения Гегеля, Гёльдерлин уже в течение многих лет
был неизлечимо болен психически. Однако речь здесь идет
не о том, чтобы рассматривать отношение между ними в
чисто историческом смысле. Взаимное их историческое вли-
яние, фактическое их воздействие друг на друга, в частности
во время их общего пребывания во Франкфурте, еще не
полностью выяснено даже после глубокого исследования
юношеских лет Гегеля Дильтеем. Только одно можно ска-
зать, и здесь отношение не было односторонним: Гегель не
был только дающим, Гёльдерлин только получающим. Де-
лалась попытка обнаружить в первой части «Гипериона»,
опубликованном весной 1797 г., влияние историко-фило-
софских взглядов Гегеля; однако она встретила справедли-
вое возражение, указывалось, что к тому времени, когда Ге-
гель в начале 1797 г. прибыл во Франкфурт, концепция и
разработка «Гипериона» достигли такой стадии, на которой
решающее влияние Гегеля уже было невозможно. Но важ-
нее вопроса о непосредственном влиянии является и здесь
опосредствующая связь между миром идей Гегеля и
Гёльдерлина. Оба они издавна ощущали себя причастными
одному кругу идей. Их связывала не дружба с юных лет,
как, например, Гёльдерлина с Нейффером или Синклером,
а сознание общей идейной близости. «Я уверен, — пишет
Гёльдерлин в июле 1794 г. Гегелю из Вальтерсгаузена, —
384
что ты иногда вспоминаешь обо мне с тех пор как мы рас-
стались со словами: царство Божие! В этом призыве мы, как
я полагаю, вновь узнали бы друг друга после любой мета-
морфозы. Я уверен, что бы с тобой ни произошло, эту черту
время никогда в тебе не уничтожит. Думаю, что это отно-
сится и ко мне. Эта черта ведь и есть то, что мы любим
друг в друге и поэтому мы уверены в вечности нашей друж-
бы». Гегель также, еще значительно позже, в посланном
Гёльдерлину во Франкфурт стихотворении «Eleusis» напо-
мнил другу об их духовном союзе. На этом общем фоне
тем определеннее и ярче выступает духовное своеобразие
Гегеля и Гёльдерлина. Здесь мы касаемся события, которое
помимо своего единичного исторического значения имеет
основополагающее значение для общей методики истории
духа. Здесь на ярком примере отчетливо и убедительно по-
казано, как универсальное отражается и отпечатывается на
индивидуальном, как система идей, существенная и харак-
терная для определенного времени, принимает различный
образ, обретая в отдельных значительных личностях кон-
кретную форму.
На это не следует возражать, что между Гёльдерлином
и Гегелем, философом и художником, не может быть про-
ведено сравнение. Этому разделению противоречит лич-
ность Гёльдерлина, в развитии которого поразительным об-
разом сплетаются и переходят друг в друга чисто мысли-
тельные и чисто художественные элементы. Он воспринима-
ет жизнь и мышление не как разъединенные, а как соотне-
сенные друг с другом и коррелятивно связанные области.
В стихотворении «Сократ и Алкивиад» он сам говорит об
этой связи: «Кто глубины постиг, жизнью любуется»*. Тем
не менее его путь уже в этом пункте отходит от идеалис-
тической спекуляции его времени. Ибо сколько он чисто тео-
ретически не размышляет о противоречии между конечным
и бесконечным и об общей диалектике одного и многого,
его мышление с самого начала определено и движимо тен-
денцией друго рода. Мы уже видели, что для него эта ос-
новная противоположность проистекает из глубины его ли-
рического восприятия. Форма его лирики ведет его к точке,
в которой движение и покой как бы проникают друг в друга,
в которой чистое восприятие природы и душевного пере-
* Перевод В. Микушевича.
385
П 478
живания проявляется именно там, где движение образов
природы и образов души как бы останавливается. Это от-
ношение, которое до сих пор характеризовалось лишь в
общем, нуждается теперь в индивидуальном углублении —
и путь к этому может указать лишь поэзия Гёльдерлина, в
особенности ее чувства и формы.
Теодицея поэта не может, как логодицея Гегеля, доволь-
ствоваться тем, что граница, поставленная единичному ко-
нечному «моменту» как таковому, снимается посредством
того, что она отсылает момент к целому, в котором он, с
одной стороны, содержится, но, с другой, перестает суще-
ствовать как отдельное состояние. Ибо именно эта особен-
ность, которую диалектика логической системы разоблачает
как видимость, является жизненным элементом поэтическо-
го созерцания. Ему недостаточно распределять тотальность
бытия между последовательностью различных моментов,
каждый из которых дополняет предшествующий, для себя
недостаточный. Поэтическое созерцание должно вмещать в
отдельный момент все идейное содержание, которое оно
выражает, и воплощать его в твердо очерченном образе, в
отдельном образовании. Лирическое восприятие мира до-
стигает повсюду таких вершин, на которых все содержание
жизни, все содержащиеся в ней радость и страдание кон-
центрированы, как в одном мгновении. Но когда этот пункт
пройден и всеохватывающий момент сменяется вновь одно-
образно-пустым ходом событий, — тогда тем более горько
и страдальчески проявляется проклятие, лежащее на каж-
дом особенном существовании. Это основное ощущение
проходит через «Гиперион».
«Слиться воедино со всем живущим! При этих словах
добродетель бросает свои бранные доспехи, а дух челове-
ческий — свой скипетр, и все мысли отступают перед об-
разом вечно-единого мира... Я часто поднимаюсь на эти вы-
соты, мой Беллармин! Но стоит лишь начать рассуждать, как
я стремглав падаю вниз. Поразмыслив, я открываю, что по-
прежнему один со всеми горестями смертного, что нет боль-
ше приюта моего сердца, вечно-единого мира; природа
больше не раскрывает мне свои объятья, и я стою перед
ней как чужой, не понимая ее»*.
* Перевод Е. Садовского.
386
Поэтому если философская диалектика стремится пре-
одолеть «боль негативного» в прогрессирующем движении
мысли, если Гегель завершает свою систему божественным
«мышлением мышления», то Гёльдерлин с самого начала от-
казывается от такого решения. Природа, — сказано уже во
фрагменте «Молодость Гипериона», — не хочет, чтобы от
ее бурь прятались в мир идей, довольствуясь тем, что можно
забыть действительность в тихом царстве возможного. Гра-
ница между жизнью богов и жизнью смертных обозначена
строго и не может быть устранена. Неумолимо напоминает
об этом песня судьбы, которую Гиперион слышал уже маль-
чиком. Никакое опосредствование не может смягчить про-
тивоположность между небожителями, для которых дух
вечно цветет, и страдающими людьми. Поэтому тщетна
любая попытка ослабить страдание, неразрывно связанное
с человеческой природой, тем, что мы поднимаемся от идеи
индивидуального существования к идее «мирового духа», в
котором должны гармонически объединиться все противо-
положности. Трагичность, присущая каждому конечному
бытию, должна быть до конца прочувствована им самим и
преодолена. И глубже всего она открывается поэту. Жизнь
чувственного или волевого человека проходит в сочетании
средства и цели, в смене стремления и его удовлетворения.
Отдельное ограниченное влечение находит успокоение в от-
дельном ограниченном объекте, пока не возникает новое
влечение к новому предмету, и жизнь проходит таким об-
разом от одной относительной цели к другой. Художник же
ощущает в этом движении от влечения к влечению, от объ-
екта к объекту лишь непрерывное движение чувства, лишь
его чистый удар маятника. Поэт тоскует по спокойной обыч-
ной судьбе людей, которая никогда не будет ему дана и в
которой он никогда не найдет покой.
«Wohin denn ich? Es leben die Sterblichen Von Lohn und
Arbeit; wechselnd in Muh und Ruh. 1st alles freudig; warum
schlaft denn Nimmer nur mir in der Brust der Stachel?»*
* Что же я? Чредой размеренной движется
Людская жизнь, и после дневных трудов
Приходит отдых, — что же сердцу
Отдыха нет от его терзаний?
Перевод Г. Ратгауза.
387
1.1»
В лирике Гёльдерлина все время звучит эта потрясаю-
щая жалоба, желание найти опору в конечном, — пока он
в конце концов не признает, что его подлинный жребий —
безграничная взволнованность чувства и фантазии.
In seiner Fiille ruhet der Herbsttag nun
Gelautert ist die Traub', und der Hain ist rot,
Von Obst, wenn schon der holden Bliiten
Manche der Erde zum Danke fielen.
Und rings im Felde, wo ich den Pfad hinaus,
Den stillen wandle, ist den Zufriedenen
Ihr Gut gereift, und viel der frohen
MLihe gewahrt der Reichtum ihnen.
Begluckt, wem ruhig liebend ein frommes Weib
Am eignen Herd in friedlicher Heimat lebtf
Es leuchtet Ober festem Boden
Schoner sein Himmel dem sichern Manne.
Zu machtig, ach! ihr himmlischen Hohen zieht
Ihr mich empor; bei Sturmen, am heitern Tag
Fuhl' ich verzehrend euch am Busen
Wechseln, ihr wandelnden Gotterkrafte.
Und dass doch mir zu retten mein sterblich Herz
Wie andern, eine bleibende StStte sei
Und heimatlos die Seele mir nicht
Uber das Leben hinweg sich sehne*.
* Осенний день в довольстве покоится,
Из гроздий выжат сок, и на дереве
Плоды зарделись и на землю
Пали торжественным приношеньем.
А вдоль тропинки тихой, где я иду,
В полях широких спелое золото
Блистает, и сулит богатство
Сладостных много трудов счастливым.
Блажен живущий мирно в стране родной
С женою скромной в отчем дому своем:
Ему над вспаханной им нивой
Кажется небо вдвойне прекрасным.
Ах, слишком сильно в бурю и ясным днем
Меня влекут высоты небесные!
В груди моей, не уставая,
Борются смутные силы божьи.
Чтоб сердце мне спасти, чтоб надежное
Сыскалось в мире место и для меня
И чтоб тоска души бездомной
Не увлекла за пределы жизни.
Перевод П. Гурова.
388
Тем не менее в этом стремлении выйти за пределы
жизни постигается новый и более богатый смысл самой
жизни, который, правда, не может быть абстрактно выска-
зан, но тем определеннее может быть отражен в поэтичес-
ком настроении. Страдание человека находит свое успокое-
ние не в том, что его стремление достигает цели и душевное
движение тем самым своего завершения, а в том, что это
движение, чем полнее мы ему отдаемся, тем отчетливее ука-
зывает на точку, в которой исчезает противоположность
между радостью и страданием. Остается лишь чистый ритм,
подъем и падение жизни, и этот ритм не распадется на ка-
чественные противоположности удовольствия и неудоволь-
ствия, радости и грусти. В этой общей динамике чувства ис-
чезает противоречие всех его особенных материальных мо-
ментов. «И тебе никогда близко не звучали мелодии судьбы?
Ты понимал их? То же означают и ее диссонансы», — говорит
Гиперион как мудрец и учитель в стихотворном фрагменте
этого произведения. Чувство здесь как бы освободилось от
всех субстратов, оно вибрирует только в самом себе и слушает
собственную мелодию. Поэт не ощущает больше удовольствия
и страдания самих по себе в качестве отдельных душевных
состояний; он видит в них равные по ценности, ибо одинаково
необходимые в образе бытия, который он принимает чисто
объективно и выражает вовне. Он может непосредственно ут-
верждать то и другое, не устраняя в каком-либо мыслительном
опосредствовании их противоположность, потому что они оди-
наково присутствуют для него в этом образе. «Ибо боги,
предоставляющие нам небесный огонь, даруют нам и святое
страдание: поэтому пусть оно остается».
И Диотима отвечает Гипериону на его вопрос, что же
такое сновидение, его страдание или его радость: «То и дру-
гое, и то и другое хорошо». Ибо только в этом взаимопро-
никновении мы ощутим истинную глубочайшую реальность
душевности в природе и в собственном Я и уверимся в ней.
Как соловьиная песнь во тьме, звучит нам божественно лишь
в глубоком страдании песнопение жизни мира. Последнее
оправдание страдания, подлинная теодицея, которую спосо-
бен дать нам лирик, — в том, что только в страдании мир
обретает свое самое чистое звучание, что лишь здесь он
становится для нас истинно звучащим. Вообще общее убеж-
дение, господствующее в поэзии и в эстетической теории
Гёльдерлина, гласит, что имманентная ритмика событий
389
мира находит в поэте лишь свое продолжение. Он беспре-
рывно, — как мы узнаем из сообщения Беттины, — даже
в период безумия занят основной мыслью своей «метафи-
зики ритма»; ею полны и замечания к переводу Софокла.
В поэте находит свое потенцированное выражение чистое
движение бытия и особенных форм природы. Поток жизни,
ощущаемый им вокруг себя, превращается для него в «стру-
ящееся слово». Благодаря этому дару Эмпедокл чувствует
исконное и непосредственное единство с бытием.
Ein Knabe war ich, wusste nicht, was mir
Urns Auge fremd am Tage sich bewegt'.
Und wunderbar umfingen mir die grossen
Gestalten dieser Welt, die freudigen
Mein unerfahren schlummernd Herz im Busen.
Und staunend hort' ich oft die Wasser gehn,
Und sah die Sonne bliihn, und sich an ihr
Den Jugendtag der stillen Erd' entzunden.
Da ward in mir Gesang, und helle ward
Mein dammernd Herz im dichtenden Gebet, —
Wenn ich die Fremdlinge, die gegenwartigen,
Die Gottter der Natur mit Namen nannte,
Und mir der Geist im Wort, im Bilde sich
Im seligen, des Lebens Ratsel loste...*
Однако именно в этом высшем разрешении, в этом воз-
вышении существования вновь выступает вся трагичность
бытия. Ибо лишь уничтожая себя как ограниченного инди-
вида, поэт слышит эту песнь жизни мира. Ему надлежит сде-
лать выбор между чистым и высшим выполнением своей за-
дачи и своим человеческим существованием. Заблуждение
и нелепость верить, что соединение того и другого возмож-
Когда я, отрок юный, окруженный
Неведомым и непонятным миром,
Дивился обступающим виденьям
И ликованье жизни пробуждало
Во мне дремотой скованное сердце,
Когда я слышал рокот волн и видел
Цветенье солнца, а в лучах его
Пыланье зорь над тихою Землею —
Тогда рождалась песнь и свет молитвы
В душе угрюмой сумрак разгонял.
Богов природы нарекал — ив слове
И в дивных образах мне открывалась
Дотоле не разгаданная тайна.
Перевод Е. Эткинда.
390
но, что художнику может быть уготовано место в эмпири-
чески обусловленном человеческом существовании. Сосуд,
посредством которого людям провозгласила себя сама гар-
мония мира, должен быть в качестве единичного и ограни-
ченного разбит. Всю жизнь Гёльдерлин внутренне видит это
решение, последнее потрясающее выражение которого он
нашел в «Смерти Эмпедокла». В каждое мгновение даже
высшего существования он знает и чувствует его неизбеж-
ность. Тот, кому открылась тайна мироздания, не пребывает
больше в том, что люди именуют своей реальностью, в дей-
ствительности желания и деятельности, воления и сверше-
ния. «Я не тот, каким кажусь», — говорит Эмпедокл Пав-
санию, — «и бытие мое недолговечно. Оно — мерцанье,
что погаснет вскоре, оно лишь слабый звук...»* Таково им-
манентное воздаяние за то, что поэт освободился от суб-
страта всего конечного эмпирического существования, от
противоположности между радостью и страданием. Не без
внутреннего противодействия отдается Гёльдерлин этому
предназначению, неизбежность которого он знает. Все
время он молит богов освободить его от их дара, под бре-
менем которого он погибает — ибо для смертного, под-
властного судьбе, дар судьбе неподвластных грозит гибе-
лью. «О снимите с моего сердца, чтобы я мог вынести, бо-
жественную жизнь!»
Еще одно конкретное противоречие господствует в на-
броске драмы «Эмпедокл». Противоположность между
миром поэта и эмпирическим миром людей находит свое вы-
ражение в борьбе поэтического мира против историко-по-
литических реалий. Гёльдерлин сам определил в «Основе к
Эмпедоклу» этот конфликт как подлинное ядро драмы. «Эм-
педокл по всей видимости рожден поэтом... Противоречие
между искусством, мышлением, упорядочением, формирую-
щим человеческим характером и бессознательной природой
в нем как будто разрешено, в своих крайностях объединено
в единство и вплоть до возможного обмена взаимной раз-
личающейся формой. Таково было очарование, с которым
Эмпедокл предстал в его мире. Природа, которая тем более
властно господствовала над его вольнодумными современ-
никами своей силой и привлекательностью, чем менее они
ее познавали в своих абстракциях, явила себя в духе и устах
* Перевод Е. Эткинда.
391
этого человека со всеми своими мелодиями столь глубоко
внутренней и теплой, и личностной, будто его сердце было
и ее сердцем, а дух стихии жил в человеческом образе
среди смертных». Трагическое заблуждение Эмпедокла со-
стоит в том, что он полагает, будто может выявить это внут-
реннее единство, которое он обрел в общении с природой,
и осуществить его в отдельном историко-государственном
образе. Тем самым его способность выходит за пределы
свойственной ей сферы и не может быть вновь обретена ни
в мире поэзии, ни в противоположной крайности, в мире по-
литической деятельности. Только жертва Эмпедокла вос-
станавливает единство его существа и тем самым духовно-
нравственную силу, присущую ему. «Рок его времени, мо-
гущественные крайности, в которых он вырос, требовал не
песни, не требовал он и подлинного деяния, которое, прав-
да, воздействует и помогает непосредственно, но односто-
ронне: он требовал жертвы...» Общая настроенность Гёль-
дерлина, лежащая здесь в основе, наиболее резко выявля-
ется, если противопоставить ее основному интеллектуально-
му направлению Гегеля. Для Гегеля феноменология духа и
логика — средства для возвышения в область «объектив-
ного духа», осуществление которого он видит в историко-
духовных силах. Все эти силы соединяются у него в конеч-
ном итоге в идее государства. Государство — субстанциаль-
ность самого духа, осуществление разума в истории. Таким
образом, «целое» — не только истина, как было выведено
в «Феноменологии духа», но в форме государственного со-
общества — также высшая нравственная реальность. Моти-
вы, исходя из которых Гегель развил понятие государства,
глубоко затрагивали и Гёльдерлина. Он разделял с Гегелем
юношеское восторженное воодушевление Французской ре-
волюцией и новым царством свободы, которое как будто в
ней возникало; он входил в круг юношей Тюбингенской се-
минарии, которые, как сообщается, при первых сведениях
о революционном движении посадили дерево свободы и
восторженно танцевали вокруг него. «Скоро все решится, —
пишет он в 1792 г. сестре после получения первых сведений
о сражениях между австрийцами и французами. — Верь
мне, наступят плохие времена, если победят австрийцы. Зло-
употребление княжеской властью станет ужасным. Поверь
мне и молись за французов, борцов за права людей». Од-
нако уже вскоре после этого его отношение к Фихте сви-
392
детельствует о том, что идея абстрактной свободы больше
не удовлетворяет его. Так же, как он выступал за права
«природы» против чистого долженствования, он теперь все
сознательнее и решительнее выступает за права индивиду-
альности против всеобщности и всемогущества государства.
И этот поворот, который пытались свести к влиянию Гум-
больдта или Шеллинга, коренится в сущности в основном
требовании его собственной натуры. Теперь он резко дек-
ларирует, что человек тем свободнее, чем меньше он знает
о государстве — какой бы ни была его форма. Это недву-
смысленно высказано уже в первом законченном варианте
«Гипериона». «Клянусь, тот, кто хочет сделать государство
школой морали, не ведает, какой он совершает грех. Госу-
дарство всегда оттого и становится адом, что человек хотел
сделать его для себя раем. Государство — жесткая скор-
лупа, облекающая зерно жизни, и только. Оно — каменная
стена, ограждающая сад человечества, где растут цветы и
зреют плоды. Но зачем ограждать сад, в котором высохла
почва?»* Так и здесь Гёльдерлин не удовлетворен простым
указанием на всеобщее, на тотальность государства, и тре-
бует, чтобы подлинные духовные проблемы решались на ос-
нове индивидуальности. Дух великого индивида отдается ис-
торическим и политическим силам времени, но никогда без-
условно не подчиняется им и сохраняет собственную сферу,
куда он всегда может вернуться. В качестве проповедника
и провидца Эмпедокл провозглашает гражданам Агригента
до разлуки с ними новый государственный идеал, который
покоится не на установлениях и традициях, а на свободном
самоопределении. «Дерзните, Все, чем овладели сами, Все,
что внушили вам отцы и делы — Обряды древние, богов
старинных, Забудьте и к божественной природе Свой удив-
ленный поднимите взор, Как смотрит новорожденный мла-
денец!»** Но он уже не войдет в этот новый союз; он стре-
мится выйти за все границы жизни, чтобы в смерти найти
решение основной тайны жизни, тайны связи индивидуаль-
ности со всеполнотой. Движимый этим чувством, он проща-
ется с человеческим счастьем и страданием и со всеми объ-
ективными порядками людей. «Не требуйте же, люди, воз-
вращенья Того, кто вас любил, но как чужой Жил среди
* Перевод Е. Садовского.
'* Перевод Е. Эткинда.
393
вас и лишь на краткий срок родился в мир. Не требуйте,
чтоб смертным Принес он в жертву душу и святыню! Прощанье
наше горькое прекрасно. Я б отдал то, что мне всего дороже,
Вам, дети, сердце сердца моего. Что я могу вам дать еще?»
В этой последней черте нам еще раз открывается внут-
реннее отношение Гёльдерлина к его времени и к интел-
лектуальным силам этого времени. Пантеизм, разделяемый
им со своим временем, принимает у него новый своеоб-
разный отпечаток, поскольку он проистекает из его худо-
жественной индивидуальности. Он применяет, правда, для
изложения этого пантеизма понятия и категории, создан-
ные философским идеализмом; однако именно потому, что
их происхождение иное, они получают у него новое зна-
чение. Вместо диалектики понятия все более чисто и оп-
ределенно выступает диалектика чувства — одновременно
единое и противоположное ощущение мира лириком. Он
ощущает свое Я в игре струн мира только как замирающий
тон; но, и замирая, этот тон сохраняет нерушимое свое-
образие своего звучания. Индивидуальность не исчезает
полностью во всеобщем; она осознает себя самостоятель-
ной и единой и тогда, когда переходит в жизнь всеполноты
и как будто затухает в ней. Таким образом его созерцание
сохраняет ту двойную направленность, которую он выразил
в эпиграфе к «Гипериону»: «Non coerceri maximo, contineri
tamen minimo divinum est»*. Когда Гегель пытается в бес-
прерывной работе мысли разрешить диалектику общего и
особенного, конечного и бесконечного, то мы восхищаемся
этим могучим борением, которое охватывает всю сферу
духовной жизни и выводит ее из чистого движения мысли;
однако более сильно и личностно затрагивает нас ощуще-
ние Гёльдерлина, которое не создает видимость решения
этого исконного противоречия, а стремится лишь поэтичес-
ки определить и изобразить его во всей его глубине.
Примечания
1 Dilthey. Das Erlebnis und die Dichtung. 2.Aufl. Leipzig, 1907. S. 405f.;
Gundolf. Holderlins Archipelagic. 2. Aufl. Heidelberg, 1916.
2. Cp. Zinkernagel. Uber die Entwicklungsgeschichte von Holderlins Hy-
perion. 1907. S. 193, 201 etc.
* He знать меры в великом, хоть твой земной предел и безмерно
мал — божественно {лат.).
394
Генрих фон Клейст
и кантовская философия
1.
Слова Гёте, что «все живое образует вокруг себя опре-
деленную атмосферу», особенно относятся к великим
философским мыслительным построениям. Они не
стоят обособленно в пустом пространстве понятия и аб-
стракции, а подтверждают свое значение в разных направ-
лениях как живые духовные движущие силы. Их истинное
значение проявляется полностью только в этом многообра-
зии воздействий, которые они оказывают на свое время и на
выдающихся индивидов. Однако в этой широте воздействия
заключена также непосредственная опасность для строгости
и определенности их понятий. Чем более мощно вздымается
поток, тем труднее становится различить в нем и в его тече-
нии чистоту первоначального источника. Так историк фило-
софии и общей истории духа часто оказывается перед свое-
образной методической дилеммой. Он не может отказаться
от того, чтобы проследить основную философскую мысль
систематизирующей силы и значения в ее исторических раз-
ветвлениях и дальнейших образованиях, ибо только в этой
форме воздействия осуществляется ее конкретное истори-
ческое бытие. Но, с другой стороны, возникает впечатление,
что вследствие этого все более теряется характерная опре-
деленность, единство и замкнутость, которыми мысль обла-
дала в духе ее создателя. Как будто продвигаясь вперед,
мысль медленно переходит с одного места на другое. Пол-
ноту исторического воздействия она может по-видимому,
обрести лишь ценой своей логической ясности; первоначаль-
но твердые очертания понятия все более стираются, чем
дальше мы следуем за его опосредствованными и выведен-
ными историческими следствиями.
Нигде это свойство и эта судьба великих философских
систем не проявляется столь отчетливо, как в развитии кан-
товской философии. Учение Канта с самого начала дока-
зало свою внутреннюю жизненность тем, что впитало самые
разнородные духовные элементы и силы и создало с ними
и из них вокруг себя новую своеобразную атмосферу. Од-
395
нако сквозь этот возникший туман подлинное ядро мыслей
кантовской системы становится все менее различимым. В ис-
тории философии, как и в общей истории духа, происходит
одинаковое типическое развитие. Столь же гетерогенным и
противоречивым, как теоретическо-спекулятивное толкова-
ние кантовского учения Фихте и Шеллингом, Шопенгауэром,
Фризом и Гербартом, было и впечатление от него у таких
мыслителей, как Гердер и Гёте, Шиллер и Клейст. Все они
искали в нем прежде всего не абстрактно-понятийную док-
трину, а ощущали его как непосредственную жизненную
силу. Однако воспринимая его таким образом, они одновре-
менно приносили в него собственное характерное для них
жизненное чувство. В позитивном и негативном смысле, в
сопротивлении кантовскому учению и в той власти, с кото-
рой оно захватывало и подчиняло их, все они высказывают
собственные воззрения на содержание и смысл существо-
вания и доводят основную направленность своего стремле-
ния до субъективного осознания и ясности.
Никто не ощутил это значение кантовского учения с
такой внутренней глубиной, как Генрих Клейст — и это тем
более заметно потому, что он сопротивлялся влиянию Канта
со всей силой и страстью, со всей энергией своего существа.
Если Гёте сначала воспринимает кантовскую философию с
известным веселым спокойствием и уверенностью, а затем
под воздействием мотивов, связанных с его собственным
развитием, все больше входит в сферу ее влияния; если
Шиллер после первого же ознакомления с этим учением от-
дается с полным рвением его изучению и не успокаивается,
пока посредством упорных методических штудий полностью
не проникает в него и не овладевает им, то Клейст не об-
ладал, по-видимому, достаточной силой ни для того, ни для
другого. Он противится мысли, что может также стать одной
из «жертв глупости», столь большое число которых уже на
совести кантовской философии, но вместе с тем бессилен
разорвать, приняв быстрое решение, диалектическую сеть,
все теснее опутывающую его. Он подчиняется духовной
власти, дать толкование которой он не может и которую
ощущает как чуждую своей сущности и своей природе. И
этим для него уничтожена целостность его духовного бытия.
«Моя единственная и высшая цель, — жалуется он, — пала;
у меня больше нет цели». Кант лишил его не того или дру-
гого результата созерцания мира, а всей целостности того,
396
что он таил в себе в виде чисто внутренних требований, в
виде логических и этических постулатов. Само понятие ис-
тины утратило свой смысл и свое содержание. «Уже маль-
чиком, — пишет Клейст в известном письме Вильгельми-
не, — я уверовал в мысль, что совершенствование есть цель
творения. Я думал, что когда-нибудь после смерти мы будем
продвигаться от достигнутой нами ступени на этой звезде
дальше на другой и что сокровищницу истин, собранную
нами здесь, мы сможем когда-нибудь использовать и там.
На основе этой мысли постепенно сложилась особая рели-
гия, и стремление никогда не останавливаться и беспрестан-
но двигаться к высшей степени образования стало вскоре
единственным принципом моей деятельности. Образование
представлялось мне единственной целью, достойной стрем-
ления, истина — единственным богатством, достойным об-
ладания». Кантовская же философия, как он ее понимает,
показывает ему, что в этой цели скрыта простая иллюзия
рассудка. «Мы не можем решить, есть ли то, что мы назы-
ваем истиной, действительно истина, или нам это только ка-
жется. Если верно второе, то собираемая нами здесь истина
после смерти перестает быть таковой — и все наше стрем-
ление обрести богатство, которое последует за нами и в мо-
гилу, тщетно... С тех пор как в моей душе возникло это
убеждение, а именно, что в земной жизни не может быть
найдена истина, я не прикасался к книгам. Я без всякого
дела ходил по комнате, садился к открытому окну, выбегал
из дому, внутренняя тревога заставляла меня бегать по рес-
торанам и кафе, я посещал театральные представления и
концерты, чтобы рассеяться, — и все-таки единственная
мысль, переполнявшая мою душу в этой сутолоке жгучим
страхом, была всегда одна: твоя единственная, твоя выс-
шая цель пала».
С предметностью и определенностью, характеризующей
уже большого писателя, здесь изображена внутренняя борь-
ба, в которую ввергло Клейста кантовское учение. И все-
таки, читая и перечитывая письма Клейста невесте и сестре,
относящиеся к этому времени, сопоставляя их с более ран-
ними высказываниями в его письмах и сравнивая их с тем,
что нам известно о его юности и истории его образования,
мы обнаруживаем все новые загадки и проблемы. Прежде
всего несомненно, что в этих письмах Клейста выражено не
первое впечатление от кантовской философии. Письма
397
Вильгельмине и Ульрике написаны 22 и 23 марта 1801 г.,
между тем уже в августе 1800 г. Клейст в письме сестре
упоминает о своей работе по кантовской философии, ко-
торая, вероятно, была написана еще во Франкфурте, и про-
сит ее прислать. И к этому времени он не только поверх-
ностно познакомился с учением Канта, он уделил ему уже
определенное место в своем «плане жизни» — известно,
какое значение это определение имело для молодого Клейс-
та. В ноябре 1800 г. он говорит Вильгельмине о своем на-
мерении поехать в Париж, чтобы распространить во Фран-
ции новейшую философию, о которой там еще не имеют
никакого понятия. Мог ли Клейст принять такое решение до
того как он ознакомился с основными положениями кантов-
ского учения? И действительно, к тому времени, как пока-
зывает тщательное исследование его переписки, он уже на-
столько воспринял учение Канта, что язык понятий и тер-
минология Канта были в своих основных чертах для него
привычны. В одном месте письма Вильгельмине от мая
1800 г. он рассматривает предложенный ей вопрос, разви-
вая его со свойственной ему педантичной обстоятельностью
в письмах его молодости, с трех точек зрения, — что может
быть постигнуто в этом вопросе рассудком, что способнос-
тью суждения и что разумом; причем эти три функции раз-
граничены точно в соответствии с указанием Канта в его
«Антропологии». Еще значительнее и характернее то, что
Клейст в это время в своих убеждениях в области филосо-
фии религии полностью разделяет взгляды Канта. Справед-
ливо указывали на многочисленные дословные совпадения
в его письмах с отдельными местами кантовской «Религии
в пределах только разума»1. Идея чистой моральной веры
разума, развиваемая Кантом и противопоставляемая им вся-
кой псевдорелигиозной службе, встретила полное сочувст-
вие Клейста. На основании этой идеи он отстраняет вопрос
о продолжении существования индивида как чисто спекуля-
тивное размышление. Подлинное ядро религии, объявляет
он, не может состоять ни в трансцендентных представлениях
о Боге и потустороннем мире, ни в выполнении внешних ре-
лигиозных обрядов; в противном случае религия стала бы
двойственной и меняющейся, различной в каждое мгновение
и во всех местах Земли. «Но в нас горит предписание —
и оно должно быть божественным, ибо оно вечно и всеоб-
ще, оно гласит: выполняй Твой долг; И в нем содержатся
398
учения всех религий. Все остальные веления следуют из
него и основаны на нем, — или, если они не основаны на
нем, то они бесплодны и бесполезны. Утверждения, что есть
Бог, вечная жизнь, что существует награда за добродетель
и кара за порок, — все это положения, не основанные на
данном предписании, без которых мы, следовательно,
можем обойтись. И мы несомненно должны обходиться без
них по самой воле Божества, сделавшего для нас невозмож-
ным их восприятие и понимание. Разве ты перестала бы со-
вершать правые действия, если бы мысль о Боге и бессмер-
тии была просто грезой? Я не перестал бы. Поэтому я не
нуждаюсь в этих положениях для моей добропорядочности;
но иногда, выполнив свой долг, я позволяю себе с робкой
надеждой думать о Боге, который меня видит, и о радостной
вечности, которая меня ожидает... Но заблуждение ли эта
вера или нет — безразлично! Ждет меня будущее или
нет — безразлично! В этой жизни я выполняю свой долг,
и если ты меня спросишь, почему! — ответить на это легко:
именно потому, что это мой долг. Поэтому я ограничиваюсь
в моей деятельности земной жизнью. Я не хочу заботиться
о своем назначении после смерти, так как боюсь не уделить
из-за этого достаточного внимания посюсторонней жизни ...
При этом я убежден, что действую соответственно великому
вечному плану природы, если занимаю то место, на которое
она поместила меня на Земле. Не случайно она предоста-
вила мне в настоящем данную сферу деятельности; допус-
тим, что я упущу ее в мечтах в поисках будущей, — но разве
будущее не грядущее настоящее, так неужели я хочу упус-
тить в мечтах и это настоящее?» Эти два места из писем —
одно из письма от 19 сентября 1800 г., другое из письма
от 22 марта 1801 г. — следует противопоставить друг другу
в строгом и тщательном рассмотрении; в этом противопо-
ставлении с полной ясностью определяется проблема внут-
реннего отношения Клейста к кантовскому учению. Что
могло настолько поразить Клейста в учении Канта, учеником
которого он был уже в сентябре 1800 г., что в его глазах
рушилось все его прошлое, внезапно утратило свое значение
все его прежнее стремление? Какой новый момент произвел
это потрясение всех его прежних убеждений? Произошел
ли этот внезапный поворот вследствие перехода Канта от
этических и религиозно-философских работ к его основным
теоретическим произведениям или в результате интенсивно-
399
го изучения «Критики чистого разума»? Так обычно утверж-
дали, не приводя для этого, насколько я могу полагать, до-
статочно убедительных доказательств. Ибо традиционное ут-
верждение о «всесокрушителе» Канте, власть которого
якобы ощутил на себе Клейст, — утверждение постоянно
повторяющееся в данной связи, — в сущности ничего не
объясняет. «Всесокрушителем» Кант мог представляться
прежнему поколению, поколению Мендельсона, которое по-
степенно привыкало видеть в теоретических положениях
господствующей системы вольфовской школы и в догмах
рационалистической метафизики не только истину, но исти-
ну как таковую. Но с тех пор прошли два десятилетия, в
течение которых позитивная сила и позитивное содержание
кантовского учения несомненно получили широкое распро-
странение. «Клейста больше всего отталкивали в учении
Канта, — пишет Вильгельм Херцог, из всех биографов
Клейста.наиболее подробно исследовавший его отношение
к Канту, — относительность всех вещей, холодный скепсис,
глядевший на него из этого трезвого ограничения. Он жаж-
дал абсолютного, а Кант учил его, что нет ничего прочного».
Однако где и когда учила чему-либо подобному «Критика
чистого разума»? Можно, пожалуй, хотя и очень неточно и
рискуя ввести в заблуждение, определять критическую фи-
лософию как учение об относительности всех вещей; но ре-
лятивизация понятия истины — несомненно прямая про-
тивоположность тому, к чему она исторически и системати-
чески стремилась. Разве Кант не противопоставлял подчерк-
нуто и решительно свой «трансцендентальный» идеализм
психологическиму идеализму Беркли и не полагал различие
между обоими понятиями в том, что идеализм Беркли пре-
вращает чувственный мир и опыт в видимость, тогда как он,
напротив, стремится понять и обосновать истину опыта?
Или Клейст считал, что учение Канта уничтожает истину дру-
гой формы и происхождения, чем эмпирическая истина? Что
касается так называемой «метафизической» истины, попыт-
ки судить, исходя из чисто теоретического разума, о транс-
цендентных проблемах и предметах, то в этом вопросе кан-
товская критика действительно лишила его почвы. Однако
от них Клейст и сам внутренне отказался, о чем свидетель-
ствует рассуждение о религиозных вопросах в письме от
сентября 1800 г. Но как бы он ни судил о них, одно было
для него несомненно, — что наше суждение о смысле и
400
ценности жизни не может и не должно зависеть от решения
этого вопроса. Ибо эта ценность, — так Клейст подчеркивал
это в чисто кантовских выражениях, — не может быть ос-
нована на тех или иных положениях, на знании, достигнуть
которого не в нашей власти, она должна основываться на
ценности, которую личность придает себе сама и которую
только она может придать себе независимо от чужой под-
держки и помощи. А что касается этой этической самоцен-
ности как таковой и ее достоверности, то не может быть
ни малейшего сомнения в том, что Кант везде и всегда, как
в своих теоретических, так и в своих этических и религи-
озно-философских работах, утверждал ее с одинаковой не-
поколебимой уверенностью, что он рассматривал ее как во
всех смыслах «необходимую», как подлинное выражение
необходимого вообще. Оставалась, таким образом, только
истина науки, истина математики и физики, угрозу и опас-
ность уничтожения которой Клейст мог видеть в критичес-
ком учении. Но разве он мог не заметить, что математика
в «Критике чистого разума» определяется и восхваляется
как «гордость разума» и что именно причастность к ней слу-
жит в критической системе основанием научной ценности и
истинности всех других теоретических дисциплин? Разве мог
Клейст, занимавшийся тогда сам физикой и стремившийся
к ее научному пониманию, не понять и не оценить громад-
ную теоретическую работу Канта, направленную на то,
чтобы найти первые «априорные» основания этой науки и
придать ей этим прочность законченной системы? Разве
именно основной вопрос «Критики чистого разума» — как
возможны априорные синтетические суждения — не вел все
время к этой цели, к объективному обоснованию физичес-
кого знания общими и необходимыми положениями разума?
Но даже если считать, что Клейст, читавший Канта, руко-
водствуясь не холодной объективной критикой, а сильной
субъективной страстью и субъективной пристрастностью, не
уделял должного внимания всем этим тонким методическим
различиям и полностью отдавался общему впечатлению, вы-
званному научным понятием трансцендентального идеализ-
ма, то и этим все трудности не устранены. Ибо именно оно
должно было в своих основных чертах быть известно Клейс-
ту, еще до решающего письма Вильгельмине. В этических
и религиозно-философских произведениях Канта оно по-
всюду предполагается и образует латентный центр, к кото-
401
рому ведет все остальное. В произведениях Канта, какой бы
темой они ни занимались, нельзя сделать ни шага, не встре-
чая повсюду эту господствующую во всем кантовском мире
мыслей предпосылку. Учение Канта об интеллигибельном,
о «ноумене» свободы остается непонятным без его необ-
ходимого методического коррелята, без учения о феноме-
нальности чувственно-эмпирической действительности. Сле-
довательно, если Клейст теперь был потрясен этим учением
в совершенно новом смысле и подавлен им, то он усмотрел
в нем новый мыслительный мотив, увидел в совершенно
новом освещении критическо-идеалистическое учение в
целом.
Таким образом, мы видим: чем меньше мы удовлетво-
ряемся общими объяснениями, чем глубже пытаемся про-
никнуть в духовный процесс, происходящий в Клейсте, и чем
конкретнее пытаемся представить себе этот процесс, тем
больше возникает загадок и трудностей. Но что если можно
назвать другое произведение, а не «Критику чистого разу-
ма», из которого Клейст почерпнул свое новое воззрение
на сущность трансцендентального идеализма и которое
может непосредственно объяснить новое отношение Клейс-
та к нему? Клейст сообщает Вильгельмине о «новой так
называемой кантовской философии», с которой он недавно
познакомился. Нельзя не обратить внимания на это выра-
жение, ибо о Канте и его учении знал в Германии тогда, —
как сказано в часто цитируемом стихотворении, — «каждый
ребенок», или думал, что знает. Что же означает это стран-
ное обозначение? Это сразу же становится понятным, если
произведение, которое здесь имеет в виду Клейст, опреде-
ляет себя как верное выражение кантовского учения — хотя
справедливо ли это притязание, еще неопределенно и спор-
но. В 1800 г., — меньше, чем за год до письма Клейста
Вильгельмине, — вышло произведение, в предисловии к ко-
торому уже было сказано, что в нем полностью содержатся
все те вопросы «новой философии», которые представляют
интерес и вне философской школы, «изложенные в том по-
рядке, в котором они развиваются при безыскусном раз-
мышлении». «Те более глубокие соображения, которые при-
ходится приводить против нападок и обвинений аффекти-
рованного рассудка, то, что служит лишь основой для дру-
гих позитивных наук, наконец, то, что относится только к
педагогике в самом широком смысле слова, т.е. к обдуман-
402
ному и преднамеренному воспитанию человеческого рода,
будет здесь исключено ... Таким образом, эта книга пред-
назначена не для профессиональных философов ... Она
должна быть понятна всем читателям, вообще способным
понимать книгу ... Она должна привлекать и согревать, с
силой увлекать читателя от чувственного к сверхчувственно-
му ...» Каждому, кто знаком с образом мыслей, с идеалами
и внутренней историей образования молодого Клейста,
должно быть очевидно, как его должно было взволновать
уже одно возвещение подобной цели. И для того чтобы при-
влечь его интерес к этой книге, достаточно было уже ее за-
главия. В ней должна была идти речь о «Назначении че-
ловека». Ведь это было той главной темой, которая все
время трактовалась в письмах Клейста в молодости, которая
его беспрестанно занимала и которую он с неустанным
упорством все вновь и вновь обсуждал с друзьями, с се-
строй, с невестой. «Нам обоим следует, милая Вильгельми-
на, — писал он, например, из Вюрцбурга в 1800 г., — пол-
ностью видеть перед собой свое назначение, чтобы полнос-
тью осуществить его в будущем. Только на это мы направим
всю нашу деятельность. Мы будем развивать все наши спо-
собности, чтобы выполнить свое назначение ... Посуди сама,
как можем мы, ограниченные существа, способные обозреть
лишь столь ничтожную часть вечности, нашу крошечную
земную жизнь, как можем мы посягать на проникновение
в план, который природа наметила для вечности. И если это
невозможно, как же может какое-либо справедливое боже-
ство требовать от нас вторжения в этот ее вечный план, от
нас, неспособных даже мыслить его. Однако назначение на-
шего земного существования мы несомненно можем от-
крыть, и его выполнения божество может с полным осно-
ванием требовать от нас». Допустим, что Клейст в той ин-
теллектуальной настроенности, которая проявляется в этом
письме, через месяц вновь оказался в Берлине; разве он
не должен был с живым интересом необходимо обратиться
к книге, которая только что вышла, темой которой было на-
значение человека, а автором Фихте! Фихте находился
тогда, оставляя все остальное в стороне, в центре общего
общественно-политического и литературного интереса. В па-
мяти всех был еще спор об атеизме, который заставил его
отказаться от преподавания в Иенском университете. В Бер-
лине он впервые нашел убежище от продолжающегося пре-
403
следования саксонского правительства, а в доме Фридриха
Шлегеля и Доротеи Фейт ему оказали гостеприимство. Если
принять во внимание далее, что Клейст, вернувшись после
поездки в Вюрцбург в Берлин, уже установил связи с та-
мошними литературными кругами, — в письме этого вре-
мени Ульрике он пишет, что мало бывает в обществе, но
что из всех кругов его больше всего привлекали бы ев-
рейские, если бы там не кичились так своей образован-
ностью, — то маловероятно, что он прошел бы мимо та-
кого явления, как Фихте и не проявил бы интереса к
книге, которая так соответствовала его мыслям и изло-
жение которой к тому же должно было, по обещанию ее
автора, быть доступным.
Правда, все эти внешние моменты сами по себе не пред-
ставляют собой достаточного доказательства. Понимание
может быть получено только из сравнения содержания дан-
ной книги с письмами Клейста. Работа «Назначение чело-
века» имеет большое значение для литературного и фило-
софского развития Фихте. Она со всей точностью опреде-
ляет поворотный пункт, начиная с которого «Наукоучение»
принимает то новое направление, которое в конечном итоге
приводит к религиозно-философскому характеру системы.
Этот поворот произошел под решающим влиянием филосо-
фии веры Фр. Г. Якоби. Все позитивное построение в тре-
тьей части фихтевской работы посвящено развитию понятия
веры и доказательству того, что вся истинная реальность,
доступная нам, дана только в вере и только ею опосредст-
вуется. При этом цитируется и подчеркивается изречение
Якоби, что все мы рождены в вере. Но как же выглядит с
этой точки зрения теория трансцендентального идеализма?
Она представляет собой теперь уже не окончательный за-
вершающий результат, а лишь промежуточный этап ис-
следования как таковой, правда, необходимый. Точка зре-
ния сомнения, развитая в первой части работы, и точка зре-
ния знания, развитая в ее второй части, указывают на не-
обходимость той веры, к которой читатель будет приведен
как к последнему результату философской рефлексии. Со-
мнение возникает и все больше усиливается по мере того,
как мы сравниваем наше понятие «природы», с которого не-
обходимо начинается наше непосредственное наблюдение,
с нравственными постулатами, с идеей свободы и собствен-
ной ответственности, также пребывающей в нас как неуст-
404
ранимое требование. Природа может мыслиться, поскольку
она вообще мыслится, только как совершенно сплошная
связь вещей и сил, только как замкнутое следование собы-
тий, в котором каждое последующее состояние полностью
и однозначно обусловлено предшествующим. Все явления
человеческого сознания, все то, что мы называем решением
и выражением воли, следует мыслить как введенное в эту
связь и подчиненное ей. Воля есть лишь особая форма дей-
ствующих сил природы, находящаяся в теснейшей связи с
совокупностью всех остальных ее форм и в самом строгом
смысле зависящая от них. Не я действую, а во мне действует
та общая потенция, та система сил, которую мы определяем
названием «природа»: для Я остается только наблюдение,
только воспроизводящее сознание этой деятельности. Все
существующее полностью определено; оно есть то, что
оно есть, и ничто другое. «В каждой части бытия живет
и действует целое, так как каждая часть есть то, что она
есть, только посредством целого и посредством него есть
необходимо это». Дай природе движение какого-либо
мускула, изгиб волоса определенного индивида, и она,
если бы она могла в целом мыслить и ответить тебе, про-
извела бы из этого все добрые и все дурные дела этого
индивида на всем протяжении его жизни. Добродетельный
человек — благородная, порочный — неблагородная и
презренная природа, но необходимо следующая из связи
универсума».
Тщетно восстают против этой твердо установленной сис-
темы детерминизма наши нравственное чувство и желание
нравственного: детерминизм, который есть не что иное, как
выражение самого мышления и его высшего принципа, «за-
кона основания», «объясняет» в конце концов и эти как
будто противоречащие ему желания, способен понять их не-
обходимость и дедуцировать ее. Исходя из понятия приро-
ды, никакое иное решение невозможно; здесь нет возмож-
ности избежать последнего решающего вывода. Но что если
мы можем подняться над этим фундаментом в нашей реф-
лексии, если мы придем к заключению, что он обладает не
абсолютным, а только относительным значением? И есть ли
то, что мы называем природой, бытием и действительностью
вещей, твердый, далее не разделяемый, непроницаемый
факт — или это скорее понятие, которое мы сами, наш
интеллект и наше знание приносят в рассмотрение фено-
405
менов? Если это так, то мы сразу же освобождаемся от не-
устранимого принуждения, которым вещи до сих пор угро-
жали нам. Достаточно поставить на место вещей самих по
себе представление о вещах, разработать правила, по ко-
торым этот мир представлений развивается и строится из
первоначальных элементов, из первых начальных данных
ощущения, и весь вопрос сразу же принимает совершенно
новый облик. Принуждение бытия исчезает и распадается
по мере того, как мы постигаем само бытие просто как
образ, который мысль ставит перед собой. Именно в опос-
редствовании этого постижения состоит характерная задача
знания. Знание не есть передача и репрезентативность для
себя существующего абсолютного бытия; напротив, оно по-
казывает, что это мнимо абсолютное бытие — иллюзия, ко-
торую создают для нас наша рефлексия и наше воображе-
ние. Обман преодолен, как только он понят, как только нам
становится ясно, как он возникает и должен возникать по
законам мыслящего сознания. Теперь мы чувствуем себя из-
бавленными от фаталистической необходимости мира и его
связей, ибо мы поняли, что возможность представления о
существовании вещей основана только на самостоятельных
и все-таки непроизвольных и постольку необходимых актах
интеллигенции, на ее первоначальных установлениях и дей-
ствиях. Нам возвращается свобода, по мере того как одно-
временно исчезает абсолютная, догматическая субстанци-
альность мира.
Вернемся теперь, до того как мы проследим дальнейшее
развитие этой основной мысли Фихте, к Клейсту и его пись-
му. Известно, что Клейст, поясняя Вильгельмине основные
положения трансцендентального идеализма, прибегает к
распространенному сравнению и примеру. «Если бы у всех
людей вместо глаз были зеленые стекла, они бы считали,
что предметы, которые они сквозь них видят, зеленые, —
и они никогда не могли бы решить, показывают ли им их
глаза вещи такими, как они суть, или добавляют к ним нечто,
что относится не к ним, а к глазам. Так же обстоит дело
с рассудком». Если в этом сравнении должна была заклю-
чаться сумма учений «Критики чистого разума», то оно до-
статочно странно; ибо именно Кант постоянно предостере-
гал от попыток доказать и уяснить то, что он называл «субъ-
ективностью» форм созерцания и категорий, «совершенно
неподходящими примерами» из области субъективности чув-
406
ственных качеств. Для него как критика познания здесь су-
ществует неустранимое основное методическое различие;
ибо, исходя из цветов и звуков, невозможно, как он твердо
и решительно подчеркивает, получить априорные синтети-
ческие суждения, истинно обозначимые и необходимые зна-
ния и истины. Так созерцание пространства никогда не на-
ходится для Канта на одной линии с ощущением цвета, но
совершенно отлично от него по своему характеру истиннос-
ти. Иным было отношение, представленное у Фихте. Правда,
сравнения с зелеными стеклами мы у него не найдем, ибо
оно, как Клейст сам объясняет в более позднем письме
Вильгельмине, — его собственное добавление, использо-
ванное для пояснения мысли. «Я использовал, — пишет
он, — в моем письме глаза как поясняющий пример, чтобы
не предлагать тебе мысль на сухом языке философии». Но
у Фихте высказано на этом языке не только учение о субъ-
ективности цветов и звуков, но и о столь же безусловной
и исключительной субъективности всего нашего мира вос-
приятий и созерцаний. «В каждом восприятии, — поучает
в «Назначении человека» фихтевский «дух» «Я», с которым
он ведет разговор, — ты прежде всего воспринимаешь толь-
ко самого себя и свое собственное состояние, и то, что не
находится в этом восприятии, вообще не воспринимается.
Я бы не переставал повторять это во всех видах, если бы
опасался, что ты это еще не понял, что это еще не запе-
чатлелось неискоренимо в твоем мышлении. Можешь ли ты
сказать: я сознаю внешние предметы? — Никоим обра-
зом, — отвечает Я, — если быть точным; ибо видение и
осязание и т.д., посредством которых я охватываю вещи,
не есть само сознание, а только то, что я сознаю прежде
всего и непосредственнее всего. Строго говоря, я мог бы
только утвеерждать следующее: я созною мое видение и
осязание вещей... Так не забывай же никогда то, что ты
теперь ясно понял. В каждом восприятии ты восприни-
маешь только твое собственное состояние».
И это принципиальное решение ни в коей мере не ме-
няется, если мы переходим от чувственных свойств к пред-
метам математическо-физического знания, от мира ощуще-
ний, осязания, обоняния и вкуса, ощущений зрения и слуха,
к миру пространства и тел в пространстве. Пространство,
правда, не есть содержание ощущения, ибо каждое содер-
жание ощущения есть в качестве такового нечто непротя-
407
женное, относящееся только к неразделимому пункту. Од-
нако то, что мы выходим за пределы этого пункта, расши-
ряем его до линии и плоскости, а плоскость затем до
тела, — это также необходимость, основанная только на за-
конах сознания, на законах нашей созерцающей интелли-
генции, и ни на чем другом. Мы постигаем в этом не абсо-
лютное существование «внешней» вещи, а лишь необходи-
мость нашего собственного созерцания, которое вследствие
своей природы обладает этой способностью выходить за со-
держание точечного ощущения. То, что мы обычно называ-
ем достоверностью внешнего мира, следовательно, — не
что иное, как достоверность того объективирующего значе-
ния, которое присуще самому созерцанию. Мы постигаем
пространство и телесный мир, не вводя его пассивно в наше
сознание и лишь отражая его как нечто для себя наличное;
мы созерцаем в обоих только нашу собственную функцию,
посредством которой мы соединяем точки, линии и плос-
кости. Речь здесь идет не об отражении «внешнего» «внут-
ренним», а о проекции внутреннего на внешнее. Таким об-
разом и здесь значимо без всякого ограничения: «Сознание
предмета есть лишь не познанное таковым сознание со-
зданного мною представления о предмете». «Таким об-
разом ты видишь, что знание всегда только знание о тебе
самом, что твое сознание никогда не выходит за пределы
тебя самого и что то, что ты считаешь сознанием предмета,
есть не что иное, как сознание твоего полагания предмета,
которое ты необходимым образом осуществляешь по внут-
реннему закону твоего мышления одновременно с ощуще-
нием». «И теперь, — продолжает «дух» свое поучение Я, —
теперь тебе станет совершенно ясно, как нечто, выходящее
из тебя самого, может казаться, даже должно казаться тебе,
бытием вне себя. Ты проник к истинному источнику пред-
ставления о вещах вне тебя ... Ты сам есть эта вещь; ты
сам поставлен перед тобой глубочайшим основанием твоего
существа и твоей конечностью и выброшен из тебя; и все,
что ты видишь вне тебя, всегда ты сам. Это сознание очень
уместно назвали созерцанием ... Это деятельное взирание
на то, что я созерцаю, созерцание меня самого из меня
самого ... Эта вещь прозрачна взору твоего духа потому,
что она есть твой дух. Ты заранее до восприятия делишь,
ограничиваешь, определяешь возможные формы вещей и
отношения этих форм ... Внешнего чувства не существует,
408
ибо не существует внешнего восприятия. Но существует
внешнее созерцание — не вещи, — это внешнее созерца-
ние, это являющее себя вне субъективного и представляю-
щееся ему знание и есть вещь и другой не существует».
Таков, следовательно, круг, в который заключено, по
Фихте, Я и его знание, — в котором вместе с тем оба гос-
подствуют как неограниченные властители. Мысль о слепом
принуждении природы, в плену которого находилось бы Я,
теперь устранена вместе с идеей абсолютного существова-
ния такой природы. Я стало свободным; если в основном
реалистическом воззрении оно выступало просто как часть
и как продукт природы, то теперь природа выступает как
его создание, создание его знания и его рассудка. Однако
условие, с которым связано это самоосвобождение, состоит
в том, что новое завоеванное понятие о мире и знании не
меняется, что, следовательно, знание признается не знанием
самой реальности, а знанием представлений, знанием обра-
зов.
Этот результат со всей резкостью высказан в фихтев-
ском «Назначении человека». Тщетно Я восстает против
всех последствий, связанных с этой мыслью: ему приходится
принять и признать их. «Нигде нет ничего прочного, ни вне
меня, ни во мне, есть лишь беспрерывное изменение. Я ни-
чего не знаю о бытии ... даже о своем собственном. Бытия
нет ... есть образы: они — единственное, что существует,
и они знают о себе на манер образов: образы, которые про-
носятся, хотя нет того, перед чем они проносятся, образы,
связанные образами образов, образы, не имеющие в себе
ничего отраженного, значения и цели ... Вся реальность пре-
вращается в странное сновидение». В отчаянии Я обраща-
ется к духу, который дал ему это учение, за помощью и
спасением от этого погружения в ничто: оно лишь глубже
и немилосерднее отталкивается в это ничто. «Ты хотел знать
о твоем знании. И ты удивляешься, что на твоем пути ты
узнал только то, о чем хотел знать, о самом твоем знании;
и ты хочешь, чтобы было иначе? .. Всякое знание — лишь
отражение и от него всегда требуют чего-то, что соответ-
ствовало бы образу. Твоему требованию не может удов-
летворить ни одно знание, и система знания есть не-
обходимым образом только система образов, лишенных
реальности, значения и цели ... И единственной заслугой
найденной нами системы я считаю то, что она разрушает и
409
уничтожает обман. Дать истину она не может, ибо она аб-
солютно пуста. Я знаю, ты ищешь нечто реальное, лежащее
вне образов, — что ж, это твое право, — и другую реаль-
ность, помимо только что уничтоженной ... Но ты будешь
тщетно пытаться создать ее твоим знанием и из твоего зна-
ния, схватить ее твоим познанием. Если у тебя нет другого
органа, чтобы схватить ее, ты ее никогда не найдешь».
Представим себе Клейста, читающего эти строки, —
какое впечатление должны были они на него произвести! Его
боль, отчаяние и падение становятся теперь вполне понятны.
В предисловии к «Назначению человека» Фихте желает себе
такого читателя, который воспринимал бы все сказанное в
книге не только исторически, но действительно в самом деле
говорил бы во время чтения с самим собой, обдумывал бы,
делал бы выводы, принимал бы решения и собственным тру-
дом и размышлением, как бы из самого себя, развивал и
строил бы тот образ мыслей, картина которого дана ему в
книге. Если существовал читатель, способный безусловно
выполнить эти требования, то им был Генрих фон Клейст.
Он никогда не воспринимал близкую ему мысль только ис-
торически; он жил в важных мыслительных решениях, в ко-
торые вкладывал весь пыл и всю силу своей души. И по-
всюду он стремился к безусловной истинности: к решитель-
ному «или — или». Если знание как таковое действительно
абсолютно пусто, если оно — только «система образов, ли-
шенных реальности, значения и цели», то оно утратило для
него всякую, даже относительную и опосредствующую цен-
ность, которой мог бы довольствоваться и утешиться не
столь требующий безусловного дух. «Я хотел заставить себя
работать, — пишет он сестре, — но мне отвратительно все,
называющееся знанием. Я не могу сделать ни шага без от-
четливого сознания того, куда я стремлюсь?» Правда, унич-
тожение знания не было у Фихте последним выводом, ко-
торый завершал его сочинение, правда, в нем указывалось,
как мы видели, на другой духовный «орган», посредством
которого мир бытия, уничтоженный философской рефлек-
сией, может быть вновь построен на новой основе и новыми
средствами. Однако даже если мы сочтем, что Клейст сле-
довал этому дальнейшему развитию с равной мыслительной
интенсивностью и энергией, то поймем, что оно не могло
дать ему истинного успокоения и умиротворения. Особен-
ную форму и своеобразие фихтевского понятия веры,
410
предстающего здесь как последнее решение, он несомненно
не мог полностью понять. В заключительной части «Назна-
чения человека» это понятие еще не разработано с истинной
точностью и ясностью; современному читателю также было
бы трудно оценить его в его своеобразии, если бы он не
мог сравнить с ним более поздние религиозно-философские
труды Фихте. Клейст мог видеть в решении Фихте изъять
данный вопрос из сферы знания, чтобы отнести его к
«вере», только бегство в религиозное чувство, что он в ка-
честве компромисса презирал и отвергал. Конечно, его же-
лание и стремление часто указывали и ему подобный выход
после краха для него знания. «Ах, Вильгельмина, — пишет
он вскоре после этого из Дрездена, рассказывая о присут-
ствии на католическом богослужении, — наше богослуже-
ние не богослужение. Оно обращено только к холодному
рассудку, тогда как католическое празднество — ко всем
чувствам. Перед алтарем, на его низшей ступени, стоял на
коленях, в полной изоляции от всех, обычный человек, опус-
тив голову на более высокие ступени, и пылко молился. Его
не терзали сомнения, он верует. Я был охвачен неопису-
емым желанием пасть рядом с ним и плакать. Ах, лишь
каплю забвения, и я со всей страстью стал бы католиком».
Однако безусловное чувство истины и мужество истины, ко-
торое Клейст сохраняет вплоть до внутреннего самоуничто-
жения, побеждает все время такое настроение. И когда
Вильгельмина после его первого письма пытается его уте-
шить эмоциональными доводами, он спокойно и решительно
отвергает их. Он знает, что конфликт, возникший на почве
мышления, должен быть решен и доведен до конца на этой
же почве. «Я отдаю должное твоему сердцу и твоим усилиям
успокоить меня, — отвечает он, — но ошибка заключена
не в сердце, а в рассудке, и только рассудок может ее уст-
ранить. Милая Вильгельмина, я сам впал в заблуждение и
только сам могу вновь освободиться от него». И в самом
деле, какое внутреннее успокоение мог бы испытать Клейст,
если бы решение проблемы просто было бы переведено из
области знания в область веры? Вердикт о ничтожности зна-
ния сохранил бы, несмотря на это, всю свою остроту. Между
тем на знании, на чисто теоретическом познании был осно-
ван весь «жизненный план» Клейста, как он его тогда по-
нимал. Если это знание оказывалось недостаточным для
высшей цели человеческого назначения, то у него больше
411
не было цели, он больше не нуждался в другой. Он отбра-
сывал ее, так как для него было утрачено ее существенное
содержание. Здесь перед нами процесс, который следует
понимать не только как внешнюю судьбу Клейста; он глу-
боко коренится в его характере и во всей его основной ду-
шевной направленности. Мы обнаруживаем здесь типичную
форму, свойственную всем серьезным внутренним кризисам
в жизни Клейста. В таком же отношении, как здесь к зна-
нию, он оказался впоследствии к своему поэтическому при-
званию, когда он после многолетней борьбы окончательно
отказался от своего «Гискара». И как позже, так и здесь
он не ведал какой-либо границы, какого-либо довольство-
вания большим или меньшим. «В Париже, — пишет он, —
я прочел мое произведение в той его части, которая была
написана, отверг и сжег его, и это конец. Небо отказало
мне в славе, величайшем земном благе; и я бросаю ему,
как упрямый ребенок, все остальные блага». Для такой на-
туры как в мышлении, так и в жизни не существовало ком-
промиссов, не существовало, после того как была преодо-
лена известная граница постижения, возможности вернуться
назад, какими бы разрушительными ни были последствия,
которые он сам предвидел.
Можно указать еще на один внешний момент, который
имеет известное значение для нашего исследования в целом.
В первом письме Вильгельмине Клейст сообщает, что в
своем отчаяньи, вызванном кантовской философией, он об-
ратился сначала к своему другу Рюле и тот указал ему на
незадолго до этого появившийся роман «Носитель цепей».
«В этой книге, — сказал он ему — царит мягкая друже-
любная философия, которая несомненно примирит тебя со
всем тем, на что ты гневаешься». «Действительно, — про-
должает Клейст, — Рюле сам почерпнул из этой книги ряд
мыслей, которые несомненно сделали его спокойнее и муд-
рее. Я решил прочесть этот роман. Речь в нем шла о вещах,
давно уже занимавших меня. Все сказанное там уже давно
было опровергнуто мной ... И это должно служить утоле-
нием моей жгучей жажды?» Очень редкая книга, «Носитель
цепей», к сожалению, оказалась мне до сих пор недоступна;
но, судя по реферату, данному Минде-Пуэ в его издании
писем Клейста, речь идет о «витиеватом, полном невероят-
ных историй о духах, волшебстве и любовных похождениях
романе, намерение которого показать, что стремление че-
412
ловека управлять своей судьбой бесплодно, поскольку мы
несвободны и связаны». И Рюле мог рекомендовать подоб-
ное сочинение Клейсту для излечения от воздействия «Кри-
тики чистого разума»? Что общего могло быть между «дру-
желюбной философией» этого «носителя цепей» и кантов-
ской критикой познания, трансцендентальной эстетикой и
трансцендентальной аналитикой? Если же допустить что
Клейст шел от фихтевского «Назначения человека» и изло-
жил Рюле в общих чертах содержание и ход мыслей этой
книги, то и это обстоятельство уясняется. Достаточно вспом-
нить, что все дедукции Фихте о ценности и отсутствии цен-
ности познания исходили из проблемы свободы воли. Чтобы
спасти возможность человеческой свободы, мир вещей надо
было превратить в мир образов, который рассудок сам со-
здает по собственным законам. Но если отказаться от этой
цели, если существует способ примириться с мыслью о не-
свободе воли и представить ее в более мягком и доброже-
лательном виде? Тогда, казалось, вместе с целью отпадает
и средство; тогда можно утверждать реалистическое воззре-
ние и вместе с ним сохранить уверенность в том, что знание
есть выражение абсолютной действительности. Впрочем,
Клейст уже слишком глубоко проник в ядро проблемы,
чтобы довольствоваться такой видимостью решения. Все
глубже он именно в это время размышлял не только о воз-
можности знания, но и о возможности воления, свободного
нравственного решения. И здесь он вскоре также натолк-
нулся на границу постижения. Мы считаем себя свободны-
ми — но не есть ли и эта вера пустая иллюзия? Не гонит
ли нас в разные стороны непредсказуемый случай, который
может ежедневно и ежечасно вторгаться в нашу судьбу, при-
давая ей совершенно новый оборот? Когда Клейст оказался
вынужден, поскольку Ульрика едва ли не против его жела-
ния предложила сопровождать его в Париж, обратиться за
паспортами для себя и сестры, когда ему пришлось для по-
лучения паспортов сослаться на научные занятия как на цель
его путешествия и в некоторой степени действительно взять
это обязательство на себя, хотя он твердо решил навсегда
отказаться от научных занятий, он вновь со всей силой ощу-
тил, как слепая судьба играет человеком. «Ах, Вильгельми-
на, — пишет он, — мы полагаем, что мы свободны, а случай
властно ведет нас, связывая тысячами сотканных нитей». В
письмах, написанных во время этого путешествия, также все
413
вновь и вновь повторяется эта рефлексия и настроение, ко-
торое она в нем вызывает. В этом справедливо усматривали
самый ранний зародыш первого трагического произведения
Клейста, концепции «Семьи Шроффенштейн»2. И позже тра-
гичность коренится у Клейста в этом основном его чувстве.
Сказанное Гёте в его страсбургской речи о Шекспире, что
все его произведения вращаются вокруг «тайного пункта»,
в котором своеобразие нашего Я, предполагаемая свобода
нашей воли, сталкивается с необходимым движением цело-
го, относится и к творчеству Клейста. Только из этого «тай-
ного пункта» можно правильно толковать образы Клейс-
та — Алкмену и Роберта Гискара, Пентесилею и Кетхен,
Колхааса и маркизу фон О ... Если действительно работа
Фихте впервые поставила перед Клейстом проблему свобо-
ды воли во всей ее остроте и ясности, то можно понять,
что она с самого начала должна была означать для Клейста
нечто большее, чем абстрактная теоретическая спекуляция:
ибо абстрактное понятийное толкование затрагивало здесь
в нем самом душевный мотив, решающий для всего его поэ-
тического понимания связи мира и жизни.
2.
Однако важнее, чем вопрос, из какого источника
Клейст почерпнул свое знание теории трансценден-
тального идеализма, другой вопрос, какое внутреннее
изменение произошло в нем под влиянием этой теории и
какое значение пережитый им интеллектуальный кризис
имел для его художественного творчества в целом. И
здесь можно в самом деле утверждать, — как ни парадок-
сально это звучит, — что Клейст достиг в этом кризисе не
только нового теоретического воззрения на мир, но что
только в нем и благодаря ему он действительно понял, в чем
состоит его художественная направленность. Своеобразие в
развитии Клейста, которое в этой форме, быть может, не
встречается ни у одного великого художника, состоит в том,
что мыслительное переживание освободило его продуктив-
ные художественные силы и помогло ему полностью осоз-
нать их.
Теоретическое и этическое воззрение на жизнь моло-
дого Клейста было определено решающим воздействием
трансцендентального идеализма, основными теориями
414
XVIII в., философией немецкого Просвещения. Не по летам
мудро развивает Клейст в своей первой философской ра-
боте наставление «находить верный путь к счастью и бес-
препятственно, даже в величайших трудностях жизни на-
слаждаться им». Уже в этой работе и в содержащихся в
ней спекуляциях об отношении между счастьем и доброде-
телью находили отзвуки кантовского учения и следы пер-
вого чтения кантовских работ; однако в целом излагаемое
здесь безусловное и непосредственное тождество счастья и
добродетели, блаженства счастья и его достоинства, скорее
противоположны, чем близки основному учению Канта. Если
стремиться найти литературный источник, влиявший на
Клейста, то его скорее следовало бы искать в побежденной
и отвергнутой Кантом популярной философии XVIII в. или
в античных, прежде всего стоических учениях. Реминисцен-
ции подобных учений, в частности сочинений Цицерона или
Сенеки, в этой работе несомненны — и ее общий вывод со-
впадает с классическим результатом стоической этики, с
мыслью, что истинное счастье — не следствие доброде-
тели, а сама добродетель. Во всяком случае эта работа
двадцатидвухлетнего автора — не более чем запоздалое
школьное сочинение, в котором еще нет никаких следов
последующего воззрения. Содержащиеся в письмах этого
времени педагогические идеалы образования также не вы-
ходят за эти пределы. Утверждается, что все нравственное
образование, формирование личности и характера несо-
мненно зависят в существенной степени от просвещения рас-
судка. Лишь исходя из этого воззрения, можно объяснить
педантизм, сухую серьезность и абстрактную основатель-
ность, с которыми Клейст формулирует в своих письмах
«вопросы упражнений мышления», рекомендуемые им се-
стре и невесте, и непреклонно доводит их до полного удов-
летворяющего решения. В этих письмах господствует убеж-
дение, что только посредством такой сознательной работы
абстрактного мышления человек может подняться до истин-
но присущей ему ценности. «Какому же другому господству
ты подчинена, — спрашивает он сестру, — кроме господ-
ства разума? Но ему ты должна полностью подчиниться.
Что-то ведь должно быть священно для человека. Нам
обоим, для кого таковым не являются ни религиозные це-
ремонии, ни предписания конвенциального благополучия,
должны быть священны законы разума ... Кто обеспечит нам
415
... наше внутреннее счастье, если это не совершит разум?»
Лишь прогрессирующим просвещением рассудка и все
время продолжающимся «пояснением» понятий может Я по-
знать и занять место, предназначенное ему в великом плане
мира — может возвыситься над самим собой и достигнуть
более высокой ступени духовности. «Совершенствовать
твое образование, любимая, — пишет Клейст Вильгельми-
не, сообщая ей о своем решении пребывать свободным от
всех служебных или общественных связей, — разве это не
прекрасно? И самому подняться на ступень более близкую
к божеству — о позволь, позволь мне! Цель эта, конечно,
достаточно высока и возвышенна, для достижения ее нужны
серьезные усилия, — и если мне не дано на этой Земле
где-либо найти свое место, то, быть может, я найду тем луч-
шее на другой звезде».
Во всем этом нет ничего, выходящего за пределы об-
щего достояния немецкого духа XVIII в. Повсюду проявля-
ется метафизическое воззрение на отношение Я к миру и
к Божеству, которое нашло свое законченное систематичес-
кое выражение в монадологии Лейбница. Это воззрение
оказало большое воздействие далеко за пределами фило-
софской школы. Оно составляет подлинную мыслительную
основу лессинговского «Воспитания человеческого рода»,
его влияние ощущается и в дифирамбической философии
молодого Шиллера, в стихах «Антологии» и в «Теософии
Юлия». Все то, что мы называем бытием, действительностью
вещей, превращается в рассмотрении разума в единое цар-
ство духов, упорядоченное по ступеням интеллектуальной
ясности и совершенства. Из чаши этого царства духов пе-
нится и придается высшему божественному существу его
подлинная бесконечность: оно познает и знает себя, созер-
цая себя в полноте и многообразии «созданных духов», как
в живых зеркалах самого себя. Универсум образует единую
великую целевую связь, представляющуюся человеческому,
чувственно-ограниченному и чувственно-«беспорядочному»
созерцанию, правда, только фрагментарно и несовершенно,
но все более ясно и определенно открывающуюся прогрес-
сирующему пониманию рассудка. То, что мы с нашей огра-
ниченной точки зрения называем недостатками мира, в сущ-
ности лишь недостатки нашего понимания мира и его об-
щего телеологического единства. Они исчезли бы, если бы
мы сумели направить наш взор, — как того требовал Ко-
416
перник для преобразования космологического понима-
ния, — на солнце, на свет чистого познания разума. Лейб-
ниц установил однажды как принцип этого интеллектуалис-
тического оптимизма следующее: чем больше вещи разла-
гаются на их подлинные основные элементы, тем больше
они удовлетворяют рассудок. То же убеждение накладывает
отпечаток и на раннюю философию Клейста. Истинная спо-
собность «мудрого», — так пишет он в упомянутой работе
о верном способе найти путь к счастью, — состоит в том,
чтобы «высасывать мед из каждого цветка»; ему известен
великий круговорот вещей, и он радуется уничтожению, как
благословению, ибо знает, что в нем заключен зародыш
новых и более прекрасных образований».
Не возникло решающего изменения во взглядах Клейста
и под влиянием Руссо, которое Клейст рано ощутил. На
Руссо он ссылается, выступая против односторонних конвен-
циональных требований рассудка и защищая неотчуждае-
мые права чувства и сердца, однако духовная структура его
образа мира и его интеллектуалистическая основа этим не
затрагивается. Исторически это вполне понятно, ибо у Руссо
критика рассудка по своей направленности политическая и
социальная, а не теоретическо-познавательная и метафизи-
ческая. Руссо выступает против произвольных общественных
установлений, противопоставляя им право «природы», ис-
конное право самого «разума». Новый социальный порядок
должен быть построен на основе разума, и внутренний мир
отдельного человека должен быть освобожден от оков ре-
лигиозных догм и формироваться по своим собственным за-
конам. Когда Клейст в своем вюрцбургском письме о ре-
лигии пишет Вильгельмине, что Божество может притязать
на поступки людей, но не требовать от них по справедли-
вости веры в то, в познании чего оно само им раз и навсегда
отказало, то в совокупности этих соображений отзвук не
только религиозных воззрений Канта, но (и) в значительной
степени и влияние «Исповедания веры савойского викария».
Оно полностью совпадает с общим мировоззрением Клейс-
та. Слова «le tout est bien»* значимы для Руссо, как и для
Лейбница. И Руссо верит в основной телеологический план
«провидения», который разум способен постичь по своему
состоянию и по своим основным содержательным свойст-
* Целое благостно (франц.).
417
14 478
вам; и он верит в исключительную, не затронутую перво-
родным грехом в своей благости человеческую природу, и
эта двойная вера образует предпосылку, исходя из которой
он борется против узости и ограниченности общественной
культуры, произвольных установлений людей.
Трансцендентальный идеализм и в этом пункте образует
рубеж времен и рубеж умов. Так же как в теоретическом
отношении он заключает в себе «революцию мышления»,
он лишает почвы практическо-метафизическое понятие со-
вершенства, которое до того составляло общую основу фи-
лософских систем. Оба действия идут по своей общей ду-
ховно-исторической тенденции в одном направлении. Кри-
тике теоретического познания соответствует критика теоре-
тических доказательств бытия Бога, особенно самого из-
вестного и распространенного из них — телеологического.
«Неудача всех философских попыток в теодицее» тем
самым раз и навсегда установлена. Теоретический разум не
может больше пытаться создать своими понятиями картину
«наилучшего мира» и указать Я место в этом мире. Этот
вывод критического учения, правда, не был сразу отчетливо
осознан Клейстом, когда он познакомился с работами
Канта. Он черпает из них — из «Антропологии» и «Религии
в пределах только разума» — (и это характерно) прежде
всего те положения, в которых Кант мог восприниматься
скорее как завершитель, чем как разрушитель философии
Просвещения. Учение Канта о вере, основанной на «прак-
тическом разуме», и его отказ от трансцендентального обо-
снования нравственных велений могут трактоваться таким
образом. Однако по мере того как Клейст постигал, — не-
важно каким образом и под чьим влиянием, — подлинный
оригинальный смысл и содержание критического идеализма,
он должен был заметить, что между его существовавшими
до сих пор взглядами на мир и жизнь и этим учением про-
легает пропасть. Теперь от него требовался отказ от непо-
средственного единства теоретического и практического, от
единства между связью мышления и связью нравственного
мира, которое до сих пор составляло наивную предпосылку
всего его мышления. Можно представить себе, как это тре-
бование, понятое во всей его остроте, должно было потряс-
ти Клейста. Ибо теперь для него исчезла моральная пости-
гаемость мира. Истина, которую мы способны теоретически
понять нашим рассудком, утратила во всяком случае ее уни-
418
версальный, ее космический смысл. Структура универсума,
«план провидения» скрыт от нас непроницаемой тьмой. Дух,
который господствует над миром, — пишет позже Клейст
Рюле, — не может быть в глубочайшей основе своей сущ-
ности злым; он есть непостигнутый дух и остается им. Бремя
этой непостигаемости Клейст стал с этого времени ощущать
все сильнее. Традиционный оптимизм философии его мо-
лодости превращается теперь в свойственное ему художе-
ственное, в сущности трагическое мировоззрение. Во всех
его произведениях в «Шроффенштейнах» и в «Колхаасе»,
в «Пентесилее» и в «Маркизе фон О...», в «Землетрясении
в Чили» различим этот новый тон. Люди у Клейста, поэти-
ческие образы, в которых он глубоко выразил свою сущ-
ность, страстно стремятся к ясности, — они требуют этой
ясности как своего основного нравственного права. «Бог
справедливости, — восклицает Сильвестр в «Шроффен-
штейнах», — говори отчетливо с человеком, чтобы он знал,
что он должен совершать!» Однако это обращение остается
неуслышанным. Сильвестр узнает, что страшная случай-
ность, бессмысленно-коварная судьба играла с ним: «С этим
покончено, если вы убьете друг друга, то это ошибка». Мир
для человека, человек для самого себя становятся загадкой,
потому что загадкой стал для него Бог. Никакое напряжение
мысли не может распутать эту загадку; мы можем только
попытаться соскользнуть в бессознательное и найти в нем
забвение. «Прежде моменты, когда я осознавал себя», —
пишет он в мае 1801 г. в период интеллектуального кризи-
са, — были для меня самыми прекрасными — теперь я вы-
нужден избегать их, так как не могу без содрогания осмы-
сливать себя и свое положение». Однако это стремление по-
грузиться в бессознательное и найти в нем спасение от не-
разрешимых противоречий бытия и мышления тем не менее
отчетливо отличаются у Клейста от подлинно романтичес-
ких тенденций. Романтики также провозглашают учение об
иррациональности бытия, о неспособности мышления по-
стигнуть действительность. Однако то, что Клейст ощущал
как тяжкий отказ, потрясавший его, означало для них лишь
возможность возвыситься в свободной иронии над миром
вещей и его мнимой необходимостью. Они наслаждаются
чувством непостижимости бытия, ищут и усиливают его, ибо
полагают, что только в нем осознают всю мощь художест-
венной фантазии. От такого эстетического иллюзионизма
14*
419
Клейст далек. То, что для романтиков было лишь желанным
средством для высокомерной игры воображения, ведет
Клейста к трагическому крушению его и его внутреннего
мира. Показательно, что романтики при всех теоретических
стараниях и спекуляциях о сущности трагедии не создали
ни одного действительно великого трагического художест-
венного произведения. Им нравилось указывать на непости-
жимую диалектику бытия, на «учение о противоположнос-
ти», но именно своим иронически-скептическим отношением
они лишили противоположность ее остроты и ее трагической
серьезности. Клейст же преисполнен этой серьезности. Он
не ищет мистического ужаса непостижимого, взаимопроник-
новения и стирания всех форм внешнего и внутреннего
мира, но противопоставляет друг другу оба мира в их ясных
и резких очертаниях, чтобы еще глубже и более страдаль-
чески ощутить в этом их несовместимость и непримири-
мость. В этом отношении внутреннего и внешнего, в этом
положении «души» и «мира» состоит завершающая черта
мыслительного и художественного воззрения Клейста. Ро-
мантическая фантазия стремится разложить не только объ-
ективное, но и субъективное бытие, отказаться не только от
реальной определенности мира, но и от определенности Я.
Как в некоем парящем и грезящемся тумане переходят
здесь друг в друга образы внешнего и внутреннего миров,
картины бытия и душевных событий. Но определенность
трагического требует полной определенности Я, единства и
цельности характера и личности. Эта цельность придает
творчеству Клейста его своеобразие. Перед непонятностью
мирового процесса, перед всей непостигнутой и в последней
своей основе непостижимой властью судьбы нерушимо ут-
верждается внутренний мир в своей ясности, чистоте и уве-
ренности. В этом отношении все художественные образы
Клейста выражают борьбу, которую он сам беспрерывно вел
с миром и судьбой. Ко всем ним относится то, что он од-
нажды сказал о Пентесилее: в ней заключены его глубочай-
шая сущность, вся боль и все сияние его души. Безусловная
и безошибочная уверенность чувства, которая никогда не те-
ряется в смуте внешних событий и все время восстает из
этого хаоса в собственном нерушимом законе, придает по-
стоянную, единую направленность основному трагическому
процессу в творениях Клейста. В своих рассказах Клейст
также охотно изображает эту диалектику, эту противопо-
420
ложность между смятением внешнего и неустранимым и не-
рушимым порядком внутреннего мира. Когда Колхаас по-
лучил последнее подтверждение понесенной им несправед-
ливости, «он во всей боли видеть мир в столь невероятном
беспорядке ощутил внутреннее удовлетворение от порядка,
воцарившегося теперь в его душе». Трагический же оборот
заключается в том, что в тот момент, когда он стремится
придать внешнюю значимость этому внутреннему порядку,
он вновь подпадает под власть, несправедливость и непо-
стижимое сплетение внешних обстоятельств. Вместо того
чтобы спасти и исправить мир, он предает хаосу и уничто-
жению внутреннее бытие. Его чувство права, «подобное зо-
лотым весам», превращается теперь в «болезненные и дур-
ные грезы», которые разрушают его и мир вокруг него.
В другом аспекте мы видим тот же трагический процесс
там, где он предстает перед нами не в действиях, а в стра-
дании — где внутренний мир, вместо того чтобы пытаться
придать свое правило внешнему бытию и событиям, отсту-
пает в самого себя и восстанавливается этим в самом себе.
Мы не привносим эту противоположность в художественные
образы Клейста посредством внешней понятийной рефлек-
сии, он сам ощущал и с поразительной резкостью выска-
зывал ее. О Кетхен из Гейльбронна он однажды сказал, что
она — «обратная сторона Пентесилеи», она так же сильна
в полной отдаче, как та в действии. И в письме к Коллину
он повторяет эти слова, придавая им еще большую поня-
тийно-эпиграмматическую остроту: «Тому, кто любит Кетхен,
Пентесилея не может быть совершенно непонятной; они
ведь относятся друг к другу, как + и — в алгебре, и суть
одно и то же существо, только мыслимое с противополож-
ными знаками». Это противопоставление не однократно и
не случайно, оно проходит через все творчество Клейста.
Так, маркиза фон О ... при всем том непонятном, которое
окружает ее, вновь обретает внутренний покой и уверен-
ность, когда ее рассудок, «достаточно сильный, чтобы не
помутиться среди этих странных обстоятельств, преклоняет-
ся перед великим, святым и необъяснимым устройством
мира». В этом только и обнаруживается ее истинный, чисто
внутренне направленный героизм. И та же черта служит ос-
новным мотивом концепции Клейста в рассказе «Поединок».
Сюжет для этой новеллы Клейст взял из хроники Фруасса-
ра, который он воспроизвел почти без изменения в «Исто-
421
рии удивительного поединка», напечатанного в «Берлинер
абендблеттер». Однако подлинно художественную форму
этот материал получил благодаря новому моменту, привне-
сенному в этот рассказ: благодаря силе, с которой Литте-
гарда «как скалу поднимает» чувство, живущее в ее груди,
и противопоставляет его небу и земле, даже гибельному до-
казательству ее вины Божьим судом. Суд Божий также не
дает бесспорного и несомненного ответа; в качестве внеш-
него доказательства он также входит в самостоятельность
и двойственность всего внешнего. Однако по мере того как
внутренний мир не теряет уверенности в себе и перед лицом
этой высшей власти и высшего авторитета, в нем открыва-
ется тем самым истинный центр, исходя из которого вос-
станавливается ясность содержания и смысла происходяще-
го. Не рассудку, не «доказательствам» открывается непо-
знанный дух, действующий в мире. «Где пребывает обяза-
тельство высшей божественной мудрости, — говорит Фрид-
рих Литтегарде в «Поединке», — указать и высказать ис-
тину в момент полного веры взывания к ней?» Таинственный
внутренний порядок не может быть разгадан посредством
настойчивых вопросов и поисков истины, человек должен
довольствоваться тем, что, подчиняясь ему, он сохраняет
уверенность в себе. В свете этого воззрения представляется
Клейсту также образ Алкмены и ее судьба; и только исходя
из этого, его обработка материала Амфитриона бесспорно
получает собственный отпечаток, получает то, что отличает
Клейста от Мольера и что превращает «Амфитриона»
Клейста в произведение великого трагического поэта.
Это позволяет также лучше понять отношение Клейста
к Гёте и противоположность между ними.
Если Ницше говорит, что Гёте отвернулся от Клейста,
потому что ощущал в нем трагическое начало, «неисцели-
мую сторону природы», тогда как сам он был «примиряю-
щим и исцелимым», то в этом суждении выражена только
сама противоположность, а не духовный мотив, который
лежит в ее основе. Этот мотив заключается, быть может, в
том, что Гёте не только в период завершенного классицизма,
но начиная с первых этапов своего разивития как поэта вос-
принимал мир и «природу» с совершенно иной стороны, чем
Клейст. Для него как лирика мир становится живым и внут-
ренне понятным в пантеистическом чувстве природы: а то,
что ему дало это чувство, впоследствии шаг за шагом под-
422
тверждается в научном исследовании в прогрессирующем
проникновении «scientia intuitiva»*, которое он обретает о
целостности бытия и становления. Таким образом, он вос-
принимает все, чего он достиг в качестве поэта или иссле-
дователя, как непосредственное подтверждение того перво-
го чувства, как «развивающееся во внешнем, переходящее
из внутреннего откровение, которое позволяет человеку
предчувствовать свое подобие Богу. Это — синтез мира и
духа, который дает блаженную уверенность в вечной гар-
монии бытия». И эта гармония гётевского чувства мира воз-
вышается в его классический период до требования, до не-
обходимого постулата его эстетической теории. Как сила и
величие, так и фактическая граница этой теории основаны
на этой связи. «Ищите в себе, — восклицает однажды Гёте,
обращаясь к молодым художникам, — и вы все найдете;
радуйтесь, что там, вне вас, как бы вы это ни называли, есть
природа, которая говорит «да» и «аминь» всему, что вы
нашли в себе!» Находить вовне нечто, соответствующее
своему внутреннему требованию, Клейсту не было дано.
После того как он отказался от первых незрелых попыток
теоретической теодицеи, он видит лишь непреодолимую
пропасть между законом внутреннего и законом внешнего
мира, между чувством и «хрупким устройством мира». Его
внимание приковывает не картина природы, к полноте и «ве-
ликолепной последовательности» которой Гёте всегда уст-
ремлялся, уходя от смятения человеческого и социального
бытия; Клейста всегда волнует человеческая судьба в ее не-
постижимости, иррациональности и противоречивости. Чем
с большей полнотой и предметной отчетливостью Клейст
изображает в своих письмах и рассказах черту человека и
мельчайшие черты объективных событий, тем более скуп,
замкнут и скуден он в выражении непосредственного лири-
ческого ощущения природы. Если он, как в «Землетрясении
в Чили» рисует законченную картину местности, то лишь для
того, чтобы она служила мгновенным светлым фоном, на ко-
тором тем резче выступает трагическое сплетение челове-
ческих судеб. Но если Гёте отворачивался от этой картины
бытия у Клейста, если он видел в ней только ипохондрию,
самомучительство и нарушение «вечной гармонии бытия»,
то это суждение было односторонне и несправедливо; ибо
* Интуитивного знания (лат.).
423
в нем не принималось во внимание ничего из общей душев-
но-духовной связи, из которой вырастал поэтический мир
Клейста и которая его определяла.
Между тем мы рассматриваем здесь эту основную
форму творчества Клейста лишь постольку, поскольку в ней
отражается фундаментальное изменение в его теоретичес-
ком воззрении. Теперь понятно, какое значение для худо-
жественного развития Клейста должно было иметь потря-
сение, которое он испытал, познакомившись с кантовской
философией. Он утратил веру в единую цель мира, которую
еще беззаботно предполагала его философия в молодые
годы; он увидел, что и область теоретической рефлексии
ведет его к тому полному дуализму, который составляет его
основной трагический мотив. Мир его мыслей только теперь
становится адекватным выражением исконного душевного
мира его настроения. Иными становятся также его язык и
его стиль. Он еще пользуется в письмах и образах замет-
ками своего «Сборника идей», однако сознательная рассу-
дочная преднамеренность, с которой он прежде пытался
преобразовать научно-теоретический материал в материал
созерцания и образов фантазии, теперь все больше исче-
зает. По мере того как чувство осознает собственный закон
и собственную непостижимость, оно обретает и собственный
язык и форму выражения. То, что испытал Клейст, должно
было как будто привести к полному крушению его интел-
лектуального мира; однако лишь из этого действительно
поднялся мир его чувства и фантазии и предстал в своей
определенности и индивидуальном своеобразии в объектив-
ных художественных образах.
3.
Возвращался ли еще Клейст к Канту и к его работам
после того, как он разочарованным и отчаявшимся от-
казался от знания? Непосредственного и бесспорного
доказательства этого, насколько мне известно, не существу-
ет; однако ряд внешних и внутренних признаков указывают
на это. В письмах Клейста, правда, все меньше идет речь
об общих теоретических вопросах и они дают для этого все
меньше материала. Пространное обсуждение отдельных
теоретических проблем, характерное для первых писем
Клейста в юности, исчезает по мере того, как он все больше
424
ощущает себя писателем и уделяет свое внимание новым ху-
дожественным планам и задачам. Тем не менее его неболь-
шие прозаические работы, — из которых написанная в
Кенигсберге «О постепенной подготовке мыслей для речи»
является истинным шедевром, — свидетельствуют о том,
что его в значительной степени еще интересуют общие пси-
хологические и философские вопросы. Одно место в пос-
леднем произведении, где со ссылкой на Канта говорится
о «майевтическом» искусстве Сократа, о «повивальном ис-
кусстве» мыслей, показывает, что Клейст читал незадолго
до этого изданные Ринком лекции Канта по педагогике.
Позже в рецензии, помещенной в «Берлинер абендблеттер»,
приводится взятое, по-видимому, из «Критики способности
суждения» кантовское высказывание, что человеческий рас-
судок и рука человека необходимым образом соотнесены
и рассчитаны друг на друга. Рейнгольд Штейг в своем из-
дании маленьких произведений Клейста вообще отрицал
принадлежность Канту этого места, которое в «Критике спо-
собности суждения» действительно не обнаруживается; од-
нако оно является известным высказыванием Канта в «Ан-
тропологии», которое Клейст здесь свободно излагает4. Ци-
тата, следовательно, как таковая ошибочна, однако уже эта
ошибка свидетельствует о том, что Клейсту «Критика спо-
собности суждения» была известна. Даже исходя из обсто-
ятельств его внешнего образа жизни, можно считать очень
вероятным, что он еще часто возвращался к учению Канта
и в целом, и по отдельным проблемам. Круг, в котором он
в 1805 г. вращался в Кенигсберге, должен был сделать это
едва ли не неизбежным. Кант умер за год до этого, но еще
живы были те, кто вплоть до его последних лет находился
с ним в близких и доверительных отношениях и знал его и
его учение еще из непосредственного восприятия. С воен-
ным советником Шеффнером Клейст сблизился вскоре
после прибытия в Кенигсберг, о чем Шеффнер сообщает в
своей автобиографии; занятия Клейста государственными и
коммунальными науками познакомили его с человеком, об-
ладавшим из всех друзей Канта самым глубоким понима-
нием духовной сущности Канта и его учения в целом. Хрис-
тиана Якоба Крауса Кант считал одним из первых спеку-
лятивных гениев; биографы Канта сообщают, что он срав-
нивал его по остроте и глубине духа с Кеплером. Только
невероятная основательность Крауса и его доходящая до
425
ипохондрии добросовестность, которые заставляли его все
время перепроверять и переделывать свои работы, прежде
чем решиться их издать, помешали ему написать большие
теоретические произведения, вследствие чего он обратился
к практической области. Привыкнув пользоваться в интел-
лектуальной области высшими масштабами, он все больше
впадал в ту «мизологию», которую уже рано обнаружил в
нем, сожалея об этом, Кант5. Тем не менее нельзя не до-
пустить, что из лекций такого учителя Клейст вынес ряд глу-
боких общих интеллектуальных импульсов. В близких отно-
шениях оказался Клейст вскоре после приезда в Кенигсберг
и с тем, кто занимал там философскую кафедру Канта. Вслед-
ствие своеобразных обстоятельств Трауготт Вильгельм Круг
оказался мужем прежней невесты Клейста, Вильгельмины фон
Ценге; после преодоления первоначального смущения Клейст
стал ежедневным желанным гостем в доме Круга. Можно
предположить, что при этом в их беседах возникали и фило-
софские проблемы и что Клейст тем самым в большей степени,
чем раньше, входил в отдельные вопросы кантовского учения.
Ибо хотя Круг отнюдь не был самостоятельным творческим
мыслителем, он хранил верность духовному наследию Канта,
пытался его сохранить и утвердить как целое вопреки спеку-
ляциям кантовских последователей.
Однако большее значение, чем все эти соображения, ос-
нованные только на внешних связях и обладающие поэтому
лишь гипотетической ценностью, имеет все то в сочинениях
Клейста, что указывает на близость к философии и особен-
но к идеалистическому учению. О том, что он следил за раз-
витием этого учения, что он привнес в него собственные ори-
гинальные мысли, свидетельствуют, в частности, более позд-
ние сочинения Клейста, напечатанные в «Берлинер абенд-
блеттер». «Ты пишешь, — сказано, например, в известном
«Письме художника сыну», — что рисуешь мадонну и что
твое чувство представляется тебе столь плотским и нечистым
для завершения этой работы, что, прежде чем взять в руку
кисть, ты испытываешь желание принять причастие, чтобы
освятить твое произведение. Позволь твоему старому отцу
сказать тебе, что это ложное вдохновение, привитое тебе
школой, с которой ты связан... Человек, чтобы привести
тебе пример, который бросается в глаза, конечно, возвы-
шенное существо; и тем не менее создавая его, нет необ-
ходимости раздумывать об этом, обращаясь к святости. Тот,
426
кто при этом принял бы причастие и приступил бы к делу
с намерением конструировать свое понятие об этом в
чувственном мире, несомненно сотворил бы внешнее и
хрупкое существо; напротив, тот, кто в прекрасную летнюю
ночь без каких-либо особых мыслей целует девушку, без-
условно даст миру мальчика, который будет решительно
действовать между небом и землей и задаст работу фило-
софам». Здесь наряду с насмешкой над ложной тенденцией
в изобразительном искусстве явно присутствует ирония по
отношению к философии Фихте; так, в отрицании попытки
«конструировать понятие человека в чувственном мире»
дана даже пародия на терминологию Фихте. Определеннее
и в значительно более позитивном смысле выступает связь
Клейста с современной ему философией, когда он разви-
вает собственное эстетическое воззрение в его самой глу-
бокой по мыслям и самой оригинальной работе, «О театре
марионеток». Здесь латентной предпосылкой служат всюду
мотивы и основные черты кантовской и фихтеанско-шеллин-
говской философии, и Клейст открывает в них, правда, в
применении к особой интересующей его эстетической про-
блеме новое значение и делает удивительный вывод6. Кан-
товская «аналитика прекрасного», представленная в «Кри-
тике способности суждения», находит свое завершение в
учении о гении. «Гений» для трансцендентальной критики —
выражение самих эстетических законов. В нем господствует
не произвол, а высочайшее правило, но правило, выступаю-
щее не в рефлексии и отвлеченном знании, а в самом твор-
честве. Гений действует бессознательно, подобно приро-
де, — между тем созданное им — в каждой своей мель-
чайшей части целесообразное целое и поэтому творение
высшего художественного «намерения». В нем господствует
собственная необходимость, но эта необходимость сразу
же разрушается, как только мы пытаемся придать ей форму
понятий и выразить ее в общих абстрактных предписаниях.
Так, в гении вступают в совершенно новое отношение ин-
дивидуальность и общезначимость, свобода и необходи-
мость, сознательное и бессознательное. Учение, которое ус-
танавливает здесь Кант с методической целью, чтобы кри-
тически отграничить собственную трансцендентальную зако-
номерность прекрасного и искусства от закономерности по-
знания и воли, становится для Шеллинга подлинным началь-
ным и конечным пунктом, альфой и омегой идеалистической
427
спекуляции. Он связывает это учение с идеей «продуктив-
ного воображения», из которой Фихте пытался дедуциро-
вать противоположность между Я и «не-Я» и развить ее ге-
нетически во всей ее определенности. То, что мы называем
бытием, миром вещей, также возникает, по Фихте, лишь в
бессознательной творческой деятельности. Эта деятельность
необходима, поскольку она основана на безусловных зако-
нах интеллигенции и полностью исключает любое вмеша-
тельство произвола, место которого только в ограниченном
эмпирическом Я. Однако ее вместе с тем необходимо оп-
ределять как в высшем смысле свободную, ибо в ней вы-
ражена только собственная исконная сущность интеллиген-
ции. Таким образом в законной последовательности ступе-
ней для Я возникает содержание мира его ощущений, воз-
никают формы пространства и времени, мир тел как мате-
риальных объектов и многообразие эмпирически-психологи-
ческих субъектов. Фихте сам уже пытался, — хотя лишь в
случайном наброске, — вести из этого пункта мост к эсте-
тической спекуляции. Своеобразие искусства, — гласит за-
мечание в «Системе учения о нравственности»7, — состоит
в том, что оно превращает «трансцендентальную точку зре-
ния в обычную» (т.е. в естественную). В искусстве то, что
в области теории и понятийного познания, в области соб-
ственно наукоучения, составляет подлинную проблему, не-
посредственно открыто и разрешено. Своеобразие теоре-
тического Я, которое наукоучение в качестве такового
стремится постигнуть и принять как необходимое, состоит
в том, что для Я его неосознанное продуцирование пре-
вращается в готовый продукт мира, в продукт, который, до
того как трансцендентальная рефлексия не просветила нас
по поводу его происхождения, должен являться нам как аб-
солютно самостоятельное и чужеродное бытие. В искусстве
мы, правда, также объективно ставим перед собой мир со-
зерцания; однако это происходит таким образом, что мы
одновременно знаем его как наш мир, как произведение
продуктивного воображения. И отсюда путь непосредствен-
но идет к тому спекулятивному преобразованию понятия
гения, которое мы обнаруживаем в «Системе трансценден-
тального идеализма» Шеллинга. Генетический метод шел-
линговского идеализма показывает, как «природа» превра-
щается в последовательности ступеней в «дух», как бессо-
знательное возвышается до сознания. Однако после того
428
как этот процесс пройден, на высшей ступени духа проис-
ходит своеобразный поворот. Высшая духовная деятель-
ность так же высоко поднимается над чисто рефлектирую-
щим сознанием, как это рефлектирующее сознание подня-
лось над бессознательной природой. Конец процесса возвра-
щается к началу: творчество гения как бессознательное вновь
становится тождественным природе, тогда как в качестве за-
вершенного выражения специфически духовной деятельности
оно одновременно характерно отличается от нее.
Исходя из этих общих предпосылок, только и становит-
ся вполне понятным особый тезис, проведенный в сочинении
Клейста о театре марионеток. Клейст также резко и опре-
деленно отграничивает сущность художественной деятель-
ности от понятийного, от только рефлектирующего созна-
ния. Правда, пока мы пребываем как бы в середине эсте-
тической области, рассматриваем средний художественный
талант и его деяния, рефлектирующее сознание повсюду вы-
ступает как определенный фактор. Однако неспособное
обосновать действительное содержание художественного
свершения, оно лишь мешает и путает. Подлинная художе-
ственная «грация» основана на наивности, следовательно,
на исключении рефлексии. Чтобы удовлетворить высшее эс-
тетическое требование, мы должны пребывать ниже рефлек-
сии или выше ее, либо еще не достигнуть рефлексии, либо
вновь оставить ее далеко позади. Механически-бессозна-
тельная деятельность и высшая духовная спонтанность —
марионетка и гений — в этом отношении для нас выражение
одной и той же истины. По мере того как в органическом
мире рефлексия становится темнее и слабее, грация высту-
пает в нем все более сияющей и господствующей. «Но так
же, как пересечение двух линий на одной стороне точки,
после прохождения через бесконечное внезапно оказыва-
ется на другой стороне, или образ в вогнутом зеркале, после
того как он ушел в бесконечность, внезапно вновь стоит
прямо перед нами, так, после того как познание прошло
через бесконечность, вновь появляется грация; она являет
себя наиболее чисто в том человеческом теле, которое либо
совсем лишено сознания, либо имеет бесконечное сознание,
т.е. в марионетке или в Боге». Здесь точка, в которой про-
никают друг в друга оба конца кругообразного мира. Мы
должны идти вперед, должны пройти весь путь познания,
чтобы в конце концов вернуться в состояние невинности.
429
«Рай заперт и херувим стоит за нами; мы должны совершить
путешествие вокруг мира и посмотреть, не открыт ли где-
нибудь позади вход в рай».
Правда, именно в этом эпиграмматическом повороте
должно было проявиться для Клейста то неудовлетворяю-
щее, которое связано со всеми чисто диалектическими обо-
значениями и решениями фундаментальных духовных про-
блем. Представленный здесь антитезис рефлексии сам пол-
ностью относится к области рефлексии и к ее средствам.
Действительно подняться над этой областью мы можем,
лишь переместив вопрос из мышления в деятельность.
Клейст все решительнее переходит к этому с того момента,
когда его захватывают важные политические задачи време-
ни. Место размышлений и спекуляций, теоретического об-
думывания общих целей и задач должны занять решитель-
ные, направленные к ближайшей практической цели дейст-
вия. Здесь, если вообще где-нибудь, спедует искать подлин-
ное решение конфликтов бытия. Эта тема все время варьи-
руется в его статьях, напечатанных в «Берлинер абендблет-
тер»: она звучит в «Наблюдениях над мировым процессом»,
в парадоксальном сочинении «О размышлении», в пародий-
ном построении «Новейшего плана воспитания» и в размыш-
лении о «Знании, созидании, разрушении, сохранении»8.
Только в деятельности спасение; но она не может ждать,
пока знание со своими соображениями и сомнениями за-
вершится. Она должна верить и отваживаться, вторгаться в
ход вещей, не заботясь о том, можно ли заранее предвидеть
воздействие и успех этого вторжения. Основной недостаток
немцев в том, что они все больше теряют способность к
таким непосредственно освобождающим действиям. Их рас-
судок, — как сказано в «Катехизме немцев», — стал бла-
годаря нескольким проницательным учителям чрезмерно
остро воспринимающим раздражение; они рефлектируют
там, где следовало бы чувствовать или действовать. Вряд
ли можно сомневаться, — как ни поражает это на первый
взгляд, — в том, что и это замечание Клейста направлено
в первую очередь против Фихте, непосредственным под-
тверждением чему служат эпиграммы Клейста в «Фебе» в
адрес «педагога» Фихте и против его плана национального
воспитания. Всякая педагогика представляется теперь
Клейсту лишь затрудняющим обходным путем. Человек не
должен быть «образован» выдуманным воспитанием, искус-
430
ственно сформирован посредством какой-либо философ-
ской системы, всегда сомнительной по своей ценности; до-
статочно указать ему путь к решительным действиям, а затем
спокойно уповать на его собственные силы. Сколь непроч-
ными были бы человеческое счастье и будущее человечес-
кого рода, если бы основу их составляла истина каких-либо
абстрактных теорий! «Сколь печально выглядела бы нрав-
ственность, если бы она не имела более глубокого фунда-
мента, чем так называемый хороший пример отца или ма-
тери, плоские увещевания гувернера или французской ма-
демуазель. Но ребенок не воск, из которого можно создать
руками человека любой образ: он живет, он свободен; он
несет в себе независимую собственную способность разви-
тия и образец всего внутреннего формирования». Мы видим,
до какой степени Клейст, который сам был таким фанатич-
ным педагогом, теперь отвергает все теории, если они пре-
тендуют на преимущество перед жизнью и деятельностью
и право формировать их по своему образцу. Поэтому его
и не удовлетворяла столь энергичная и активная направлен-
ность учения Фихте. Фихтевская система стремилась стать
в подлинном и радикальном смысле философией действия,
однако именно поэтому она заменила действие филосо-
фией; она превратила рефлексию в действии в отправной
пункт и условие самого действия. Теперь политик Клейст
восстал против этого требования теоретика национальной
политики. Впрочем, если мы допустим, что Клейст уже рань-
ше был знаком с произведениями Фихте, что именно «На-
значение человека» некогда вызвало в нем глубокий духов-
ный кризис, то это по-новому освещает и его последующее
отношение к Фихте. Он сам испытал в этом случае разру-
шительную силу, которой обладает теоретический радика-
лизм, когда он непосредственно вторгается в жизнь и пы-
тается определить ее общую направленность. И исходя из
этого переживания, он все энергичнее выступает против чис-
той спекуляции и указывает на непосредственное практичес-
кое решение и на практическое действие как на единствен-
ное средство спасения.
Однако именно национальные и политические тенден-
ции, полностью занимающие теперь Клейста, дали ему новое
понимание этики Канта и ее основной мысли: отождествле-
ния автономии и свободы. В письмах Клейста, правда,
нельзя обнаружить следов такого решительного изменения
431
его отношения к Канту. Однако творчество Клейста сви-
детельствует об этом тем более отчетливо и убедительно.
Только тот, кто совершенно не понимает стиль и характер
произведений Клейста, способен считать возможным поло-
жить в их основу какие-либо общие философские «идеи»
и «объяснить» их, исходя из этих идей. Однако так же как
«Принц Гомбургский» обладает по сравнению с более ран-
ними драматическими произведениями Клейста, с «Гиска-
ром» и «Шроффенштейнами», с «Кетхен» и «Пентесилеей»,
совершенно особым и новым настроением, в нем несомнен-
но проявляется и новая общая духовная позиция. Сама тра-
гическая проблематика здесь глубже и шире. Трагичность
принца Гомбургского, как и всех персонажей Клейста, ос-
нована на «смятении чувств», переживаемом им. В момент,
когда он в высшем сознании триумфа победы и в страстной
любви и преданности подходит к курфюрсту, тот его оттал-
кивает, и он оказывается во власти косной и бесчувственной
строгости закона. Тщетно пытается он в разговоре с Гоген-
цоллерном отказаться верить в непостижимое, пытается, не-
взирая на факты, обратиться к своему глубокому чувству к
курфюрсту, — при виде открытой могилы его уверенность
в своих силах исчезает. И вместе с этим уничтожено и все
то, что составляло ценность и содержание его жизни. Тра-
гическим парадоксом, но моментом высшей психологичес-
кой истины и силы является то, что в мгновение, когда для
него рушится все идеальное содержание жизни, в нем тем
могущественнее пробуждается чувство самого существова-
ния, инстинкт жизни как таковой. Он цепляется за сущест-
вование, единственное, что у него осталось; он уже жаждет
только предаваться бегу жизни без содержания и цели, пока
вечером жизнь не придет к концу и не наступит смерть. Ибо
он еще воспринимает противостоящую ему силу только как
физическую силу, которой он противопоставляет свою не-
сломленную и безусловную физическую волю жизни. Изме-
нение приносит только письмо курфюрста. В тот момент,
когда принцу предложено самому принять решение, это ре-
шение уже принято. Ибо теперь судьба представляется ему
уже не мрачным принуждением, которому он сопротивля-
ется всеми силами индивидуального бытия и индивидуаль-
ного чувства. Он понимает власть, которая его побеждает,
и это понимание тождественно ее свободному признанию.
В противоположность между Я и миром, обычно присутст-
432
вовавшую и развивавшуюся в произведениях Клейста, те-
перь привнесен новый мотив. Героям Клейста, воспринимали
ли они эту противоположность, страдая или действуя, вос-
ставали ли они страстно против «устройства мира» или под-
чинялись ему, была свойственна одна общая черта — они
ощущали себя противостоящими миру как чему-то совер-
шенно загадочному и иррациональному. Они могли отдаться
ему в плен своим рассудком и подчиниться ему в молчаливом
терпении; однако безусловной ясности и уверенности внутрен-
него чувства внешнее, судьба и мир, всегда противостояло в
качестве темных, непостижимых сил, определяющих судьбу че-
ловека. В «Принце Гомбургском» устанавливается новое от-
ношение основных моментов, из которых вырастают трагичес-
кая противоположность и трагическое решение. И здесь ин-
дивидуальному миру чувства противостоит «объективная»
сила; но эта сила принадлежит другому порядку, чем раньше.
Человека определяет и связывает не объективность бытия и
происходящего, а объективность долженствования. И преодо-
лена эта объективность может быть лишь в том случае, если
индивид свободно признает и тем самым постигает ее в ее
истинно необходимой основе. «Строгие оковы закона связы-
вают лишь чувство раба, который его отвергает». Там, где тре-
бование к воле индивида принимается самой этой волей, оно
теряет свою внешнюю принудительную власть.
И не только в принце Гомбургском, но и в курфюрсте
происходит аналогичное, хотя идущее в противоположном
направлении развитие: и из противостояния обоих этих внут-
ренних движений складывается подлинный основной драма-
тический процесс. Когда курфюрст впервые встречается с
принцем, он только хранитель и исполнитель объективной
воли закона; речь идет только о безусловном и непреклон-
ном требовании закона, а не о субъекте, к которому это
требование предъявляется. Однако в разговоре с Натали он
внезапно понимает, что в этой чисто объективной позиции,
в этом приговоре, который предъявляется, не принимая во
внимание лицо, против которого он направлен, нарушаются
притязание и глубокое право свободной личности. И это
понимание производит внутреннее потрясение в замкнутом
и прочно сложившемся мире курфюрста. «В смятении» и
«в крайнем удивлении» выслушивает он сообщение Натали.
В этот момент он понял и почувствовал, что задача права
осуществлена лишь наполовину, если восстановлен только
433
объективно правовой порядок как таковой и удовлетворено
его веление. Так же как он отверг победу, принесенную ему
случаем и произволом, он отвергает теперь форму приго-
вора, основанную на произволе, ибо она направлена на пас-
сивное послушание, а не на собственное понимание и субъ-
ективное чувство права. В этот момент он видит новую за-
дачу, которую он ставит перед собой и по отношению к
принцу. Подлинно нравственное, а не физическое выполне-
ние закона заключается не в действительном приведении в
исполнение приговора; оно относится не к миру происхо-
дящего и существования, а к миру сознания. Как только в
сознании принца принято твердое и ясное решение, в пра-
вовом вмешательстве уже нет необходимости: только из
центра воли и свободной личности проистекает истинный,
подлинно обеспеченный правовой порядок.
Но между курфюрстом и принцем стоит Коттвиц, и для
него происходящее в обоих диалектически-драматическое
развитие непонятно. Он совершенно неизменен, в начале
таков, как и в конце. Для него не существует противопо-
ложности между тем, что велит ему чувство, сердце, и тем,
что велит ему закон; ибо то, что он считает своим долгом,
есть для него одновременно содержание его любви и сво-
бодной преданности. Так здесь в непосредственно-конкрет-
ном единстве личности представлен истинный синтез объ-
ективной необходимости веления долга и права свободной
субъективности. Закон устанавливает общее правило дейст-
вий; но применение этого правила, последнее решение, чего
оно требует в данном случае, может исходить только из
силы индивида и его ответственности перед собой. Никакая
схема, никакой принятый раз и навсегда шаблон не может
освободить Я от этого исконного, основанного на ответст-
венности перед собой решения. Сцена, в которой Коттвиц
защищает перед курфюрстом это основное воззрение, носит
совершенно индивидуальный, драматический характер; она
возникает из конкретного видения ситуации и отдельных ха-
рактеров. Но тем не менее эта сцена имеет и общий иде-
альный смысл. Оправдание принца и его действия как бы
само собой переходит в изложение того «изощренного по-
нятия свободы», которое Коттвиц развивает перед курфюрс-
том. В этом вновь проявляется, с какой силой и единством
основная драматическая тема «Принца Гомбургского» вы-
ступает в разнообразных вариациях во всех лицах:
434
Willst du das Heer, das gluhend an dir hangt,
Zu einem Werkzeug machen, gleich dem Schwerte
Das tot in deinem goldnen GUrtel runt?
Der armste Geist, der in den Sternen fremd,
Zuerst solch eine Lehre gab! Die schlechte,
Kurzsicht'ge Staatskunst, die, um eines Falles,
Da die Empfindung sich verderblich zeigt,
Zehn andere vergisst, im Lauf der Dinge,
Da die Empfindung einzig retten kann!
Schutt' ich mein Blut dir, an dem Tag der Schlacht,
Fur Sold, sei's Geld, sei's Ehre, in den Staub?
Behute Gott, dazu ist es zu gut!
Was! meine Lust nab', meine Freude ich,
Frei und fur mien, im stillen, unabhangig,
An deiner Trefflichkeit und Herrlichkeit,
Am Ruhm und Wachstum deines grossen Namens!
Das ist der Lohn, dem sich mein Herz verkauft!*
Такие слова, проистекающие полностью из непосредст-
венного страстного чувства, вряд ли могут быть истолкованы
как простое драматическое изложение каких-либо абстракт-
ных «философских» убеждений. И все-таки несомненно, что
Клейст во всей чистоте своего художественного творчества
пребывает здесь одновременно в новом мире идей, который
его определяет и волнует. Невольно встает в этой связи имя
Канта. Ибо кто же, если не Кант, провозгласил в такой ост-
роте и ясности противоположность между «волей» и «про-
изволом», между меняющимися стимулами субъективного
* Неужто войско, льнущее к тебе
Так горячо, ты уподобишь сабле
И, мертвое, прицепишь к кушаку?
Беднейший дух, кто первый в этом мире
Блеснул таким уменьем. Велика ль
Цена столь близорукого правленья?
За то, что чувство оказалось раз
Негодным средством забывать про десять
Таких других, когда оно одно
В сплетенье бед вносило избавленье!
В виду наград ли кровь свою я лью?
Для этого не слишком хороша ли?
Не стал бы лить! Не стал бы, если б мне
Самостоятельно и без раздела,
И без зависимости от тебя
Не доставляло столько наслажденья
Величье дел твоих и этот рост
Твоей бессмертной, справедливой славы.
Перевод Б. Пастернака
435
аффекта и объективностью и необходимостью общего и об-
щезначимого закона? Нет необходимости в особых указа-
ниях — речь ведь идет о едином и все время повторяю-
щемся мотиве, из которого вышла вся кантовская этика.
«Рассудок, остроумие и способность суждения, — сказано
в «Основоположениях метафизики нравов», — и как бы
иначе ни назывались дарования духа, или мужество, реши-
тельность, целеустремленность, как свойства темперамен-
та в некоторых отношениях, без сомнения, хороши и же-
лательны, но они могут стать также в высшей степени дур-
ными и вредными, если не добра воля, которая должна
пользоваться этими дарами природы и отличительные свой-
ства которой называются поэтому характером». Эта основ-
ная нравственная ценность «характера» может быть обре-
тена только в противостоянии игре аффектов и чувств, ко-
торые, сколь благородными, возвышенными они себе ни
представляются, в конечном итоге оказываются просто «по-
рывами» и «кипением» без длительно действующей силы.
Исходя из этого, Кант начинает борьбу против произвола,
порывов и мечтательного определения чувства и посредст-
вом этой борьбы, — как утверждает Гёте, — вновь подни-
мает мораль, которая до него стала слабой и рабской, в
ее сверхчувственном значении и освобождает эпоху от рас-
слабленности, в которую она была погружена9. «Это еще
не подлинная моральная максима нашего поведения, подо-
бающая нашему положению как людей среди разумных су-
ществ, если мы позволяем себе, словно какие-то волонтеры,
с гордым высокомерием отстранять все мысли о долге и,
независимо от веления, только ради собственного удоволь-
ствия делать то, для чего нам не нужно было бы никакого
веления. Мы подчинены дисциплине разума и во всех наших
максимах не должны забывать о подчиненности ему, в чем-
либо отступать от него или, питая какую-либо иллюзию
самолюбия, сколько-нибудь уменьшать вес закона (хотя его
и дает наш собственный разум) тем, что определяющее ос-
нование нашей воли мы бы усматривали, хотя и сообразно
с законом, но не в самом законе и не в уважении к этому
закону, а в чем-то ином». Этим определен момент, который
с психологической точки зрения служит для Канта подлин-
ным решением основной антитезы между объективностью и
безусловностью закона и субъективными человеческими им-
пульсами к действию. Уважение к закону само относится к
436
сфере чувства, но это не «патологическое», а чисто «прак-
тическое» чувство. Такое уважение исходит не из чувствен-
ной рецептивности, а только и исключительно из интеллек-
туальной и нравственной спонтанности. В силу этого его
происхождения оно всегда направлено не на дело, а на лич-
ность. И в этом этическом понятии личности Кант открывает
новый коррелят чистого понятия закона, коррелят, посред-
ством которого самый закон только и получает свое полное
содержание и свое специфическое своеобразие. В принципе
автономии действия идея самости совпадает с идеей закона.
«Человек и вообще всякое разумное существо существует
как цель сама по себе, а не только как средство для любого
применения со стороны той или другой воли... Следователь-
но, практический императив гласит: поступай так, чтобы ты
всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице
всякого другого как к цели и никогда не относился бы к
нему только как к средству». Если представить себе общие
мыслительные контуры кантовской этики и противопоставить
им мир художественного воззрения и настроения в «Принце
Гомбургском», то сразу же выступят тонкие и глубокие
связи между ними. Здесь нет необходимости в приведении
отдельных параллельных мест: именно это определило бы
недостаточно и поверхностно рассматриваемое здесь истин-
ное духовное соотношение. Ибо «Принц Гомбургский», как
и любое другое произведение Клейста, отнюдь не является
подтверждением определенного положения. Диалектика,
действующая в нем, чисто драматическая и исходит она не
из тенденций и идей, а из образов и характеров. Однако
в самой манере, в которой Клейст теперь видит своих героев
и их внутренние противоположности, проступает новая
черта, новое отношение к совокупности жизненных проблем
и важных жизненных решений. Нам представляется несо-
мненным, что это происходит под действием кантовского
учения, которое, правда, обрело здесь собственную форму
и характерное преобразование. На основе кантовского по-
нятия долга у Клейста возникает в связи с импульсами вре-
мени и собственными политическими желаниями и требова-
ниями новая конкретная форма всеобщего: общность ново-
го чувства нации и государства.
Таким образом, мы видим, что то, что связывает Клейста
с Кантом и что разделяет их, не ограничено отдельным мо-
ментом жизни Клейста; это отношение притяжения и оттал-
437
кивания повторяется, хотя и с различной силой и отчетли-
востью, на всех этапах жизни Клейста. Здесь вновь стано-
вится очевидным, какое значение имела для своего времени
кантовская система не как система определенной школы, а
как непосредственно живая духовная сила. О Клейсте го-
ворили, что он отличается от «классиков» немецкой лите-
ратуры, от Гёте, Шиллера, Гердера, тем, что те были не
только художниками, но и служили образцовыми типами,
указывающими на общую идеальную цель образованности.
«Клейст не принадлежит к тем, кто способствовал этому
возрождению, будучи человеком, никогда не поклонявшим-
ся богам прошлого или настоящего, никогда не защищав-
шим какую-либо тенденцию воспитания или идею гуманнос-
ти»10. В самом деле подлинный масштаб для понимания
Клейста, его сущности и его творчества можно извлечь толь-
ко из его индивидуальности, а не из общей истории духов-
ного и культурного развития Германии. Закон и внутренняя
норма его творчества противостоят этому великому разви-
тию как нечто своеобразное и независимое. Даже когда пы-
тались понять и вывести творчество Клейста в его целост-
ности из «метафизического», действующего в нем жизнен-
ного чувства, то это чувство оказывалось настолько особен-
ным и настолько чисто и полностью принадлежащим сфере
художника, что сразу же теряло свою ясность и отчетли-
вость, как только делалась попытка перевести его на язык
абстрактных понятий, категорий и терминов систематичес-
кой философии. Однако именно потому, что Клейст стоит
в стороне, мы тем сильнее ощущаем связи, которые тем не
менее существуют между ним и великим интеллектуальным
движением времени. Убедительным доказательством глубо-
кого воздействия кантовского учения на все духовные
сферы жизни служит именно сила, с которой оно вторглось
также в жизнь и творчество этого одинокого художника,
скорее сопротивлявшегося ему, чем искавшего его.
Примечания
1 См. Herzog W. Heinrich von Kleist. Munchen, 1911. S. 65.
1 Cm. Brahm O. Heinrich von Kleist. Berlin, 1885. S. 75 f.
3 См. замечание Рейнгольда Штейга в его издании прозы Клейста:
Kleist. Werke, Hrsg. E. Schmidt. Bd. IV, 80, 249.
4 Kants Anthropologic. Akad.-Ausg., VII, 323; cp. R. Steig. S. 129, 260 f.
5 Kant an Marcus Herz, 4.Februar 1779.
438
6 Тесная связь, существующая между основной спекулятивной мыслью
работы «О театре марионеток», с одной стороны, и романтическо-идеалис-
тической философией — с другой, подробно изображена в интересной и
содержательной работе Ханны Хельман о Клейсте (Hellmann H. H. von
Kleist. Darstellung des Problems. Heidelberg. 1911). В качестве представите-
лей этой романтической философии называются только Шеллинг, Новалис
и Фридрих Шлегель, тогда как Фихте, на «Наукоучении» которого полнос-
тью основаны умозрения Новалиса и Шлегеля, полностью игнорируется.
Что же касается попытки доказать, что основная мысль работы о театре
марионеток является символом, исходя из которого следует понимать все
творчество Клейста, и находить в Амфитрионе, Пентесилее, Кетхен и прин-
це Гомбургском «три ступени схемы театра марионеток», то сознаюсь, это
меня не убеждает. Мне представляется, что в работе Ханны Хельман не до-
казано, будто Клейст был в большей степени «метафизиком», чем кто-либо
из поэтов: во всяком случае, речь идет о «метафизике», которая носит столь
художественный характер, что ввести ее в основные понятия и основные про-
тивоположности романтической философии (такие, как противоположность
между «идеальным» и «реальным») без принуждения невозможно.
7 Fichte. Samtl. Werke. Hrsg. von J.H. Fichte, IV, 353.
8 Cp. R. Steigs Ausg. der Kleistschen Prosaschriften / Werke. Hrsg. E.
Schmidt, IV, S. 163, 180, 182, 210, 265, 276.
9 Goethe zu Kanzler v. Muller, 29.April 1818.
10 Eloesser. Kleists Leben, Werke und Briefe (Tempel-Verlag), S. 272.
* * *
Перевод с немецкого языка выполнен М.И. Левиной по изданию: Ernst
Cassirer. Idee und Gestalt. Goethe. Schiller. Holderlin. Kleist. Fiinf Aufsatze.
Berlin, 1921. 200 S. На русский язык переводится впервые.
Опыт о человеке
Введение в философию человеческой культуры
Чарлзу У. Хендлу
в знак дружбы
и благодарности
Предисловие
Многократные и настойчивые просьбы моих англий-
ских и американских друзей опубликовать англий-
ский перевод моей «Философии символических
форм»* побудили меня написать эту книгу. Хотя мне было
бы очень приятно удовлетворить их просьбу, но уже после
первых попыток я убедился, что при данных обстоятельствах
выполнить ее невозможно — невозможно воспроизвести
весь этот труд во всей его целостности. Да и для читателя
было бы уж очень утомительно чтение трехтомного иссле-
дования на столь трудную и абстрактную тему. Наконец,
даже и самому автору вряд ли нужно и целесообразно пуб-
ликовать произведение, задуманное и написанное более чет-
верти века тому назад. Все это время автор продолжал изу-
чать предмет, познакомился со множеством новых фактов,
столкнулся с новыми проблемами, а старые стал рассматри-
вать под другим углом зрения и в другом свете. Потому я и
решил начать все заново — написать совершенно новую
книгу1*. Она должна была стать намного короче первой.
«Большая книга — большое зло», — говаривал Лессинг.
Когда я писал «Философию символических форм», я был
настолько поглощен самим предметом, что забыл этот афо-
ризм, пренебрег им. Зато теперь я охотно подписываюсь под
словами Лессинга. Вместо подробного описания фактов и
* Cass/rer £ Philosophie der symbolischen Formen. Bde 1 — 3. Berlin,
1923—1929; Darmstadt, 1980—1985 (Примечания автора даны по первому
изданию. — Ред.).
440
нудных теоретических дискуссий в этой книге я постараюсь
сосредоточиться лишь на некоторых моментах, которые
имеют, по-моему, особое философское значение и переда-
ют мои мысли кратко и сжато.
На первый взгляд, речь в книге идет о вещах совершен-
но разнородных. В ней затрагиваются психологические, он-
тологические, эпистемологические проблемы, содержатся
главы о мифе и религии, языке и искусстве, науке и истории;
немудрено, что ее легко обвинить в mixtum compositum*
вещей слишком разнородных и несопоставимых. Надеюсь,
что, познакомившись с ней, читатель найдет эти возражения
неосновательными: одной из главных моих целей было как
раз доказательство того, что все предметы, о которых идет
речь, в действительности составляют один предмет. Все они
разными путями идут к одному центру, и именно этот центр
обнаруживает и определяет философия культуры.
Большой трудностью для меня была работа над стилем
книги — ведь мне приходилось писать не на родном языке.
Это препятствие вряд ли удалось бы преодолеть, если бы
не помощь моего друга Джеймса Петтегроува, преподава-
теля государственного педагогического колледжа Нью
Джерси. Он просмотрел всю рукопись и дал много ценных
советов по вопросам языка и стиля. Но я обязан ему также
и множеством дельных и важных замечаний, касающихся
самого предмета книги.
Я не пытался писать «популярную» книгу на тему, не
поддающуюся какой бы то ни было популяризации. В то же
время книга адресована отнюдь не только ученым и фило-
софам. Основные проблемы человеческой культуры инте-
ресны всем и должны быть доступны широкой публике. Поэ-
тому я пытался по возможности избегать специальных тер-
минов и выражать свои мысли как можно яснее. Мои кри-
тики, однако, должны иметь в виду, что здесь даются скорее
пояснения и примеры, чем доказательства моей теории. Для
более глубокой дискуссии и анализа этих проблем им при-
дется все же обратиться к более подробному освещению
их в моей «Философии символических форм».
Меньше всего я хотел бы навязать читателям некую го-
товую теорию, да к тому же изложенную в догматическом
духе. Я хотел бы, чтобы они могли обо всем судить само-
Смешанное собрание (лот.).
441
стоятельно. Я не мог, конечно, привести все те эмпирические
данные, на которых основывается мой главный тезис. Но я
по крайней мере пытался как можно шире цитировать наи-
более известные работы на все эти разнообразные темы.
Та библиография, которую читатель найдет в книге, далеко
не полна: одно лишь перечисление наименований намного
превысило бы отведенный мне объем. Я должен был огра-
ничиться ссылками на тех авторов, которым чувствовал себя
более всего обязанным, и примерами, которые казались мне
наиболее типичными и философски значимыми.
Посвящая книгу Чарлзу Хендлу, я хотел выразить чув-
ство глубокой благодарности человеку, который неустанно
и усердно помогал мне подготовить эту книгу. Он был пер-
вым, кому я изложил ее общий замысел. Без его живого
интереса к предмету книги и дружеского сердечного участия
я вряд ли осмелился бы ее опубликовать. Он несколько раз
читал рукопись, и я всегда рад был принять его очень по-
лезные и ценные критические замечания.
Это посвящение имеет, однако, не только личное, но и
«символическое» значение. Посвящая книгу главе философ-
ского факультета и директору аспирантуры Йельского уни-
верситета, я хотел выразить этим мою сердечную благодар-
ность всему факультету. Когда три года тому назад я при-
ехал в Йельский университет, я был приятно удивлен воз-
можностью тесного сотрудничества во многих областях.
Особое удовольствие и пользу принесла мне совместная ра-
бота с моими младшими коллегами в семинарах. Это и в
самом деле был некий новый опыт в моей долгой акаде-
мической карьере — и притом опыт интересный и стиму-
лирующий. В моей благодарной памяти навсегда сохранятся
эти совместные семинары — по философии истории, фи-
лософии науки, теории познания. Их проводили Чарлз
Хендл и Хайо Холборн, Ф.С.К. Нортроп и Генри Маргенау,
Монро Бердсли, Фредерик Фитч и Чарлз Стивенсон.
Я рассматриваю эту книгу во многом как результат моей
работы с аспирантами Йельского университета и пользуюсь
случаем выразить признательность декану Эдгару С.Фёрнис-
су за его радушие на всем протяжении этих трех лет. Слова
сердечной благодарности я адресую также моим студентам:
я обсуждал с ними почти все проблемы, затрагиваемые в
книге, и полагаю, что они найдут в ней следы этих совмест-
ных обсуждений.
442
Я благодарю исследовательский фонд Йельского уни-
верситета за субсидию, которая помогла мне подготовить
эту книгу.
Эрнст Коссирер
Иельский университет
443
Часть первая
ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?
I
Кризис человеческого самопознания
1.
Общепризнано, что самопознание — высшая цель фи-
лософского исследования. В любых спорах между
различными философскими школами эта цель остает-
ся неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли ар-
химедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр.
Даже самые скептические мыслители не отрицали возмож-
ности и необходимости самопознания. Скептики сомнева-
лись во всех принципах, касающихся природы вещей, но
само это сомнение вело лишь к открытию новых и более на-
дежных способов исследования. В истории философии
скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной прин-
ципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную
очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все
мысли человека исключительно на его собственное челове-
ческое бытие. Самопознание для него — первая предпосыл-
ка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы
должны разорвать цепь, связывающую нас с внешним
миром. «La plus grande chose ciu monde c'est de savoir etre
a soi»*, — писал Монтень.
Даже такой подход к проблеме, как метод интроспек-
ции2*, не избавляет от скептических сомнений. Современная
философия начинается с провозглашения принципа: очевид-
ность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас. Од-
нако успехи психологического познания опровергают этот
картезианский принцип. Общая тенденция современной
мысли направлена к прямо противоположному полюсу. Мало
кто из современных психологов принимает и рекомендует
явно метод интроспекции: этот метод, как правило, счита-
ется очень ненадежным. Существует убеждение, что строго
Самое великое в мире — самопознание {франц.).
444
объективная бихевиористическая позиция — единственно
возможный подход к научной психологии. Однако последо-
вательного и радикального бихевиоризма для этой цели не-
достаточно: он может предохранить нас от возможных ме-
тодологических ошибок, но не в состоянии решить все про-
блемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто
интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но
нельзя запретить или игнорировать ее. Без интроспекции,
без непосредственного знания, чувств, эмоций, восприятий,
мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить
сферу человеческой психологии. Приходится признать, од-
нако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к по-
ниманию человеческой природы. Интроспекция открывает
нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступ-
на индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить весь
спектр человеческих феноменов. Ведь если мы соберем и
скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим
лишь бедную и фрагментарную — словно туловище без го-
ловы и ног, один остов — картину человеческой природы.
! Аристотель считал, что все человеческое знание — это
реализация основной тенденции человеческой природы —
тенденции, проявляющейся в самых элементарных челове-
ческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств определена
и пропитана этой тенденцией! ■
«Все люди от природы стремятся к знанию. Доказатель-
ство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь не-
зависимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради
них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение,
можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприяти-
ям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда
мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том,
что зрение .больше всех других чувств содействует нашему
познанию и обнаруживает много различий [в вещах]»1.
Этот отрывок ярко характеризует отличие аристотелев-
ской концепции знания от концепции Платона. Такой пане-
гирик чувствам у Платона немыслим: непреодолимая бездна
отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта. Знание
и истина принадлежат сфере трансцендентного — области
чистых и вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь
акт чувственного восприятия не дает научного знания, но как
биолог он отрицает Платонов разрыв между идеальным и
эмпирическим мирами, пытаясь объяснить идеальный мир,
445
мир знания, в терминах жизни. Обеим сферам, по Аристо-
телю, присуща одинаковая непрерывная последовательность:
как в природе, так и в познании высшие формы развиваются
из низших. Чувственное восприятие, память, опыт, воображе-
ние и разум — все это включено в общую связь, элементы
которой суть лишь различные стадии и выражения одной и
той же основополагающей деятельности, которая достигает
высшего совершенства у человека, но отчасти представлена и
у животных, а также во всех формах органической жизни.
Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны
будем признать, что на первых стадиях человеческое позна-
ние направлено исключительно на внешний мир. Ведь все
непосредственные потребности и практические интересы че-
ловека зависят от его природного окружения. Он не может
жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружа-
ющего мира. Первые шаги его интеллектуальной и культур-
ной жизни можно представить как своего рода умственное
приспособление к непосредственному окружению. Но по
мере развития культуры выявляется и противоположная тен-
денция человеческой жизни. В самых ранних проблесках че-
ловеческого сознания мы находим уже интровертную пози-
цию, которая сопровождает и дополняет экстравертную.
Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из
этих начал, мы увидим, как интровертная точка зрения по-
степенно выходит на первый план. Естественная человечес-
кая любознательность меняет направление. Этот процесс
можно исследовать почти во всех формах культурной жизни
человека. В первых мифологических объяснениях мирозда-
ния мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию
бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхож-
дении мира сложно переплетается с вопросом о происхож-
дении человека. Религия не может покончить с-этими пер-
воначальными мифологическими объяснениями — напро-
тив, она сохраняет мифологическую космологию и антро-
пологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне
самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь
теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любоз-
нательных размышлений, а одна из основных обязанностей
человека. Первыми выдвинули это требование великие ре-
лигиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной
жизни максима «Познай самого себя» рассматривается как
категорический императив, как высший моральный и рели-
446
гиозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену
первоначальному познавательному инстинкту, наблюдаем
переоценку всех ценностей. В истории всех мировых рели-
гий — в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве
можно заметить последовательные шаги в этом направлении.
Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции
философской мысли. На самых ранних стадиях греческая
философия занимается лишь физическим универсумом: кос-
мология решительно преобладает среди всех других облас-
тей философского исследования. Глубина греческой мысли
ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыс-
литель — в то же время и представитель нового типа мысли.
Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор
создает философию математики, в то время как элеаты пер-
выми осознают идеал логической философии. На границе
между космологической и антропологической мыслью стоит
Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и при-
надлежит к числу «древних фисиологов», он понимает уже,
что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека,
невозможно. Мы должны погрузиться в рефлексию, если
хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому
философию Гераклита в целом можно охарактеризовать
двумя словами — ё51^г|оацг|у ejiecoxov («Я исследовал самого
себя»)2. Хотя это новое направление мысли и было присуще
ранней греческой философии, оно обрело зрелость лишь
во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой че-
ловека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков
от досократической мысли. Сократ никогда не нападает на
своих предшественников и не критикует их теории. Он не
стремится также ввести новое философское учение.Однако
все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо
были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Про-
блемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг по-
меркли перед лицом новых проблем, поглотивших все вни-
мание теоретиков. У Сократа нет самостоятельной теории
природы и нет отдельной логической теории. Мы не находим
у него даже целостной и систематизированной этической
теории — в том смысле, в каком она понималась в после-
дующих этических системах. Остается только один вопрос:
что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал
объективной, абсолютной, универсальной истины. Но един-
ственный универсум, который он признавал и который ис-
447
следовал, — это универсум человека. Его философия, —
если у него была философия, — строго антропологична. В
одном из платоновских диалогов Сократ представлен в бе-
седе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за
воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты мест-
ности. Он восхищался пейзажем и хвалил его. Но Федр пре-
рвал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужезе-
мец, которому проводник показывает окрестности. «Ты что
же, — спросил он Сократа, — не выходишь даже за го-
родские ворота?» Ответ Сократа имел символическое зна-
чение: «Извини меня, добрый друг, я ведь любознателен, а
местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то
что люди в городе»3.
Однако когда мы изучаем сократические диалоги Пла-
тона, мы не находим непосредственного решения новых
проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ
индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он
пытался выявить их природу и определить их — как благо,
справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда
не отваживался дать определение человека. Чем же объяс-
няется этот кажущийся недостаток? Не идет ли здесь Сократ
осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания
проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть?
Но как раз здесь — больше чем где бы то ни было — мы
должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря,
именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, не-
ожиданный свет на существо вопроса и представляет нам
его позитивное понимание проблемы человека. Мы не
можем исследовать природу человека тем же путем, каким
раскрываем природу физических вещей. Физические вещи
можно описать в терминах их объективных свойств, чело-
века же можно описать и определить только в терминах его
сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему,
которую нельзя решить с помощью обычных методов ис-
следования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ
в том смысле, в каком они использовались в досократовской
философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и
неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном об-
щении с людьми мы можем достичь понимания человека.
Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к
лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна
объективного содержания, а новизна самого мышления —
448
его деятельности и функции —- составляет отличительную
черту философии Сократа. Философия, которая до той
поры понималась как интеллектуальный монолог, преврати-
лась в диалог. Только с помощью диалогической или диа-
лектической мысли можно было подойти к познанию чело-
веческой природы. Прежде истина понималась только как
готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена посред-
ством индивидуальных усилий и без труда передана и со-
общена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой
точки зрения. Нельзя, сказал Платон в «Государстве», внес-
ти истину в душу человека, как нельзя заставить видеть сле-
пого от рождения3*. Истина по своей природе — дитя диа-
лектической мысли4*. Прийти к ней можно только в посто-
янном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании
и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический
объект — ее должно понимать как продукт социального
действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ
на вопрос «Чт£ такое человек». Человек оказывается суще-
ством, которое постоянно находится в поиске самого себя,
которое в каждый момент своего существования испытывает
и перепроверяет условия своего существования. В этой
перепроверке, в этой критической установке по отношению
к собственной жизни и состоит реальная ценность этой
жизни. «А бе-Э;.. испытания и жизнь не в жизнь для чело-
века», — говорит Сократ в «Апологии»4. Мы можем резюми-
ровать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как
такое существо, которое, получив разумный вопрос, может
дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь
благодаря этой основной способности — способности давать
ответ самому себе и другим — человек и становится «ответ-
ственным» существом, моральным субъектом.
2.
Зтот первый ответ в известном смысле навсегда останет-
ся классическим. Проблема и метод Сократа никогда
не могут быть забыты и стерты из памяти. Платонов-
ской мыслью они были сохранены и наложили отпечаток5 на
все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд
ли есть более верный и короткий путь к пониманию глубо-
кого единства и преемственности древней философской тра-
диции, чем сравнение этих первых стадий греческой фило-
449
15 478
софии с одним из позднейших и благороднейших итогов
греко-романской культуры — книгой «К самому себе»
Марка Аврелия Антонина5*. Такое сравнение на первый
взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не был
ни оригинальным мыслителем, ни последователем логичес-
кого метода. Сам он благодарил богов за то, что, отдав свое
сердце философии, не сделался ни философским писакой,
ни нанизывателем силлогизмов6. Но и Сократ, и Марк Ав-
релий были убеждены в том, что для познания истинной при-
роды или сущности человека мы должны устранить все
внешние или случайные черты в его бытии.
«Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку
он человек, не может быть названо свойственным человеку.
Все это не составляет требований человека, не предписы-
вается природой человека, не является совершенством че-
ловеческой природы. Не в этом и цель человека, а следо-
вательно, и завершение цели — благо.
Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойст-
венно человеку, то не могло бы быть свойственно ему пре-
небрежение и противодействие по отношению к этому, и не
был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться
в этом; будь это благом, не мог бы быть хорошим человек,
отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же
деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого,
или легче он переносит лишение чего-нибудь такого»7.
Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто.
Его сущность не зависит от внешних обстоятельств — она
зависит исключительно от того, как он оценивает самого
себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоро-
вье и интеллектуальная одаренность — все это становится
безразличным dSicxcpopov. Единственное, что имеет значе-
ние, — это тенденция, внутренняя установка души; только
этот внутренний принцип и не должен быть нарушен. «То,
что не делает человека худшим, чем он есть, не делает_худ-
шей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней
стороне его существа»8.
Требование самовопрошания и у стоиков, и у Сокра-
та — привилегия человека и его основной долг9. Но этот
долг понимается теперь в более широком смысле: у него
есть не только моральная, но и всеобщая универсальная ме-
тафизическая основа. «Никогда не следует уставать спра-
шивать себя вновь и вновь, какое отношение имею я к той
450
части моего существа, которую я называю руководящим Ра-
зумом то fr/e|ioviK6v?»10. Тот, кто живет в согласии с самим
собой, со своим собственным внутренним демоном, живет
в гармонии с вселенной-универсумом, ибо и строй вселен-
ной и строй личности суть не что иное, как различные про-
явления общего фундаментального принципа. Человек до-
казал присущую ему способность к критической мысли, суж-
дению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом со-
отношении — «Я», а не Универсум. Я, единожды обретшее
свою внутреннюю форму, сохраняет ее в неизменности и
невозмутимости. «Шар, поскольку он существует, не может
лишиться круглоты»11. Таково, собственно говоря, послед-
нее слово греческой философии — слово, которое сызнова
включает в себя и объясняет дух, изначально его породив-
ший. Этот дух — дух суждения, различения Бытия и Небы-
тия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустой-
чива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет
в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не
чувствами, но только силой нашего суждения можем мы по-
стичь этот порядок. Сила суждения — основная сила чело-
века, общий источник истины и морали. Ибо только в этом
человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен,
автономен, самодостаточен12. «...Не разбрасывайся, не суе-
тись, — говорил Марк Аврелий, — но будь свободным и
смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не
касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины
жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все
то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет.
Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже
был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение»13.
Величайшая заслуга стоической концепции человека со-
стоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно
и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство мораль-
ной независимости от нее. В сознании философа-стоика
между этими утверждениями нет противоречия — оба они
соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в пол-
ном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя
сила не могла нарушить это равновесие. Таков двойственный
характер этой стоической «невозмутимости». Стоическая
теория оказалась одной из наиболее влиятельных в древней
культуре. Однако она сама вызвала к жизни новую, дотоле
неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до осно-
451
ваний потряс классический идеал человека. Стоическая и
христианская теории человека вовсе не обязательно враж-
дебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодей-
ствовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в со-
знании одного и того же мыслителя. Тем не менее всегда
остается один пункт, в котором антагонизм между христи-
анским и стоическим идеалами оказывается неустранимым.
Признание абсолютной независимости, в которой стоики ви-
дели главное достоинство человека, трактуется в христиан-
ской доктрине как его основной порок и ошибка. Человек
не обретет спасения, пока будет упорствовать в этой ошиб-
ке. Борьба между этими враждебными позициями шла мно-
гие века; сила этой борьбы чувствуется и в начале новой
эпохи — в период Возрождения, в XVII в.14.
В этом проявляется одна из характернейших черт ан-
тропологической философии: в этой философии, в отличие
от других областей философского исследования, мы не
видим медленного непрерывного развития общих идей.
Даже в истории логики, метафизики и философии природы
мы находим острейшие противоречия. Эта история может
быть описана в гегелевских терминах как диалектический
процесс, в котором за каждым тезисом следует антите-
зис, — и тем не менее там существует внутреннее посто-
янство, ясный логический порядок, связывающий различные
стадии этого диалектического процесса. Антропологическая
философия имеет совсем другую природу. В стремлении по-
нять ее реальный смысл и значение мы должны прибегнуть
не к эпически описательной, а к драматической манере по-
вествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие по-
нятий или теорий и не столкновение борющихся сил. Исто-
рия антропологической философии исполнена глубочайших
человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается
не только теоретических проблем, будь хоть самых широ-
ких, — здесь вся человеческая судьба в напряженном ожи-
дании последнего суда.
Такое понимание проблемы нашло наиболее яркое вы-
ражение у Августина6*. Августин стоит на грани двух эпох.
Он жил в IV в. и был воспитан в традиции греческой фи-
лософии, в частности неоплатонизма, наложившего отпеча-
ток на всю его философию. С другой стороны, Августин —
родоначальник средневековой мысли, основоположник сре-
дневековой философии и христианской догматики. Его «Ис-
452
поведь» дает возможность проследить за каждым шагом на
пути от греческой философии к христианскому откровению.
• Согласно Августину, вся дохристианская философия была
подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ере-
сью: она превозносила власть разума как высшую силу че-
ловека. Но то, что сам разум — одна из наиболее сомни-
тельных и неопределенных вещей в мире, — человеку не
дано знать, покуда он не просвещен особым божественным
откровением. Разум не может указать нам путь к ясности,
истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхожде-
ние таинственно, и эта тайна постижима лишь христианским
откровением. Разум, по Августину, имеет не простую и еди-
ную, а скорее двоякую и составную природу. Человек был
создан по образу Божию. И в своем первоначальном со-
стоянии — в том, в котором он вышел из Божественных
рук, был равен своему прототипу. Но все это было им ут-
рачено после грехопадения Адама. С этого момента вся пер-
воначальная мощь разума померкла. А сам по себе, наедине
с собой и своими собственными возможностями он не спо-
собен найти путь назад, перестроить себя своими силами и
вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы по-
добный возврат и был возможен, то лишь сверхъестествен-
ным образом — с помощью Божественной благодати. Та-
кова новая антропология, как она понимается Августином
и утверждается во всех великих системах средневековой
мысли. Даже Фома Аквинский, следуя Аристотелю7*, обра-
тившийся вновь к источникам древнегреческой философ-
ской мысли, не рискнул отклониться от этой фундаменталь-
ной догмы. Признавая за человеческим разумом гораздо боль-
шую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что пра-
вильно использовать свой разум человек может только бла-
годаря божественному руководству и озарению. Тем самым
мы приходим к полному отрицанию всех ценностей, утверж-
даемых в греческой философии. То, что казалось высшей при-
вилегией человека, приобрело вид опасного искушения; то, что
питало его гордость, стало его величайшим унижением. Сто-
ическое предписание: человек должен повиноваться своему
внутреннему принципу, чтить этого «демона» внутри себя, —
стало рассматриваться как опасное идолопоклонство.
Вряд ли целесообразно дальше описывать черты этой
новой антропологии, анализировать ее основные мотивы и
прослеживать ее развитие. Ведь чтобы понять ее общий
453
смысл, мы можем избрать другой, более короткий путь. В
начале Нового j3P£MeHH появился мыслитель, придавший
этой антропологии новые силы и блеск. В произведениях
Паскаля8* она находит свое последнее и, может быть, наи-
более впечатляющее выражение. Паскаль, как никто другой,
был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал не-
сравненным даром освещать наиболее темные вопросы и со-
бирать в единое целое сложные и рассеянные системы
мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его
мысли и ясности стиля. Он соединил в себе преимущества
современной литературы и философствования, но исполь-
зовал их как средство борьбы против современного духа —
духа Декарта и его философии. На первый взгляд кажется,
будто Паскаль принимает все предпосылки картезианства и
современной ему науки. Он соглашается с тем, что нет ни-
чего в природе, что неподвластно научному разуму, как нет
ничего, неподвластного геометрии. Это поистине странное
событие в истории идей: один из величайших и самых глу-
боких геометров стал запоздалым рыцарем средневековой
философской антропологии. В шестнадцать лет Паскаль на-
писал трактат о конических сечениях, открывший новое и
чрезвычайно плодотворное поле геометрических исследова-
ний. Однако он был не только великий геометр, но и фи-
лософ, и в качестве такового был не просто погружен в гео-
метрические проблемы, но стремился понять подлинное при-
менение, содержание и границы геометрии, полагая, что су-
ществует фундаментальное различие между «геометричес-
кой мыслью» и «мыслью проницательной и утонченной».
Геометрическая мысль наиболее совершенна в исследова-
нии тех предметов, которые доступны строгому анализу, т.е.
могут быть расчленены на первичные составляющие момен-
ты15. Она исходит из некоторых аксиом и выводит из них
следствия, истинность которых может быть доказана с по-
мощью универсальных логических правил. Преимущество
такого мышления состоит в ясности его принципов и необ-
ходимости его дедуктивных выводов. Однако не все пред-
меты можно трактовать подобным образом. Существуют
вещи, которые не поддаются какому бы то ни было логи-
ческому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного раз-
нообразия. И если в мире есть нечто такое, что в первую
очередь должно быть отнесено к таким вещам, то это как
раз человеческое сознание. Именно природе человека при-
454
сущи богатство и утонченности разнообразие и непостоян-
ство. Следовательно, математика никогда не сможет стать
инструментом истинного учения о человеке, философской
антропологии. Смешно было бы говорить о человеке как о
геометрическом постулате. Строить моральную философию
в терминах геометрической системы — Ethica more geomet-
rico demonstrata* — это, с точки зрения Паскаля, абсурд,
философская фантазия. Но и традиционная логика, и ме-
тафизика не более способны понять и решить загадку че-
ловека. Ведь их первый и высший закон — это закон про-
тиворечия. А рациональное, логическое и метафизическое
мышление в состоянии понимать только такие объекты, ко-
торые свободны от противоречий, устойчивы по природе
своей, истинны. Как раз такой однородности мы никогда не
встречаем у человека. Философу непозволительно констру-
ировать искусственного человека — он должен описывать
человека таким, каков он есть. Все так называемые опре-
деления человека — это лишь легковесные спекуляции,
если они не основываются на опыте и не подтверждаются
им. Нет другого способа понять человека, кроме изучения
его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обна-
ружим, никоим образом не может быть описано одной-един-
ственной простой формулой. Неизбежный момент челове-
ческой сущности — противоречие. У человека нет «приро-
ды» — простого или однородного бытия. Он — причудли-
вая смесь бытия и небытия; его место — между этими двумя
полюсами.
Таким образом, единственно взможный подход к тайне
человеческой природы — это подход религиозный. Религия
показывает нам, что человек двойствен — одно дело чело-
век до грехопадения, другое — после. Человек был опре-
делен к высшей цели, но утратил это предназначение. Гре-
хопадение лишило его силы, извратило разум и волю. И по-
тому классическая максима «Познай самого себя» в фило-
софском смысле — смысле Сократа, Эпиктета или Марка
Аврелия — не только малодейственна, но ложна и ошибоч-
на. Человек не может доверять себе и читать в себе. Он
должен умолкнуть, чтобы слышать высший глас, глас исти-
ны. «Что станется с тобой тогда, о человек, когда ты есте-
ственным разумом обнаружишь свое действительное положе-
* Этика, доказанная геометрически {лат.).
455
ние?.. Знай же, обуянный гордыней, что и сам ты — сплошной
парадокс. Смири себя, немощный разум, умолкни, неразумная
природа, помни, что человек бесконечно превосходит человека,
и услышь от Творца своего о своем действительном положении,
тебе покамест неведомом. Слушай Бога»16.
Все это еще никоим образом не теоретическое решение
проблемы человека. Религия и не может дать такого реше-
ния. Противники религии всегда обвиняли ее в темноте и
непонятности. Однако эта хула становится высшей похвалой,
как только мы рассмотрим подлинную цель религии. Рели-
гия не может быть ясной и рациональной. То, о чем она
повествует, — темная и мрачная история человеческого гре-
хопадения. Рациональное объяснение этого факта невоз-
можно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как
это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь ес-
тественной причины. Точно так же мы не можем объяснить
человеческое спасение, ибо спасение его зависит от непо-
стижимого акта Божественной милости: оно свободно да-
руется и свободно отнимается, и никаким человеческим по-
ступком или же достоинством заслужить его невозможно.
Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайн
человека. Она подтверждает и углубляет эту тайну. Бог, о
котором она говорит, — это Deus absconditus* сокровенный
Бог. Следовательно, и его образ — человек — не может
не быть таинственным. Таким образом, и человек — homo
absconditus. Религия — это не «теория» Бога, человека и
их взаимных отношений. Единственный ответ, который мы
можем получить от религии, — что такова уж воля Бога —
скрывать себя. «Итак, поскольку бытие Божие сокрыто от
человека, любая религия, которая не говорит, что Бог со-
кровенен, не истинна, а любая религия, которая не находит
доводов в защиту этого, лишена поучительности. В нашей
религии все это есть: Vere tu es Deus absconditus*17... Ибо
природа такова, что она повсюду указывает на потерю
Бога — и в человеке, и вне его»18. Религия, следователь-
но, — это своего рода логика абсурда — так только и
можно схватить абсурдность, внутреннюю противоречи-
вость, химерическое бытие человека. «Конечно, ничто не
может поразить нас сильнее, чем это учение; и однако же
без тайны, самой непостижимой из всех, мы непонятны
Воистину ты еси Бог сокровенный (лат.).
456
самим себе. В этой бездне узлом закручиваются и враща-
ются все наши обстоятельства, так что человек тем более
непостижим без этой тайны, чем сама эта тайна непостижи-
ма для человека»19.
3.
Пример Паскаля показывает нам, что и в начале Нового
времени старые проблемы дают себя знать со всей
силой. Даже после появления Декартова «Рассужде-
ния о методе» мысль борется с теми же трудностями, она
колеблется между двумя совершенно несовместимыми ре-
шениями. Однако уже началось медленное интеллектуаль-
ное развитие, в ходе которого вопрос «что есть человек?»
изменил свою форму и вновь возник на более высоком
уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов,
сколько появление новых мыслительных средств. Теперь дух
нового времени заявил о себе. Отныне осуществляете^
новый поиск общей теории человечества, основанной на эм-
пирических наблюдениях и общих логических принципах.
Первым постулатом этого нового духа было устранение всех
искусственных барьеров, которыми человеческий мир преж-
де был отделен от остальной природы. Для того чтобы по-
нять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изу-
чения космического порядка. И этот космический порядок
предстает теперь в совершенно новом свете. Новая космоло-
гия, гелиоцентрическая система, введенная трудами Коперни-
ка, — единственная прочная основа новой антропологии.
Ни классическая метафизика, ни средневековая религия
и теология не были готовы к решению этой задачи. Оба типа
учений, столь различные по методам и целям, основаны на
общем принципе: в иерархическом порядке Вселенной че-
ловеку принадлежит высшее место. И в стоической фило-
софии, и в христианской теологии человек описывался как
венец Вселенной. И то и другое учения не сомневались в
существовании провидения, властвующего над миром и
судьбой человека. Это представление — одна из основных
предпосылок стоической и христианской мысли20. Все это
вдруг было поставлено под вопрос новой космологией. Пре-
тензия человека на то, чтобы быть центром Вселенной, по-
теряла основания. Человек помещен в бесконечном про-
странстве, в котором его бытие кажется одинокой и исче-
457
зающе малой точкой. Он окружен немой Вселенной, миром,
который безмолвно безразличен к его религиозным чувст-
вам и глубочайшим моральным запросам.
Вполне понятно и даже неизбежно, что первая реакция
на эту новую концепцию мира могла быть только отрица-
тельной: сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не
были свободны от этих чувств. «Вечное безмолвие этих бес-
конечных пространств страшит меня», — говорил Паскаль21.
Коперниковская система стала одним из самых мощных ору-
дий философского агностицизма и скептицизма, которые
развились в XVII в. В своей критике человеческого разума
Монтень9* использовал все хорошо известные традиционные
аргументы системы греческого скептицизма. Но он исполь-
зовал и новое орудие, которое в его руках доказало свою
огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может
так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гор-
дости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на
физический универсум. «Пусть он (человек. — Ю.М.), — го-
ворит Монтень в знаменитом отрывке из "Апологии Раймун-
да Сабундского", — покажет мне с помощью своего разума,
на чем покоятся те огромные преимущества, которые он
приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумитель-
ное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из ве-
личественно вращающихся над его головой светил, этот
грозный ропот безбрежного моря, — что все это сотворено
и существует столько веков только для него, для его удоб-
ства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жал-
кое создание, которое не в силах управлять собой и предо-
ставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властели-
ном и владыкой Вселенной, даже маленькой частицы которой
оно не в силах познать, не то что повелевать ею!»22.
Человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее
окружение как центр мироздания и превращать свою част-
ную жизнь в образец для всей Вселенной. Но он должен
отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий провин-
циальный путь мышления и суждения.
«Когда виноградники в наших селениях побивает мороз,
приходский священник тотчас же заключает, что кара божья
низошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши рас-
при со своими соплеменниками, не воскликнет: "Мировая
машина разладилась и близок судный день!"... Однако лишь
тот, кто мог представить в фантастической картине великий
458
образ нашей матери-природы во всем ее величии и блеске,
кто усматривал в ее лике столь значительные и постоянные
изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собст-
венно и не себя одного, а целое царство (словно легкий
штрих на общем фоне), — лишь тот сможет оценить вещи
сообразно с их ценностью и величием»23.
Слова Монтеня дают нам ключ ко всему последующему
развитию современной теории человека. Современная фи-
лософия и наука должны были принять вызов, содержащий-
ся в этих словах. Им пришлось доказывать, что новая кос-
мология вовсе не преуменьшает силу человеческого разума,
а, напротив, упрочивает и подтверждает ее. Так возникла
задача соединить усилия метафизических систем XVI и
XVII столетий. Эти системы избирают различные пути, но на-
правляются к общей цели. Они как бы стремятся обернуть
в новой космологии явное зло во благо. Джордано Бруно
был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая
в определенном смысле стала дорогой всей современной
метафизики. Для философии Джордано Бруно характерно
как раз то, что термин «бесконечность» меняет здесь свое
значение. Для классической греческой мысли бесконеч-
ность — чисто негативное понятие: бесконечность бессвяз-
на и недетерминирована; она лишена границы и формы, а
значит, и недоступна для человеческого разума, который
обитает в области форм и ничего, кроме форм, постигнуть
не в состоянии. В этом смысле конечное и бесконечное,
rcepocc, и cxrceipov, упоминаемые в платоновском «Филебе», —
это два фундаментальных принципа, необходимо противо-
стоящих друг другу. В учении Бруно бесконечность больше
не означает отрицания или ограничения; напротив, она озна-
чает неизмеримое и неисчислимое богатство реальности и не-
ограниченную силу человеческого интеллекта. Именно так
Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это уче-
ние, согласно Бруно, было первым и решающим шагом к само-
освобождению человека. Человек не живет отныне в мире как
узник, заточенный в стенах конечного физического универсу-
ма. Он способен пересекать пространства, прорываться через
все воображаемые границы небесных сфер, которые были
воздвигнуты ложной метафизикой и космологией 24. Беско-
нечный универсум не полагает границ человеческому разуму
— напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий
459
интеллект осознает свою собственную бесконечность, со-
размеряя свои силы с бесконечным универсумом.
Все это выражено в произведениях Бруно поэтическим,
а не научным языком. Новый мир современной науки, ма-
тематическая теория природы остались неизвестными
Бруно. Он поэтому не смог пройти этим путем до конца.
Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного
открытием Коперника, потребовались совместные усилия
всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый великий мыс-
литель — Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза — внес свой
вклад в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в
области математики достигается высший доступный для че-
ловека уровень познания, равноценный Божественному по-
знанию. Конечно, дело не только в том, что Божественный
разум знает и понимает бесконечно большее число мате-
матических истин, чем человеческий: с точки зрения объек-
тивной достоверности лишь немногие истины, познанные че-
ловеческим умом, столь же совершенны, сколь у Бога25. Де-
карт начал с универсального сомнения, которое, казалось,
заключает человека в границы его сознания. Казалось, нет
выхода за пределы этого магического круга — нет пути к
реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается
лишь инструментом для опровержения универсального со-
мнения. С помощью этого понятия мы только и можем до-
казать реальность Бога, а косвенно также и реальность ма-
териального мира. Сочетая это метафизическое доказатель-
ство с новым научным доказательством, Лейбниц открыл
новый инструмент математической мысли — исчисление
бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления,
физический универсум становится умопостигаемым: законы
природы представляются отныне частными случаями общих
законов разума. Но именно Спиноза осмелился сделать пос-
ледний и решающий шаг в этой математической теории мира
и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, тео-
рию страстей и аффектов, математическую теорию нравст-
венного мира. Только посредством такой теории, утверждал
он, мы можем достигнуть нашей цели — «философии че-
ловека», антропологической философии, свободной от оши-
бок и предрассудков узкоантропоцентрических систем. Та-
кова общая тема, которая в различных формах пронизывает
все важнейшие метафизические системы XVII в. Таково ра-
ционалистическое решение проблемы человека. Математи-
460
ческий разум есть связь между человеком и универсумом;
он позволяет нам свободно переходить от одного к другому.
Математический разум — ключ к истинному пониманию кос-
мического и морального порядков.
4.
В 1754 г. Дени Дидро10* опубликовал серию афориз-
мов, озаглавленных «Мысли к истолкованию приро-
ды». В этом эссе он заявил, что приоритет математики
в сфере науки уже не является более неоспоримым. Мате-
матика, утверждал он, достигла столь высокой ступени со-
вершенства, что дальнейший прогресс невозможен; следова-
тельно, математика должна остаться неизменной.
«Мы приблизились ко времени великой революции в на-
уках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам
морали, изящной словесности, естественной истории, экспе-
риментальной физики, я решился бы даже утверждать, что
не пройдет и ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных
геометров в Европе. Эта наука остановится на том уровне,
на который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи,
Клеро, Фонтены, д'Аламберы и Лагранжи. Они как бы воз-
двигли Геркулесовы столпы. Дальше идти некуда»26.
Дидро — один из важнейших представителей филосо-
фии Просвещения. В качестве издателя «Энциклопедии» он
находился в самом центре всех крупных интеллектуальных
движений своего времени. Никто не имел столь ясных взгля-
дов на общее развитие научного знания; никто другой так
остро не чувствовал все основные тенденции XVIII в. Тем
более характерно и примечательно, что, представляя все
идеалы Просвещения, Дидро начал сомневаться в их абсо-
лютной правоте. Он ожидал возникновения новой формы
науки — науки более конкретной, основанной скорее на на-
блюдении фактов, чем на утверждении общих принципов.
Согласно Дидро, мы слишком переоценили наши логические
и рациональные методы. Мы знаем, как сравнивать, орга-
низовывать, систематизировать познанные факты, но мы не
развивали те методы, с помощью которых можно было бы
открывать новые факты. Мы заблуждаемся, полагая, что че-
ловек, не способный сосчитать свой капитал, не в лучшем
положении, чем тот, кто вообще его не имеет. Но близится
время, когда мы преодолеем этот предрассудок и подни-
461
мемся на новую, самую высокую вершину в истории есте-
ственных наук.
Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли раз-
витие научных идей в XIX в. его точку зрения? В одном от-
ношении, конечно, его ошибка очевидна. Его предсказание,
что математическая мысль остановится, что великие мате-
матики XVIII в. воздвигли Геркулесовы столпы, полностью
доказало свою ложность. К плеяде математиков XVIII в. мы
теперь должны прибавить имена Гаусса11*, Римана12*, Вей-
ерштрасса13*, Пуанкаре14*. Всюду в науке XIX в. мы встре-
чаемся с триумфальным шествием новых математических
идей и понятий. И тем не менее предсказание Дидро со-
держало элемент истины, ведь инновации в интеллектуаль-
ной структуре XIX в. заняли то место, которое в научной
иерархии занимала математическая мысль. Начали появлять-
ся новые силы. Биологическая мысль взяла верх над мате-
матической. В первой половине XIX в. работали еще такие
метафизики, как Гербарт, и такие психологи, как Г.Т.Фех-
нер, которые лелеяли надежду основать математическую
психологию. Но эти проекты быстро исчезли после появле-
ния книги Дарвина «Происхождение видов»15*. С этих пор
подлинная сущность антропологической философии опреде-
лилась раз и навсегда. После неисчислимых бесплодных по-
пыток построения философии человека она обрела, нако-
нец, твердое основание. Мы не чувствуем больше потреб-
ности строить воздушные замки, предаваться спекуляции,
ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее опреде-
ление природы или сущности человека. Наша задача заклю-
чается в сборе эмпирических данных, которые щедро предо-
ставляет в наше распоряжение общая теория эволюции.
Это убеждение разделяли ученые и философы XIX в.
Но гораздо большее значение для общей истории идей и
для развития философской мысли имели не эмпирические
факты эволюции, а теоретическая интерпретация этих фак-
тов. Точный смысл этой интерпретации определялся не
самой эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми
метафизическими принципами. Редко признаваемый явно,
этот метафизический склад эволюционного мышления был
скрытой движущей силой. Теория эволюции в общем фи-
лософском смысле вовсе не была недавним изобретением.
Свое классическое выражение она обрела в психологии
Аристотеля и в его воззрении на органическую жизнь. Ха-
462
рактерное и фундаментальное различие между аристотелев-
ской и современной версиями теории эволюции состояло в
том, что Аристотель дал ее формальную, а современные ис-
следователи — материальную интерпретацию. Аристотель
был убежден, что для понимания общего плана природы,
происхождения жизни низшие формы должны быть проин-
терпретированы в свете высших16*. В его метафизике, в его
определении души как «первой актуализации естественного
тела, потенциально имеющего жизнь», органическая жизнь
понимается и интерпретируется в терминах человеческой
жизни. Целесообразность человеческой жизни проецируется
на всю область естественных феноменов. В современной
теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные
причины характеризуются только как asylum ignorantiae
(прибежище невежд). Одной из главных целей книги Дар-
вина было освобождение современной мысли от этой ил-
люзии конечных причин. Мы должны стремиться понять
структуру органической природы, исходя только из матери-
альных причин — иначе мы вообще не сможем ее понять.
Но материальные причины, согласно аристотелевской тер-
минологии, суть «случайные» причины. Аристотель настой-
чиво подчеркивал невозможность понимания феномена
жизни с помощью случайных причин. Современная теория
приняла этот вызов. После многих бесплодных попыток в
прошлом современные мыслители полагают, что им удалось
понять органическую жизнь как результат простой случай-
ности. Случайных изменений, которые происходят в жизни
каждого организма, вполне достаточно для объяснения по-
следовательной трансформации, которая ведет нас от эле-
ментарных форм жизни простейших к высшим и наиболее
сложным формам. Одно из самых ярких выражений этой
точки зрения мы находим у самого Дарвина, который обыч-
но был весьма сдержан во всем, что касалось его фило-
софских идей. «Согласно взглядам, которых я придержи-
ваюсь как в этой, так и в других своих работах, не только
различные домашние виды, но и самые разнообразные роды
и отряды одного и того же обширного класса, например,
млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся и рыбы, происхо-
дят от одного общего предка, и мы должны допустить, что
все огромные различия между этими формами первоначаль-
но явились результатом простой изменчивости. Взглянув на
вопрос с такой точки зрения, можно онеметь от изумления.
463
Но наше изумление должно уменьшиться, когда мы поду-
маем, что почти у безграничного числа существ в течение
почти необъятного срока вся организация часто становилась
в той или иной степени пластичной и что каждое слабое ук-
лонение в строении, которое при крайне сложных условиях
существования было почему-либо вредно, беспощадно унич-
тожалось. А продолжительное накопление благотворных ва-
риаций должно было неизбежно привести к возникновению
столь разнообразных, так прекрасно приспособленных к
разным целям и так превосходно координированных струк-
тур, как те, какие мы видим у окружающих нас животных
и растений. Поэтому я говорил об отборе как о высшей силе
независимо от того, применяет ли его человек для образо-
вания домашних пород или же природа для образования
видов... Если бы зодчий построил величественное и удобное
здание, не употребляя отесанных камней, а выбирая из об-
ломков у подошвы обрыва клинообразные камни — для
сводов, длинные — для перекладин и плоские — для
крыши, мы восхитились бы его искусством и приписали бы
ему верховную роль. Обломки же камня, хотя и необходи-
мые для архитектора, стоят к возводимому им зданию в
таком же отношении, в каком флуктуативные изменения ор-
ганических существ стоят к разнообразным и вызывающим
восхищение структурам, которые в конце концов приобре-
таются их измененными потомками»27.
Однако для того чтобы подлинная антропологическая
философия могла развиваться, оставалось сделать еще один
и, может быть, наиболее важный шаг. Теория эволюции
уничтожила произвольные границы между различными фор-
мами органической жизни. Нет отдельных видов — есть
лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но
можем ли мы применить тот же самый принцип к челове-
ческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен ли куль-
турный мир, подобно органическому миру, случайным из-
менениям? Не обладает ли он определенной и несомненной
теологической структурой? Тем самым новые проблемы
встали перед теми философами, чьим исходным пунктом
была общая теория эволюции. Им пришлось доказывать, что
мир культуры, мир человеческой цивилизации сводим к не-
большому числу причин, общих как для физических, так и
для духовных феноменов. Именно таким был новый тип фи-
лософии культуры, введенный Ипполитом Тэном17* в его
464
«Философии искусства» и «Истории английской литерату-
ры». «Здесь, как и везде, — говорил Тэн, — перед нами
лишь проблема механики; общий эффект — результат, це-
ликом зависящий от силы и направления действия произ-
водящих причин...Средства записи в моральных и физичес-
ких науках различаются, однако поскольку предмет остается
тем же самым — это силы, величины, тяготения, — по-
стольку мы можем сказать, что в обоих случаях конечный
результат получен одним и тем же методом»28.
И наша физическая, и наша культурная жизнь замкнута
одним и тем же железным кольцом необходимости. В своих
чувствах, склонностях, идеях, мыслях, в создании произве-
дений искусства человек никогда не выйдет за пределы
этого магического круга. Мы можем рассматривать человека
как животное высшего вида, которое производит философию
и поэзию точно так же, как шелковичные черви производят
свои коконы, а пчелы строят свои соты. В предисловии к свое-
му огромному труду «Происхождение современной Франции»
Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превраще-
ния Франции в результате Французской революции, как если
бы это были «превращения насекомого».
Но здесь возникает другой вопрос. Можем ли мы удо-
вольствоваться чисто эмпирическим перечислением различ-
ных импульсов, которые мы находим в человеческой при-
роде? Ведь реальное научное значение эти импульсы будут
иметь только если их классифицировать и систематизиро-
вать. Очевидно, что не все они принадлежат одному уровню.
Мы должны предположить, что они имеют определенную
структуру, и первая, наиболее важная задача нашей психо-
логии и теории культуры состоит в том, чтобы обнаружить
эту структуру..В сложном устройстве человеческой жизни
мы должны отыскать скрытую движущую силу, которая при-
водит в движение весь механизм наших мыслей и воли. Глав-
ная цель всех этих теорий состояла в том, чтобы доказать
единство и однородность человеческой природы. Но если
мы исследуем объяснения, которые стремились построить
творцы этих теорий, то единство человеческой природы по-
кажется крайне сомнительным. Каждый философ полагает,
что он нашел эту скрытую пружину, главную силу, I'idee
maitresse — руководящую идею, как сказал бы Тэн. Однако
в выборе такой руководящей идеи эти объяснения сильно
отличаются друг от друга и противоречат одно другому.
465
Каждый отдельный мыслитель дает нам свою собственную
картину человеческой природы. Всех этих философов
можно назвать убежденными эмпириками: они хотят пока-
зать нам факты и ничего кроме фактов. Но их интерпретация
эмпирической очевидности с самого начала содержит про-
извольные допущения — и эта произвольность становится
все более очевидной по мере того, как теория развивается
и приобретает более разработанную и утонченную форму.
Ницше провозглашал волю к власти, Фрейд подчеркивал
роль сексуального инстинкта, Маркс возводил на пьедестал
инстинкт экономический. Каждая теория становилась про-
крустовым ложем, на котором эмпирические факты подго-
нялись под предзаданный образец.
Вследствие всего этого современная теория человека
потеряла свой идейный стержень, а взамен мы получили
полную анархию мысли. И в прежние времена бывала, ко-
нечно, разноголосица мнений и теорий относительно этих
проблем. Но оставалась, по крайней мере, общая ориента-
ция, референциальная рамка, с которой могли быть соот-
несены все индивидуальные различия. Метафизика, теоло-
гия, математика и биология последовательно принимали на
себя руководство размышлениями о проблеме человека и
определяли общую линию исследования. Реальный кризис
этой проблемы дал себя знать теперь, когда такой главной
силы, способной направлять все индивидуальные устремле-
ния, больше не существует. Важнейшая роль этой проблемы
продолжала ощущаться в различных отраслях познания и
исследования. Но признанного авторитета не существова-
ло. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, пси-
хологи, этнографы, экономисты — все подходили к про-
блеме со своей точки зрения. Невозможно было соеди-
нить и унифицировать все эти частные аспекты и перспек-
тивы. Даже внутри специальных областей знания не было
общепринятого научного принципа. Личный фактор выхо-
дил на первый план, и темперамент отдельного писателя
начинал играть решающую роль. Trahit sua quemque volup-
tas*: в конечном счете каждый автор руководствовался
своей собственной концепцией и оценкой человеческой
жизни.
* Каждого влечет свое пристрастие {лат.).
466
Несомненно, что такой антагонизм идей — не только
серьезная теоретическая проблема, но и надвигающаяся уг-
роза всей нашей этической и культурной жизни. В совре-
менной философской мысли Макс Шелер первым обнару-
жил и обозначил эту опасность. «Никогда еще в человечес-
ком познании, — заявил Шелер, — человек не был более
проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас
есть научная, философская и теологическая антропология,
каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следо-
вательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой
идеей человека. Возрастающее число частных наук, занятых
изучением человека, скорее путает и затемняет, нежели про-
ясняет наше понятие о человеке»29.
Такова странная ситуация, в которой находится совре-
менная философия. Никогда ранее не было таких благопри-
ятных возможностей познания, таких разнообразных источ-
ников наших знаний о человеке. Психология, этнография,
антропология, история собрали поразительно богатую и по-
стоянно растущую массу фактов. Наш технический инстру-
ментарий для наблюдения и экспериментирования чрезвы-
чайно вырос, а наш анализ становится все более утонченным
и проницательным. Но все же мы не имеем пока еще метода
для упорядочения и организации материала. В сравнении с
нашим сегодняшним богатством прошлое может показаться
весьма бедным. Но богатство фактов — еще не богатство
мыслей. Не найдя ариадниной нити, ведущей нас из этого
лабиринта, мы не сможем понять общие черты человеческой
культуры, мы потеряемся в массе бессвязных и разрознен-
ных данных, лишенных концептуального единства.
Примечания
1 Аристотель. Метафизика. Кн. I (А). 980а21— 30 // Соч.: В 4 т. M.,
1976. Т. 1. С. 65 {Прим. лерев.).
2 Дк 101 // Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М., 1989.
С. 195. (D/'e/s. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hrsg. von W.Krantz. Fragment
101, 5. Ausg. В., 1934).
3 Plato Phaedrus. 230A.
4 Idem. Apology 37E.
5 Я не пытаюсь дать на следующих страницах обзор истории фило-
софской антропологии. Я остановлюсь только на нескольких типичных ста-
диях, чтобы показать общую линию ее развития. История философии че-
ловека все еще остается desideratum (желаемым. — лат.). В то время как
история метафизики, философии природы, этики и науки изучена во всех
тонкостях, здесь мы еще находимся только в самом начале. В последнем
467
столетии важность этой проблемы стала осознаваться все яснее. Вильгельм
Дильтей сконцентрировал все свои усилия на ее решении. Однако исследо-
вание Дильтея, ценное и значительное, осталось незавершенным. Один из
его учеников, Бернгард Грейтуйзен, дал прекрасное описание общего раз-
вития философской антропологии. Но, к несчастью, и это исследование
резко оборвалось на последнем и решающем шаге — на современной
эпохе. См.: Groethuysen В. Philosophische Anthropologic: Handbuch der Phi-
losophic. Munchen; Berlin, 1931. Bd. III. S. 1—207. См. также его статью: To-
wards an anthropological philosophy // Philosophy and history. Essays pre-
sented to Ernst Cassirer. Oxford, 1936. P. 77—89.
6 Marcus Aure/ius Antoninus. Ad se ipsum (eic, eccmov). Vol. 1, par. 8. В
большинстве приведенных на следующих страницах цитат я пользуюсь анг-
лийским переводом Хейнса {Haines C.R. The communings with himself of
Marcus Aurelius Antoninus. Cambridge, Mass., 1916. Loeb classical library).
7 Ibid. V, par. 15.
8 Ibid. IV, par. 8.
9 Ibid. Ill, par. 6.
10 Ibid. 11.
11 Ibid. 8, par. 41.
12 Ibid. V, par. 14. 'О Хоуос, mi r\ XoyiKT| тех\т| бгпчхцек; eiaiv еашшс,
арко\)Ц£\ш кос! toic, каЭ' еаитсхс, epyoic,.
13 'О кбацос, dAAoicoaic, б Pioc, i)7toA.r|\j/ic,. Vol. 4, par. 3. Термин «утверж-
дение» или «суждение» представляется мне значительно более адекватным
для выражения мысли Марка Аврелия, чем «мнение», слово, которое я на-
ходил во всех английских переводах. «Мнение» (платоновское 56^а) содер-
жит элемент изменения и неуверенности, что Марк Аврелий не имел в виду.
Термин, равнозначный гжбАлтцдс,, мы находим у Марка Аврелия в словах
Kpiaic,, крТцос, бихкрклс,. Ср.: Ill, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47.
14 Подробное освещение этого см.: Cassirer £ Descartes. Stockholm,
1939. P. 215 ff.
15 По вопросу о различии между I'esprit geometrique (геометрической
мыслью) и I'esprit de finesse (мыслью проницательной и утонченной) ср.
трактат Паскаля De I'esprit geometrique и его Pensees. Ed. by Charles Louan-
dre. P. 1858, chap. IX, p. 231. В последующих разделах я цитирую Паскаля
по английскому переводу: O.W.Wight'a (N.Y., 1861).
16 Pascal. Pensees. Chap. X, sec. 1.
17 Ibid., chap. XII, sec. 5.
18 Ibid., chap. XIII, sec. 3.
19 Ibid., chap. X. sec. 1.
20 О стоическом понятии провидения (тсрбуоих) см., например: Marcus
Aurelius. Op. cit. Bk. II, par. 3.
21 Pascal. Pensees. Chap. 25, sec. 18.
22 Montaigne. Essais. II, chap. 12. (Engl, transl. by William Hazlitt. The
works of Michael de Montaigne. 2 ed. L, 1845. P. 205); рус. перевод: Мон-
тень М. Опыты. М., 1954. [Ред.].
23 Ibid. I, chap. 25. Engl, transl., p. 65 f.
24 Подробнее см.: Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophie
der Renaissance. Leipzig, 1927. S. 197 ff.
25 Galileo. Dialogo dei due massimi sistemi del mondo. I, VII. P. 129.
26 Diderot. Pensees sur Interpretation de la nature. Sec. 4; cp. sec. 17, 21.
27 Darwin. The variation of animals and plants under domestication. N.Y.,
Vol. 1897. II. Chap. 28. P. 425 f.
-468
29 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Engl, transl. by H.van Laun. N.Y.,
1872. P. I. 12 ff.
29 Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928.
H. 13 f.
II
Символ — ключ к природе человека
Биолог Иоганн Икскюль18* написал книгу, в которой
подверг критическому пересмотру принципы биологии.
Согласно Икскюлю, биология — это наука, которая
должна развиваться с помощью обычных эмпирических ме-
тодов наблюдения и эксперимента. Однако биологическое
мышление отлично по своему типу от физического и хими-
ческого. Икскюль — решительный сторонник витализма. Он
отстаивает принцип автономии жизни. Жизнь есть высшая и
самодостаточная реальность, она не может быть описана и
объяснена в терминах физики или химии. С этих позиций
Икскюль развертывает новую общую схему биологических
исследований. В качестве философа он придерживается
идеалистических или феноменалистских позиций, но его фе-
номенализм основывается не на метафизических или эпис-
темологических, а скорее на эмпирических принципах. Счи-
тать, что существует некая абсолютная вещная реальность,
одинаковая для всех живых существ, подчеркивает он, зна-
чит впадать в наивный догматизм. Реальность не едина и не \
однородна, а, напротив, чрезвычайно разнообразна: в ней
столь же много различных схем и образцов, сколь и разных
организмов. Каждый организм есть как бы монада, у кото-
рой свой собственный мир, поскольку имеется свой собст-
венный опыт. Явления, которые мы обнаруживаем в жизни
некоторых биологических видов, не могут быть перенесены
ни в какой другой вид. Опыт, а значит, и реальность каждого
из двух различных организмов несоизмеримы друг с другом.
В мире мух, писал Икскюль, мы найдем только «мушиные
вещи», а в мире морских ежей — только «ежиные».
Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает
очень остроумную и оригинальную схему биологического
мира. Стремясь избежать любых психологических интерпре-
таций, он следует целиком объективному или поведенчес-
469
кому методу. Ключ к жизни животного могут дать нам, по-
лагает он, только факты сравнительной анатомии. Если нам
известна анатомическая структура животного вида, то мы
располагаем всеми необходимыми данными для реконструк-
ции его видового опыта. Тщательное изучение телесной
структуры животного, числа, качества и распределения раз-
личных органов чувств, строения нервной системы дают нам
совершенный образ внутреннего и внешнего мира организ-
ма. Икскюль начинает с изучения низших организмов и рас-
пространяет его последовательно на все формы органичес-
кой жизни. В некотором смысле он отказывается от деления
на низшие и высшие формы жизни.4 Жизнь совершенна
всюду — она одинакова и в малом, и в великом. Каждый
организм, даже низший, не только в определенном смысле
адаптирован (angepasst), но и целиком приспособлен
(eingepasst) к своему окружению. Сообразно с его анато-
мической структурой он обладает системой рецепторов
(Merknetz) и системой эффекторов (Wirknetz). Без коопе-
рирования и уравновешивания этих двух систем организм не
может выжить. Система рецепторов, посредством которой
биологические виды получают внешние стимулы, и система
эффекторов, через которую они реагируют на эти стимулы,
всегда тесно переплетаются. Они образуют звенья единой
цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом
(Funktionskreis) животного1.
Я не могу вступать здесь в дискуссию о биологических
принципах Икскюля: к его понятиям и терминологии я об-
ратился только для того, чтобы поставить общий вопрос.
Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для описания
и характеристики человеческого мира? С одной стороны,
очевидно, что этот мир формируется по тем же самым био-
логическим правилам, которые управляют жизнью других
организмов. Однако в человеческом мире мы находим и
новые особенности, которые составляют отличительную
черту человеческой жизни. Функциональный круг человека
гораздо шире, но дело здесь не только в количественных,
но и в качественных изменениях. Человек сумел открыть
новый способ адаптации к окружающей среде. У него между
системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено,
\J которое можно назвать символической системой. Это новое
приобретение целиком преобразовало всю человеческую
жизнь. По сравнению с другими животными человек живет
470
не просто в более широкой реальности — он живет как бы
в новом измерении реальности. Существует несомненное
различие между органическими реакциями и человеческими
ответами. В первом случае на внешний стимул дается пря-
мой и непосредственный ответ; во втором ответ задержи-
вается, прерывается и запаздывает из-за медленного и
сложного процесса мышления. На первый взгляд такую за-
держку вряд ли можно считать приобретением. Многие фи-
лософы предостерегали человека от этого мнимого прогрес-
са. «Размышляющий человек, — говорил Руссо19*, — про-
сто испорченное животное»: выход за рамки органической
жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение челове-
ческой природы.
Однако средств против такого поворота в естественном
ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего при-
обретения, он может лишь принять условия своей собствен-
ной жизни. Человек живет отныне не только в физическом,
но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство,
религия — части этого универсума, те разные нити, из ко-
торых сплетается символическая сеть, запутанная ткань че-
ловеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении
и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Че-
ловек уже не противостоит реальности непосредственно, он
не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физичес-v
кая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет
символическая деятельность человека. Вместо того чтобы
обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на.
самого себя. Он настолько погружен в лингвистические
формы, художественные образы, мифические символы или
религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать
без вмешательства этого искусственного посредника. Так
обстоит дело не только в теоретической, но и в практичес-
кой сфере. Даже здесь человек не может жить в мире стро-
гих фактов или сообразно со своими непосредственными
желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди \во-
ображаемых эмоций^ в надеждах и страхах, среди иллюзий
и их утрат, среди "собственных фантазий и грез/ «То, что
мешает человеку и тревожит его, — говорил Эпиктет, —
это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах». v
С этой, достигнутой нами теперь, точки зрения мы
можем уточнить и расширить классическое определение че-
ловека. Вопреки всем усилиям современного иррационализ-
471
ма определение человека как рационального животного ни-
чуть не утратило своей силы. Рациональность — черта, дей-
ствительно внутренне присущая всем видам человеческой
деятельности. Даже мифология — не просто необработан-
ная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее
нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систе-
матизированной или концептуальной формой2. С другой сто-
роны, однако, структуру мифа невозможно охарактеризо-
вать как рациональную. Часто язык отождествляют с разу-
мом или подлинным источником разума. Но такое опреде-
ление, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars
pro toto; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь на-
ряду с концептуальным языком существует эмоциональный
язык, наряду с логическим или научным языком существует
язык поэтического воображения. Первоначально язык выра-
жал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже ре-
лигия «в пределах чистого разума», как ее понимал и раз-
рабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она
дает только идеальную форму, лишь тень того, что пред-
ставляет собой действительная конкретная религиозная
жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека
как animal rationale*, не были эмпириками, они и не пыта-
лись дать эмпирическую картину человеческой природы.
Таким определением они скорее выражали основной мо-
ральный императив. Разум — очень неадекватный термин
для всеохватывающего обозначения форм человеческой
культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но
все эти формы суть символические формы. Вместо того
чтобы определять человека как animal rationale, мы должны,
следовательно, определить его как animal symbolicum**20*.
Именно так мы сможем обозначить его специфическое от-
личие, а тем самым и понять новый путь, открытый чело-
веку, — путь цивилизации.
Примечания
1 CfA.\Uexkull J.von. Theoretische Biologic 2.Ausg. / В., 1938; Idem. Um-
welt und Innenwelt der Tiere. 1909; 2.Ausg. В., 1921.
2 См.: Cassirer. Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1921.
* Разумное животное {лат.).
* Символическое животное (лат.).
472
Ill
От животных реакций
к человеческим ответам
Определение человека как animal symbolicum дает нам
основу дальнейшего исследования. Но это определе-
ние необходимо развить, сделать его более точным.
Несомненно, символическое мышление и поведение —
самые характерные черты человеческой жизни, на которых
зиждется весь прогресс человеческой культуры21*. Но можем
ли мы рассматривать их как особый дар, отличающий чело-
века от других живых существ? Нет ли у принципа символиз-
ма гораздо более глубокого источника и значительно более
широких возможностей применения? Ответив на этот вопрос
отрицательно, мы, по-видимому, должны будем признать
наше невежество в тех важнейших вопросах, которые всегда
были в центре внимания философии культуры. Без ответа
останутся вопросы о происхождении языка, искусства, рели-
гии, а в результате мы столкнемся с культурой как фактом,
оторванным от других и потому непонятным.
Вполне естественно, что такое решение было неприем-
лемо для ученых. Они всячески стремились связать факт
символизма с другими хорошо известными и элементарными
фактами. И хотя огромное значение этой проблемы было
осознано, правильный подход к ней находили, к сожалению,
очень редко. С самого начала вопрос оказывался неясным
и смешивался с другими вопросами, принадлежавшими иной
области размышлений. Дискуссия по этой проблеме не смог-
ла дать нам беспристрастного описания и анализа феноме-
нов самих по себе, выродившись в метафизический спор; в
конце концов этот вопрос стал пробным камнем в спорах
между различными метафизическими системами — идеа-
лизмом и материализмом, спиритуализмом и натурализ-
мом, — оказавшись стержневым для последующего разви-
тия науки и метафизики22*.
Этого аспекта проблемы мы здесь не касаемся, огра-
ничиваясь решением гораздо более скромной и конкретной
задачи. Мы попытаемся как можно более точно описать сим-
волическую установку человека, чтобы получить возмож-
ность отличить ее от тех способов символического поведе-
ния, которые обнаруживаются повсюду в животном мире.
473
Очевидно, что животные не всегда прямо реагируют на сти-
мулы, они способны и на непрямую реакцию. Известные экс-
перименты Павлова23* с непреложностью эмпирически дока-
зали существование так называемых репрезентативных сти-
мулов. Очень интересные экспериментальные исследования
Вольфа на человекообразных обезьянах показали действен-
ность «знака поощрения». Животные обучаются отвечать на
знаки как замену пищи поощрением так же, как если бы
они реагировали на самую пищу1. Согласно Вольфу, резуль-
таты разнообразных и длительных экспериментов доказали,
что в поведении человекообразных обезьян наличествуют
символические процессы. Роберт М.Йеркс24*, описавший эти
эксперименты в своей последней книге, делает важный
общий вывод: «Очевидно, что они [символические процессы]
относительно редки и трудно наблюдаемы. Можно, конечно,
и дальше сомневаться в их существовании, но, я полагаю,
что в них мы вскоре обнаружим предшественников симво-
лических процессов у человека. Этот объект находится на
наиболее впечатляющей стадии развития, когда открытия
ближайшего будущего будут иметь огромное значение»2.
Преждевременно делать какие бы то ни было предска-
зания о дальнейшей судьбе этой проблемы. Это должно со-
ставить область предстоящих исследований. С другой сто-
роны, интерпретация экспериментальных фактов всегда за-
висит от некоторых фундаментальных понятий, которые
должны быть выяснены раньше, чем эмпирический материал
принесет свои плоды25*. Современная психология и психо-
биология принимают во внимание этот факт. В высшей сте-
пени симптоматичным мне кажется то, что в наши дни не
философы, а эмпирики-наблюдатели и исследователи-экспе-
риментаторы играют ведущую роль в решении этой пробле-
мы. Впрочем, последнее свидетельствует также и о том, что
стоящая перед нами проблема не только эмпирическая, но
и — в еще большей степени — логическая. Геза Ревес
опубликовал недавно серию статей, где выдвинул предпо-
ложение, что вызывающий жаркие дискуссии вопрос о так
называемом языке животных не может быть решен на ос-
нове одних только фактов психологии животных (зоопсихо-
логии). Каждый, кто беспристрастно и критически исследует
различные психологические положения и теории, должен
будет прийти в итоге к выводу, что эту проблему невозмож-
но прояснить с помощью ссылки на формы общения жи-
474
вотных и некоторые их умения, достигнутые путем муштры
и тренинга. Все такие достижения допускают крайне про-
тиворечивые интерпретации. Необходимо, следовательно,
строго логически определить тот исходный пункт, от кото-
рого можно прийти к естественной и трезвой интерпретации
эмпирических фактов. Этот исходный пункт — определение
речи (die Begriffsbestimmung der Sprache)3. Однако вместо
того чтобы предложить готовое определение речи, может
быть, лучше было бы продолжить поиск. Речь — не простое
и не единообразное явление. Она состоит из различных эле-
ментов, которые с точки зрения и биологии, и систематики
находятся на разных уровнях. Мы должны попытаться отыс-
кать порядок и взаимосвязи образующих ее элементов; мы
должны вычленить различные геологические слои речи. Пер-
вый и основной слой — это, очевидно, язык эмоций. Боль-
шая часть человеческих высказываний по-прежнему относит-
ся к этому слою. Но существует форма речи совсем другого
типа. Здесь слово имеет только значение междометия: оно
не есть лишь невольное выражение чувства, оно есть часть
предложения, которое имеет определенную синтаксическую
и логическую структуру4. Правда, даже в высокоразвитом
теоретическом языке связь с исходными элементами не те-
ряется до конца. Вряд ли можно построить предложение —
за исключением разве что чисто формальных предложений
математики, которое было бы полностью лишено аффектив-
ных и эмоциональных оттенков5. Множество аналогий и па-
раллелей эмоциональному языку человека можно найти в
животном мире. Вольфганг Кёлер, исследуя шимпанзе, ус-
тановил, что они способны многое выразить жестами. Таким
способом нетрудно выразить ярость, страх, отчаяние, горе,
мольбу, желание, игривость, удовольствие. Но при этом
здесь отсутствует один непременный момент, характеризую-
щий человеческий язык, — мы не находим здесь знаков с
объективным референтом или значением. «Можно считать
определенно доказанным, — писал Кёлер, — что весь их
фонетический диапазон целиком "субъективен" и может вы-
ражать только эмоции: он никогда не обозначает и не опи-
сывает объекты. Но у них так много фонетических элемен-
тов, общих с человеческими языками, что отсутствие чле-
нораздельной речи не может быть приписано вторичным
(губноязычным) ограничениям. Никакие их гримасы и тело-
475
движения, так же как и звуки, никогда не обозначают и не
"описывают" объекты (Бюлер)»6.
Здесь мы подходим к решающему моменту в рассмот-
рении проблемы. Различие между пропозициональным и
эмоциональным языками — это действительная граница че-
ловеческого и животного миров. Все теории и наблюдения,
касающиеся языка животных, не достигают цели, если не
учитывают это основополагающее различие7. Во всей лите-
ратуре на эту тему нет, кажется, ни одного доказательства,
способного убедить нас в том, что животные действительно
сделали этот решающий шаг от субъективности к объектив-
ности, от аффективного к пропозициональному языку26*.
Кёлер настаивает на том, что речь безусловно выходит за
рамки возможностей человекообразных обезьян. Он ут-
верждает, что нехватка этого бесценного инструмента и дет-
ская ограниченность таких важных компонентов мысли, как
образы, — вот те причины, по которым животные в прин-
ципе неспособны достичь хотя бы начальной ступени куль-
турного развития8. К такому же выводу пришел и Ревес. Он
утверждал, что речь — чисто антропологическое понятие,
которое, следовательно, должно быть полностью устранено
из исследований по психологии животных. Если мы будем
исходить из ясного и точного определения речи, все другие
формы выражений, которые мы также находим у животных,
автоматически устраняются9. Йеркс, с особым интересом
изучавший эту проблему, высказывается в более позитивном
тоне. Он убежден, что при всем уважении к языку и сим-
волизму существует скрытая связь между человеком и че-
ловекообразными обезьянами. «Это наводит на мысль, —
писал он, — что мы сможем, наконец, обнаружить раннюю
филогенетическую стадию в эволюции символического про-
цесса. Достаточно очевидно, что различные типы других, не
символических операций, часто наблюдаются и эффективно
осуществляются у шимпанзе»10. Однако все это, конечно,
операции доязыкового уровня. Даже с точки зрения Йеркса
все эти функциональные выражения слишком рудиментар-
ны, примитивны и ограниченно употребимы по сравнению
с человеческими познавательными операциями11. Вопрос о
происхождении языка не должен смешиваться с аналитичес-
кими и феноменологическими вопросами. Логический ана-
лиз человеческой речи всегда приводит нас к элементу
первостепенной важности, который не имеет параллелей в
476
животном мире. Общая теория эволюции ни в каком отно-
шении не препятствует установлению этого факта. Даже в
области явлений органической природы мы признаем, что
эволюция не исключает возникновения нового. Должен быть
признан факт внезапных мутаций и неожиданных эволюци-
онных скачков. Современная эволюционная теория больше
подходит к эволюции с мерками раннего дарвинизма; иначе
объясняет она и причины эволюции. Мы легко можем до-
пустить, что в развитии некоторых символических процессов
человекообразные обезьяны сделали значительный шаг впе-
ред. Но опять-таки мы должны признать, что порога чело-
веческого мира они не достигают. Они оказались в тупике.
Для достижения ясности в постановке проблемы мы
должны тщательно различать знаки и символы. То, что в жи-
вотном поведении обнаруживаются сложные системы знаков
и сигналов, — это, пожалуй, очевидный факт. Мы можем
даже сказать, что некоторые животные, особенно домаш-
ние, чрезвычайно восприимчивы к знакам12. Собака может
реагировать на малейшие изменения в поведении хозяина,
она может даже различать выражения лица и перемены в
голосе человека13. Но от этого еще далеко до понимания
символов в человеческой речи. Знаменитые опыты Павлова
доказали, что животные могут быть легко обучены реаги-
ровать не только на прямые, но и на всякого рода опо-
средующие или репрезентативные стимулы. Звонок, напри-
мер, может.стать «знаком обеда» и животное может быть
обучено не прикасаться к пище, покуда этого знака нет. Но
из этого мы узнаем лишь, что экспериментатор успешно
менял ситуацию с пищей у животного. Он усложнял эту си-
туацию, произвольно внося в нее новые элементы. Все яв-
ления, которые обычно называют условными рефлексами,
не только очень далеки, но и прямо противоположны су-
щественным чертам символической мысли человека. Симво-
лы в собственном смысле слова нельзя свести только к сиг-
налам. Сигналы и символы принадлежат двум различным
универсумам дискурсии: сигнал есть часть мира физического
бытия; символ — часть человеческого мира значения. Сиг-
налы — «операторы»; символы — «десигнаторы»14. Сигна-
лы, даже когда они понимаются и используются как тако-
вые, обладают физическим или субстанциональным бытием;
символы же имеют только функциональную значимость27*.
477
Вводя это различение, мы сможем найти подход к одной
из наиболее спорных проблем. Вопрос об интеллекте живот-
ных всегда был одной из труднейших загадок для антропо-
логической философии. Огромные усилия мысли и наблюде-
ний были потрачены в поисках ответа на этот вопрос28*. Но
двойственность и неясность самого термина «интеллект» всег-
да препятствовали получению четкого ответа. Как можно дать
ответ на вопрос, само значение которого неясно? Метафизики
и ученые, естествоиспытатели и теологи используют слово «ин-
теллект» в различных и часто противоположных смыслах. Не-
которые психобиологи решительно отказываются говорить об
интеллекте животных, все поведение животных они считают
автоматическим. За этим тезисом стоит авторитет Декарта;
приводят его и современные психологи. «Животное, — ут-
верждает Э.Л.Торндайк в своей книге о животном интеллек-
те, — не думает, что одно подобно другому, и не совершает,
как часто думают, ошибки, принимая одно за другое. Оно во-
обще не думает об этом, оно именно думает это... Мысль, что
животные реагируют на частные, абсолютно определенные
и представимые чувства-впечатления и что сходная реакция
на чувства-впечатления, отличные от первоначальных, дока-
зывает существование ассоциаций по сходству, — это
миф»15. Последующие более точные наблюдения привели к
другому выводу. Стало ясно, что высокоорганизованные жи-
вотные способны решать довольно трудные проблемы и что
эти решения нельзя получить чисто механическим путем
проб и ошибок. Как подчеркнул Кёлер, самое поразитель-
ное различие существует между случайно найденным и под-
линным решением, так что одно несложно отличить от дру-
гого. Неоспоримо, что по крайней мере некоторые реакции
высших животных — результат не случайности, а интуи-
ции16. Если под интеллектом понимать либо приспособление
к непосредственному окружению, либо приспособительное
изменение окружения, то мы должны будем тогда приписать
животным сравнительно высокий уровень интеллекта. Нужно
признать также, что не все действия животных определяются
присутствием непосредственных стимулов. Животное спо-
собно уклониться от однозначно заданных стимулом реак-
ций. Оно может не только научиться пользоваться своим ин-
струментом, но и изобрести орудие для своих целей29*. По-
тому-то некоторые психобиологи и убеждены в том, что у
животных есть конструктивное воображение17. Однако этот
478
интеллект и это воображение не те, которые характерны для
человека. Можно, короче говоря, сделать вывод, что живот-
ное обладает практическим воображением и интеллектом,
тогда как у человека развилась новая форма — символи-
ческое воображение и интеллект.
Более того, в умственном развитии индивида переход
от одной формы к другой — от всецело практической к
символической установке — очевиден. Но здесь этот шаг —
конечный результат медленного, постепенного развития. С
помощью обычных методов психологического наблюдения
нелегко различить отдельные стадии сложного процесса.
Есть, однако, другой способ понять первостепенную значи-
мость этого перехода. Сама природа, так сказать, ставит
здесь эксперимент, проливающий неожиданный свет на про-
блему. Мы имеем в виду два классических случая — Лоры
Бриджмен и Элен Келлер, двух слепоглухонемых девочек,
которые с помощью специальных методов научились гово-
рить. Хотя оба случая хорошо известны и часто рассмат-
ривались в психологической литературе18, тем не менее
стоит напомнить о них читателю, поскольку это, быть может,
лучшая иллюстрация к общей проблеме, которую мы здесь
исследуем. Мисс Салливен, учительница Элен Келлер, за-
фиксировала точную дату — тот момент, когда ребенок ре-
ально начал понимать значение и функцию человеческого
языка. Привожу ее собственные слова: «Я должна расска-
зать вам хотя бы вкратце об этом утре: ведь случилось нечто
весьма важное. Элен сделала второй огромный шаг в своем
образовании. Она узнала, что каждая вещь имеет имя и что
ее ручная азбука — ключ к каждой вещи, которую она
хочет знать. ...В то утро во время умывания она захотела
узнать название воды. Когда она хочет знать какое-то на-
звание, она указывает на этот предмет и хлопает меня по
руке. Я обозначила на ее руке по буквам «в-о-д-а» — и
больше не думала об этом, пока не позавтракали ...[Потом]
мы пошли к водокачке, и я заставила Элен держать кружку
под струей, пока я накачивала воду. Когда холодная вода
хлынула, заполняя кружку, я написала на свободной руке
Элен: «в-о-д-а». Слово, так близко совпавшее с ощущением
холодной воды, льющейся по руке, кажется, испугало ее.
Она уронила кружку и остановилась, как вкопанная. Лицо
ее озарилось каким-то светом. Она повторила несколько раз
"вода". Потом она опустилась на землю и спросила, как это
479
называется, показала на насос и решетку и, наконец, вне-
запно обернувшись, спросила мое имя. В ответ я обозначила
на руке "учитель". Всю дорогу назад она была взволнована
и выучивала имя каждого предмета, которого касалась, —
и так за несколько часов она прибавила к своему словарю
тридцать новых слов. Наутро она встала сияющая. Носилась
от вещи к вещи, спрашивая их имя и радостно целуя меня...
Все теперь должно было иметь имя. Куда бы мы ни ходили,
везде она немедленно спрашивала о названиях вещей, ко-
торые не встречала дома. Она требовала от друзей называть
ей по буквам предметы, и всех, кто попадался, страстно обу-
чала буквам. Она перестала пользоваться прежними знаками
и пантомимикой, как только узнавала соответствующие
слова, а овладение новым словом наполняло ее живейшей
радостью. Мы заметили, что ее лицо с каждым днем дела-
лось все выразительнее»19.
Решающий шаг, ведущий от пользования знаками и пан-
томимикой к использованию слов, т.е. символов, вряд ли
может быть описан выразительнее. В чем же заключалось
реальное открытие ребенка в этот момент? Элен Келлер уже
умела связывать некоторые вещи или события с некоторыми
знаками ручного алфавита. Установились стойкие ассоциа-
ции между вещами и тактильными впечатлениями. Но серии
таких ассоциаций, даже если они повторяются и расширя-
ются, не содержат понимания того, что такое человеческая
речь и что она значит. Чтобы достигнуть такого понимания,
ребенок должен сделать новое, более важное открытие. Он
должен понять, что каждая вещь имеет название, что сим-
волическая функция не ограничивается отдельными случая-
ми, а является универсально применимым принципом, охва-
тывающим всю сферу человеческой мысли. В случае с Элен
Келлер это открытие было внезапным потрясением. За ис-
ключением дефектов некоторых органов чувств, семилетняя
девочка обладала блестящим здоровьем и высокоразвитым
умом. При отсутствии заботы о ее воспитании она очень во
многом отставала бы, но вдруг происходит этот решительный
сдвиг, своего рода интеллектуальная революция. Ребенок начал
видеть мир в новом свете. Он научился пользоваться словами
не только как механическими знаками и сигналами, но совер-
шенно новым орудием мышления. Открылись новые горизонты,
и дитя могло теперь свободно странствовать по несравнимо
более широкому и вольному пространству.
480
То же самое можно показать и на примере Лоры Бридж-
мен, хотя и без столь эффектного сюжета. И в умственных
способностях, и в интеллектуальном развитии Лора Бридж-
мен значительно уступала Элен Келлер. В ее жизни и вос-
питании не было таких драматических событий, какие мы
находим в жизни Элен. Но в обоих случаях налицо одни и
те же типичные элементы. После освоения пальцевого алфа-
вита Лора Бриджмен внезапно достигла момента, когда стала
понимать символизм человеческой речи. Как раз в этом от-
ношении между двумя случаями наблюдается удивительный
параллелизм. «Я никогда не забуду, — писала мисс Дру, одна
из учительниц Лоры Бриджмен, — первый обед после того,
как она усвоила ручной алфавит. Каждый предмет, которого
она касалась, должен был иметь название; мне пришлось даже
попросить кого-то покормить других детей, пока я занималась
составлением для нее по буквам новых слов»20.
Принцип символизма с его универсальностью, значимос-
тью и общеприменимостью — волшебное слово, то самое
«Сезам, откройся!», которое позволяет войти в специфичес-
ки человеческий мир, в мир человеческой культуры. Если
человек обладает таким магическим ключом, дальнейшее
развитие ему обеспечено. Такому прогрессу, очевидно, не
препятствует недостаток чувственного материала. Случай
Элен Келлер, достигшей очень высокой ступени умственного
развития и интеллектуальной культуры, показывает нам ясно
и неоспоримо, что в построении своего человеческого мира
человек не зависит от качества материала, которым он рас-
полагает. Если бы сенсуалистические теории были верны,
если бы каждая мысль была лишь бледной копией перво-
начального чувственного впечатления, тогда положение сле-
поглухонемого ребенка и в самом деле было бы безнадеж-
ным. Ведь тогда были бы уничтожены подлинные источники
человеческого знания; это было бы своего рода изгнанием
из реальности. Но если мы изучим автобиографию Элен
Келлер, мы не только тотчас узнаем, что это неверно, но
и поймем, почему. Человеческая культура обретает свой спе-
цифический характер, свои интеллектуальные и моральные
ценности не из составляющего ее материала, а из ее формы,
архитектоники, строения. И эта форма может быть выраже-
на в любом чувственном материале. Звуковой язык имеет
огромные технические преимущества перед тактильным, но
технические недостатки последнего не уничтожают самого
481
16 478
существа его использования. Использование тактильного
языка вместо звукового не перекрывает пути для свобод-
ного развития символической мысли и символического вы-
ражения. Если ребенок преуспел в усвоении значений че-
ловеческого языка, неважно, в каком конкретном материале
эти значения ему доступны. Как показал случай Элен Кел-
лер, человек может строить свой символический мир из
самого бедного и скудного материала. То, что жизненно
значимо, — это не отдельные кирпичи и камни, а их общая
функция в архитектурной форме. В области речи именно их
общая символическая функция оживляет материальные
знаки и «дает им говорить». Вне этого живительного прин-
ципа человеческий мир действительно остается глухим и
немым. С этим принципом даже мир слепоглухонемого ре-
бенка может стать несравненно более широким и богатым,
нежели мир самого высокоразвитого животного.
Универсальная применимость — следствие того, что
каждая вещь имеет название, — одно из величайших пре-
имуществ человеческого символизма. Но не единственное.
Существует другая характерная черта символов, которая со-
провождает и дополняет первую, необходимо соотносится
с ней. Символ не только универсален, но и чрезвычайно из-
менчив. Я могу выразить то же самое значение в различных
языках, но даже в пределах одного и того же языка любая
мысль, идея могут быть выражены в совершенно разных
терминах. Знак или сигнал соотносится с соответствующей
вещью одним-единственным жестко закрепленным спосо-
бом. Любой конкретный и индивидуальный знак относится
к определенной индивидуальной вещи. В павловских опытах
собаки легко приучались брать пищу только при особых сиг-
налах; они не ели, покуда не раздавался сигнал, выбранный
экспериментатором. Здесь, однако, нет аналогии с челове-
ческим символизмом, как это зачастую интерпретируют, —
наоборот, это полная противоположность символизму. Под-
линный человеческий символизм характеризуется не едино-
образием, а как раз своей изменчивостью: он не жесток и
статичен, а подвижен. Правда, полное осознание этой по-
движности есть, по-видимому, результат более позднего ин-
теллектуального и культурного развития человека. В прими-
тивном мышлении это осознание очень редко достигается.
Здесь символ рассматривается как свойство самой вещи, по-
добное другим ее физическим свойствам. В мифологичес-
482
ком мышлении имя бога — неотъемлемая часть природы
самого бога. Если я неправильно называю бога, заклинание
или молитва не подействуют. То же самое относится цели-
ком и к символическим действиям. Религиозный ритуал,
жертвоприношение всегда должны выполняться одним и тем
же неизменным способом и в одном и том же порядке, если
нужно, чтобы они подействовали21. Дети часто испытывают
затруднения, впервые узнавая, что не каждое название пред-
мета — его «собственное имя», что каждая вещь может
иметь совершенно разные названия в разных языках: они
склонны думать, что вещь «есть» то, чем она названа. Но
это ведь лишь первый шаг. Каждый нормальный ребенок
очень скоро узнает, что для выражения одних и тех же же-
ланий и мыслей можно использовать различные символы.
Очевидно, что эта изменчивость и подвижность не имеют па-
раллелей в животном мире22. Задолго до того как Лора
Бриджмен выучилась говорить, она придумала очень любо-
пытный способ выражения, фактически свой собственный
язык. Этот язык состоял не из артикулированных звуков, а
только из таких различных звуков, которые названы «эмо-
циональными шумами». Она обычно издавала эти звуки в
присутствии некоторых лиц; тем самым эти лица становились
вполне индивидуализированными — ведь каждого из окру-
жавших ее людей она встречала особым шумом. «Я заметил,
что всякий раз неожиданно встречая знакомого, — писал
доктор Либер, — она прежде, чем начать говорить, неодно-
кратно издавала звук, обозначавший данное лицо. Так она
передавала радость встречи»23. Но когда посредством руч-
ного алфавита ребенок узнал значение человеческого
языка, все изменилось. Теперь звук действительно стал име-
нем — и это имя не было жестко связано с индивидуальным
лицом, оно могло меняться в зависимости от обстоятельств.
Однажды, например, Лора Бриджмен получила письмо от
своей прежней учительницы мисс Дру, ставшей после заму-
жества миссис Мортон. В письме Лору приглашали в гости,
что доставило ей большое удовольствие. Однако она сето-
вала на то, что мисс Дру подписала письмо именем мужа,
она должна была подписать его своим старым именем. Лора
сказала даже, что должна теперь придумать другой шум для
своей учительницы: ведь шум для Дру не должен быть тем
же самым, что и для Мортон24. Ясно, что тем самым в зна-
чении этих прежних «шумов» произошли очень важные и
16*
483
интересные изменения. Они уже больше не были особыми
выражениями, неразрывно связанными с конкретной ситуа-
цией: они стали абстрактными именами. Ибо новое имя, изо-
бретенное девочкой, обозначает не новое лицо, а то же
самое в новых обстоятельствах.
Теперь возникает новый важный аспект нашей общей
проблемы — проблемы зависимости мысли об отноше-
нии от мысли о символе. Вне сложной системы символов
мысль об отношении вообще не может появиться, не то что
полностью развиться. Некорректно утверждать, что простое
осознание отношений предполагает интеллектуальный
акт — акт логического или абстрактного мышления. Такое
знание необходимо даже для элементарных актов перцеп-
ции. Теории сенсуализма описывают перцепцию как мозаику
простых чувственных данных. Однако сенсуалисты постоян-
но упускают из виду факт, что само ощущение никоим об-
разом не есть агрегат или связка изолированных впечатле-
ний. Современная гештальт-психология изменила этот
взгляд: она показала, что даже простейшие перцептивные
процессы включают в себя фундаментальные структурные
элементы, некоторые схемы или конфигурации. Этот прин-
цип действует и в человеческом, и в животном мире. Даже
на сравнительно низких стадиях животной жизни экспери-
ментально доказано присутствие этих структурных элемен-
тов — в частности, пространственных и оптических стук-
тур25. Само по себе осознание отношений не может, таким
образом, считаться специфической чертой человеческого
сознания. Однако у человека мы находим все-таки особый
тип мыслей об отношениях, не имеющий параллелей в жи-
вотном мире. У человека развилась способность изолиро-
вать отношения — рассматривать их в абстрактном значе-
нии. Чтобы схватить это значение, человеку не обязательно
попадать в зависимость от чувственных — визуальных, слу-
ховых, тактильных, кинестетических — данных. Он рассмат-
ривает эти отношения «сами по себе» — соло ка0' ссито, го-
ворил Платон. Классический пример этого поворотного
пункта в интеллектуальной жизни человека — геометрия.
Даже в элементарной геометрии мы не ограничены пред-
ставлением конкретных индивидуальных фигур. Мы не
имеем дела с физическими чувственно воспринимаемыми
объектами: мы изучаем те универсальные пространственные
отношения, для выражения которых у нас есть адекватная
484
символика. Без предшествующего шага в развитии языка
такое достижение было бы невозможно30*. В экспериментах
над процессами абстрагирования или обобщения у живот-
ных это становится очевидным. Кёлер успешно показал спо-
собность шимпанзе реагировать на отношения двух или
более предметов, а не на один отдельный предмет. Сопо-
ставляя две кормушки с едой, шимпанзе в результате пред-
варительного обучения постоянно выбирала большую, при-
том что выбранный предмет в предшествующем эксперимен-
те мог быть отвергнут как меньший из пары. Подобная спо-
собность реагировать на ближе лежащий, на более яркий,
на более синий предмет скорее, чем на отдельную кормуш-
ку, доказана. Результаты Кёлера были подтверждены и раз-
виты в последующих опытах. Было показано, что высшие
животные способны на то, что может быть названо «изо-
ляцией чувственно воспринимаемых факторов». В экспери-
ментальной ситуации они имеют возможность выбирать от-
дельное чувственно воспринимаемое качество и реагировать
соответственно. В этом смысле животное способно абстра-
гировать цвет от величины и формы или форму от величины
и цвета. В некоторых экспериментах, проведенных миссис
Коте31*, обезьяна — шимпанзе — могла отобрать из набора
крайне разнообразных по внешнему виду предметов те, ко-
торые имели одно общее качество; она могла, например,
выбрать все предметы заданного цвета и положить их в ука-
занный ящик. Эти примеры, видимо, доказывают, что выс-
шие животные способны к тому, что Юм в своей теории по-
знания обозначает термином «различение разумом»26. Од-
нако все экспериментаторы, проводившие подобные опыты,
подчеркивали также редкость, рудиментарность и несовер-
шенство этих процессов. Даже после того как животные на-
учались различать отдельные качества, они все еще допус-
кали всякого рода забавные ошибки27. Если в животном
мире и существовали некоторые черты distinctio rationis, то
они, так сказать, уничтожены в зародыше. Животные не
могут развиваться, они лишены бесценной и необходимой
помощницы — человеческой речи, системы символов.
Гердер32* был первым мыслителем, который осознал
проблему достаточно четко. Он рассуждал как философ-гу-
манист, стремившийся к постановке вопроса исключительно
в «человеческих» терминах. Отбросив метафизический или
теологический тезис о сверхъестественном или Божествен-
485
ном происхождении языка, Гердер начал с критического
переосмысления самой постановки вопроса. Речь — это не
объект, не физическая вещь, которую можно объяснить ес-
тественными причинами: это процесс, общая функция чело-
веческого мышления. Мы не можем описать этот процесс
психологически — в терминах, которыми пользовались все
психологические школы XVIII в. Речь, согласно Гердеру, —
не искусственное творение разума; не должна она рассмат-
риваться и как особый механизм ассоциаций. В своей соб-
ственной попытке выяснить природу языка Гердер ставит во
главу угла то, что он называет «рефлексией». Рефлексия,
или рефлективная мысль, есть человеческая способность
выделять из всего нерасчлененного потока чувственных фе-
номенов некоторые устойчивые элементы, чтобы, изолиро-
вав их, сосредоточить на них внимание.
«Человек рефлектирует, когда его душевные силы дей-
ствуют столь свободно, что он может выделить из целого
моря ощущений, обуревающих его чувств одну волну и что
он может остановить эту волну, сосредоточить на ней вни-
мание, осознавать это внимание. Он рефлектирует, когда из
сонной зыби образов, проницающих его чувства, он может
сосредоточиться на моменте пробуждения, задержаться
произвольно на одном образе, наблюдать его ясно и более
спокойно, абстрагировать черты, показывающие ему, что
именно это, а не что-либо другое, есть объект. Таким образом,
он рефлектирует, когда может не только воспринимать все ка-
чества ясно и отчетливо, но и осознать одно или несколько
из них как отдельные качества... Благодаря чему возможно
такое осознание? Благодаря одной характерной черте или эле-
менту сознания, который вырисовывается с достаточной чет-
костью и должен быть абстрагирован. Вот когда можно вос-
кликнуть: Эврика! Эта изначальная черта сознания и есть язык
души. Так и создается человеческий язык»28.
Здесь явлен скорее поэтический портрет, чем строгий
логический анализ человеческой речи. Гердерова теория
происхождения языка остается целиком спекулятивной. Она
не исходит ни из общей теории познания, ни из наблюдения
эмпирических фактов. Она основывается на его гуманисти-
ческом идеале и глубокой интуиции о характере и развитии
человеческой культуры. Тем не менее она содержит весьма
ценные логические и психологические элементы. Всем тща-
тельно исследованным и описанным процессам обобщения
486
или абстрагирования у животных29 явно не хватает отличи-
тельного признака, отмеченного Гердером. Однако позднее
точка зрения Гердера получила неожиданное разъяснение
и подтверждение совсем с другой стороны. Недавние иссле-
дования в области психопатологии языка привели к выводу,
что потеря или серьезные нарушения речи, вызванные по-
вреждением мозга, •— не изолированное явление. Этот де-
фект целиком меняет характер человеческого поведения.
Пациент, страдающий афазией или другими подобными не-
дугами, не просто теряет способность пользоваться словами,
соответственно изменяется и его личность. Эти изменения
слабо проявляются во внешнем поведении, поскольку обыч-
но такие пациенты ведут себя совершенно нормально. Такие
люди могут решать задачи, возникающие в обыденной
жизни, могут даже проявлять искусность в решении таких
задач. Но они полностью лишены возможности решать про-
блемы, выдвигаемые специфически теоретической или реф-
лективной деятельностью. Они неспособны мыслить общими
понятиями или категориями. Лишенные возможности понять
универсалии, они увязают в непосредственных фактах, в кон-
кретных ситуациях. Такие пациенты неспособны выполнить за-
дачу, связанную с необходимостью понимания абстракций30.
Все это очень знаменательно, ибо показывает нам, что та сту-
пень, которую Гердер называл рефлективной, зависит от сим-
волической мысли. Без символики жизнь человека должна
быть уподоблена жизни узника Платоновой пещеры. Жизнь че-
ловека должна тогда ограничиться биологическими потребнос-
тями и практическими интересами; он не сможет получить до-
ступ к «идеальному миру», который открывается с разных сто-
рон религией, искусством, философией, наукой.
Примечания
1 Wolfe J.В. Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees. Compara-
tive Psychology Monographs. 12. № 5.
2 Yerkes R.M. Chimpanzees. A Laboratory Colony. New Haven, 1943.
P. 189.
3 Revesz G. Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte
Tiersprache // Proceedings of the Netherlands Akademie van Wetenschap-
pen. XLIII (1940), № 9, 10; (1941), № 1.
4 О различии между просто эмоциональными высказываниями и «нор-
мальным типом сообщения идей, которое является языком» см. вводные
замечания Эдварда Сепира. Language. N.Y., 1921.
5 Подробнее см.: Bally Ch. Le language et la vie. P. 1., 1936.
487
6 Koehler W. Zur Psychologie des Schimpansen // Psychologische For-
schung I (1921). S. 27. Ср. англ. изд. The mentality of apes. N.Y., 1925. App.,
p. 317.
7 Ранняя попытка провести резкое различие между пропозициональ-
ным и эмоциональным языком была сделана в области психопатологии
языка. Английский невропатолог Джексон ввел термин «пропозициональ-
ный язык», чтобы объяснить ряд очень интересных патологических явлений.
Он обнаружил, что многие его пациенты, страдающие афазией, не могут
применять нужные им слова в объективном, пропозициональном смысле.
Различие, проведенное Джексоном, оказалось очень плодотворным. Оно
сыграло важную роль в дальнейшем развитии психопатологии языка. По-
дробнее см.: Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. Ill, Кар. 6,
S. 237-323.
8 Koehler W. The Mentality of Apes. P. 277.
9 Revesz G. Die menshlichen Kommunikationsformen... Vol. XLIII, pt. 2
(1940), P. 33/
10 Yerkes and N/ssen. Pre-linguistic sign behavior in chimpanzee // Sci-
ence. Vol. LXXXIX. P.. 587.
11 Yerkes R.M. Chimpanzees. P. 189.
12 Эта восприимчивость была подтверждена, например, знаменитым
случаем с «умным Гансом», вызвавшим несколько десятилетий тому назад
нечто подобное сенсации среди психобиологов. Умный Ганс был лошадью,
которая, как казалось, обладала поразительными умственными способнос-
тями. Она могла решать даже довольно трудные арифметические задачи,
извлекать квадратные корни и тому подобное, ударяя ногой столько раз,
сколько требовало решение. Для исследования этого случая был создан
специальный комитет из психологов и других ученых. Вскоре выяснилось,
что животное действовало, следуя невольным движениям своего хозяина.
Когда он отсутствовал или не понимал вопроса, лошадь не отвечала на по-
ставленный вопрос.
13 Для иллюстрации этого пункта укажу на другой очень интересный при-
мер. Психобиолог д-р Пфунгст, разработавший ряд новых и интересных ме-
тодов в области изучения поведения животных, рассказал мне однажды, что
он получил письмо от майора по поводу одного любопытного вопроса. У
майора была собака, сопровождавшая его на прогулках. Каждый раз, когда
майор был готов выйти с ней на прогулку, собака проявляла большую радость
и волнение. Но однажды майор решил провести небольшой эксперимент.
Делая вид, что он собирается выйти, он надел шляпу, взял палку и совершил
обычные приготовления к прогулке, — не имея, однако, действительного на-
мерения выходить на прогулку. К его величайшему удивлению ему не удалось
обмануть собаку; она продолжала спокойно сидеть в своем углу. После ко-
роткого наблюдения д-р Пфунгст разгадал эту тайну. В его комнате был пись-
менный стол, в ящике которого лежали ценные и важные документы, и майор
привык проверять до ухода, закрыт ли ящик. В тот день, когда он не соби-
рался выходить, он этого не сделал. Для собаки же это стало сигналом, не-
обходимым элементом ситуации выхода на прогулку. При отсутствии этого
сигнала собака не реагировала на ситуацию.
14 О различии между операторами и десигнаторами см.: Morris Ch. The
Foundation of the Theory of Signs // Encyclopedia of the Unified Sciences. 1938.
15 Thorndike EL Animal intelligence. N.Y., 1911. P. 119 ff.
16 См.: Koehler. W. The Mentality of Apes. Chap. 7: Chance and imitation.
488
17 См.: R.M. andAW.Yerkes. The great Apes. New Haven, 1929. P. 368
ff., 520 ff.
1ft О Лоре Бриджмен см.: М.Н. and F.H.Hall. Laura Bridgman. Boston, 1903;
Lomson M.S. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. Boston, 1881; Jeru-
salem W. Laura Bridgman. Erziehung einer Taubstummblinden. В., 1905.
19 См.: Keller H. The Story of my Life. N.Y., 1902, 1903. Supplementary
account of Helen Keller's life and education, p. 315 ff.
20 См.: Lamson M. Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman,
the Deaf, Dumb and Blind Girl. Boston, 1881.
21 Подробнее см.: Cassirer. Sprache und Mythos. Leipzig, 1925.
22 По этому вопросу см.: Urban W.M. Language and Reality. Pt. 1, 95 ff.
23 См.: Lieber F. A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman //
Smithsonian Contributions to Knowledge. II. Art. 2. P. 27.
24 См.: Lamson M.Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. P. 84.
25 См.: Koehler W. Optische Untersuchungen am Schimpansen und am
Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim
Haushuhn // Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1915, 1918.
26 Теория Юма о различении разумом объяснена в его Трактате о че-
ловеческой природе. Ч. 1. Разд. 7.
27 Примеры даны в книге: Yerkes, Chimpanzees. P. 103 ff.
28 Herder. Uber den Ursprung der Sprache (1772) // Werke. Hrsg. von
Suphan. V. 34 f.
29 См., например, замечания Р.М.Йеркса об «общих ответах» у шим-
панзе. Yerkes R.M. Chimpanzees. P. 130 ff.
30 Подробное и очень интересное объяснение этих явлений дано в раз-
личных работах К.Голдстейна и А.Гелба. Голдстейн дал общий обзор своих
теоретических взглядов в Human nature in the light of psychopathology (Wil-
liam James Lectures delivered at Harvard university, 1937—38). Cambridge,
Mass. 1940. Я рассматривал этот вопрос с общефилософской точки зрения
в моей работе Philosophie der symbolischen Formen. Bd. III. VI. S. 237—323.
IV
Человеческий мир пространства
и времени
Пространство и время — структура, в которую вмеща-
ется вся реальность. Вне условий пространства и вре-
мени мы не можем познать ни один реальный пред-
мет. Ничто в мире, согласно Гераклиту, не может превысить
своей меры, а мера эта — пространственные и временные
ограничения. В мифологическом мышлении пространство и
время никогда не рассматриваются как чистые и пустые
формы — они предстают там как великие таинственные
489
силы, властвующие над всеми вещами, правящие и опреде-
ляющие не только жизнь простых смертных, но и жизнь бес-
смертных богов.
Описывать и анализировать специфические черты, кото-
рые приобретают пространство и время в человеческом
опыте, — такова одна из самых благодарных и важных
задач антропологической философии. Наивно и безоснова-
тельно считать явление пространства и времени необходи-
мым и тождественным для всех живых существ. Низшим ор-
ганизмам, очевидно, мы не можем приписать тот же род
пространственных восприятий, что и человеку. И даже
между человеческим миром и миром высших антропоидов
остается в этом отношении явное и неустранимое различие.
Если, однако, мы будем применять лишь наши обычные пси-
хологические методы, объяснить такое различие будет не-
легко*. Придется идти косвенным путем: проанализировать
сначала формы человеческой культуры, чтобы затем рас-
крыть подлинный характер пространства и времени в нашем
человеческом мире.
Первое, что выясняется в результате такого анализа, —
это существование принципиального различия типов про-
странственного и временного опыта: не все формы этого
опыта располагаются на одном и том же уровне. Есть выс-
шие и низшие его слои, расположенные в определенном по-
рядке. Низший слой можно назвать органическим простран-
ством и временем. Каждый организм живет в определенной
среде и, чтобы выжить, вынужден постоянно приспосабли-
ваться к условиям этой среды. Даже у низших организмов
приспособление к среде требует довольно сложной системы
реакций, дифференциации между физическими стимулами и
адекватными ответами на эти стимулы. Все это осуществля-
ется на уровне индивидуального опыта. Кажется, даже но-
ворожденные животные имеют очень тонкое и правильное
чувство пространственного расстояния и направления. Толь-
ко что вылупившийся из яйца цыпленок бежит направленно
и склевывает зерна по пути. Особые условия, от которых
зависит этот процесс пространственной ориентации, были
тщательно изучены биологами и психологами. Пусть мы и
не можем пока ответить на все запутанные вопросы о спо-
собности к ориентации у пчел, муравьев и перелетных птиц,
мы по крайней мере можем дать отрицательные ответы. На-
пример, мы не можем утверждать, что животные, осущест-
490
вляя все эти сложные реакции, движимы процессами идеа-
ции (ideational). Напротив, они как будто бы следуют неким
телесным импульсам особого рода; у них нет умственного
образа или идеи пространства, нет перспективы простран-
ственных отношений.
Рассматривая более высоко организованных животных,
мы встречаемся с новой формой пространства, которую
можно обозначить как перцептуальное пространство. Это
пространство — не просто чувственные данные; природа
его очень сложна: в нем содержатся разнообразные элемен-
ты чувственного опыта — зрительные, тактильные, слуховые
и кинестетические. Способ их соединения при построении
перцептуального пространства оказывается одной из самых
трудных проблем современной психологии чувственного
восприятия. Великий ученый Герман фон Гельмгольц33* счел
необходимым основать совершенно новую ветвь знания —
создать науку «психологическая оптика», чтобы решить про-
блемы, с которыми мы здесь сталкиваемся. Так или иначе,
здесь остается еще много вопросов, которые пока просто
не могут быть решены ясно и недвусмысленно. В истории
современной психологии битва «на мрачном поле боя между
нативизмом и эмпиризмом» кажется нескончаемой1.
Мы не касаемся здесь этого аспекта проблемы. Гене-
тическая проблема, вопрос о происхождении пространствен-
ного восприятия, который в течение длительного времени
оттеснял и затенял все другие проблемы, — это не един-
ственный и даже не самый важный вопрос. С точки зрения
общей теории познания и антропологической философии
уже другой предмет спора возбуждает теперь наш интерес
и перемещается в центр внимания. Мы должны анализиро-
вать не столько происхождение и развитие перцептуального
пространства, сколько пространство символическое. В под-
ходе к этой спорной проблеме мы оказываемся на грани
человеческого и животного миров. С позиций органического
пространства, или пространства действия, человек кажется
во многих отношениях гораздо более слабым, чем живот-
ное. Ребенок вынужден обучаться многим навыкам, которые
у животного существуют от рождения. Но этот недостаток
у человека компенсируется другим даром, который есть
только у него и который не имеет аналогий с чем бы то
ни было в органической природе. Не непосредственно, а
путем сложных и трудных мыслительных процессов человек
491
приходит к идее абстрактного пространства — как раз она
и есть такая идея, которая проясняет человеку путь не толь-
ко к новому познавательному полю, но и к совершенно но-
вому направлению в его культурной жизни.
Однако при объяснении и описании реальной природы
абстрактного, или символического, пространства философы
столкнулись с огромными трудностями. Первой и важнейшей
заслугой греческой мысли было то, что она открыла суще-
ствование такой вещи, как абстрактное пространство. И ма-
териалисты, и идеалисты одинаково высоко оценивали зна-
чение этого открытия. Но мыслители обоих направлений
оказывались в тупике при объяснении его логических след-
ствий и искали убежища в парадоксальных утверждениях.
Так, Демокрит заявлял, что пространство — ничто jaf| ov, но
это ничто, тем не менее, есть подлинная реальность. Платон
в «Тимее» трактовал понятие пространства как «гибридное
понятие» (коую[х6с, votfoq), которое трудно описать адекват-
но. И даже в современной науке и философии эти давние
затруднения остаются неразрешенными. Ньютон предосте-
регал от смешения абстрактного пространства — истинного
математического пространства — с пространством нашего
чувственного опыта. Обыкновенные люди, считал он, могут
мыслить пространство, время и движение лишь на основании
отнесенности этих понятий к воспринимаемым объектам. Но
если мы хотим постичь некоторую научную или философ-
скую истину, мы должны отказаться от этого принципа: в
философии мы должны абстрагироваться от наших чувст-
венных данных2. Эта Ньютонова точка зрения стала камнем
преткновения для всех сенсуалистических систем. На этом
пункте сосредоточил все свои критические атаки Беркли. Он
утверждал, что Ньютоново «истинное математическое про-
странство» — фактически всего лишь воображаемое про-
странство, фикция человеческого ума. И если мы примем
общие принципы теории познания Беркли, мы вряд ли смо-
жем отказаться от такого взгляда: мы должны будем до-
пустить, что абстрактное пространство не имеет аналога и
основания в какой бы то ни было физической или психо-
логической реальности. Геометрические точки и линии — ни
физические, ни психологические объекты: это всего лишь
символы абстрактных отношений. Как только мы припишем
«истинность» этим отношениям, мы сразу же вынуждены
будем переопределить сам смысл термина «истина». Ведь
492
в случае с абстрактным пространством мы имеем дело не
с истиной вещей, а с истиной предложений и суждений.
Однако прежде чем будет сделан и систематически обо-
снован этот шаг, философия и наука должны будут проде-
лать долгий путь, пройдя через многие опосредующие ста-
дии. История этой проблемы все еще не написана, хотя сама
задача проследить отдельные стадии ее развития очень при-
влекательна. Это позволило бы проникнуть в самую суть и
общую направленность культурной жизни человечества. Я
же вынужден здесь ограничиться рассмотрением лишь наи-
более типичных стадий этой жизни. В условиях жизни пер-
вобытного общества мы вряд ли сможем обнаружить какие-
либо следы идеи абстрактного пространства. Пространство
первобытного человека — это пространство действия; а дей-
ствие концентрируется вокруг его непосредственных прак-
тических потребностей и интересов. В той мере, в какой
можно говорить о первобытном «понятии» пространства,
оно не имеет чисто теоретического характера. Оно целиком
пронизано конкретными индивидуальными или социальными
чувственно-эмоциональными элементами. «До тех пор пока
первобытный человек осуществляет свою техническую дея-
тельность в пространстве, — писал Хайнц Вернер, — пока
он измеряет расстояния, управляет лодкой, мечет копье в
цель и т.д., — его пространство как поле деятельности, как
прагматическое пространство по структуре не отличается от
нашего. Но когда первобытный человек делает это про-
странство предметом представления и рефлексивного мыш-
ления, возникает совершенно первозданная идея, радикаль-
но отличающаяся от любой ее интеллектуализированной
версии. Даже будучи систематизированной, идея простран-
ства у первобытного человека синкретически связана с субъ-
ектом, это понятие намного более аффективно и конкретно,
чем абстрактное пространство человека развитой культуры...
Оно не столь объективно, измеримо и абстрактно по своим
свойствам. Оно обнаруживает эгоцентрические или антро-
поморфные черты, оно физиогномически-динамично, укоре-
нено в конкретном и субстанциальном»3.
С точки зрения первобытного менталитета и культуры
и в самом деле кажется почти неразрешимой задача сделать
тот решающий шаг, который только и может привести нас
от пространства действия к теоретическому, или научному,
понятию пространства — к пространству геометрии. В нем
493
исчезают все конкретные различия нашего непосредствен-
ного чувственного опыта. У нас нет больше визуального, так-
тильного, звукового или обонятельного пространства. Гео-
метрическое пространство абстрагируется от всего того раз-
нообразия и разнородности, которые навязывает нам раз-
деленность наших чувств. Здесь, в геометрии, мы имеем
дело с однородным, универсальным пространством. И толь-
ко через посредство этой новой и особенной формы про-
странства человек смог прийти к понятию единого систем-
ного космического порядка. Идея такого порядка, единства
и законосообразности Вселенной не могла быть выработана
без идеи однородного пространства. Но должно было прой-
ти еще очень много времени, прежде чем этот шаг мог быть
сделан. Примитивное мышление не способно не только ос-
мыслить систему пространства, но даже понять его схему.
Конкретное пространство примитивного мышления не может
быть приведено в схематическую форму. Этнография пока-
зала нам, что первобытные племена наделены чрезвычайно
острым восприятием пространства. Туземец способен видеть
мельчайшие детали своего окружения. Он чрезвычайно чув-
ствителен к любому изменению в состоянии обычных объ-
ектов среды. Даже в самых трудных условиях он способен
найти верную дорогу. С чрезвычайной точностью следует он
за всеми поворотами реки, когда гребет или идет под па-
русом вниз или вверх по течению. Однако при ближайшем
рассмотрении мы с удивлением замечаем, что вопреки этой
способности у него обнаруживается странный недостаток
понимания пространства. Если попросить его дать общее
описание или начертить карту реки со всеми ее поворотами,
он не сможет этого сделать и даже не поймет нашего во-
проса. Здесь очень четко проявляется различие между кон-
кретным и абстрактным пониманием пространства и про-
странственных отношений. Туземец очень хорошо знает те-
чение реки, но его знакомство очень далеко от того, что
можно назвать знанием в абстрактном, теоретическом смыс-
ле. Знакомство означает только представленность, презен-
тацию; знание же включает и предполагает представление,
репрезентацию. Представление о предмете — это совсем не
то, что простое манипулирование им, для которого доста-
точно определенной серии действий и телодвижений, соот-
несенных друг с другом или следующих одно за другим.
Речь идет о привычке, приобретенной в результате посто-
494
янного и неизменного повторения тех или иных действий.
Представления же о пространстве и пространственных от-
ношениях означают нечто гораздо большее. Для представ-
ления о вещи недостаточно умения правильно и с практи-
ческой пользой обращаться с нею — для этого надо иметь
общую концепцию объекта и рассматривать его под разны-
ми углами зрения, чтобы обнаружить его взаимосвязи с дру-
гими объектами. Мы должны найти ему место, определить
его положение в общей системе.
В истории человеческой культуры это колоссальное
обобщение, которое ведет к концепции космического по-
рядка, было, по-видимому, впервые сделано в вавилонской
астрономии. Именно здесь мы находим первое определен-
ное свидетельство того, как мысль преодолевает сферу кон-
кретной практической жизни человека и становится силой,
способной охватить всю Вселенную единым взглядом. Вот
почему вавилонскую культуру и можно рассматривать как
колыбель всей культурной жизни. Многие исследователи ут-
верждали, что все мифологические, религиозные и научные
концепции человечества берут начало из этого источника.
Я не намерен оспаривать здесь панвавилонские теории4 —
я хочу поставить другой вопрос. Можно ли обосновать факт,
что вавилоняне не только первыми наблюдали небесные фе-
номены, но и первыми заложили основы научной астроно-
мии и космологии? Важность небесных явлений никогда не
ставилась под сомнение: человек очень рано стал замечать,
что вся его жизнь зависит от некоторых общих космических
условий. Восход и заход солнца, луна, звезды, смена времен
года — все эти естественные явления, как известно, играют
важную роль в первобытной мифологии. Но чтобы привести
их в систему мысли, требовалось еще одно условие, выпол-
нимое лишь при особых обстоятельствах. Эти благоприят-
ные обстоятельства действительно были налицо в истоках
вавилонской культуры. Отто Нейгебауэр написал очень ин-
тересное исследование по истории древней математики, где
уточнил многие прежние представления о ней. Согласно тра-
диционной точке зрения, догреческая эпоха будто бы не
знала научной математики. Было принято считать, что прак-
тические достижения вавилонян и египтян в области техники
были значительными, но им не удалось открыть первоэле-
менты теоретической математики. Критический анализ на-
личных источников, считает Нейгебауэр, ведет нас совсем
495
к другому заключению. Выяснилось, что прогресс вавилон-
ской астрономии не был изолированным явлением: он за-
висел от гораздо более фундаментального факта — откры-
тия и использования нового интеллектуального инструмента.
Вавилоняне создали символическую алгебру. По сравнению
с позднейшими достижениями математической мысли эта ал-
гебра кажется слишком простой и элементарной. Тем не
менее в ней содержится новая и чрезвычайно плодотворная
концепция. Нейгебауэр прослеживает историю этой концеп-
ции, восходя к самым истокам вавилонской культуры. Чтобы
понять характерные формы вавилонской алгебры, говорит
нам исследователь, мы должны учесть историческую основу
вавилонской цивилизации. Эта цивилизация развивалась в
особых условиях: она была продуктом встречи и столкно-
вения двух различных рас — шумеров и аккадян, — имев-
ших различное происхождение и говоривших на не родст-
венных друг другу языках. Аккадский язык — семитичес-
кий, шумерский принадлежит к иной группе — не семити-
ческой и не индоевропейской. Когда эти два народа встре-
тились и стали жить общей политической, социальной и
культурной жизнью, перед ними встали новые проблемы,
для решения которых потребовались новые интеллектуаль-
ные силы. Первоначальный шумерский язык был непонятен,
расшифровка написанных на нем текстов была для аккадян
трудным делом, требовавшим постоянных умственных уси-
лий. Именно благодаря этим усилиям вавилоняне первона-
чально научились понимать значение абстрактных символов
и пользоваться ими. «Каждая алгебраическая операция, —
писал Нейгебауэр, — предполагает существование некото-
рых фиксированных символов как для математических опе-
раций, так и для количеств, над которыми эти операции про-
изводятся. Без такой концептуальной символики было бы
невозможно оперировать количествами, которые выражены
в числах, и было бы невозможно вывести из них новые ком-
бинации. Но такая символика оказывалась насущно необ-
ходимой, чтобы писать на аккадском языке... Таким обра-
зом, вавилоняне с самого начала имели в своем распоря-
жении основу развития алгебры — удобную уместную сим-
волику»5.
В вавилонской астрономии, однако, мы находим всего
лишь первые фазы того мощного движения, которое при-
вело в конечном счете к интеллектуальному завоеванию про-
496
странства и открытию космического порядка, системы Все-
ленной. Математическая мысль сама по себе не могла при-
вести к непосредственному решению этой проблемы, ибо на
заре человеческой цивилизации математическая мысль ни-
когда не появлялась в своей подлинной логической форме:
она была, так сказать, окутана атмосферой мифической
мысли. Первооткрыватели научной математики не могли
прорваться сквозь этот покров. Пифагорейцы говорили о
числе как о таинственной магической силе и даже в своей
теории пространства пользовались мифическим языком. Это
взаимопроникновение явно разнородных элементов стано-
вится особенно заметным во всех первоначальных космо-
гонических системах. И вавилонская астрономия в целом ос-
тавалась мифической интерпретацией вселенной. Она уже не
была ограничена ближайшей сферой конкретного, телесно-
го, первозданного пространства. Пространство было, так
сказать, перенесено с земли на небеса. Но даже обращаясь
к порядку небесных явлений, человечество не могло забыть
о своих земных нуждах и интересах. Человек впервые об-
ратил свой взор на небеса не для того, чтобы лишь удов-
летворить свою интеллектуальную любознательность. На
самом деле человек искал на небесах свое собственное от-
ражение и порядок человеческой Вселенной. Он чувствовал,
что его мир бесчисленными видимыми и невидимыми нитями
связан с общим порядком Вселенной, и пытался проникнуть
в эту таинственную связь. Небесные явления, следовательно,
не могли изучаться в отстраненном духе абстрактных раз-
мышлений и чистой науки. Они рассматривались как влас-
телины и правители мира, как вершители человеческих
судеб. Чтобы организовать политическую, социальную и мо-
ральную жизнь человека, нужно было, оказывается, обра-
титься к небесам. Ни одно человеческое явление не содер-
жало в себе, как представлялось, собственного объяснения;
оно могло быть объяснено лишь путем соотнесения его с
соответствующими небесными явлениями, от которых оно
зависело. При таком рассмотрении становится ясно, почему
пространство в первых астрономических системах не могло
быть чисто теоретическим пространством. Оно вовсе не со-
стоит из точек, линий или поверхностей в абстрактно-гео-
метрическом смысле этих терминов. Оно наполнено маги-
ческими, божественными и демоническими силами. Первая
и существеннейшая задача астрономии — проникнуть в при-
497
роду и действие этих сил, чтобы уметь предвидеть и избегать
их опасных влияний. Астрономия могла появиться лишь в
этой мифологической и магической оболочке — в форме
астрологии. Она была такой много тысячелетий; в некото-
ром смысле она оставалась такой же и в первые века нашей
эры, в культуре эпохи Возрождения. Даже Кеплер, подлин-
ный основатель современной научной астрономии, всю
жизнь бился над этой проблемой. Но в итоге последний шаг
все-таки был сделан: астрономия сменила астрологию; гео-
метрическое пространство заняло место мифического и ми-
фологического — ложной и ошибочной формы символичес-
кой мысли. И это открыло путь к новому и подлинному сим-
волизму — символизму современной науки.
Одна из первоочередных и наиболее трудных задач со-
временной философии — понять все значение и подлинный
смысл этого символизма. Если мы обратим внимание на эво-
люцию мышления Декарта, то увидим, что он начинает вовсе
не с cogjto ergo sum, а с понятия и идеи mathesis univer-
salis34*. Этот идеал основывался на великом математическом
открытии — аналитической геометрии. Так символическая
мысль делает следующий шаг вперед, имевший много важ-
ных закономерных следствий. Стало ясно, что все наши зна-
ния о пространственных и временных отношениях должны
быть переведены на другой язык — язык чисел, и что бла-
годаря такому переводу и преобразованию яснее и точнее
будет понята логическая истинность геометрической мысли.
Те же самые этапы развития мы обнаруживаем, когда
переходим от проблемы пространства к проблеме времени.
Здесь, правда, обнаруживаются не только совершенно точ-
ные аналогии, но также и характерные различия в развитии
того и другого понятия. Согласно Канту, пространство есть
форма нашего «внешнего опыта», а время — форма «внут-
реннего опыта». При истолковании своего внутреннего
опыта человек сталкивается с новыми проблемами. Здесь он
не может использовать те же методы, что при первых по-
пытках организовать и систематизировать свои знания о фи-
зическом мире. У того и другого вопроса налицо, однако,
общая основа. Ведь даже время осмысляется прежде всего
не как специфическая форма человеческой жизни, а как
общее условие органической жизни вообще. Органическая
жизнь существует, лишь развертываясь во времени. Это не
вещь, а процесс — нескончаемый непрерывный поток со-
498
бытии. И в этом потоке ничто не повторяется в той же самой
форме. К органической жизни хорошо приложимы слова Ге-
раклита: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку». Когда
мы имеем дело с проблемой органической жизни, мы преж-
де всего должны освободиться от того, что Уайтхед назвал
предрассудком «простого размещения». Организм никогда
не локализован в единственном мгновении. В его жизни три
вида времени — настоящее, прошедшее и будущее — со-
здают некое целое, которое нельзя расщепить на отдельные
элементы. «Le present est charge du passe, et gros de I'ave-
nir»*, — говорил Лейбниц. Мы не можем описать состояние
организма в данный момент, не рассматривая его историю,
не соотнося его с будущим состоянием, с точки зрения ко-
торого теперешнее состояние — всего лишь переходная
стадия.
Один из виднейших физиологов XIX в. Эвальд Геринг
отстаивал теорию, согласно которой память должна рас-
сматриваться как общая функция всей органической мате-
рии6. Это не только феномен нашей сознательной жизни,
память — явление, распространяющееся на всю сферу
живой природы. Принимая и развивая эту теорию, Р.Семон
строит на ее основе новую общую схему психологии. Со-
гласно Семону, единственно научный подход к психоло-
гии — трактовка ее как «мнемической биологии». «Мнема»
была определена Семоном как принцип сохранения и из-
менения всех органических случайностей. Память и насле-
дование — два аспекта одной и той же органической функ-
ции. Каждый стимул, действующий на организм, оставляет
в нем «роспись» («энграмму»), определенный физиологи-
ческий след; все будущие реакции организма зависят от
цепи этих «росписей», от взаимосвязанных их комплексов7.
Однако даже если мы примем общий тезис Геринга и Се-
мона, мы будем еще весьма далеки от объяснения роли и
значения памяти в нашем человеческом мире. Антрополо-
гическое понятие, мнемы, или памяти, — это нечто совсем
иное. Трактуя память как общую функцию всей органичес-
кой материи, мы подразумеваем лишь, что организм сохра-
няет следы прежнего опыта, которые оказывают влияние на
его последующие реакции. Однако для памяти в человечес-
ком смысле слова недостаточно сохранения «скрытого ос-
* «Настоящее отягощено прошедшим и чревато будущим» {франц.).
499
татка предшествующего воздействия стимула»8. Само по
себе наличие, общая сумма этих остатков не может исчер-
пать явление памяти. Память включает процесс узнавания и
идентификации — мыслительный процесс большой слож-
ности. Прежние впечатления должны не просто повторять-
ся — они должны быть упорядочены и локализованы, а
также соотнесены с различными моментами во времени.
Такое размещение невозможно без понимания времени как
общей схемы — упорядоченной последовательности, вклю-
чающей в себя все отдельные события. Осознание времени
необходимо предполагает понятие такой упорядоченной
последовательности, соответствующей той другой схеме, ко-
торую мы называем пространством.
Память как простое воспроизведение ранее происшед-
ших событий существует и в жизни высших животных. В
какой степени оно зависит от идеальных процессов, срав-
нимых с теми, которые мы находим у человека, — это труд-
ная, порождающая много споров проблема. В своей по-
следней книге Роберт Йеркс посвятил исследованию и про-
яснению этой проблемы особую главу. Есть ли в действиях
этих животных, говорит он, имея в виду шимпанзе, «нечто
сходное с воспоминанием, припоминанием, узнаванием
предыдущего опыта или же для них с глаз долой значит из
головы вон? Могут ли они предвидеть, ожидать, вообра-
жать — и на основе таких знаний готовиться к будущим со-
бытиям? ...Могут ли они решать проблемы и вообще при-
спосабливаться к ситуациям в окружающей среде с помо-
щью символических операций, аналогичных нашим вербаль-
ным символам, так же, как посредством ассоциаций, функ-
ционирующих подобно знакам!»9. Йеркс склоняется к утвер-
дительному ответу на эти вопросы. Однако даже если мы
принимаем все эти свидетельства, основной вопрос остается
нерешенным. Ибо речь идет здесь не столько о факте на-
личия идеальных процессов у человека и животных, сколько
о форме этих процессов. Мы не можем описать человечес-
кое воспоминание как простой возврат к событию, как сла-
бый образ или копию прежних впечатлений. Это как раз не
простое повторение, а скорее возрождение прошлого —
оно включает творческий и конструктивный процесс. Недо-
статочно просто собрать разрозненные данные прошлого
опыта: мы действительно должны пере-собрать (re-collect),
организовать и синтезировать их, сфокусировать в мысли.
500
Именно такого рода пересобирающее (recollection) воспо-
минание и есть специфически человеческая форма памяти,
отличающая ее от всех других явлений животной и органи-
ческой жизни.
Конечно, в нашем обыденном опыте мы находим много
форм воспоминаний или памяти, которые очевидно не со-
ответствуют этому описанию. Многие, а возможно и боль-
шинство явлений памяти могут быть совершенно адекватно
описаны на основе обычного подхода сенсуалистических
школ, т.е. объяснения простым механизмом «ассоциации
идей». Многие психологи убеждены, что нет лучшего спо-
соба проверить память человека, чем узнать, как много слов
и слогов, лишенных смысла, он в состоянии сохранить в па-
мяти и повторить по прошествии некоторого времени.
Опыты, основанные на этой предпосылке, казалось, дали
точное измерение человеческой памяти. Одним из важней-
ших вкладов Бергсона в психологию можно считать отри-
цание им всех этих механических теорий памяти. Согласно
его точке зрения, развитой им в «Материи и памяти», па-
мять — гораздо более глубокое и сложное явление. Она
предполагает «интернализацию» и интенсификацию, она оз-
начает взаимопроникновение всех элементов нашей про-
шлой жизни. В работе Бергсона эта теория стала новым ме-
тафизическим исходным пунктом, краеугольным камнем его
философии жизни.
Мы не касаемся здесь метафизического аспекта пробле-
мы. Объект нашего исследования феноменология челове-
ческой культуры. Мы должны попытаться, следовательно,
проиллюстрировать и осветить вопрос с помощью конкрет-
ных примеров из культурной жизни человека. Классическая
иллюстрация — жизнь и творчество Гёте35*. Символическая
память — процесс, с помощью которого человек не просто
повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его. Во-
ображение становится необходимым элементом подлинного
воспоминания. Потому-то Гёте и назвал свою автобиогра-
фию «Поэзия и правда» («Dichtung und Wahrheit»). Это не
значит, что он включил в рассказ о своей жизни какие-то
моменты воображения и вымысла. Он хотел открыть и опи-
сать истину своей жизни, но эта истина могла быть обретена
только так, что отдельным разрозненным фактам жизни
была придана поэтическая — т.е. символическая — форма.
И другие поэты сходным образом описывали свое творче-
501
ство. Быть поэтом, провозглашал Генрик Ибсен, значит вер-
шить суд над собой10. Поэзия — одна из форм, в которой
человек может вынести приговор себе и своей жизни. Это
и самопознание, и самокритика — самокритика не в мо-
ральном смысле: это не признание или обвинение, не оп-
равдание или осуждение, а новое и более глубокое пони-
мание, переосмысление личной жизни поэта. Этот процесс
не ограничен поэзией: он может развертываться, используя
любые другие средства художественной выразительности.
Взглянув на автопортреты Рембрандта, относящиеся к раз-
личным периодам его жизни, увидишь в чертах его лица
целый рассказ о его жизни, о его личности и его развитии
как художника.
Поэтическое творчество, однако, — не единственная, и
далее, возможно, не самая характерная форма символичес-
кой памяти. Великим примером автобиографии была и ос-
тается «Исповедь» Августина. Здесь уже совсем другой тип
самоисследования. Августин не рассказывает о событиях
своей частной жизни, которые ему вряд ли важно было за-
поминать и фиксировать. Рассказанная Августином
драма — это религиозная драма человечества. Его собст-
венное обращение — только повторение и отображение
универсального религиозного процесса — человеческого
грехопадения и спасения. Каждая строка в книге Августина
имеет не только историческое, но также скрытое символи-
ческое значение. Августин не мог представить свою жизнь
и рассказать о ней без символического языка христианской
веры. Так он стал одновременно и великим религиозным
мыслителем, и основателем новой психологии, нового ме-
тода самонаблюдения и самоанализа.
До сих пор мы рассматривали только один аспект вре-
мени — отношение настоящего и прошлого. Существует, од-
нако, и другой, может быть, более важный и специфичный
аспект структуры человеческой жизни. Его можно назвать
третьим измерением времени, измерением будущего. В
нашем осознании времени будущее — необходимый эле-
мент. Даже на самых ранних этапах жизни этот элемент уже
играет ведущую роль. «Для всего начального этапа развития
жизни идей характерно, — писал Вильям Штерн, — что
они, кажется, не столько сосредоточиваются на прошлом,
сколько на ожидании будущего, пусть и ближайшего буду-
щего. Мы впервые встречаемся здесь с общим законом раз-
502
вития. Соотнесенность с будущим усваивается сознанием
скорее, чем отнесенность к прошлому»11. В нашей после-
дующей жизни эта тенденция становится даже более явной.
Мы в гораздо большей мере живем в наших сомнениях и
опасениях, наших страхах и надеждах на будущее, чем в
воспоминаниях и сиюминутных повседневных занятиях. Это
должно показаться на первый взгляд сомнительным чело-
веческим обретением, ибо оно вводит в человеческую жизнь
элемент неопределенности, чуждый всем другим существам.
Кажется, что человек стал бы мудрее и счастливее, если бы
освободился от этой фантастической идеи, он этого миража
будущего. Философы, поэты и великие религиозные пропо-
ведники во все времена предостерегали человека от этого
источника постоянного самообмана. Религия убеждает че-
ловека не бояться будущего; земная мудрость советует ему
довольствоваться сегодняшним днем, не заботясь о за-
втрашнем. «Quid sit futurum eras fuge quaerere», — говорил
Гораций. Но человек никогда не мог последовать этому со-
вету. Думать о будущем — необходимая часть его природы.
В известном смысле эта тенденция, кажется, не выходит
из границ органической жизни вообще: для всех органичес-
ких процессов характерно то, что мы не можем их описать,
не обращаясь к будущему. Так можно истолковать большую
часть инстинктов у животных. Инстинктивные действия не
вызваны непосредственными нуждами — это импульсы, на-
правленные к будущему, часто довольно-таки отдаленному.
Результат этих действий самим животным, которые их вы-
полняют, не виден: он скажется только на жизни следую-
щего поколения. Знакомясь с книгой Жана Фабра «Энто-
мологические воспоминания», мы чуть ли не на каждой стра-
нице находим поразительные примеры этой особенности ин-
стинктов у животных.
Но все это не требует и не доказывает существования
некоей «идеи», понимания или осознания будущего у низ-
ших организмов. Но как только мы начинаем рассматривать
жизнь высших животных, возникают некоторые сомнения.
Многие компетентные наблюдатели говорили о наличии у
высших животных предвидения, и, кажется, без этого до-
пущения мы вряд ли сумеем адекватно описать их поведе-
ние. В опытах Вольфа животное принимает знак поощрения
за реальную награду — и это кажется сознательным пред-
восхищением будущих фактов: животное «ожидает», что эти
503
знаки могут быть позднее обменены на пищу. «Невелико
число наблюдений, — писал Вольфганг Келер, — в кото-
рых с очевидностью учитывалась бы будущая случайность,
и теоретически важно, мне кажется, что наиболее четкое ус-
мотрение будущего события происходит тогда, когда пред-
восхищаемое событие было запланированным действием
самого животного. В подобных случаях животное подчас го-
тово было потратить много времени на подготовительную
работу в собственном смысле слова. ...Если такая предва-
рительная работа, очевидно, проделываемая с расчетом на
конечную цель, продолжается долго, но не приближает к
цели сколько-нибудь видимым образом, то налицо по край-
ней мере некоторые признаки ощущения будущего»12.
Из этого, по-видимому, следует, что предвосхищение бу-
дущих событий и даже планирование будущих действий не
отсутствуют полностью у животных. Но у человека значение
осознания будущего претерпевает те же характерные изме-
нения, что и отмеченные нами при рассмотрении идеи про-
шлого. Будущее не только образ: оно становится «идеа-
лом». Важное значение этого преобразования обнаружива-
ется на всех этапах культурной жизни человека. В той мере,
в какой человек остается целиком включенным в свою прак-
тическую деятельность, различие наблюдать трудно: оно ка-
жется различием лишь в степени, а не качественным, спе-
цифическим отличием. Конечно, будущее, как оно понима-
ется человеком, охватывает гораздо более широкую об-
ласть, а его планирующая активность гораздо более созна-
тельна и расчетлива. Но все это остается проявлением ос-
торожности, а не мудрости. Термин «осторожность» (pru-
dentia) этимологически связан с «предвидением» (providen-
tia). Он означает способность предвидеть будущие события
и подготовиться к будущим нуждам. Но теоретическая идея
будущего, т.е. идея как предпосылка высшей человеческой
культурной деятельности, — это идея совсем другого рода.
Это не просто ожидания, экспектации, это императив чело-
веческой жизни. И императив этот выходит далеко за пре-
делы практических нужд человека, а в своей высшей
форме — за рамки его эмпирической жизни вообще. Это
символическое будущее человека, которое соответствует
его символическому прошлому и находится в строгой соот-
несенности с ним. Мы можем назвать его «пророческим»
будущим, ибо нигде оно не находит более яркого выраже-
504
ния, нежели в житиях великих религиозных пророков. Эти
религиозные наставления никогда не довольствовались
предсказанием будущих событий или предостережениями от
будущих несчастий. Но они и не говорят подобно авгурам
и не принимают очевидности предзнаменований и предчувст-
вий. Их цель была совершенно иной — по сути, противопо-
ложной целям прорицателей. Будущее, о котором они гово-
рили, — это не эмпирический факт, а этическая и религиозная
задача. Вот почему предсказание преобразилось в пророче-
ство. Пророчество означает не предсказание — оно означает
обещание. Такова та новая своеобразная черта, которая впер-
вые выявилась у пророков Израиля — Исайи, Иеремии и
Иезекииля. Их идеальное будущее означает отрицание эм-
пирического мира, «конец жизни», но оно в то же время
содержит и надежду, и утверждение «новых небес и новой
жизни». К тому же здесь сила человеческой символики уст-
ремляется за пределы конечного существования человека.
Но это отрицание означает новый великий акт интегра-
ции — им отмечена решающая фаза в этической и рели-
гиозной жизни человека.
Примечания
1 См. наблюдения В.Штерна: Stern W. Psychology of Early Childhood /
Transl. by A.Barwell. 2d ed. N.Y., 1930. P. 114 ff.
2 См.: Principia Ньютона. Кн. 1. Определение 8. Схолия.
3 Werner И. Comparative Psychology of Mental Development. N.Y., 1940.
P. 167.
4 Об этих теориях см.: работы Г.Винклера (Н. Winkler), особенно его
Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung
und Mythologie aller Volker. Leipzig, 1901; Die babylonische Geisteskultur in
ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit. Leipzig, 1901.
5 Neugebauer O. Vorgriechische Mathematik // Vorlesungen iiber die
Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften. В., 1934, I. S. 68 ff.
6 См.: Hering £ Uber das Gedachtnis als eine allgemeine Funktion der
organischen Materie. 1870.
7 Подробнее см.: Semon R. Mneme (1909) и Die mnemischen Empfindun-
gen (1909). Сокращенный перевод этих книг на английский язык, изданный
Б.Даффи, опубликован под названием Mnemic Psychology. N.Y., 1923.
8 «Латентный остаток прежнего раздражения» (Семон).
9 Yerkes. Chimpanzees, p. 145.
10 «At leve er — krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.
Att digte. — det er at holde dommedag over sig selv».
Ibsen. Digte. 5 ed. Copenhagen, 1886. P. 203.
11 Stern. Op. cit., p. 112 f.
12 Koehler. The Mentality of Apes. P. 282.
505
V
Факты и идеалы
В своей «Критике способности суждения» Кант поста-
вил вопрос: возможно ли выдвинуть общий критерий,
с помощью которого мы могли бы описать фундамен-
тальную структуру человеческого интеллекта, отличая при-
том эту структуру от всех других возможных форм знания.
В результате глубокого анализа он пришел к выводу, что
такой критерий следует искать в характере человеческих
знаний: человеческий рассудок подчинен необходимости
строго различать между реальностью и возможностью
вещей. Как раз такой характер человеческих знаний опре-
деляет место человека в общей цепи бытия. Нет различия
между «реальным» и «возможным» ни для существ ниже че-
ловека, ни для существ выше него. Низшие по сравнению с
ним существа ограничены миром чувственных восприятий.
Они лишь воспринимают актуальные физические стимулы и
отвечают на них, но не могут сформировать идею «возмож-
ных» вещей. С другой стороны, сверхчеловеческий интел-
лект, Божественный разум не знает различия между реаль-
ностью и возможностью. Бог это actus purus*. Все, что он
мыслит, реально. Божественный интеллект — это intellectus
archetypus или intuitus originarius. Он не может мыслить
вещи, не создавая и не производя их самим актом мышле-
ния. Только у человека с его «производным интеллектом»
(intellectus ectypus) возникает проблема возможности. Раз-
личие между действительным и возможным не метафизичес-
кое, а эпистемологическое. Оно не обозначает какую бы то
ни было черту вещей самих по себе, но относится только к
нашему знанию о вещах. Кант и не собирался утверждать
никогда позитивно и догматически, что Божественный интел-
лект, intuitus originarius, действительно существует. Он всего
лишь использовал это понятие, «интуитивный рассудок», для
того, чтобы описать природу и границы человеческого ин-
теллекта. Последний есть «дискурсивный рассудок», зави-
сящий от двух разнородных элементов. Мы не можем мыс-
лить без образов, мы не способны на интуитивное пости-
жение без понятий. «Понятие без интуиции пусто, интуиция
* Чистый акт (лат.).
506
без понятия — слепа». Именно этот дуализм в самих ос-
нованиях познания, согласно Канту, лежит в основе нашего
различения возможного и действительного1.
Этот отрывок из Канта — один из наиболее важных и
сложных во всех его критических сочинениях — заслужи-
вает особого внимания. Ведь в нем поставлена острейшая
проблема всей антропологической философии. Следовало
бы говорить не о том, что человеческий интеллект «нужда-
ется в образах»2, но скорее о том, что он нуждается в сим-
волах. Человеческое знание по природе — знание симво-
лическое. И в этой особенности проявляется как его сила,
так и его ограниченность. А для символического мышления
необходимо проводить четкую границу между реальной и
возможной, между действительной и идеальной вещами.
Символ не имеет действительного существования в качестве
части физического мира — он имеет лишь «значение». При-
митивному мышлению очень трудно провести различение
этих двух сфер — бытия и значения. Их смешивают посто-
янно: символ рассматривают так, как если бы он обладал
магической или физической силой. Однако в условиях даль-
нейшего развития человеческой культуры разница между ве-
щами и символами стала ощущаться яснее, так что разли-
чение актуального и потенциального становилось все более
определенным.
Эта взаимосвязь может быть доказана и косвенным
путем. Мы замечаем, что при особых условиях, когда функ-
ционирование символической мысли затруднено или затем-
нено, различие между действительностью и возможностью
также становится неочевидным. Но такое положение вещей
может долго не осознаваться сколько-нибудь отчетливо. Ин-
тересные данные, касающиеся этого аспекта проблемы, дает
материал, связанный с изучением расстройства речи. В слу-
чаях афазии часто наблюдается, что пациенты утрачивают
способность пользоваться некоторыми классами слов; более
того, у них обнаруживается странный недостаток их общего
интеллектуального состояния. Фактически многие из паци-
ентов мало чем отличаются в поведении от обычных людей.
Однако сталкиваясь с проблемами, решение которых тре-
бует абстрактного мышления, когда нужно думать не о дей-
ствительном, а о возможном, эти пациенты испытывают ог-
ромные затруднения. Они не могут мыслить или говорить
о «нереальных» вещах. Пациент, страдающий параличом
507
правой руки, не может, например, произнести слова: «Я
могу писать правой рукой». Он отказывается даже повторить
эти слова вслед за доктором. Но легко может сказать: «Я
могу писать левой рукой», — ибо речь идет о действитель-
ной, а не гипотетической или нереальной ситуации3. «Эти и
подобные примеры, — заявлял Курт Голдстейн, — показы-
вают, что пациент вообще не может иметь дело с "возмож-
ными" ситуациями. Так мы и обозначаем патологию этого
пациента как недостаток способности подхода к "возмож-
ным" ситуациям. ...Наши пациенты сталкиваются с огромны-
ми трудностями, когда их поведение не обусловлено прямо
внешними стимулами. ...Особенно трудно им произвольно
переключить внимание с одного предмета на другой. Поэ-
тому им не удаются действия, в которых это необходимо.
...Такие переключения предполагают, что в уме одновремен-
но присутствуют и тот предмет, на который я реагирую в
данный момент, и тот, на который я только собираюсь про-
реагировать. Один из них на переднем плане, другой — на
заднем. Существенно, однако, чтобы предмет на заднем
плане присутствовал здесь как возможный предмет будуще-
го действия. Только тогда я могу переключиться с одного
на другой. Это и предполагает способность обращаться с
"возможными" вещами, которые даны только воображению,
но не даны в конкретной ситуации. ...Душевнобольной не
способен на это, ибо не способен к схватыванию абстракт-
ного. Наши пациенты не способны имитировать или копи-
ровать то, что не составляет части их непосредственного
конкретного опыта. Чрезвычайно любопытно это проявля-
ется в том, что у них возникают огромные трудности при
попытках повторить высказывание, которое для них лишено
смысла, — то есть содержание которого не соответствует
реальности, доступной их пониманию. ...Произнести такое
высказывание значит для них принять очень сложную уста-
новку: требуется, так сказать, способность жить в двух сфе-
рах — конкретной, где есть реальные вещи, и неконкрет-
ной, сфере "возможного"... На это пациент не способен: он
может жить и действовать только в конкретной сфере»4.
Здесь мы сталкиваемся с универсальной проблемой —
проблемой первостепенной важности для всей специфики
человеческой культуры и ее развития. Эмпирики и позити-
висты всегда утверждали, что высшая задача человеческого
познания — дать нам факты и только факты. Теория, не
508
основанная на фактах, — это в самом деле всего лишь воз-
душный замок. Но признавая это, мы еще не даем ответа
на вопрос о подлинно научном методе: напротив, в том-то
и состоит проблема. Каково значение «научного факта»?
Что он такое? Очевидно, такие факты не даны в случайных
наблюдениях, не представляют они собой и простого накоп-
ления чувственных данных. Факты науки всегда включают
теоретический, значит, и символический элемент36*. Множе-
ство, если не большинство, научных фактов, изменивших
весь ход истории науки, до того, как стали наблюдаемыми,
оставались гипотетическими фактами. Когда Галилей осно-
вал новую науку — динамику, он исходил из понятия пол-
ностью изолированного тела — тела, движущегося без воз-
действия какой бы то ни было внешней силы. Такое тело
никогда не было и никогда не может быть наблюдаемо. Это
было не действительное, а возможное тело, в каком-то
смысле это даже невозможное тело, так как условие, на ко-
тором Галилей построил свои выводы, вообще не может су-
ществовать в природе5. Тем самым верно подчеркивается,
что все концепции, которые вели к открытию принципа инер-
ции, не были ни очевидными, ни естественными, что древним
грекам, так же, как и людям средневековья, эти концепции
показались бы безусловно ложными или даже абсурдными6.
Тем не менее без помощи этих совершенно нереальных кон-
цепций Галилей не мог бы ни сформулировать свою теорию
движения, ни развить «новую науку о столь древнем пред-
мете». То же самое происходило всегда со всеми великими
научными теориями. При всем своем появлении они неиз-
менно выглядели чересчур парадоксально, так что требова-
лась необычайная интеллектуальная смелость, чтобы выдви-
гать и защищать их.
Нет, вероятно, лучшего пути для доказательства этого,
чем рассмотрение истории математики. Одно из наиболее
фундаментальных понятий математики — понятие числа. Со
времен пифагорейцев число рассматривалось как централь-
ная тема математических исследований. Отыскание обобще-
ний и адекватной теории числа стало величайшей и безот-
лагательной задачей исследователей в этой области. Но на
каждом шагу философы и математики наталкивались на
одну и ту же трудность. Они постоянно нуждались в рас-
ширении исследовательского поля и введения «новых»
чисел. И все эти новые числа имели в высшей степени па-
509
радоксальные черты. Их первое появление у математиков и
логиков было встречено с величайшей подозрительностью.
Они считались абсурдными или невозможными. Эту ситуа-
цию можно проследить на истории отрицательных, ирраци-
ональных и мнимых чисел. Сам термин «иррациональный»
(dppr|Tov) означает вещь немыслимую и невыразимую. Отри-
цательные числа при своем первом появлении в XVI в. в
«Arithmetica integra»* Михаэля Штифеля были названы
«фиктивными числами» (numeri ficti). В течение долгого вре-
мени величайшие математики рассматривали идею вообра-
жаемых чисел как непостижимую тайну. Гаусс первым дал
удовлетворительное объяснение и надежную теорию этих
чисел. Те же сомнения и колебания вновь возникли в сфере
геометрии, когда одна за другой стали появляться первые
неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Во
всех великих системах рационализма математика рассмат-
ривалась как гордость человеческого разума — область
«ясных и отчетливых» идей. Однако эта репутация вскоре
была поколеблена. В фундаментальных математических по-
нятиях, далеких от ясности и отчетливости, обнаружились
неясности и даже западни. Они не могли быть устранены,
пока не был ясно осознан общий характер математических
понятий, пока не было признано, что математика — это не
теория вещей, а теория символов.
Урок, извлеченный нами из истории математической
мысли, может быть дополнен и подтвержден другими при-
мерами, которые на первый взгляд принадлежат совсем дру-
гой сфере. Математика — не единственный предмет, с по-
мощью которого может быть изучена общая функция сим-
волического мышления. Действительный характер и полная
сила этого мышления станут даже более очевидными, если
мы обратимся к развитию наших этических идей и идеа-
лов. Наблюдение Канта, утверждавшего, что для человечес-
кого понимания необходимо и обязательно различать реаль-
ность и возможность вещей, выражает не только общую ха-
рактеристику теоретического разума, но вдобавок и истину
практического разума. Для всех великих философов-этиков
характерно то, что они не мыслили в терминах лишь акту-
ально данного. Их идеи не могут развиваться без расшире-
ния границ действительности и даже выхода за ее пределы.
* Общая арифметика {лат.).
510
Обладая великой интеллектуальной и моральной силой, эти-
ческие наставники человечества были также одарены глу-
бочайшим воображением. Проницательность воображения
распространяется на все утверждения этих мыслителей и
одушевляет их.
Сочинения Платона и его последователей всегда натал-
кивались на возражение, что они относятся к совершенно
нереальному миру. Но великие учителя-этики никогда не бо-
ялись этого возражения: они признавали и открыто оспа-
ривали его. «Платоновская республика, — писал Кант в
«Критике чистого разума», — вошла в пословицу как якобы
разительный пример несбыточного совершенства, возмож-
ного только в уме досужего мыслителя... Между тем было
бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и ос-
ветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыс-
литель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться
от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом
того, что она неосуществима... В самом деле, нет ничего
более вредного и менее достойного философа, чем неве-
жественные ссылки на мнимо противоречивый опыт, кото-
рого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреж-
дения были созданы в свое время согласно идеям, а не со-
образно грубым понятиям, которые разрушили все благие
намерения именно потому, что были заимствованы из
опыта» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 351 — 352. Пер. Н.Лос-
ского)*.
Все современные этические и политические теории
после платоновской Республики создавались в том же самом
мыслительном русле. Когда Томас Мор писал свою «Уто-
пию», он выразил эту точку зрения самим названием своей
книги. Утопия — не портрет реального мира или действи-
тельного политического, социального порядка. Она не су-
ществует в определенный момент времени и в определенной
точке пространства — она существует в месте, которого
нет, в у-топосе. Однако точно такая же концепция у-топоса
выдержала испытание и доказала свою силу в развитии со-
временного мира. Из подлинной природы и особенностей
этической мысли следовало, что она никогда не может ог-
раничиться принятием «данного». Этический мир никогда не
дан, он всегда в становлении. «Жить в идеальном мире, —
* В тексте Кассирера ссылка на Канта отсутствует {Прим. перев.).
511
сказал Гёте, — значит относиться к невозможному так, как
будто оно возможно»7. Действительно, великие политичес-
кие и социальные реформаторы постоянно сталкивались с
необходимостью подходить к невозможному как к возмож-
ному. В первых своих политических сочинениях Руссо вы-
ступает как убежденный натуралист. Он хочет восстановить
естественные права человека и привести его вновь к пер-
вобытному естественному состоянию. Естественный человек
(Гпотте de nature) должен заменить условного социального
человека (Гпотте de Гпотте). Если, однако, мы проследим
за последующими мыслями Руссо, станет ясно, что даже
этот «естественный человек» — понятие не физическое, а
по сути символическое. Сам Руссо не мог отрицать этот
факт. «Начнем с того, — говорит он во Введении к "Рас-
суждению о происхождении и причинах неравенства
людей", — что оставим в стороне факты [par ecarter tous
les faits], ибо они не относятся к делу. В исследованиях,
которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся
не исторические истины, а лишь гипотетические и условные
соображения: они годятся на то, чтобы проиллюстрировать
природу вещей, но не могут показать их истинное начало —
подобно тем системам миропорядка, которые постоянно
строят наши натуралисты»*.
В этих высказываниях Руссо содержится попытка ввести
в сферу моральных наук тот метод гипотез, который Гали-
лей использовал для получения природных естественных яв-
лений. Он приходит к выводу, что только таким путем —
при помощи «гипотетических и условных рассуждений» (des
raisonnements hypothetiques et conditioners) мы можем
прийти к подлинному пониманию природы человека. Опи-
сание природного состояния у Руссо не предполагало ис-
торического повествования о прошлом. Это было символи-
ческое построение, предназначенное для описания и вопло-
щения нового будущего для человечества. В истории циви-
лизации утопия всегда решала эту задачу37*. В философии
Просвещения она стала самостоятельным жанром, а вместе
с тем самым мощным оружием против существующего по-
литического и социального порядка. С этой целью ее ис-
* Цитата из Руссо не случайно дается без ссылки: английский пере-
вод Кассирера несколько отличается от французского оригинала (по-ви-
димому, из-за двойного перевода — с немецкого).
512
пользовали Монтескье, Вольтер и Свифт. Подобным обра-
зом ее применил в XIX в. Сэмюэл Батлер38*. Великая миссия
утопии состоит в том, что она дает место возможности как
противоположности пассивному принятию данного налично-
го положения дел. Именно символическая мысль преодоле-
вает естественную инерцию человека и наделяет его новой
способностью — способностью постоянно преобразовывать
свой человеческий универсум.
Примечания
1 См. Кант. Критика способности суждения, §§ 46, 47.
2 «...Нуждающийся в образах рассудок» (Кант).
3 Детям также часто очень трудно представить себе гипотетический
случай. Это особенно очевидно, когда развитие ребенка замедленно вслед-
ствие особых обстоятельств. Яркий пример указанных выше патологических
случаев может быть приведен, например, из жизни и обучения Лоры
Бриджмен. «Было замечено, — пишет один из ее учителей, — что вначале
ей было очень трудно понять обороты речи, сказки или предполагаемые
случаи любого рода, и эта трудность до сих пор полностью не преодолена.
Если в арифметике ей предлагается какой-либо пример, то первое ее впе-
чатление, что предполагаемое действительно произошло. Например, не-
сколько дней тому назад ее учитель арифметики взял учебник, чтобы про-
честь ей пример — она спросила: «Как тот человек, который написал книгу,
мог знать, что я нахожусь здесь?» Предложенный ей пример гласил: «Если
ты можешь купить баррель сидра за четыре доллара, то сколько сидра ты
можешь купить за один доллар?» На что ее первое замечание было: «Я не
стану платить много за сидр, так как он очень кислый.» См.: M.Howe,
F.Howe Hall. Laura Bridgman. P. 112.
4 Goldstein K. Human Nature in the Light of Psychopathology. P. 49 ss.,
210.
5 Более подробное исследование этой проблемы см.: Cossirer. Sub-
stanzbegriff und Funktionsbegriff / English transl. by W.C. and M.C.Swalley.
Substance and Funktion. Chicago; London, 1923.
6 См.: Коугё A. Galileo and the Scientific Revolution of the seventeenth
century // Philosophical review. S. Lll (1943). P. 392 ss.
7 «Жить в идее означает относиться к невозможному так, будто оно
возможно». Goethe. Spruche in Prosa... // Werke. Bd. XLII, Pt. II. S. 142.
Часть вторая
ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА
VI
Определение человека
в терминах культуры
Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении
стал момент, когда Платон совершенно по-новому ис-
толковал смысл афоризма «Познай самого себя».
Это истолкование поставило проблему, которая не только
была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки
сократовского метода. Чтобы выполнить требование дель-
фийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку
как к индивидуальности. Платон признал ограниченность со-
кратовского пути познания. Чтобы решить проблему, заявил
он, мы должны иг сти ее в более широкий план. Явле-
ния, с которыми Moi сталкиваемся в нашем индивидуальном
опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы,
что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека
должно изучать не в его индивидуальной, а в политической
и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Пла-
тону, подобна сложному тексту, значение которого должно
быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном
опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что про-
честь его невозможно. Первое дело философии — сделать
эти буквы заметнее. Философия не может дать нам прием-
лемую теорию человека, покуда не будет построена теория
государства. Природа человека заглавными буквами вписана
в природу государства. И тогда неожиданно выявляется
скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запу-
танным, становится ясным и понятным.
Однако политическая жизнь — не единственная форма
общественного существования человека. В истории челове-
чества государство в его нынешней форме — довольно
поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек
открыл эту форму социальной организации, он предприни-
мал другие попытки организовать свои чувства, желания и
514
мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы
такой организации и систематизации. Лишь на этой более
широкой основе можно построить теорию человека. Госу-
дарство, конечно, очень важно, но еще не все: оно не может
выразить или впитать все другие виды человеческой деятель-
ности. В своей исторической эволюции эти виды деятель-
ности были тесно связаны с развитием государства, да и по-
ныне они во многих отношениях зависят от форм полити-
ческой жизни. Не обладая самостоятельным историческим
существованием, они, тем не менее, имеют свои собствен-
ные значения и ценности.
Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в со-
временной философии и поставил ее ясно и последователь-
но, был Конт39*. Парадоксально, конечно, что нам в связи
с этим приходится рассматривать позитивизм Конта как со-
временную параллель Платоновой теории человека: ведь
Конт, разумеется, никогда не был платоником. Он никогда
не мог бы принять те логические и метафизические пред-
посылки, на которых основывалась платоновская теория
идей. С другой стороны, однако, он был решительным про-
тивником взглядов французских «идеологов»40*. В его ие-
рархии человеческих познаний на высшей ступени находятся
две новые науки: социальная этика и социальная динамика.
Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает
с социологических позиций. Одна из фундаментальных мак-
сим его философии состоит в том, что метод изучения че-
ловека, действительно, должен быть субъективным, но не
может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы
хотим познать, — не индивидуальное сознание, а универ-
сальный субъект. Соотнося его с термином «человечество»,
мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть
объяснено через человека, а наоборот — человек через че-
ловечество. Проблема, следовательно, должна быть пере-
формулирована и пересмотрена, т.е. должна быть постав-
лена на более широкую и прочную основу. Такую основу
мы усматриваем в социологической и исторической мысли.
«Познать себя, — говорил Конт, — значит познать исто-
рию». Историческая психология отныне дополняет и вытес-
няет все предшествовавшие формы индивидуальной психо-
логии. «Эти так называемые наблюдения над разумом, если
рассматривать его в себе и a priori, — чистейшие иллюзии.
17*
515
Все, что мы называем логикой, метафизикой, идеоло-
гией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд»1.
В «Курсе позитивной философии» Конта можно шаг за
шагом проследить изменения методологических идеалов XIX
в. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были це-
ликом направлены на математические, физические и хими-
ческие проблемы. Ступени в построенной им иерархии че-
ловеческого знания вели от астрономии через математику,
физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде
внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы
обнаруживаем, что принципы математики или естествозна-
ния становятся недостаточными, хотя и не теряют своего
значения. Социальные явления подчинены тем же самым
правилам, что и физические, однако имеют свою специфику
и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут
быть описаны в терминах физики, химии или биологии. «Во
всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем
действие физиологических законов применительно к инди-
виду, а кроме того, фиксируем нечто такое, что изменяет
их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг
на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно ус-
ложнено воздействием одного поколения на другие. Ясно,
таким образом, что наша социальная наука должна исходить
из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны,
нет оснований полагать, как это делают некоторые психо-
логи, что социальная физика — это только прикладная фи-
зиология. Явления этих двух областей не тождественны,
хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать
одну науку с другой. Поскольку социальные условия изме-
няют действие физиологических законов, социальная физи-
ка должна иметь собственный предмет наблюдений»2.
Ученики и последователи Конта не были, однако, склон-
ны принимать это различение. Они отрицали различие
между физиологией и социологией, опасаясь возврата к ме-
тафизическому дуализму. Сами они надеялись построить
чисто натуралистическую теорию социального и культурного
мира. Для достижения этой цели они и требовали низверг-
нуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий
и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была
стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс есте-
ственной истории разрушил все попытки провести такую
дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических
516
наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце
концов анатомические черты, отличающие человека. Даже
и позднее, в XVIII в., господствовала теория, согласно ко-
торой между анатомическим строением человека и других
животных существует заметное различие, а в некоторых от-
ношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг
Гёте в области сравнительной анатомии как раз и была ре-
шительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать
такую однородность строения не только применительно к
анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре
человека. С этой целью все атаки на старый способ мыш-
ления должны были сосредоточиться на одном пункте:
нужно было доказать, что то, что мы называем умом чело-
века, не есть некая самообусловливаемая, изначальная спо-
собность. Сторонники натуралистических теорий должны
были в поисках доказательств обращаться к принципам пси-
хологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн
в своей работе об уме и познании человека3 строил общую
теорию человеческой культуры на психологической основе.
Согласно Тэну, то, что мы называем «разумным поведени-
ем», — это не особый принцип или привилегия человечес-
кой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное
использование того же самого ассоциативного механизма и
автоматизма, которые характеризуют любую реакцию жи-
вотных. Если принять такое объяснение, различие между
мышлением и инстинктом окажется несущественным: оно
будет всего лишь различием в степени, а не в качестве. Сам
термин «мышление» становится в таком случае бесполезным
и бессмысленным для науки.
Однако еще более удивительной и парадоксальной чер-
той теорий подобного типа оказывается резкий контраст
между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действи-
тельно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были
очень строги в отношении своих методологических принци-
пов. Они не допускали возможности говорить о человечес-
кой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо
стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу аб-
солютной научной точности. Однако сравнение этих стан-
дартов с результатами не может не породить большого ра-
зочарования. «Инстинкт» — термин очень расплывчатый. Он
мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяс-
нительную ценность. Сводя некоторые классы явлений ор-
517
ганической или человеческой жизни к неким основным ин-
стинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь
ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин
«инстинкт» дает нам в лучшем случае idem per idem*, и по
большей части это obscurum per obscurius**. Даже при опи-
сании поведения животных многие современные биологи и
психобиологии относятся к этому термину с настороженнос-
тью, предостерегая нас от заблуждений, нерасторжимо с
ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от
«плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного по-
нятия интеллекта». В одной из своих недавних публикаций
Роберт М.Йеркс заявил, что термины «инстинкт» и «интел-
лект» старомодны и что понятия, для которых они установ-
лены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении4.
Но в области антропологической философии мы явно еще
очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины
нередко используются весьма наивно и без какого-либо кри-
тического анализа. Подобное употребление понятия «ин-
стинкт» становится примером той типичной методологичес-
кой ошибки, которая была описана Уильямом Джеймсом41*
как «заблуждение психолога». Слово «инстинкт», которое
может быть использовано для описания поведения человека
или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде
естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто со-
вершали мыслители, во всех других отношениях надежно за-
щищенные от рецидивов схоластического реализма или
«психологии способностей». Ясная и выразительная критика
такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи
«Human Nature and Conduct»***. «Ненаучно пытаться, —
писал Дьюи, — ограничивать виды первоначальной деятель-
ности определенным числом точно обозначенных классов
инстинктов. Вредны и практические результаты подобных
попыток. Классификация, действительно, полезна в той
мере, в какой она естественна. Неопределенное множество
частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помо-
щью актов определения, инвентаризации, исчисления, све-
дения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако,
утверждая, что наши перечни и группы представляют неиз-
То же самое через то же самое {лат.).
Одно неясное через другое неясное {лот.).
Природа и поведение человека {англ.).
518
менные подразделения и объединения в самой природе (in
rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем на-
шему взаимодействию с вещами. Мы грешим самонадеян-
ностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не
можем действовать эффективно с точностью и новизной,
присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое
подразделение и классификация, и считать их признаками
вещей в себе — это наиболее распространенное заблужде-
ние, связанное со специализацией в науке. ...Такая установ-
ка, получившая распространение сначала в физике, опреде-
ляет ныне и теоретические размышления о человеческой
природе. Человек был растворен в определенном наборе
первичных инстинктов, которые можно было исчислить, ка-
талогизировать и исчерпывающе описать один за другим.
Теоретики отличались друг от друга исключительно или
главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинк-
тов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые
говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме
и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стрем-
лении к славе, тогда как исследователи эмпирической ори-
ентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких
инстинктов. В действительности, однако, существует очень
много специфических реакций на различные условия-стиму-
лы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень —
это всего лишь удобная классификация»5.
После этого короткого обзора различных методов, ко-
торые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что
такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме.
Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпы-
вающими? Или все же существуют и иные подходы к ан-
тропологической философии? Есть ли помимо психологи-
ческой интроспекции другой возможный способ биологичес-
кого наблюдения и эксперимента, а также исторического ис-
следования? Открытием такого альтернативного подхода
была, я думаю, моя «Философия символических форм»6.
Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной
новизной. Он не отменяет, а лишь дополняет предшествую-
щие точки зрения. Философия символических форм исходит
из предпосылки, согласно которой если существует какое-то
определение природы или «сущности» человека, то это оп-
ределение может быть понято только как функциональное,
а не субстанциональное. Мы не можем определить человека
519
с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, ко-
торый устанавливал бы метафизическую сущность человека;
не можем мы и определять его, обращаясь к его врожден-
ным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпи-
рическим наблюдением. Самая главная характеристика че-
ловека, его отличительный признак — это не метафизичес-
кая или физическая природа, а его деятельность. Именно
труд, система видов деятельности определяет область «че-
ловечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история
суть составные части, различные секторы этого круга. «Фи-
лософия человека» есть, следовательно, такая философия,
которая должна прояснить для нас фундаментальные струк-
туры каждого их этих видов человеческой деятельности и
в то же время дать возможность понять ее как органическое
целое. Язык, искусство, миф, религия — это не случайные,
изолированные творения, они связаны общими узами. Но
узы эти не vinculum substantiate*, как они были поняты и
описаны схоластической мыслью; это скоре vinculum func-
tional**. Именно эту основную функцию речи, мифа, ис-
кусства, религии мы и должны искать за их бесчисленными
формами и выражениями; именно такой анализ в конечном
счете должен обнаружить их общий источник.
Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не
должны пренебрегать никакими из возможных источников
информации. Мы должны исследовать все наличные опыт-
ные данные, использовать все методы интроспекции, био-
логического наблюдения и исторического исследования. Не
следует устранять эти привычные методы: их нужно соот-
нести с новым интеллектуальным центром и, следовательно,
рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру
языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем по-
стоянную потребность в психологической терминологии. Мы
говорим о религиозных «чувствах», художественном или ми-
фологическом «воображении», логическом или рациональ-
ном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без
надежного психологического метода. Ценный ключ к изу-
чению общего развития человеческой речи дает нам детская
психология. Еще большей ценностью обладает изучение
общей социологии. Без рассмотрения форм первобытного
* Субстанциальные узы (лот.).
* Функциональные узы {лот.).
520
общества мы не сможем понять формы первобытного мыш-
ления. Еще более насущным оказывается использование ис-
торических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф
и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения
их исторического развития.
Однако даже если можно было бы дать ответ на все
эти психологические, социологические и исторические во-
просы, мы все-таки должны были бы оставаться на терри-
тории собственно «человеческого» мира, не переступая его
порог. Все творения человека порождаются при особых ис-
торических и социологических условиях. Но мы были бы не
в состоянии понять эти особые условия, если бы не были
способны схватить общие структурные принципы, которым
подчиняется человеческая творческая деятельность. При
изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет
преимущество перед проблемой исторического развития.
Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс
непрерывных постепенных изменений методологических по-
нятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвис-
тике в течение долгого времени господствовала концепция,
превратившаяся в догму, согласно которой история языка
охватывает собой все поле лингвистических исследований.
Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лин-
гвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний
подход был окончательно преодолен.
Необходимость независимых методов описательного
анализа общепризнана7. Нельзя надеяться оценить глубину
какой-либо отдельной области человеческой культуры, не
прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой
структурный взгляд на культуру должен предшествовать
чисто исторической точке зрения.
История сама исчезает в огромной массе бессвязных
фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью ко-
торой можно классифицировать, упорядочивать и организо-
вывать эти факты. В области истории искусств такая схема
была построена, например, Генрихом Вёльфлином42*. Со-
гласно Вёльфлину, историк искусства не может охаракте-
ризовать искусство различных эпох или различных худож-
ников, если он не владеет некоторыми основополагающими
категориями художественного описания. Он находит эти ка-
тегории, исследуя и анализируя различные способы и воз-
можности художественного выражения. Эти возможности не
521
безграничны — фактически они могут быть сведены к не-
большому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал
свое знаменитое описание классики и барокко. Термины
«классика» и «барокко» используют отнюдь не в качестве
названия определенных исторических фаз. Их задача —
описать некоторые общие структурные образцы, не ограни-
ченные определенной эпохой. «Вовсе не искусство XVI —
XVII вв., — говорил в «Принципах истории искусства»
Вёльфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а
также визуальные и творческие возможности искусства в
обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естест-
венно, обращаться к отдельным произведениям искусства,
но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте
и Веласкесе, имело целью освещение общего хода вещей...
Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рас-
сматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки
зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить
бесконечность событий к немногочисленным их результа-
там»8.
Если уж лингвисту и историку искусства для их «интел-
лектуального самосохранения» нужны фундаментальные
структурные категории, то тем более необходимы такие ка-
тегории для философского описания человеческой цивили-
зации. Философия не может довольствоваться анализом ин-
дивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится
к универсальной синтетической точке зрения, включающей
все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не
химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человечес-
ком опыте мы не находим тех различных форм деятельнос-
ти, из которых складывается гармония мира культуры. На-
оборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных
противоборствующих сил. Научное мышление противостоит
мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем
высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед
необходимостью защищать чистоту своего идеала от при-
чудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом,
единство и гармония человеческой культуры предоставляют-
ся не более чем pium desiderium — благими пожеланиями,
постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.
Здесь, однако, необходимо четко разграничить матери-
альную и формальную точки зрения. Несомненно, что че-
ловеческую культуру образуют различные виды деятельнос-
522
ти, которые развиваются различными путями, преследуя
различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием
результатов этих видов деятельности, — мифами, религи-
озными ритуалами или верованиями, произведениями искус-
ства, научными теориями, — то привести их к общему зна-
менателю оказывается невозможно. Философский синтез,
однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство
следствий, а единство действий; не единство продуктов, а
единство творческого процесса. Если термин «человечест-
во» вообще что-то означает, то он означает, по крайней
мере, что вопреки всем различиям и противоположностям
разнообразных форм всякая деятельность направлена к
единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая
черта, характерная особенность, посредством которой все
эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы смо-
жем определить эту особенность, расходящиеся лучи сой-
дутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули
уже, что такая организация фактов человеческой культуры
осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, срав-
нительном изучении мифов и религий, в истории искусства.
Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов,
из определенных «категорий», с помощью которых явления
религии, искусства, языка систематизируются, упорядочива-
ются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот
первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в
свою очередь философия не может этим довольствоваться:
она должна стремиться к достижению гораздо больших кон-
денсации и централизации. В безграничном множестве и
разнообразии мифических образов, религиозных учений,
языковых форм, произведений искусства философская
мысль раскрывает единство общей функции, которая объ-
единяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже
наука выглядят теперь как множество вариаций на одну
тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить
нас услышать и понять ее.
Примечания
1 Comte A. Lettres a Valat, р. 89; цит. по: Levi-Bruhl L La philosophie
d'Auguste Comte. Англ. пер.: The Philosophy of Comte. N.Y.; London, 1903.
P. 247 ss.
2 Comte A. Course de philosophie positive. Introd., ch. II, 45 s.
3 Taine H. De ^intelligence. Paris, 1870. 2 vols.
523
4 Chimpanzees. P. 110.
5 Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: Holt & Co. Pt. II, sec. 5.
P. 131.
b Philosophic der symbolischen Formen. Vol. I. Die Sprache (1923). Vol. II.
Das mythische Denken (1925). Vol. III. Phanomenologie der Erkenntnis (1929).
7 Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII.
8 WolfflinH. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe / Engl, transl. by M.D.Hot-
tinger. London: G.Bell & Sons, 1932. P. 226 s.
VII
Миф и религия
Из всех явлений человеческой культуры миф и религия
хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На
первый взгляд миф кажется только хаосом — бес-
форменной массой бессвязных идей. Искать «основания»
этих идей представляется зряшным и безнадежным делом.
Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он
лишен «связи и смысла». Что же касается религиозной
мысли, то она вовсе не обязательно противоположна раци-
ональному и философскому мышлению. Определить под-
линное отношение между этими двумя способами мышления
было одной из главных задач средневековой философии.
Проблема предстает как решенная в системах поздней схо-
ластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина
сверхприродна и сверхрациональна, но не «иррациональ-
на». С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны
веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а допол-
няют и совершенствуют его.
Тем не менее всегда существовали глубокие религиоз-
ные мыслители, которые противостояли всем попыткам со-
гласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали
гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис.
Тертуллианово изречение Credo quia absurdum* никогда не
утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и не-
познаваемость подлинных элементов религии. Подлинный
Бог, Бог христианской религии, всегда оставался Deus ab-
sconditus, сокрытым Богом1. Кьеркегор описывал религиоз-
* Верую, ибо абсурдно (лат.).
524
ную жизнь как великий «парадокс». Для него попытка смяг-
чить этот парадокс означала отрицание и разрушение ре-
лигиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только
в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена
теоретическими антиномиями и этическими противоречиями.
Она обещала нам причащение, единение с природой, с
людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством.
Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкрет-
ном проявлении она стала источником глубочайших раздо-
ров и фанатичных схваток между людьми. Религия претен-
дует на обладание абсолютной истиной, но ее история —
это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и пред-
сказывает потусторонний мир — далеко за пределами на-
шего человеческого опыта, — но сама остается человечес-
кой, слишком человеческой43*.
Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете,
как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия
культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что мета-
физическая или теологическая система. Она исследует не
содержание, а формы мифологического воображения и ре-
лигиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифоло-
гической мысли безгранично много. Если мы приближаемся
к мифологическому миру с этой стороны, он всегда оста-
ется, говоря словами Мильтона, «темным безграничным
океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина,
и высота, и даже самое время и место». Нет такого при-
родного явления или явления человеческой жизни, которое
не могло бы быть мифологически интерпретировано и не
допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных
школ сравнительной мифологии как-то объединить мифоло-
гические идеи, свести их к одному типу были обречены в
итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и
разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути
своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз поража-
лись сходством элементарных мыслительных элементов,
распространенных во всем мире, при полном различии со-
циальных и культурных условий.
То же хорошо прослеживается и в истории религии,
предметы веры, вероучения, теологические системы вовле-
чены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень
различны и редко согласуются друг с другом. Но все это
не мешает существованию особой формы религиозного чув-
525
ства и внутреннего единства религиозного мышления2. Ре-
лигиозные символы беспрерывно меняются, но основопола-
гающий принцип, символическая деятельность как таковая
остаются теми же самыми: una est religio in rituum varietate*.
Однако построение теории мифа с самого начала чре-
вато трудностями. В своем подлинном значении и сущности
миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фунда-
ментальные категории мышления. Логика мифа, — если во-
обще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими
концепциями эмпирической и научной истины. Но филосо-
фия никогда не могла допустить такого раздвоения: она
была уверена в том, что творения мифопорождающей функ-
ции должны иметь философское, умопостигаемое «значе-
ние». Если миф скрывает это значение за всякого рода об-
разами и символами, то задача философии — выявить его.
Особая изощренная техника аллегорической интерпретации
разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта
техника веками рассматривалась как единственный способ
проникновения в мифологический мир. Она процветала в те-
чение всего средневековья и даже в начале современной
эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал
особый трактат «Мудрость древних», в котором обнаружил
большую изощренность в толковании древней мифологии.
Изучение этих аллегорических толкований в трактате
вызовет у нас усмешку — современному читателю они за-
частую кажутся слишком наивными. Однако наши собствен-
ные, гораздо более рафинированные и изощренные методы
в значительной степени подвержены тем же возражениям.
Их «объяснение» мифологических феноменов приводит в
итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический
мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-
то другое. Это не вера, а просто притворство, выдумка. В
отличие от более ранних форм аллегорической интерпре-
тации современные подходы фактически уже не рассматри-
вают миф как выдумку, созданную с определенной целью.
Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессозна-
тельный. Первобытное мышление не осознало значения
своих собственных творений. Зато нам, нашему научному
анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под
неисчислимыми масками подлинный образ. Этот анализ
* Религия едина в своем многообразии {лат.)
526
может осуществляться в двух направлениях: можно приме-
нить объективный и субъективный методы. В первом случае
можно попытаться классифицировать объекты мифологи-
ческой мысли; во втором — классифицировать ее мотивы.
Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее ста-
новится теория. Если в конце концов ей удастся найти один-
единственный объект или один простой мотив, которые со-
держат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет до-
стигнута и задача полностью решена. Современная этноло-
гия и современная психология как раз идут этими двумя пу-
тями. Многие этнологические и антропологические школы
исходят из предположения, что в основном и прежде всего
мы должны отыскивать объективный центр мифологическо-
го мира. «Представители этой школы, — писал Малинов-
ский, — считают, что каждый миф имеет в качестве исход-
ного зерна и первичной реальности то или иное природное
явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот фе-
номен оказывается в нем замаскирован и сглажен. Среди
исследователей нет согласия относительно того, какого типа
природные явления положены в основу большинства мифов.
Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь
безнадежно помешанные на своей идее, что даже не спо-
собны допустить, что какое бы то ни было другое явление,
кроме ночного спутника земли, может быть воспето дика-
рем. ...Другие ... видят в солнце единственный предмет, во-
круг которого вращаются символические повествования пер-
вобытного человека. Существует, кроме того, школа толко-
вателей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в
ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифо-
логов неистово бьются за столь любезные им небесные тела
или принципы; другие, с более широкими взглядами, готовы
согласиться с тем, что первобытный человек творил свое ми-
фологическое варево из всех небесных тел вместе взятых»3.
С другой стороны, во Фрейдовой психоаналитической тео-
рии мифа все эти произведения объявляются вариантами и
масками одной и той же психологической темы — темы сек-
суальности. У нас здесь нет нужды в подробном рассмот-
рении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем со-
держании, все они демонстрируют одну и ту же методоло-
гическую установку: они пытаются объяснить мифологичес-
кий мир, сводя его с помощью интеллекта к чему-то более
простому. Однако ни одна из этих теорий не может достиг-
527
нуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя до-
стижения теоретической однородности и целостности.
Миф соединяет в себе элементы теории и художествен-
ного творчества. Первое, что поражает нас в нем, — это
близкое родство с поэзией. «Древний миф, — говорят
нам, — это "почва", на которой постепенно вырастает вся
современная поэзия в ходе процессов, которые эволюцио-
нисты называют дифференциацией и специализацией. Ми-
фотворческое мышление — это прототип, а мышление
поэта остается, в сущности, мифопоэтическим»4. Однако, не-
смотря на эту генетическую связь, мы не можем игнориро-
вать специфическое различие между мифом и искусством.
Ключ к этому различению мы находим в Кантовом положе-
нии, согласно которому эстетическое созерцание «совер-
шенно безразлично к существованию или же несущество-
ванию своего объекта». Как раз такое-то безразличие со-
вершенно чуждо мифологическому воображению. В мифо-
логическом воображении всегда присутствует акт веры. Без
веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу.
При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим,
кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении
можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологичес-
кое мышление с научным. Конечно, они идут разными пу-
тями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же — ре-
альность. Эта взаимосвязь в современной антропологии
была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал
тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от
нашего образа научного мышления. Используя средства во-
ображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей
цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически
она как наука весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь
даже магия утверждается и действует на основе предпосыл-
ки, что в природе одно событие следует за другим необ-
ходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духов-
ного или личного фактора. И здесь господствует убеждение,
«что естественный ход вещей определен не страстями или
прихотями личности, а действием неизменных механических
законов». Следовательно, магия — скрытая, но реальная и
твердая вера в порядок и единообразие природы5. Тезис
этот, однако, не выдержал критической проверки: современ-
ная антропология, похоже, полностью отвергла точку зрения
Фрэзера6. Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение
528
мифа и магии как типично этиологических, или объяснитель-
ных, схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем
свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных
элементов: мы должны попытаться схватить его внутреннюю
жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом —
его динамику.
Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под
другим углом зрения. У мифа, как уже сказано, двойствен-
ный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой —
перцептуальная структура. Миф ведь не нагромождение не-
организованных спутанных идей — он зависит от опреде-
ленного способа восприятия. Если бы миф не давал особого
способа восприятия мира, он не позволял бы особым об-
разом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять
образ мифологического мышления, нужно дойти до глубо-
чайших слоев восприятия. То, что интересует нас в эмпи-
рическом мышлении, — это устойчивые черты нашего чув-
ственного опыта. Здесь мы всегда различаем субстанциаль-
ное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчи-
вое и изменчивое. Посредством такого различения мы под-
ходим к понятию мира физических объектов, наделенных
устойчивыми и определенными качествами. Но все это пред-
полагает аналитический процесс, совершенно противопо-
ложный основным структурам мифологического восприятия
и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано,
гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический
мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы по-
нять и описать это различие, мы должны отметить, что по-
средством мифа изначально воспринимаются не объектив-
ные, а физиогномические черты. Природа в ее эмпиричес-
ком и научном смысле может быть определена как «суще-
ствование вещей, поскольку оно определено по общим за-
конам»7. Не такова «природа» в мифах. Мир мифа — дра-
матический мир: мир действий, усилий, борющихся сил.
Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы.
Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоци-
ональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле
зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или
горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя
говорить о «вещах» как мертвом, безразличном веществе.
Все объекты доброжелательны или зловредны, дружествен-
ны или враждебны, привычны или страшны, привлекатель-
529
но-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам не-
трудно восстановить эти элементарные формы человеческо-
го опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все
это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда
мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается дра-
матизированное понимание всех окружающих вещей: они
теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, фи-
зиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет
наших страстей — любви или ненависти, страха или надеж-
ды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой
первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом
истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной
мысли направлены на уничтожение малейших признаков
этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете —
свете науки — мифологическое восприятие должно истаять
бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего
физиогномического опыта как таковые уничтожаются и уп-
раздняются. Конечно, они теряют свою объективную или
космологическую значимость, но антропологическая их цен-
ность сохраняется. Мы не можем отрицать их и устранять
их из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют
свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего по-
вседневного общения с людьми мы также не можем устра-
нить их. Даже в генетическом порядке различие между фи-
зиогномическими качествами, по-видимому, предшествует
различию между качествами перцептивными. Так, ребенок
чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях
своего развития8. Наука не может полностью устранить эти
качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выпол-
нить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породив-
шей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия.
Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и
отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности,
но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь
каждая черта нашего человеческого опыта восходит к ре-
альности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря,
допустим, о красном и синем, сводим различие цветов к чис-
ловому различию. Было бы, однако, совершенно неправо-
мерно говорить о большей реальности числа, чем цвета. В
действительности число просто обладает большей обобщен-
ностью. Математическое выражение дает нам новую и более
широкую точку зрения, более свободный и обширный по-
530
знавательный горизонт. Но было бы метафизическим за-
блуждением гипостазировать число, как это делали пифа-
горейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, под-
линной сущности и субстанции вещей. Если мы будем на-
стаивать на этом методологическом и эпистемологическом
принципе, то даже низший слой нашего опыта — слой «чув-
ственных качеств» явится в новом свете. Мир наших чувст-
венных восприятий, так называемых «вторичных качеств»44*,
занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная
стадия нашего физиогномического опыта уже была преодо-
лена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим
научным понятиям, — понятиям, описывающим физический
мир, — еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют
свое определенное функциональное значение. Ни одна из
них не представляет собой всего лишь иллюзию — каждая
в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности.
По-моему, лучшая и наиболее ясная постановка этой
проблемы дана Джоном Дьюи. Именно он одним из первых
признал и подчеркнул относительное право этих чувствен-
ных качеств, которые доказали свою мощь в мифологичес-
ком восприятии мира и рассматривались здесь уже как ос-
новные элементы реальности. К этим выводам он пришел
под воздействием своих представлений о задачах подлин-
ного эмпиризма. «В опыте, —- говорил Дьюи, — вещи
остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспоря-
дочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны,
блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе
и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно
том же уровне, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус
и запах. Любой критерий, с позиций которого последние
будут признаны надежными, окончательными и "твердыми"
данными, должен по всей справедливости привести к ана-
логичному выводу и относительно первых. Любое качество
как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, по-
скольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотне-
сено с другими вещами, его можно трактовать и как дей-
ствие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю про-
тяженность и определенное использование. Это выводит нас
за рамки качества в его непосредственной качественности...
Отказ от непосредственных качеств в их чувственной дан-
ности и значении как от объектов науки, как от надежных
форм классификации и понимания оставляет эти качества
531
в первоначальном виде: поскольку они имеются, нет нужды
знать их. Но... традиционная точка зрения, согласно кото-
рой объект знания есть реальность par excellence, приводит
к заключению, что объект науки — это прежде всего ме-
тафизическая реальность. И потому непосредственные ка-
чества, будучи исключены из числа объектов науки, пере-
стают, следовательно, быть и "реальными" объектами. По-
скольку нельзя отрицать их существование, их объединили
в такую — психическую — область бытия, которая проти-
вополагалась объектам физики. При такой исходной пред-
посылке неизбежно возникают все проблемы, связанные с
отношением материи и сознания, психического и телесного.
Изменим метафизическую предпосылку, восстановим права
непосредственных качеств в их ситуативных проявлениях —
и все эти проблемы перестанут быть эпистемологическими.
Они станут разновидностью научных проблем — вопросами
о том, как происходят те или иные события, обладающие
теми или иными качествами»9.
Следовательно, если мы хотим принять во внимание мир
мифологического восприятия и мифологического воображе-
ния, мы не должны начинать с критики того и другого с по-
зиций наших теоретических идеалов знания и истины. Мы
должны брать качества мифологического опыта в их «не-
посредственной качественности». Ведь то, что здесь нам
нужно, — это не просто объяснение мыслей и верований,
а истолкование самой мифологической жизни. Миф — не
система догматических верований: он состоит не только из
образов и представлений, но в гораздо большей мере из
действий. То, что такая точка зрения распространяется все
шире, — явный признак прогресса современной антрополо-
гии и истории религии. Ритуал первичен по отношению к
догме как в историческом, так и в психологическом смыс-
ле — теперь это, кажется, общепринято. Даже если мы пре-
успеем в анализе мифа и расчленении его на мельчайшие
составные элементы, нам все равно не удастся схватить с
помощью таких аналитических процедур жизненный прин-
цип мифа — этот принцип не статичен, а динамичен, и опи-
сать его можно только в терминах действия. Первобытный
человек выражает свои чувства и эмоции не только с по-
мощью абстрактных символов, но и конкретно и непосред-
ственно; значит, чтобы понять структуру мифа и первобыт-
532
ной религии, мы должны изучать способы их целостного вы-
ражения45*.
Одна из самых ясных и последовательных теорий этой
структуры создана французской социологической шко-
лой — в произведениях Дюркгейма46*, его учеников и по-
следователей. Исходный принцип Дюркгейма таков: невоз-
можно адекватно оценить миф, если видеть его источники
в физическом мире, в интуиции, направленной к природным
явлениям. Не природа, а общество есть подлинная модель
мифа. Все его основные мотивы суть проекции социальной
жизни человека. Через эти проекции и природа становится
образом социального мира: она отражает все его основные
черты, организацию и строение, подрасчленение и взаимо-
связи10. Тезис Дюркгейма получил свое полное развитие в
работе Леви-Брюля47*, где дается более общая характерис-
тика мифа. Мифологическое мышление описывается им как
«дологическое мышление». Если говорить о его основани-
ях, то они не логические и не эмпирические, но «мистичес-
кие основания». «Наша повседневная деятельность предпо-
лагает полную, совершенную уверенность в незыблемости
законов природы. Установка первобытного человека совер-
шенно иная: сама природа, среди которой он живет, пред-
стает перед ним в ином облике. Все вещи и существа в этом
мире включены в сеть мистических сопричастностей и ис-
ключений». По Леви-Брюлю, такой мистический характер
первобытной религии вытекает из того действительного
факта, что ее представления суть «коллективные представ-
ления». Здесь неприменимы правила нашей логики, которая
предназначена для совсем иных целей. Как только мы всту-
паем в эти пределы, то даже закон противоречия, не говоря
уж об остальных законах рационального мышления, теряет
свою силу11. Мне кажется, что французская социологическая
школа дала полное и неопровержимое доказательство пер-
вой части этого тезиса. Но не второй. Фундаментально со-
циальный характер мифа неопровержим. Однако тезис о не-
избежной дологичности и мистичности первобытного мыш-
ления, как мне кажется, вступает в противоречие с антро-
пологической и этнологической очевидностью наших дней.
Во многих сферах первобытной жизни и культуры мы на-
ходим проявления наших собственных, хорошо знакомых
черт культурной жизни. Вряд ли возможно осознать этот
факт, если утверждать абсолютную разнородность нашей
533
собственной логики и логики первобытной, если считать их
радикально различными и противостоящими друг другу.
Даже в первобытной жизни мы всегда находим, помимо
сферы священного, мирскую или светскую сферу, причем
именно светская традиция устанавливает обычаи и узакони-
вает правила, определяющие способы управления социаль-
ной жизнью. «Правила, которые мы находим здесь, —
писал Малиновский48*, — совершенно не зависят от маги-
ческих сверхприродных санкций и никогда не сопровожда-
ются никакими церемониальными или ритуальными элемен-
тами. Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития че-
ловек живет в запутанном мире, где реальное смешано с
нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как
фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят бес-
порядки. Самое существенное в магическом и религиозном
ритуале то, что он вступает в силу там, где не хватает знания.
Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды
вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет
практические усилия человека. В магических или религиоз-
ных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому,
что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как
раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный
отчет. Скажем больше: осознать это, по-моему, необходимо,
если мы хотим раз и навсегда установить ту истину, согласно
которой религия имеет свой собственный предмет и свою
собственную законную область развития»12.
Но даже и в этой области — законном поле мифа и
религии — концепция природы и человеческой жизни от-
нюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей
точки зрения можно назвать иррациональным, дологичес-
ким, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит
мифологическая или религиозная интерпретация, а вовсе не
сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки
и правильно понять их, — т.е. именно так, как их понимает
сам первобытный человек, — вытекающие из них выводы
перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конеч-
но, все попытки интеллектуализации мифа — объяснение
его как аллегорического выражения теоретической или мо-
ральной истины — полностью несостоятельны13: в этих по-
пытках игнорируются фундаментальные факты мифологи-
ческого опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат
мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия
534
вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Од-
нако их внутренняя связность гораздо больше зависит от
чувств, чем от логических правил. Это единство есть один
из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного
мышления.
Когда научная мысль стремится описать и объяснить ре-
альность, она ограничена использованием общего научного
метода, т.е. метода классификации и систематизации. Жизнь
подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг
от друга. Границы между царствами растений, животных, че-
ловека, так же как между видами, семействами, родами, ос-
новоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не
проводит эти границы, отвергает их. Первобытный взгляд на
жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделя-
ется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо
непрерывное целое, не допускающее никаких резких и чет-
ких различений. Границы между различными сферами —
вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и не-
устойчивы. Ни каких-либо специфических различий между
разными сферами жизни, ни определенных постоянных, ус-
тойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза
может превратить каждую вещь в любую другую. Если и су-
ществует какая-либо характерная черта мифологического
мира, некий закон, им управляющий, — это закон метамор-
фоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустой-
чивость мифического мира неспособностью первобытного
человека понять эмпирические различия вещей. В этом от-
ношении дикарь очень часто обнаруживает свои преимуще-
ства перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен
к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания.
Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся
к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитичес-
кому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом,
демонстрируя поразительное знание всякого рода животных
форм. Все существование первобытного человека по боль-
шей части зависело именно от умения наблюдать и разли-
чать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать
мельчайшие подробности жизни животных, уметь распозна-
вать следы различных зверей. Все это вряд ли может под-
крепить убеждение, что первобытное сознание по своей при-
роде и сущности — это недифференцированное, спутанное,
дологическое или мистическое сознание49*.
535
Для первобытного сознания специфична не его логика,
а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не
рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифи-
цировать вещи для удовлетворения своего интеллектуально-
го любопытства, он не испытывал к ней сугубо прагмати-
ческого или технического интереса. Природа для него — не
просто объект познания, но и не поле непосредственных
практических потребностей. Как правило, мы различаем в
нашей жизни две сферы деятельности — практическую и
теоретическую. При этом мы склонны забывать о сущест-
вовании под той и другой более глубокого слоя. Первобыт-
ный же человек не подвержен такой забывчивости: все его
мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначаль-
ный слой. Взгляд первобытного человека на природу не яв-
ляется только теоретическим или только практическим —
он сочувственный. Если упустить из виду этот момент, не-
возможно найти верный подход к мифологическому миру.
Основная черта мифа не в особом направлении мысли или
воображения. Миф — это плод эмоций, эмоциональная ос-
нова окрашивает все его продукты особым цветом. Перво-
бытный человек вовсе не лишен способности схватывать эм-
пирические различия вещей, однако в его концепции при-
роды и жизни все эти различия отступают перед весьма
стойким чувством — глубоким убеждением в фундаменталь-
ном и неустранимом всеединстве жизни, связывающем во-
едино все множество и разнообразие единичных форм. Он
не приписывает себе уникальное и привилегированное место
в природной иерархии. Представление о кровном родстве
всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка
мифологического мышления. Среди наиболее характерных
черт первобытной культуры — тотемистические верова-
ния50*. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных
племен — как, например, у аборигенов Австралии, подроб-
но изученных и описанных Спенсером и Джилленом14, —
направляется тотемистическими представлениями. Но даже
и на гораздо более высокой стадии, в религии высокораз-
витых народов мы обнаруживаем очень сложную и разра-
ботанную систему культа животных. Тотемизм предполагает
не только рассмотрение человеком себя как потомка неко-
торых видов животных; эта связь присутствует и в каждый
данный момент, соединяя его физическое и социальное су-
ществование с тотемными предками. Во многих случаях эта
536
связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф
Карл фон ден Штейнен отмечал, что члены некоторых то-
темных родов в индейском племени считали себя теми са-
мыми животными, от которых якобы вели свое происхож-
дение: они сознательно объявляли, что они и есть водо-
плавающие животные или красные попугаи15. Фрэзер рас-
сказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, то-
темом которого был определенный вид семян, говорили о
вожде, что он сам и есть растение, порождающее это
семя16.
Из этих примеров видно, как прочная вера в единство
жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам не-
сомненными и неустранимыми. Мы вовсе не утверждаем, что
этими различиями можно пренебречь. Они не отрицаются
в эмпирическом смысле, но в религиозном смысле они ир-
релевантны. Для мифологического и религиозного чувства
природа становится единым великим обществом, общест-
вом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми
полномочиями: он — часть общества, причем ни в каком от-
ношении не выше любого его члена. Жизнь обладает выс-
шим религиозным значением и в ее низших, и в ее высших
проявлениях. Человек и животное, животное и растение —
все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических
обществах встречаются и тотемы-растения и тотемы-живот-
ные. Те же самые принципы солидарности и неразрывного
единства жизни характерны не только для пространственной
организации, но и для времени — они применимы не только
к одновременным явлениям, но и к их последовательности.
Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь.
Прежние поколения сохранены в перевоплощениях. Душа
предка в омоложенном виде переходит в новорожденного.
Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно
переливаются друг в друга; границы между поколениями
становятся прозрачными.
Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и не-
сомненно, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти.
В первобытном мышлении смерть никогда не рассматрива-
ется как естественное явление, подчиненное общим зако-
нам. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда
зависит от индивидуальных и случайных причин, всегда есть
результат действия колдовских, магических или иных пер-
сонифицированных враждебных сил. При описании абори-
537
генов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у ту-
земцев даже нет четкого представления о таком явлении,
как естественная смерть. Мужчина, который умер, обяза-
тельно был убит другим мужчиной, а может быть, и жен-
щиной; рано или поздно этот мужчина или эта женщина в
свою очередь подвергнутся нападению17. Смерть была не
всегда: она возникла как особое событие по вине человека,
в результате несчастного случая. Многие мифологические
сказания посвящены происхождению смерти. Представление
о том, что человек смертен по своей природе и сущности,
по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или ран-
нерелигиозному сознанию. В этом отношении между мифо-
логической верой в бессмертие и позднейшими формами
чисто философского убеждения существует резкое разли-
чие. Возвращаясь к Платонову «Федону», мы ощущаем гро-
мадные усилия философской мысли, направленные на то,
чтобы дать ясное и неопровержимое доказательство бес-
смертия души. Совсем другое дело — мифологическое
мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на
противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось
бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а сущест-
вования смерти. Но миф и первобытная религия никогда не
предполагали даже и таких доказательств. Они решительно
отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле
мифологическое мышление как некая целостность может
быть истолкована как постоянное и устойчивое отрицание
феномена смерти — самим утверждением нерушимого
единства и непрерывности жизни миф отвергает смерть.
Первобытная религия — это, быть может, самое последо-
вательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей
человеческой культуре. При описании древнейших текстов
египетских пирамид Брестед отметил, что главная, домини-
рующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже
страстный протест против смерти. «Их можно было бы счи-
тать крайней точкой самого раннего человеческого бунта
против великой тьмы и молчания, из которых нет возврата.
Слово "смерть" всегда имеет в текстах пирамид отрицатель-
ный смысл или относится к врагу. Вновь и вновь мы слышим
упорное утверждение, что мертвый жив»18.
Индивидуальные и социальные чувства первобытного че-
ловека пронизаны этой уверенностью. Жизнь его не имеет
четких границ в пространстве и времени: она простирается
538
не только на всю природу, но и на всю человеческую ис-
торию. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому
культ предков должен рассматриваться как первоисточник
и первоначало релинии. Во всяком случае он является одним
из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное,
почти нет народов, у которых в той или иной форме не было
бы культа мертвых51*. Одна из первейших религиозных обя-
занностей потомка после смерти родителя обеспечить его
пищей и всем тем необходимым, что может понадобиться
ему в новом положении19. Почитание предков выступает в
качестве всеобщего признака, характеризующего и опреде-
ляющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае
почитание предков, ставшее государственной религией, яв-
ляется по сути единственной народной религией. Это значит,
говорит Грут в своем описании китайской религии, «что
связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают
пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они
естественные божественные заступники китайского народа,
его домашние боги, защищающие от привидений и дарую-
щие счастье ... именно культ предков, обеспечивающий че-
ловеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему
богатство и процветание. Значит, его имущество на самом
деле принадлежит умершим, которые продолжают жить
среди живых; законы родительского и отцовского автори-
тета требовали, чтобы родители владели всем имуществом
детей. ...Мы, таким образом, должны считать культ родите-
лей и предков подлинным центром религиозной и социаль-
ной жизни китайского народа»20.
Китай — классическая страна культа предков, на основе
которой можно изучать все основные черты и особые про-
явления этого культа. Однако общие религиозные мотивы,
лежащие в основе этого культа, не зависят от отдельных
культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это
явление в совершенно различных культурных средах. В
классической античности, например, те же мотивы встреча-
ются в римской религии — ими отмечены все проявления
римской жизни. В своей известной книге «Античный город»
Фюстель де Куланж дал описание римской религии, в ко-
торой попытался показать, что вся социальная и политичес-
кая жизнь римлян носила отпечаток культа манов52*. Культ
предков всегда оставался одной из основных и преоблада-
ющих черт римской религии21. С другой стороны, одной из
539
наиболее заметных черт религии американских индейцев —
черт, присущих многим племенам от Аляски до Патаго-
нии, — была их вера в жизнь после смерти, основанная на
столь же общей вере в возможность общения между людь-
ми и духами умерших22. Все это ясно и неоспоримо свиде-
тельствует о том, что перед нами действительно универсаль-
ная, неустранимая и существенная характеристика перво-
бытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл
этого элемента, если исходить из предпосылки, что все ре-
лигии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между
явлениями тотемизма и почитания предков, нужно найти
другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Свя-
том, Священном, Божественном всегда содержится элемент
страха: это одновремено mysterium fascinosum и mysterium
tremendum23. Однако, если следовать нашей общей установ-
ке, т.е. если судить о духовной жизни первобытного чело-
века не только по его представлениям или верованиям, но
и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть
и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой мо-
мент жизни первобытному человеку угрожают неведомые
опасности. Древнее выражение «Primus in orbe deos fecit
timor» обладает, следовательно, внутренним психологичес-
ким правдоподобием. Похоже, однако, что даже на самых
ранних и низших стадиях развития цивилизации человек
обрел новую силу, с помощью которой мог сопротивляться
страху смерти, прогонять его. Силой, позволяющей проти-
востоять страху смерти, была уверенность в неделимом и
нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает
это глубокое убеждение в общности всех живых существ —
общности, обеспечиваемой и укрепляемой постоянными уси-
лиями человека, строгим исполнением магических ритуалов
и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве —
сильная сторона книги У.Робертсона-Смита53* о религии се-
митов. Ему удалось связать проявления тотемизма с другими
явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд
кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые
и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассмат-
ривать их под этим углом зрения. «Некоторые из наиболее
примечательных и устойчивых черт всякого древнего язы-
чества, — писал Робертсон-Смит, — начиная с тотемизма
и далее, основаны на физическом родстве, которое объеди-
няет человека со сверхчеловеческими членами той же самой
540
религиозной и социальной общности... Неразрывные узы,
которые соединяют человека с богом, — это по сути та же
кровнородственная связь, которая в древнем обществе со-
единяет человека с человеком, — связь, освященная прин-
ципом морального обязательства. Так мы замечаем, что
даже в грубейших формах религии была моральная сила.
...С древнейших времен религия, в отличие от магии и кол-
довства, адресовалась к родственным и дружественным су-
ществам, которые могли подчас разгневаться на свой народ,
но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением
врагов своих почитателей или отступников общины... Рели-
гия в этом смысле вовсе не дитя страха, и различие между
ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами —
абсолютно и фундаментально как на самых ранних, так и
на более поздних стадиях развития»24.
Похоронные обряды во всех концах света свидетельст-
вуют об одном и том же. Страх смерти — несомненно, один
из самых общих и глубоко укоренившихся инстинктов че-
ловека. Первая реакция человека на мертвое тело, должно
быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол
судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встре-
чается лишь в немногих исключительных случаях. Очень
скоро она сменяется противоположной позицией — жела-
нием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический
материал свидетельствует о борьбе между этими двумя по-
буждениями. Но последнее обычно берет верх. Конечно,
можно найти немало попыток воспрепятствовать духу мерт-
вых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока
несли его в могилу, чтобы помешать духу мертвеца найти
обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно
объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел
дороги, по которой его несут хоронить25. Однако в боль-
шинстве случаев преобладала противоположная тенденция.
Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых
вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме,
где теперь должно было находиться его жилище. Духи умер-
ших становились домашними богами: и жизнь, и благопо-
лучие семьи зависели от их присутствия и расположения.
Умерших родителей просили не покидать дома. «Мы всегда
любили и холили вас, — говорится в цитируемом Тейлором
песнопении, — мы так долго жили вместе под одной кры-
шей. Не покидайте нас! Вернитесь в свой дом! Он прибран
541
для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для
вас давно готовы. Домой! Домой! Вернитесь к нам!»26.
Между мифологической и религиозной мыслью нет ко-
ренного различия в этом отношении: та и другая порожда-
ются одними и теми же явлениями человеческой жизни. В
развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где
именно кончается миф и начинается религия. Вся история
религии неразрывно связана с мифологическими элемента-
ми, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его гру-
бых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, ко-
торые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеа-
лы более позднего времени. Миф — это с самого начала
потенциальная религия. От одной стадии к другой вел от-
нюдь не внезапный кризис мысли и не переворот чувств.
Анри Бергсон54* в книге «Les deux sources de la morale et
de la religion»* попытался убедить нас, что существует не-
примиримое противостояние между тем, что он называет
«статической религией» и «динамической религией». Пер-
вая — результат социального давления, вторая основана на
свободе. В динамической религии мы не подвергаемся дав-
лению, но испытываем тяготение, которое разрушает все
первичные социальные связи статической, условной и тра-
диционной морали. К высшей форме религии — религии гу-
манизма — мы не приходим постепенно, через стадии семьи
и нации. «Мы должны, — говорит Бергсон, — одним прыж-
ком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и
не стремясь, и наконец достичь ее, сразу же оставив поза-
ди... Говорим ли мы на языке религии или на языке фило-
софии, о любви или об уважении, при этом возникает —
вне и над областью социального давления — другая мо-
раль, другой тип долга... В то время как естественная не-
обходимость — это давление или побуждающая сила, цель-
ная и совершенная мораль воздействует как призыв. Вовсе
не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко
второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы до-
браться до самой реальности... перед нами предстанут как
два крайние полюса давление и стремление: первое тем со-
вершеннее, чем безличнее, чем ближе тем природным
силам, которые мы называем привычкой или даже инстинк-
том, второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробужда-
* «Два источника морали и религии» {франц.).
542
ется в нас теми или иными личностями и чем отчетливее
видно его торжество над природой»27.
Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характери-
зуют как биологическую философию, как философию
жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к мо-
ральному и религиозному идеалу, который выходит далеко
за рамки этой сферы. «Человек перехитрил природу, пре-
вратив социальную солидарность в человеческое братство,
однако он остается обманщиком: ведь строение общества
изначально предвосхищается структурой человеческой
души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одно-
временно делает возможной вражду между группами... Че-
ловек, только что сотворенный в мастерской природы, был
существом и разумным, и социальным, причем его социаль-
ность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рам-
ках малых общностей, а его разум был нацелен на то, чтобы
совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум,
собственными усилиями расширивший свою сферу, стал раз-
виваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограни-
чений, на которые они были осуждены самой своей приро-
дой. А раз так, некоторые, особо одаренные люди получили
возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по край-
ней мере для себя сделать то, что природа не смогла сде-
лать для всего человечества»28.
Этика Бергсона — следствие и результат его метафи-
зики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую
жизнь человека в терминах своей метафизической системы.
В его философии природы органический мир предстает как
результат борьбы между двумя противоположными силами:
с одной стороны, материальным механизмом, с другой —
творческой и конструктивной силой, жизненным порывом
(elan vital). Маятник жизни непрестанно раскачивается от
одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется
энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека,
согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между ак-
тивными и пассивными принципами. Социальная жизнь по-
вторяет и зеркально отражает универсальный процесс, ко-
торый мы находим в органической жизни. В ней действуют
две противоположные силы. Одна направлена на сохране-
ние, увековечивание настоящего положения дел; другая бо-
рется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее
не существовавшие. Первая тенденция характеризует стати-
543
ческую религию, вторая — динамическую. Их невозможно
свести к общему знаменателю. Лишь прыжком человечество
может перескочить из одной точки в другую — от пассив-
ности к активности, от социального давления к индивиду-
альной, самодостаточной этической жизни.
Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие
между двумя формами религии, описанными Бергсоном как
религия «давления» и религия «стремления», действительно
существует: его книга дает ясный и впечатляющий анализ
обеих этих форм. Однако метафизическая система не может
ограничиваться аналитическим описанием феноменов —
она должна попытаться дойти до их исходных причин. Берг-
сон, следовательно, должен был вывести оба типа мораль-
ной и религиозной жизни из действия двух различных сил:
одна управляет первоначальной социальной жизнью, другая
разрывает социальные оковы, чтобы создать новый идеал
свободной жизни личности. Если принять этот тезис, то при-
дется признать, что не существовало непрерывного процес-
са, который мог привести от одной формы к другой. Именно
внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали
переход от статической религии к динамической.
Более тщательное изучение истории религии, однако,
вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической
точки зрения очень трудно провести четкое различение двух
источников религии и морали. Конечно, Бергсон не соби-
рался обосновывать свою этическую и религиозную теорию
только метафизическими доводами: он всегда учитывал эм-
пирические данные социологии и антропологии. Среди ан-
тропологов, действительно, распространено мнение, что в
условиях первобытной социальной жизни не может быть и
речи о какой бы то ни было деятельности отдельного ин-
дивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не
выделялся как нечто самостоятельное. Чувства, мысли, дей-
ствия человека не порождались им самим, но побуждались
внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни харак-
теризовались жестокостью, единообразием, постоянством.
Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в
силу одной лишь умственной инерции или общего группо-
вого инстинкта. Это автоматическое подчинение каждого
члена племени его законам долгое время рассматривалось
как главная аксиома, лежащая в основе исследований по-
рядка и следования правилам в первобытном обществе. Од-
544
нако в новейших антропологических исследованиях приво-
дятся данные, расшатывающие догму о полной механистич-
ности и автоматизме первобытной социальной жизни. Со-
гласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в
ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский,
несомненно, испытывает огромное уважение к своим пле-
менным обычаям и традициям как таковым; однако сила
обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря.
Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо оп-
ределенные черты другой силы29. Жизнь под внешним при-
нуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуаль-
ной деятельности подавлены и устранены, — это скорее со-
циологическая и метафизическая конструкция, нежели ис-
торическая реальность.
В истории греческой культуры мы находим период,
когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять
силу и авторитет. Народные верования в этих богов подвер-
гались яростным нападкам. Возникли новые религиозные
идеалы, созданные отдельными индивидами. Великие поэты
и мыслители — Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит,
Анаксагор — заложили новые интеллектуальные и мораль-
ные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их этой мер-
кой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и крити-
чески осмыслен их антропоморфный характер. И тем не
менее антропоморфизм греческой народной религии отнюдь
не потерял положительной ценности и значения. Гуманиза-
ция богов была неизбежной ступенью в эволюции религи-
озной мысли. Во многих местных греческих культах мы на-
ходим явные следы поклонения животным и даже тотеми-
ческих верований30. Как писал Джилберт Мёррей, «гречес-
кая религия в своем развитии естественным образом про-
ходит три стадии, каждая из которых имеет свое истори-
ческое значение. Первая — это стадия примитивной
Euetheia* или век невежества, предшествовавший тому мо-
менту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные периоды
наши антропологи находят в каждой части света. ...В чем-то
эта стадия специфична именно для греков, а в других от-
ношениях, однако, она настолько типична для сходных ста-
дий в любом мышлении, что хочется видеть в ней общее
* Простота, бесхитростность (др.-греч. euoia, спокойствие, безопас-
ность).
IX 478
545
начало всякой религии или скорее — тот сырой материал,
из которого строится всякая религия»31. Затем возникает тот
процесс, который завершается, согласно Джилберту
Мёррею, «Торжеством Олимпа». В результате человек по-
новому стал понимать природу и свое место в ней. Общее
чувство всеединства, слитности жизни породило новое,
более сильное и специфическое чувство — чувство челове-
ческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естествен-
ном, природном родстве — единокровии, связывающем че-
ловека с растениями или животными. В своих личных богах
человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение
становится еще более заметным в развитии представлений
о высшем божестве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог
природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелеваю-
щий тучами, дождем, громами, — постепенно обретает
новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших
этических идеалов, хранителем и покровителем справедли-
вости. «Гомеровская религия, — писал Мёррей, — это шаг
в самореализации Греции... Мир стал пониматься не как
вовсе лишенный управления извне и не как объект нападе-
ния темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ):
он представал теперь как управляемый органическим един-
ством персонифицированных и разумных правителей, муд-
рых и щедрых предков, похожих на человека умом и об-
ликом, но неизмеримо его превосходящих»32.
В этом процессе развития религиозной мысли мы видим,
как окрепший человеческий разум пробуждается к новой де-
ятельности. Философы и антропологи часто твердили нам,
что истинный и высший источник религии — чувство зави-
симости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, воз-
никла «из чувства абсолютной зависимости от божества».
Этот тезис принимает Дж.Г.Фрэзер в «Золотой ветви». «По-
началу, — говорит Фрэзер, — религия лишь отчасти и не-
безоговорочно признает наличие внешних по отношению к
человеку сил, однако с ростом знания она становится глу-
бинным исповеданием полной и абсолютной зависимости от
божества; его прежнее свободное поведение сменилось ус-
тановкой на скромную простертость перед таинственными
силами незримого»33. Это описание не лишено истины, но
оно лишь полуистина. Ни в одной области человеческой
культуры «установка на скромную простертость» не может
пониматься как подлинная и решающая побудительная сила.
546
Пассивная установка никак не может породить продуктив-
ную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как
важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в
магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудив-
шуюся уверенность человека в себе. В магии человек уже
не чувствует себя во власти естественных или сверхъесте-
ственных сил. Он начинает играть свою собственную роль,
становится активным действующим лицом в спектакле при-
роды. Вся магическая практика основана на убеждении, что
природные явления во многом зависят от человеческих по-
ступков. Жизнь природы зависит от верного распределения
и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это
сотрудничество регулируется строго разработанным ритуа-
лом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магичес-
ким правилам. Так, существовали особые правила земледе-
лия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах раз-
личные кланы владеют различными магическими ритуалами
как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее дей-
ствие, которое требуется выполнить, тем нужнее становятся
эти ритуалы. Магия не используется для практических целей,
для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни.
Она предназначена для более высоких целей, для смелых
и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев
Тробрианских островов в Меланезии, Малиновский сообща-
ет, что во всех случаях, когда нет необходимости в особых
и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости
или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии.
И напротив, высокая степень развития магии и связанной с
ней мифологии всегда имеет место там, где занятие опасно,
а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как
искусства и ремесла, охота, собирательство, человек не
нуждается в магии34. Он обращался к магическим ритуалам
лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального
напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и
давало человеку новое чувство — ощущение своих собст-
венных сил: силы воли и энергии. В магии человек достигал
высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при
обычных условиях оставались бы рассеянными и разрознен-
ными. Сама техника магии требовала именно такой предель-
ной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается
в высочайшей внимательности: ведь если выполнять маги-
ческие действия не в нужном порядке и не по неизменным
18*
547
правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом от-
ношении магию можно рассматривать как первую школу,
пройденную первобытным человеком. Даже если при этом
практические цели не достигаются, а желания человека не
выполняются, магия учит человека полагаться на собствен-
ные силы, рассматривать себя как существо, которое не про-
сто вынуждено подчиняться силам природы, но способно
своей духовной энергией регулировать и контролировать эти
силы.
Отношение магии и религии — одна из самых неясных
и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пы-
тались представители философской антропологии. Однако
их теории не согласуются и даже зачастую находятся в во-
пиющем противоречии друг с другом. Естественно само же-
лание дать строгое определение, которое позволило бы
четко разграничить магию и религию. В теории мы призна-
ем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к
общему источнику. Мы считаем религию символическим вы-
ражением наших высших моральных идеалов, а магию —
нагромождением грубых предрассудков. Если допустить
связь религии с магией, тогда сама религиозная вера ста-
новится своего рода суеверием. С другой стороны, однако,
сам характер нашего антропологического и этнографичес-
кого материала очень затрудняет разделение этих двух об-
ластей. Попытки продвинуться в этом направлении становят-
ся все более проблематичными. Современная антропология
утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и
религией35. Одним из первых, кто попытался доказать, что
даже с антропологической точки зрения магия и религия не
могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Со-
гласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по
психологическому источнику и преследуют разные цели. Ос-
лабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление
религии — результат упадка магии. «Человек узнал, что он
принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрас-
ны были все его усилия действовать на основе этих вооб-
ражаемых причин. Его каторжный труд пропал впустую, его
замечательная изобретательность была растрачена бесцель-
но. Он натягивал канаты, к которым ничего не было при-
креплено». Именно разочаровавшись в магии, человек
обрел религию, открыл ее подлинный смысл. «Если весь ог-
ромный мир продолжал свое существование без помощи че-
548
ловека и ему подобных, то происходило это, конечно, по-
тому, что имелись другие существа, похожие на него, но
куда более могущественные, невидимо направлявшие при-
родные процессы и порождавшие разнообразные ряды яв-
лений, которые человек до сих пор ставит в зависимость
от совершаемых им магических обрядов»36.
Различение это, однако, выглядело достаточно искусст-
венно как с точки зрения системных требований, так и с
позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпи-
рически существование некой магической эпохи, которая
сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не
очевидно37. Сомнительны также и данные психологического
анализа, на котором основано различение этих двух эпох.
Фрэзер рассматривал магию как плод теоретической или на-
учной деятельности, как результат человеческой любозна-
тельности. Любознательность побуждала человека исследо-
вать причины вещей, однако, не будучи в состоянии откры-
вать реальные причины, он вынужден был довольствоваться
вымышленными38. Что же касается религии, то у нее нет тео-
ретических целей: она выражает этические идеалы. Обе
точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить
внимание на факты, касающиеся первобытной религии.
Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую
и практическую функции55*. Она включает в себя космоло-
гию и антропологию, отвечает на вопросы о происхождении
мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы
она выводит и представление о долге и обязанностях че-
ловека. Между этими аспектами нет резкого различия: они
сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном
представлении, которое мы пытались обозначить как чувство
всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий ис-
точник магии и религии. Магия — не разновидность науки,
а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, ко-
торый в современном психоанализе называется «всесилием
мысли» (Allmacht des Gedankens)39. Сами по себе ни жела-
ние познавать, ни желание обладать и подчинять себе при-
роду не могут служить объяснением феномена магии. Фрэ-
зер проводит строгое различие между двумя формами
магии, которые он обозначает как «имитативную» и «сим-
патическую»40. Однако по своему происхождению и по зна-
чению всякая магия — «симпатическая»: ведь человек не ста-
нет вступать в магический контакт с природой, покуда не убе-
549
дится, что существует связь, объединяющая все вещи, что
разрывы между ним и природой, а также между различными
видами природных объектов в конце концов искусственны,
а не реальны.
На философском языке это убеждение было выражено
стоической максимой аицлатЗеих xojv otaov (взаимострастие
целого или внутренняя связь целого), которая лаконично вы-
ражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех
магических ритуалов. Конечно, произвольное применение
концепции греческой философии к неразвитым, зачаточным
формам человеческих верований опасно. Но стоики, отче-
канившие эту формулу «внутренней связи целого», никоим
образом не преодолели взгляд народной религии. Посред-
ством своего принципа notitiae communes — тех общих по-
нятий, которые пребывают во всем мире и во все време-
на, — они стремились примирить мифологическое и фило-
софское мышление, признавая, что даже последнее содер-
жит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь
использовали аргумент «внутренней связи целого» для ис-
толкования и оправдания народных верований. На деле уче-
ние стоиков о всепроникающей луе-оца — дыхании, рассе-
янном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам вза-
имное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает
разительную аналогию с первобытными понятиями, такими,
как «мана» полинезийцев, «оренда» ирокезов, «вакан» ин-
дейцев сиу, «маниту» индейцев алгонкинов41. Конечно, не-
лепо было бы ставить на одну доску философскую и ми-
фолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее
мы можем проследить общие корни того и другого, прони-
кая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для
этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь
на принципах нашей эмпирической психологии, в особеннос-
ти на принципе ассоциации идей42. Мы должны подойти к
проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский
дал впечатляющее описание племенных праздников у тузем-
цев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались ми-
фологическими рассказами и магическими церемониями. Во
время священных празднований, праздников урожая старей-
шины внушали подрастающему поколению, что духи пред-
ков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на
несколько недель, снова поселялись в деревне, усаживались
на деревьях, на высоких пощадках, специально для них со-
550
оружейных, наблюдали за магическими танцами43. Подоб-
ный магический ритуал дает нам ясное и конкретное пред-
ставление об истинном смысле «симпатической магии» и ее
социальной и религиозной функциях. Участники таких
празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с
другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не раз-
делены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также
их предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится
настоящим, вновь наступает золотой век человечества44.
Религия не способна и не может даже стремиться к по-
давлению или искоренению этих глубочайших инстинктов
человеческого рода. Она должна решать совсем иную за-
дачу — использовать эти инстинкты и направлять их по дру-
гим каналам. Вера во «внутреннюю связь целого» есть одно
из наиболее прочных оснований и самой религии. Но ре-
лигиозная «симпатия» совсем иного рода, чем «симпатия»
мифологическая или магическая. Она дает место новому
чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы
сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной
мысли. Индивидуальность представляется отрицанием или
по крайней мере ограничением универсальности мнения, по-
стулированного религией: omnis determinatio est negatio. Это
означает конечность существования: мы не можем преодо-
леть барьер этого конечного существования, не можем ох-
ватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие
должны были преодолеваться развитием религиозного мыш-
ления. Проследить за этим процессом можно в трех раз-
личных направлениях, описывая психологическое, социоло-
гическое и этическое содержание этого процесса. Развитие
индивидуального, общественного и морального сознания тя-
готеет к одной и той же схеме: последовательная диффе-
ренциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. По-
нятия первобытной религии гораздо более темны и неоп-
ределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. «Мана»
полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые
встречаются в других частях света, отличается неясностью
и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъ-
ективной, ни объективной. Она понимается как единая та-
инственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно
определению Кодрингтона, первым описавшего понятие
«мана», это «сила или влияние — не физическое, а до из-
вестной степени сверхъестественное, — которое проявляет-
551
ся в физической силе или в других способностях и качест-
вах, которыми обладает человек»45. «Мана» может быть
свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это
не анимистическое, но доанимистическое понятие46. Мана
находится во всех вещах, какова бы ни была их природа
и их родовые признаки. Камень, который привлекает вни-
мание своей величиной или неповторимой формой, напол-
нен маной и приводит в действие магические силы47. Она
не связана с отдельным субъектом; «мана» может быть по-
хищена у человека и передана новому владельцу. Мы не
можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить
ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных
функций всех высших религий было как раз открытие и вы-
явление личностных элементов в том, что именовалось Свя-
тым, Священным, Божественным.
Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль
должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить
своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он
нашел новый принцип дифференциации в своем собствен-
ном существовании и своей социальной жизни. Он нашел
этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собст-
венной деятельности. Фактически именно разделение труда
знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до по-
явления персонифицированных богов мы встречаемся с бо-
жествами, которые могут быть названы функциональными.
Это вовсе не персонифицированные боги греческой рели-
гии — гомеровские олимпийцы, — но уже и не смутные об-
разы первобытных мифологических представлений. Это кон-
кретные существа, но конкретные лишь в своих действиях,
а не в личностных проявлениях или существовании. У них
поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Апол-
лона, — скорее это имена-определения, характеризующие
их особые функции или поступки. Во многих случаях они
связаны с особым местом; это местные, а не общие боги.
Стремясь понять подлинный характер этих функциональных
богов и роль, которую они играют в развитии религиозной
мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь
эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни
римского крестьянина каждое действие, даже самое утили-
тарное, имело специфическое религиозное значение. Один
класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу, дру-
гой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор,
552
Стеркулинус48,56*. Во всех сельскохозяйственных работах не
было такого действия, которое бы не управлялось функци-
ональными божествами и не пользовалось их покровитель-
ством; у каждого класса таких богов были свои обряды и
ритуалы.
В этой религиозной системе мы наблюдаем все типич-
ные черты римского ума. Это здравый, практичный, энер-
гичный ум, наделенный к тому же большой способностью
к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они
обладали особым даром организовывать свою деятельность,
регулировать и координировать усилия. Римские функцио-
нальные боги — религиозное выражение этой тенденции.
Они призваны выполнять определенные практические зада-
чи. Это не продукты религиозного воображения или вдох-
новения, — это те, кто управляет определенными видами
деятельности. Это, так сказать, боги-администраторы, поде-
лившие между собой разные сферы человеческой жизни.
Они лишены личных черт, но при этом четко различаются
по сферам деятельности, от чего зависело религиозное до-
стоинство тех или иных божеств.
Иными были боги, почитаемые в каждом римском до-
ме, — боги домашнего очага. Они не были порождены осо-
бой четко ограниченной сферой практической жизни, но вы-
ражали глубочайшие чувства, господствовавшие в семейной
жизни римлян, и были священным центром римского дома.
Эти боги возникают из почитания предков. Но и у них нет
индивидуального облика. Это Di Manes — «добрые боги»,
причем понимать их нужно в коллективном, а не в персо-
нальном смысле. Термин «маны» (manes) никогда не исполь-
зовался в единственном числе. Лишь в более поздний пе-
риод, когда стало преобладать греческое влияние, эти боги
приобрели личностный облик. В прежнем своем виде «маны»
оставались неопределенной массой духов, объединенных
общей связью с данной семьей. Их лучше описывать как некие
возможности, придуманные группой, а не как индивидов. Нам
говорят, что «последующие века, напичканные греческой
философией и насыщенные идеей индивидуальности, на-
прочь отсутствовавшей в раннеримскую эпоху, отождествля-
ли эту бледную туманную потенциальность с человеческой
душой и связали с ней веру в бессмертие». В римскую эпоху
именно «идея семьи, столь существенная в социальной
553
структуре римской жизни, восторжествовала над смертью,
достигнув бессмертия, недоступного для индивида»49.
Совсем иная тенденция мысли и чувства возобладала с
самого начала в греческой религии. И здесь мы находим оп-
ределенные черты культа предков50. Многие такие черты со-
хранены классической греческой литературой. Эсхил и Со-
фокл описали дары — молочные возлияния, гирлянды цве-
тов, локоны волос, — которые были принесены на могилу
Агамемнона его детьми. Но под влиянием Гомеровых поэм
все эти архаические черты греческой религии начали зату-
хать, отступать в тень перед новым направлением мифоло-
гической и религиозной мысли. Греческое искусство проло-
жило путь к новому пониманию богов. По словам Геродота,
Гомер и Гесиод «дали греческим богам имена и обрисовали
их внешний облик». Дело, начатое греческой поэзией, до-
полнила греческая скульптура: вряд ли мы можем мыслить
Зевса-Олимпийца, не представляя его в Фидиевом воплоще-
нии. То, что отрицалось деятельным и практичным римским
умом, было преображено созерцательным и художествен-
ным сознанием греков. Вовсе не моральные принципы по-
родили греческих богов. Греческие философы справедливо
жаловались на характер этих богов. «Гомер и Гесиод, —
говорил Ксенофан, — приписывали богам все те поступки,
которые считаются постыдными и позорными среди людей:
воровство, разврат, обман». Однако самые недостатки и
слабости греческих богов позволили сгладить пропасть
между человеческой и божественной природой. В гомеров-
ских поэмах мы не находим непроходимой границы между
этими двумя мирами. Изображая своих богов, человек изо-
бражает самого себя во всем многообразии и многоразли-
чии своих качеств, со своими образом мыслей, темперамен-
том и даже особыми чертами характера. Но в отличие от
религии римлян практическая сторона человеческой приро-
ды не переносилась на богов: гомеровские боги представ-
ляли не моральные, а особые духовные идеалы. Они не
безымянные функциональные божества, которые должны
покровительствовать человеческой деятельности: они прояв-
ляют интерес и благосклонность к индивидуальному чело-
веку. Каждый бог и каждая богиня имеют своих любимцев,
которых ценят, любят и которым помогают не в силу лич-
ного пристрастия, а благодаря особого рода духовным вза-
имосвязям между богом и человеком. Смертные и бессмерт-
554
ные объединены не моральными идеалами, а особого рода
способностями и склонностями души. Очень ясное и типич-
ное выражение этого нового религиозного чувства мы не-
редко встречаем в гомеровских поэмах. Когда Одиссей воз-
вратился в Итаку, не зная, что попал на родину, Афина яви-
лась ему в виде юного пастуха и спросила, как его зовут.
Одиссей, стремясь сохранить инкогнито, тут же выдумал ис-
торию, полную лжи и обмана. Улыбнувшись его рассказу,
богиня увидела в нем те качества, которыми сама же его
некогда наделила.
«Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою
В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу.
Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь,
Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной
Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись;
Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба
Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый,
Также и сладкою речью; я первая между бессмертных
Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы...
...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же;
Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь
Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненье...» .
Совершенно иной аспект божественного мы видим в ве-
ликих монотеистических религиях: эти религии — плоды
моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единст-
венного пункта — проблемы добра и зла. В зороастризме
есть только одно Высшее Существо — Ахурамазда, «муд-
рый господин». Вне его, отдельно от него, без него ничто
не существует. Он самое первое, главное и совершенное су-
щество, абсолютный монарх. Здесь нет индивидуализации,
нет множества богов, представляющих различные природ-
ные силы или мыслительные качества. Первобытная религия
была опровергнута и преодолена новой силой — чисто эти-
ческой. Первобытным концепциям священного, сверхъесте-
ственного такая сила совершенно неизвестна. Мана, вакан
или оренда могут быть использованы с хорошей или дурной
целью в зависимости от тех или иных условий. Как говорил
Кодрингтон, эти силы воздействуют «многими способами, к
добру или ко злу»52. Мана, можно полагать, — первое эк-
зистенциальное измерение сверхъестественного, но это
вовсе не моральное измерение. Благие проявления всепрони-
цающей сверхъестественной силы здесь однопорядковы со
злыми и разрушительными ее проявлениями53. С самого на-
555
чала зороастризм в корне противоположен той мифологи-
ческой или эстетической индифферентности, которая харак-
терна для греческого политеизма. Эта религия — не плод
мифологического или эстетического воображения, а выра-
жение большой личной нравственной воли. Даже природа
приобретает здесь новую форму, ибо рассматривается ис-
ключительно в зеркале нравственной жизни. Никакая рели-
гия не может и помыслить о разрыве или ослаблении связей
между человеком и природой. Но в великих этических ре-
лигиозных системах эта связь укреплена, упрочена в новом
смысле. Симпатическая связь, которую мы обнаруживаем в
формах магии или первобытной мифологии, не отрицается
и не разрывается; но к природе отныне подходят с рацио-
нальной, а не с эмоциональной стороны. Если в природе
есть нечто божественное, то проявляется это не в богатстве
и разнообразии жизни, а в простоте ее порядка. Природа
уже не великая и благая праматерь, божественное лоно, из
которого происходит всякая жизнь, как это было в поли-
теистической религии. Это сфера закона и закономернос-
ти — только этим она и доказывает свое божественное про-
исхождение. В зороастризме природа описывается понятием
ашо. Аша — это мудрость природы, отражающей мудрость
ее творца, Ахурамазды, «мудрого господина». Этот универ-
сальный, вечный, нерушимый порядок правит миром и оп-
ределяет все единичные события: пути солнца, луны, звезд,
рост растений и животных, направление ветра и ход обла-
ков. Весь этот порядок сохраняется и обеспечивается не
только физическими силами, но и силой Добра. Бытие мира
становится великой моральной драмой, в которой и приро-
да, и человек должны играть собственные роли.
Даже и на самых примитивных стадиях мифологическо-
го мышления мы находим утверждение, что для достижения
желаемых целей человек должен действовать совместно с
природой, с ее божественными и демоническими силами.
Природа не приносит свои дары человеку без его деятель-
ного участия. И в зороастризме мы встречаемся с такой же
концепцией. Но здесь она иначе ориентирована. Этическое
значение смещает и вытесняет магическое. Вся жизнь че-
ловека становится непрестанной борьбой за справедливость.
Триада «добрые мысли, добрые слова и добрые дела» —
ведущая сторона этой борьбы. Обратиться к Богу отныне
может не тот, кто соблюдает магические ритуалы, а тот, кто
556
живет праведной жизнью. С этого момента ни один шаг в
повседневной жизни человека не мог более рассматриваться
как несущественный или безразличный в религиозном и мо-
ральном смысле. Никто не может стоять в стороне от борь-
бы между божественной и демонической силами, между
Ахурамаздой и Анхра-Майнью. Два первичных духа, гово-
рится в одном из текстов, которые похожи на близнецов, —
это Лучший и Плохой. Мудрый знает, как выбрать правильно
между тем и другим, глупый — нет. Каждое действие, сколь
бы простым и незаметным оно ни было, имеет определен-
ную этическую значимость и окраску. Оно означает порядок
или беспорядок, сохранение или разрушение. Человек, ко-
торый возделывает или орошает почву, выращивает дерево,
убивает опасное животное, выполняет религиозный долг; он
готовит и обеспечивает конечную победу сил добра, «муд-
рого господина» над врагом-демоном. Во всем этом чувст-
вуется героическое усилие человечества — усилие по избав-
лению от гнета и давления магических сил во имя нового
идеала свободы. Ибо здесь уже именно через свободу,
через собственное независимое решение человек может со-
прикоснуться с божественным: такое решение делает чело-
века союзником Бога. «Выбор между двумя жизненными пу-
тями остается за индивидом. Человек — судья своей судь-
бы. У него есть и сила, и свобода для выбора между истиной
и заблуждением, справедливостью и пороком, добром и
злом. Он ответствен за свой моральный выбор и, следова-
тельно, за свои поступки. Если он делает правильный выбор
и избирает справедливость, он будет вознагражден. Но если,
будучи свободен в своих поступках, он выбирает порок, от-
ветственность будет лежать на нем, а его "даена", т.н. его
собственное Я, приведет его к возмездию... [В итоге насту-
пит] период, когда каждый индивид по своей собственной
способности изберет справедливость и будет действовать по
справедливости, и весь человеческий мир будет тяготеть к
Аша... Каждый... должен сделать свой вклад в эту огромную
работу. Праведники, которые живут в разные эпохи и в раз-
ных местах, образуют единую группу праведных, ибо все
они действуют заодно, из одних и тех же побуждений, ра-
ботают во имя общего дела»54. Именно эта форма универ-
сальной этической симпатии-сочувствия одерживает в моно-
теистической религии победу над первобытным пониманием
природного или магического всеединства жизни57*.
557
Когда к той же проблеме подошла греческая филосо-
фия, она вряд ли могла преодолеть величие и возвышен-
ность такого религиозного мышления. Греческая филосо-
фия эллинистической эпохи сохранила множество религи-
озных и даже мифологических мотивов. Так, в стоической
философии центральным является понятие универсального
провидения (rcpovoia), которое ведет мир к цели. Но даже
здесь человек — сознательное и разумное существо —
должен действовать во благо провидения. Вселенная — ве-
ликая общность Бога и человека, «urbs Dis hominibusque
communis»55. «Жить с Богом» (mx^f|v Geoic,) — значит сотруд-
ничать с ним. Человек не только зритель, он в меру своих
возможностей и творец миропорядка. Мудрец — жрец и по-
мощник богов56. И здесь тоже обнаруживается «внутренняя
связь целого», только теперь она понимается и истолковы-
вается в новом, этическом смысле.
Все это могло быть достигнуто только в ходе медлен-
ного и непрерывного развития религиозного мышления и
чувствования. Переход от самых неразвитых форм ко все
более высоким и высшим не может быть осуществлен вне-
запным скачком. Бергсон провозгласил, что без такого скач-
ка человечество не способно найти пути к чисто динамичес-
кой религии — религии, которая основывается не на соци-
альном давлении или принуждении, а на свободе. Однако
его собственный метафизический принцип «творческой эво-
люции» вряд ли способствует осуществлению подобных
взглядов. Без великого творческого духа, без пророков, ко-
торые чувствуют себя боговдохновенными и назначенными
являть волю Бога, религия не могла бы найти свой путь. Но
даже и эти индивидуальные силы не могут изменить ее ис-
конно социальный характер: они не могут создать новую ре-
лигию из ничего. Великие религиозные реформаторы жили
не в пустом пространстве — в пространстве своего собст-
венного религиозного опыта и вдохновения: тысячам связей
они были связаны со своим социальным окружением. Пере-
ход человечества от морального принуждения к религиоз-
ной свободе не был чем-то вроде мятежа. Даже Бергсон
признает, что появление мистического духа, который он счи-
тает духом подлинной религии, не был, в историческом
смысле, перерывом постепенности. Мистицизм являет нам,
или, точнее, должен являть нам, если мы действительно
этого хотим, чудесную перспективу; но мы не хотим и в
558
большинстве случаев не можем хотеть этого — мы погиб-
нем от напряжения. Значит, наша религия остается нечистой,
смешанной. В истории мы находим такие переходы между
этими двумя формами религии, которые по существу совер-
шенно различны и которые, на первый взгляд, вряд ли пра-
вомерно обозначать одним термином57. Для философа, для
метафизика две эти формы религии всегда остаются анта-
гонистичными. Он не может вывести их из одного и того
же источника — ведь за ними стоят совершенно различные
силы. Первая целиком основана на инстинкте; именно ин-
стинкт жизни порождает мифотворческую функцию. Но ре-
лигия не проистекает ни из инстинкта, ни из интеллекта или
разума: она нуждается в новом импульсе — в особого рода
интуиЦии и вдохновении. «Для достижения подлинной сущ-
ности религии, для понимания истории человеческого рода
нужно сразу перейти от статической и внешней религии к
динамической, внутренней. Первая предназначена для отра-
жения опасностей, которым интеллект может подвергнуть
человека; эта религия была доинтеллектуальной... Позднее
с усилием, которое могло бы никогда и не осуществиться,
человек вырвался, освободив себя от этого вращения вокруг
собственной оси. Он снова погрузился в поток эволюции, тем
самым продвигая ее вперед. Это уже была динамическая ре-
лигия, несомненно, сопряженная с более высокой интеллек-
туальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была
доинтеллектуальной, вторая — неинтеллектуальной»58.
Такое строгое диалектическое различие между тремя
основными силами — инстинктом, интеллектом и мистичес-
кой интуицией — не согласуется, тем не менее, с фактами
истории религии. Даже тезис Фрэзера о том, что челове-
чество начинает с эпохи магии, которая затем сменяется и
преодолевается эпохой религии, оказывается несостоятель-
ным. Исчезновение магии — крайне медленный процесс.
Если взглянуть хотя бы на развитие нашей европейской ци-
вилизации, мы увидим, что даже на весьма продвинутых ста-
диях, на стадиях высокоразвитой и утонченной интеллекту-
альной культуры вера в магию не была всерьез расшатана.
Даже религия в известной степени допускает такую веру.
Она запрещает и осуждает некоторые виды магической
практики, но «белая магия» признается ею вполне невинным
занятием. Свои собственные философско-научные теории
магического искусства были предложены мыслителями Воз-
559
рождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно,
Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благо-
роднейших и благочестивейших мыслителей Возрожде-
ния — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден,
что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми
узами. «Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-
tate Christi quam Magia et Cabala», — писал он*. Из этих
примеров нам становится понятно, что реально означает ре-
лигиозная эволюция. Она вовсе не признает полного раз-
рушения первой и основной характеристики мифологичес-
кого мышления. Если великие люди — религиозные рефор-
маторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они долж-
ны были говорить не только на языке Бога, но и на чело-
веческом языке. Однако великие пророки Израиля обраща-
лись отныне не только к своим собственным народам. Их
Бог был богом Справедливости, и Его послание не предна-
значалось лишь особой группе людей. Пророки предсказы-
вали новые небеса и новую землю. Действительно новым
было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тен-
денция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес,
которые предстояло совершить всем высшим религиям, — это
самообновление, построение этического и религиозного истол-
кования жизни из сырого необработанного материала самых
примитивных представлений, грубейших суеверий.
Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования,
чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой
цивилизации мы не находим ни определенных идей боже-
ственной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой
теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного об-
щества, даже и первобытного, без развитой системы табу,
причем во многих случаях эта система имеет очень сложную
структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам
термин «табу», это слово означает целую религиозную сис-
тему59. И мы найдем много примитивных обществ, в которых
единственное оскорбление — это нарушение табу60. На ран-
них стадиях человеческой цивилизации этот термин охваты-
вает все поле религии и морали58*. В этом смысле многие
историки религии придают системе табу очень большое зна-
чение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю-
* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше,
чем магия и каббала {лат.).
560
чала в себе первое и необходимое зерно более высокой
культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным
принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс счи-
тает табу чем-то вроде категорического императива —
единственного императива, известного первобытному чело-
веку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто
такое, чего «нельзя делать», говорит Джевонс, формально
лишено содержания. Сущность табу в том, что без обра-
щения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опас-
ными. «Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их
опасность была иррациональной. Однако если бы не было
такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и ци-
вилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение
было оболочкой, которая хранила и оберегала представле-
ние, которое расцвело и принесло бесценный плод, — кон-
цепцию Социального Долга»61.
Но как может такая концепция развиться из утвержде-
ния, которое не содержит в себе никакого отношения к эти-
ческим ценностям? В своем первоначальном и буквальном
смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая
особым образом выделена, — она не находится на одном
уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта
вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опас-
ность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем
случае не выступает как моральная. Если нечто отличает
одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не
означает морального предпочтения или ущемления и не
предполагает морального осуждения. Человек, совершив-
ший преступление, становится табуированным, но табу от-
носится, например, и к роженице. Представления об опас-
ности «заражения нечистым» распространяются на все
сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опас-
но, как и физический контакт с нечистыми вещами. Священ-
ное и отвратительное находятся на одном и том же уровне.
«Заражение святым» дает те же результаты, что и «осквер-
нение грязью». Грязным становится коснувшийся трупа,
точно так же опасен и новорожденный. У некоторых наро-
дов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его
нельзя было класть на землю. И вследствие принципа рас-
пространения первоначальной инфекции ограничить ее рас-
пространение невозможно. Сказано веды «Одна-единствен-
ная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселен-
561
ную»62. В этой системе нет ни тени индивидуальной ответ-
ственности. Не только сам преступник, но и его семья, дру-
зья и весь род запятнаны им: они опозорены, запятнаны
теми же миазмами. Этим представлениям соответствуют оп-
ределенные ритуалы очищения. Отмыться, очиститься
можно было одними только физическими и внешними сред-
ствами. Текущая вода может смыть пятно преступления.
Иногда грех переходит на животное, на «козла отпущения»
или на пролетающую утку, уносящую грех с собой63.
Во всех развитых религиях оказывается крайне трудно
преодолеть эту систему примитивной табуации. Однако
после многих усилий они справляются с этой задачей, ис-
пользуя для этого те же самые процессы различения и ин-
дивидуализации, которые мы попытались описать выше.
Первый необходимый шаг для этого — найти границу, от-
деляющую сферу священного от нечистого или ужасного.
Несомненно, все семитские религии с самого начала осно-
вывались на очень сложной системе табу. В своих иссле-
дованиях семитских религий У.Робертсон-Смит обнаружил,
что первые семитские правила священного и нечистого из-
начально неотделимы от табу дикарей. Даже в тех религиях,
которые основаны на чисто этических мотивах, сохранилось
много черт, указывающих на более раннюю стадию рели-
гиозной мысли, на которой чистое и нечистое понималось
исключительно в физическом смысле. В зороастризме, на-
пример, содержатся очень строгие предписания против фи-
зического загрязнения. Загрязнять чистую стихию огня при-
косновением к трупу или другой нечистой вещи значило со-
вершать смертный грех. Считалось преступлением даже за-
жигать огонь в доме, где умер человек, в течение девяти
ночей зимой и месяца летом64. Даже применительно к выс-
шим религиям невозможно отрицать или скрывать все эти
очистительные правила и ритуалы. Не сами вещественные
табу, а мотивы, лежавшие в их основе, — вот что можно
было изменить и действительно требовалось изменить в про-
цессе эволюции религиозной мысли. Поначалу в системе
табу эти мотивы совершенно не имели особого значения.
По ту сторону привычных нам, обычных вещей лежит другая
область, полная неведомых сил и опасностей. Вещь, при-
надлежащая этой сфере, отмечена особым знаком, но имен-
но сам факт различения, а не его направленность, придает
ей этот особый признак. Табуировано может быть превос-
562
ходство или приниженность, добродетель или порок, нрав-
ственная высота или низость. С самого начала религия не
осмеливалась отбросить табу, ибо, нападая на эту священ-
ную сферу, она рисковала подорвать свои собственные ос-
новы. Но она начала с введения нового элемента. «Тот факт,
что у всех семитов были не только правила святости, но и
правила нечистоты, — писал Робертсон-Смит, — что грани-
ца между ними размыта и что как первые, так и вторые об-
наруживают поразительное сходство, вплоть до деталей, с
туземными табу, — не оставляет никакого разумного сомне-
ния в происхождении и первоначальном контексте возник-
новения самой идеи святости. Правда, тот факт, что семи-
ты... проводят различия между священным и нечистым, сви-
детельствует об их превосходстве над дикарями. Все табу
порождены благоговейным трепетом перед сверхъестествен-
ным, но существуют огромные моральные различия между
предосторожностями против вторжения таинственных враж-
дебных сил и предосторожностями, связанными с заботой
об уважении исключительных прав благосклонного бога.
Первое принадлежит магическим предрассудкам,., основан-
ным только на страхе, действующем как заслон для разви-
тия и препятствие для свободного использования природы
энергией человека, его хозяйственной деятельностью. Од-
нако ограничения индивидуального произвола, обусловлен-
ные уважением к известным и дружественным силам, род-
ственным человеку — сколь бы нелепыми и абсурдными ни
казались нам все подробности в списке этих ограниче-
ний, — содержат в себе зародыши принципов социального
прогресса и морального порядка»65.
Для развития этих принципов необходимо было провес-
ти четкое различение между субъективным и объективным
нарушением религиозного закона. Такое различение совер-
шенно чуждо первобытной системе табу. В данном случае
значение имеет само действие, а не его мотивы. Опасность
превращения в табу — это физическая опасность: она пре-
восходит пределы наших нравственных сил. Результат оди-
наков в случае невольного и произвольного действия. За-
ражение полностью безлично; оно осуществляется и при
полной пассивности. Вообще говоря, значение табу может
быть описано как разновидность Noli me tangere* — непри-
* Недотроги, неприкасаемые (букв, «не тронь меня» — лат.).
563
касаемого, того, к чему нельзя даже приближаться (неваж-
но, каким путем и с какой целью). Табу может распростра-
няться (на другого человека) не только при прикосновении,
но и при слушании или созерцании. Намеренно ли я смотрю
на табуированный предмет, случайно ли и непроизвольно
бросил на него взгляд — последствия будут одинаковы.
Быть объектом взгляда табуированного лица — жреца или
царя — столь же опасно, как и смотреть на него. «...Дей-
ствие табу всегда механическое; контакт с табуированным
предметом точно так же передает заразу, как соприкосно-
вение с водой — влажность, а с электрическим током —
электрошок. Намерения нарушителя табу не влияют на дей-
ствие табу; нарушитель может совершить свое действие по
незнанию или ради того, чтобы помочь человеку, которого
он коснулся, но сам в таком случае подвергается табуации
столь же безусловно, как если бы его мотивы были дерз-
кими, а действия — враждебными. Настроение священных
лиц — Микадо, полинезийского вождя, жрицы Артемиды
Гимнии — также не меняет механического действия табу:
прикосновение к ним, взгляд на них столь же фатальны для
друга, как и для врага, для растения, как и для человека.
Еще того менее для нарушителя табу это вопрос морали:
наказание низвергается, подобно дождю, на правого и ви-
новатого»66. Но здесь-то и начинается тот небыстрый про-
цесс, который мы попытались обозначить как религиозную
«смену значения». При внимательном взгляде на развитие
иудаизма легко почувствовать, как полно и решительно про-
исходит эта смена значения. В книгах ветхозаветных про-
роков мы обнаруживаем совершенно новое направление
мысли и чувствования. Идеал чистоты означает здесь нечто
совсем иное, отличное от прежних форм мифологических
представлений. Оказывается совершенно невозможно доби-
ваться чистоты или нечистоты в самом объекте, в матери-
альной вещи. Даже человеческое действие само по себе не
может отныне считаться чистым или нечистым. Лишь чистота
сердца обладает религиозным значением и достоинством.
Однако от этого первичного различения мы переходим
к другому, не менее важному. Система табу налагает на че-
ловека неисчислимое количество долгов и обязанностей,
хотя все они имеют одно общее свойство — они целиком
негативны, не содержат никакого позитивного идеала. Не-
которых вещей необходимо избегать, от некоторых дейст-
564
вий — воздерживаться. Здесь лишь запрещение и подавле-
ние, а не моральные и религиозные требования. Ведь имен-
но страх преобладает в системе табу, страх же может лишь
запрещать, а не направлять. Страх может предостеречь от
опасности, но не может пробудить в человеке новую дея-
тельную или нравственную энергию. Чем дальше развива-
ется система табу, тем больше она угрожает заморозить
жизнь человека в состоянии полной пассивности. Человек
не может уже просто есть или пить, стоять или прогуливать-
ся. Даже речь затруднена: ведь каждое слово чревато не-
ведомыми опасностями. В Полинезии запрещено не только
произносить имя вождя или умершего — даже другие слова
или слоги, в которых возникает это имя, не могут исполь-
зоваться в общем разговоре. Именно здесь перед религией
в ее эволюции возникает новая задача. Однако проблема,
с которой при этом приходилось сталкиваться, была очень
трудной, а в некотором смысле, по-видимому, просто нераз-
решимой. Несмотря на все свои очевидные недостатки, сис-
тема табу была единственной системой социальных ограни-
чений и принуждений, которая была изобретена человеком.
Это был краеугольный камень всего социального порядка.
Внутри социальной системы не было ничего такого, что не
управлялось бы и не регулировалось бы особыми табу. В
отношениях между правителями и подданными, в политичес-
кой, половой, семейной жизни не было других, более свя-
щенных связей. То же касалось и всей экономической
жизни. Даже собственность, казалось, с самого начала была
подчинена институту табу. Лучший способ получить в соб-
ственность вещь или человека, занять земельный участок
или взять в жены женщину — отметить их знаком табу. Ре-
лигия не могла отменить эту сложную систему запретов —
это означало бы полную анархию. Однако великие религи-
озные наставники человечества нашли новый импульс, с дей-
ствием которого вся человеческая жизнь обрела новую на-
правленность. В самих себе они открыли положительную
силу — не силу запрета, а силу вдохновения и воодушев-
ления. Они превратили пассивное послушание в активное ре-
лигиозное чувствование. Система табу грозит сделать жизнь
человека таким тяжелым бременем, которое в итоге станет
невыносимым. Все человеческое существование, физичес-
кое и нравственное, сплющено постоянным давлением сис-
темы табу. И здесь в свои права вступает религия. Все выс-
565
шие этические религии — религия пророка Израиля, зоро-
астризм, христианство — решают одну общую задачу. Они
ослабляют невыносимый гнет системы табу, но вместе с тем
выявляют более глубокий смысл религиозного долга, который
на место ограничения или принуждения ставит выражение но-
вого положительного идеала человеческой свободы59*.
Примечания
1 См. выше, гл. 2.
2 Великолепное описание этого внутреннего единства дано в соч.:
Bowman А.А. Studies in the Philosophy of Religion. London, 1938. 2 vols.
3 Malinowski B. Myth in Primitive Psychology. N.Y.: Norton, 1926. P. 12s.
4 Prescott F.C. Poetry and Myth. N.Y.: Macmillan, 1927. P. 10.
5 См.: Frazer G.G. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol. 1: The
Golden Bough. L: Macmillan, 1990. P. 61 ss., 220 ss.
6 Критику тезиса Фрэзера см.: Marett R.R. The Threshold of Religion.
2nd ed. London: Methuen, 1914. P. 47 ss., 177 ss.
7 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // Кант И.
Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 111 (№ 14).
8 Эта проблема рассмотрена в кн.: Cass/rer £ Philosophie der symbolis-
chen Formen. Vol. III. Pt. 1. Chaps. II—III.
9 Experience and Nature. Chicago: Open Court Publishing Co., 1925.
P. 96, 264 s.
10 См.: Durkheim £. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris,
1912. (Engl, trans.: Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1915.)
11 Ср.: Levy-Bruhl L Les fonctions mentales dans les societes inferieures.
P., 1910; Idem. La mentalite primitive. P., 1922; Idem. L'ame primitive. P.,
1928.
u Malinowski B. The Foundations of Faith and Morals. London: Oxford
University Press, 1936. P. 34.
13 Многие черты этой интеллектуалистской тенденции мы находим
даже и в современной литературе. См., например: Longer F. Intellectual my-
thologie. Leipzig, 1916.
14 Sir Baldwin Spencer and F.J.Gillen. The Native Tribes of Central Aus-
tralia, the Northern Tribes of Central Australia.
15 Steinen Karl von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. Berlin,
1897. S. 307.
16 Frazer J.G. Lectures on the Early History of Kinship. London: Macmil-
lan, 1905. P. 109.
17 Spencer and Gi/len. The Native Tribes of Central Australia. P. 48.
1B Breasted J.H. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt.
N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1912. P. 91.
19 Богатый этнографический материал, иллюстрирующий это положе-
ние, можно найти в статье о культе предков в «Энциклопедии религии и
этики» Хастингса (Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics. I, 425 ss.).
20 Groot J.J.M. de. The Religion of the Chinese. N.Y.: Macmillan, 1910.
P. 67, 82; Idem. The Religion System of China. Leyden, 1892 ss. Vols. IV—VI.
21 Fustel de Coulanges N.D. La cite antique; Wissowa G. Religion der
Romer. 1902. S. 187 ff.
566
22 См.: Ancestor-Worship // Hastings' Encyclopedia, I, 433.
23 См.: Otto R. Das Heilige. Gottingen, 1912.
24 Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. Edin-
burgh: A. & C.Black, 1889. Lecture II. P. 53 ss. Ср.: Lecture X. P. 334 ss.
25 Этнографический материал см.: Ту/or ЕВ. Primitive Culture. N.Y.:
Henry Holt & Co., 1874. Chap. XIV.
26 Tylor. Op. cit. (3d ed.). II P. 32 ss.
27 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion // Engl,
transl. by N.A.Audra & C.Brereton. The two Sources of Morality and Religion.
N.Y.: Holt & Co., 1935. P. 11, 25, 26, 30, 42.
28 Bergson H. Op. cit. P. 48 s.
29 См.: Malinowski B. Crime and Custom in Savage Society. L.; N.Y.,
1926.
30 Подробнее см.: Harrison J.E. Prolegomena to the Study of Greek Re-
ligion. Cambridge, 1903. Chap. I.
31 Murray G. Five stages of Greek Religion // Columbia University Lec-
tures. N.Y.: Columbia University Press, 1930. P. 16.
32 Idem. P. 82.
33 Frazer G.G. The Golden Bough. I, 78. Ср.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая
ветвь/ Пер. М.К. Рыклина. М.: Политиздат, 1980. С. 72.
34 Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. P. 22.
35 См., например: Marett R.R. Faith, Hope, and Charity in primitive Reli-
gion // The Gifford Lectures. Macmillan, 1932. Lecture II. P. 21 ss.
36 Frazer. Op. cit. I, 76 f. {Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М. 1980.
С. 71).
37 Критику теории Фрэзера Мареттом см.: The Threshold of Religion,
p. 29 s.
38 См. выше, с. 527 и след.
39 См.: Freud S. Totem und Tabu. Wien, 1920.
40 См.: Frazer G.G. Op. cit. I, 9.
41 Более детальное описание этих понятий и их значения в мифологи-
ческом мышлении см.: Philosophische der symbolischen Formen. II, 98.
42 Такая теория была развита Фрэзером: Frazer G.G. Lectures on the
early History of Kinship. P. 52 ff.
43 См.: Malinowski В. Op. cit. P. 14.
44 Люди племени Арунта в Центральной Австралии, писал Маретт, «со-
здали в своих театрализованных ритуалах нечто вроде вечного царства Ал-
керинга, где они могли отвлечься от тягот своей жизни и укрепить себя
общением с потусторонними существами, которые суть одновременно и
праотцы, и они сами в идеализированном виде. В остальном же, заметим,
эти сверхлюди из Алкеринги не имеют почти никаких отличительных инди-
видуальных черт. Хор просто пытается насытить и укрепить общую коллек-
тивную душу чарами предков — сознанием рода. «Мана», обладателями
которой они становятся, — родовая» {Marett Faith, Hope and Charity in
Primitive Religion. P. 36.).
45 Codrington R.H. The Melanesians. Oxford: Clarendon Press, 1891.
P. 118.
46 Об этой проблеме см.: Marett. The Conception of Mana // The
Threshold of religion. P. 99 ff.
47 Codrington. Op. cit. P. 119.
48 Подробнее об этом см.: Cassirer £. Philosophie der symbolischen For-
men, II, 240 ff.
567
49 См.: Carter J. В. в статье для Hastings' Encyclopedia, I, 462.
50 По этому вопросу см.: Rohde £ The Cult of Souls and Belief in Im-
mortality among the Greeks. N.Y.: Harcourt, Brace, 1925.
51 Одиссея, песнь XIII, ст. 291 и след. // Жуковский В.А. Соч. Т. 4.
С. 197, 199.
52 Codrington. Op. cit. P. 118.
53 См.: Marett. The Conception of Mana. Op. cit. P. 112 ss.
54 Dhalla M.N. History of Zoroastrianism. N.Y. Oxford University Press,
1938. P. 52 ff.
55 Seneca. Ad Marciam de Consolatione, 18.
56 Marcus Aurelius. Ad se ipsum. Bk. Ill, par. 4.
57 Bergson H. Op. cit. P. 201 ff.
58 Idem. P. 175 f.
59 Ср.: Marett. Is Taboo a Negative Magic? // The Threshold of Religion.
P. 84.
60 Ср.: Jevons F.B. An Introduction to the History of Religion. London:
Methuen, 1902. P. 70.
61 Idem. P. 86 f. Цит. с любезного разрешения Methuen & Co. and the
Executors of F.B.Jevons.
62 Антропологический материал см.: Frazer G.G. The Golden Bough, I,
169 ff., Pt. VI, The Scapegoat; Jevons. Op. cit. Chaps. VI—VIII.
63 Подробнее см.: Robertson-Smith. Op. cit. Note G.P. 427 ss.
64 Подробнее см.: Dhalla. Op. cit. P. 55, 221 ss.
65 Robertson-Smith. Op. cit. P. 143 ss.
66 Jevons. Op. cit. P. 91.
VIII
Язык
1.
Язык и миф родственны друг другу. На ранних стадиях
развития человеческой культуры их отношения столь
тесны и взаимосвязь столь очевидна, что невозможно
отделить одно от другого. Это два разных побега от одного
общего корня. Коль скоро существует человек, он обяза-
тельно обладает способностью к речи и испытывает воздей-
ствие мифотворческой функции. Для философской антропо-
логии заманчиво поэтому свести обе эти специфические че-
ловеческие способности воедино; и такие попытки часто
предпринимались. Любопытную теорию, согласно которой
миф — побочный продукт языка, развивал Ф.Макс Мюл-
лер60*. Он рассматривал миф как своего рода болезнь чело-
веческого духа, причина которой коренится в способности к
568
речи. Язык по самой своей природе и сущности метафори-
чен. Не будучи в состоянии описать вещи прямо, он прибе-
гает к косвенным способам описания, к двойственным и дву-
смысленным терминам. Именно двойственность языка, со-
гласно Максу Мюллеру, и порождает миф; именно в ней
миф всегда находит питательную почву. «Вопрос о мифоло-
гии, — писал Мюллер, — становится, по сути, чисто психо-
логической проблемой, а поскольку наша душа выступает
для нас предметом главным образом через язык, — то и
проблемой Науки о Языке. Это объясняет, почему... я назы-
ваю миф скорее болезнью Языка, нежели Мысли... Язык и
мысль неразделимы, и следовательно, болезнь языка и бо-
лезнь мысли — это одно и то же. ...Видеть в верховном
Боге существо, которое совершает разнообразные преступ-
ления и само становится жертвой людского обмана, которое
сердится на собственную жену и гневается на детей, —- все
это, конечно, доказательство болезни, необычного состоя-
ния сознания или, попросту говоря, настоящее безумие...
Это случай мифологической патологии.
Древнейший язык — инструмент, трудный в обращении,
особенно с религиозными целями. Человеческий язык спо-
собен выразить абстрактные идеи лишь с помощью мета-
форы; без преувеличения можно сказать, что весь словарь
древней религии состоит из метафор... И это постоянный
источник недоразумений, многие из которых так навсегда
и остались в религии и мифологии древнего мира»1.
Вряд ли, однако, можно правильно понять эту важней-
шую человеческую деятельность, если рассматривать ее
лишь как уродство, своего рода душевную болезнь. Нет ни-
какой необходимости в столь странных и искусственных тео-
риях, чтобы увидеть, что язык и миф в первобытном мыш-
лении действительно братья-близнецы: оба они основывают-
ся на подлинно всеобщем и изначальном человеческом
опыте, опыте не физической, а скорее социальной природы.
Задолго до того, как ребенок научился говорить, были от-
крыты другие, гораздо более простые средства общения че-
ловека с другими людьми. Крики беспокойства, боли и го-
лода, испуга или ужаса, распространенные повсюду в орга-
ническом мире, начинают приобретать новую форму. Это
уже не просто инстинктивные реакции, поскольку они ис-
пользуются с осознанным намерением. Когда ребенок ос-
тается один и начинает с помощью более или менее чле-
569
нораздельных звуков требовать присутствия кормилицы или
матери, он скоро узнает, что эти требования ведут к жела-
емому результату. Первобытный человек распространяет
этот первый элементарный социальный опыт на все миро-
здание. Природа и общество для него не только связаны
теснейшими узами — они образуют взаимосогласованное и
нерасторжимое целое: четко очерченной разделительной
линии между этими двумя областями просто нет. Сама при-
рода — не что иное, как огромное общество — общество
жизни. С этой точки зрения мы легко можем понять исполь-
зование и специфическую функцию магического слова. Вера
в магию основана на глубоком убеждении во всеединстве,
целостности жизни2. В первобытном сознании социальная
власть слова, находящая бесчисленные подтверждения в
опыте, становится естественной и даже сверхъестественной
силой. Первобытный человек чувствует себя окруженным
всякого рода видимыми и невидимыми опасностями. У него
нет надежды преодолеть эти опасности одними лишь фи-
зическими средствами. Мир для него не мертв и не безмол-
вен — он может его слышать и понимать. Значит, если пра-
вильно обратиться к силам природы, они не смогут отказать
ему в помощи. Ничто не устоит перед магическим словом,
carmina vel coelo possunt deducere lunam*.
Когда человек впервые начал осознавать тщету своей
доверчивости, а именно — что природа была неумолима
вовсе не потому, что сопротивлялась исполнению его тре-
бований, а просто потому, что не понимала его языка, —
это открытие должно было шокировать его. С этого момента
он должен был повернуться лицом к новой проблеме, ко-
торая знаменует поворотный пункт и кризис всей его ин-
теллектуальной и моральной жизни61*. Отныне человек дол-
жен был ощутить глубочайшее одиночество, почувствовать
себя в полной заброшенности, прийти в совершенное отчая-
ние. Едва ли он мог преодолеть такое состояние, не раз-
вивая новые духовные силы, преградившие путь магии, но
открывшие новые и гораздо более перспективные пути. Рух-
нули все надежды подчинить природу магическому слову. Но
в другом свете предстало перед человеком отношение
между языком и реальностью. Ушла в тень магическая функ-
ция слова, сменившись семантической функцией. Слово ли-
* Заклинания могут даже свести луну с неба (лат.).
570
шилось таинственной власти, оно не имеет более непосред-
ственного физического или сверхъестественного воздейст-
вия, оно не может изменить природу вещей и подчинить их
воле богов и демонов. Но это не означает потерю им вся-
кого значения и власти. Это не просто flatus vocis, дунове-
ние ветерка. Самое главное в слове — не физические, а
логические его свойства. Слово можно считать физически
бессильным, однако в логическом смысле оно занимает от-
ныне более высокое, быть может, даже самое высокое
место. Логос становится принципом универсума и первым
принципом человеческого познания.
Этот сдвиг относится к эпохе ранней греческой фило-
софии. Гераклит еще принадлежит к тому поколению гре-
ческих мыслителелей, которых Аристотель в «Метафизике»
характеризовал как «старых фисиологов» (oi dpxouoi
cpDoioXoyoi). Интересы Гераклита целиком сосредоточива-
лись на мире явлений. Он не допускал, что за миром яв-
лений, миром «становящегося» существует высшая
сфера — идеальный или вечный порядок «чистого бытия».
Однако он не довольствуется констатацией факта измене-
ний; он ищет их принцип. Согласно Гераклиту, принцип этот
не следует искать в материальных вещах: ключ к верному
истолкованию космического порядка не в материальном, а
в человеческом мире. А в этом мире главное место занимает
речевая способность. Следовательно, невозможно понять
«значение» универсума, не уяснив, что значит язык. Если
нам не удастся найти этот путь к миру — путь через язык,
а не через явления природы, — мы не достигнем истинной
философии. Ведь даже в Гераклитовом мышлении слово,
Логос не только антропологический феномен, он не огра-
ничен ближайшими пределами нашего человеческого мира:
ведь он обладатель универсальной космической истины. Но
теперь слово уже не выступает в качестве магической
силы — оно понимается в его семантической и символичес-
кой функции. «Не мне, но Логосу внимая, — писал Герак-
лит, — мудро признать, что все едино».
Так раннегреческая мысль от философии природы пере-
ходит к философии языка. Но здесь она сталкивается с но-
выми и серьезными трудностями. Нет, наверное, более за-
путанной и противоречивой проблемы, чем проблема «зна-
чения значения»3. Еще и в наши дни лингвисты, психологи
и философы занимают самые различные позиции по этому
571
вопросу. Древняя философия не могла сразу объять всю эту
головоломную проблему во всех аспектах — она могла дать
лишь предварительные наброски ее решения. Это решение
основывалось на принятом всей древнегреческой мыслью
принципе, который казался незыблемым: все разнообразные
школы — и фисиологи, и диалектики — исходили из пред-
посылки, что вне признания тождества познающего субъекта
и познаваемой реальности факт знания не может быть ос-
мыслен. Идеализм и реализм, расходясь в применении этого
принципа, сходятся в признании его истинности. Парменид
заявил, что мы не можем разделить бытие и мысль, так как
это одно и то же. Натурфилософы понимают и истолковы-
вают это тождество в строго материалистическом смысле:
анализируя человеческую природу, мы обнаруживаем те же
сочетания элементов, что и повсюду в физическом мире.
Микрокосм, будучи точной копией макрокосма, делает воз-
можным познание последнего. «Ибо Землю, — говорил Эм-
педокл, — зовем мы землею, Воду — водою, ясный Воз-
дух — воздухом, уничтожающий Огонь — огнем. Видим
Любовь любовью, и Вражду — мрачной враждой»4.
Что же, однако, такое «значение значения» согласно
этой общей теории? Прежде всего значение должно быть
объяснено в терминах бытия, ибо бытие или субстанция —
самая универсальная категория, которая связывает и объ-
ясняет истину и реальность. Слово не могло бы «обозна-
чать» вещь, если бы между тем и другим не было бы по
крайней мере частичного тождества. Связь между символом
и тем, что он обозначает, должна быть естественной, а не
только условной, конвенциальной. Без такой естественной
связи слово человеческого языка не могло бы выполнять
свою задачу: оно стало бы непонятным. Приняв эту пред-
посылку, возникшую, кстати, первоначально именно в общей
теории познания, а не в теории языка, мы непосредственно
сталкиваемся с учением о звукоподражании. Только это уче-
ние, по-видимому, и способно преодолеть разрыв между на-
званиями и вещами. Но и этот наш мост грозит обвалом при
первой же попытке им воспользоваться. Так, согласно Пла-
тону, достаточно проследить за всеми следствиями из тезиса
о звукоподражании, чтобы отказаться от него. В Платоновом
«Кратиле» Сократ-ироник делает вид, будто принимает этот
тезис — разумеется, лишь для того, чтобы разбить его, об-
наружив всю его безусловную абсурдность. Платоново из-
572
ложение теории, согласно которой язык целиком происте-
кает из звукоподражания, выглядит в конечном счете как
пародия и карикатура. И тем не менее в течение многих
веков господствовал именно тезис о роли звукоподражания
в происхождении языка. Этот тезис встречается в современ-
ной литературе, хотя уже и не в столь наивной форме, как
в «Кратиле» у Платона.
Наиболее очевидное возражение против этого тезиса
связано с тем, что в исследовании слов повседневного
языка мы, как правило, не можем обнаружить сходство
между звуками и предметами. Эту трудность, можно было
бы, однако, преодолеть, указав на те изменения и разру-
шения, которым с самого начала подвергся человеческий
язык. Следовательно, нельзя ограничиваться рассмотрени-
ем нынешнего состояния языка: чтобы увидеть связи между
словами и вещами, необходимо проследить происхождение
слов. От производных слов нужно добраться до первичных,
раскрывая подлинную первоначальную форму каждого
слова. Согласно этому принципу, этимология становится не
только центром лингвистики, но и краеугольным камнем
философии языка. И первые этимологии, использованные
греческими грамматиками и философами, не знали теоре-
тических или исторических сомнений. Вплоть до первой
половины XIX в. не существовало этимологии, основанной
на научных принципах5. А до этого времени все было воз-
можно — и самые фантастические и причудливые толко-
вания были вполне допустимы. Наряду с позитивной эти-
мологией существовала и негативная — по типу lucus a
поп lucendo*. Пока эти схемы господствовали, теория ес-
тественной связи между именами и вещами оставалась оп-
равданной и обоснованной философски.
Однако существовали и другие взгляды, с самого начала
противостоящие этой теории. Греческие софисты в этом
смысле были учениками Гераклита. Платон в «Теэтете» ут-
верждает даже, что теория познания софистов не могла пре-
тендовать на оригинальность. Он считал ее порождением и
следствием Гераклитова учения «все течет». Но все же
* Пример нелепой этимологии «по противоположности», над которой
насмехались древние грамматики: «роща не светит» [роща (lucus) от
корня «свет», потому что туда свет из-за густой тени не проникает, букв.
«не светит» — поп lucet.]
573
между Гераклитом и софистами существовало неустранимое
различие. У первого слово, Логос было универсальным ме-
тафизическим принципом, оно обладало общей истиннос-
тью, объективной значимостью. Софисты же не признают
более то «божественное слово», которое для Гераклита
было началом и первопринципом всех вещей, космического
и морального порядка. Антропология, а не метафизика иг-
рает у софистов ведущую роль в теории языка. Человек ста-
новится центром Вселенной. Согласно афоризму Протагора,
«человек есть мера всех вещей, существующих, что они су-
ществуют, не существующих — что они не существуют».
Следовательно, искать объяснение языка в физических
вещах — дело зряшное, бесполезное. Софисты обосновали
новый и гораздо более простой подход к человеческой речи.
Они были первыми, кто дал системное истолкование лин-
гвистических и грамматических проблем. Однако они не ис-
следовали эти проблемы в сугубо теоретическом смысле. У
теории языка есть и другие, гораздо более насущные за-
дачи. Она должна учить человека говорить и действовать в
окружающей его социальной и политической жизни. Для
афинянина V в. язык стал инструментом для достижения
конкретных, практических целей. Он был наиболее сильным
оружием в политической борьбе. Никто не мог надеяться
играть ведущую [общественную] роль без этого инструмен-
та. Жизненно важно было использовать его правильно и по-
стоянно совершенствовать, заострять. С этой целью софис-
ты создали новую область знания. Риторика, а не грамма-
тика или этимология вызывает наибольший интерес. В их оп-
ределении мудрости (sophia) риторика занимает централь-
ное место. Все споры об «истинности» или «правильности»
(6рг}6тг|(;) терминов и имен становятся пустыми и ненужными:
у этих терминов и имен нет объективных коррелятов, их ре-
альная задача — не описывать вещи, а пробуждать чело-
веческие эмоции, не только выражать идеи или мысли, а по-
буждать человека к действиям.
Так мы приходим к тройственной концепции функций и
значения языка: мифологической, метафизической и праг-
матической. Но все эти походы в некотором смысле бьют
мимо цели, поскольку им не удается заметить одну из наи-
более значимых черт языка. Самые элементарные челове-
ческие высказывания не соотносимы с физическими вещами,
но не являются лишь произвольными знаками. Альтернатива
574
(pixrei ov (по природе) или tfeoei ov (по соглашению) к ним
не применима. Они «естественны», а не «искусственны», но
они не имеют отношения к природе внешних объектов. Не
зависят они и от соглашения, равно как и от привычек или
обычаев, — они укоренены гораздо глубже. Они непроиз-
вольно выражают человеческие чувства, возгласы и воскли-
цания. И вовсе не случайно эту теорию происхождения
языка из междометий ввел естествоиспытатель. Величайший
ученый среди древнегреческих мыслителей, Демокрит был
первым, кто выдвинул тезис, что человеческая речь произо-
шла от некоторых звуков чисто эмоционального характера.
Позднее под влиянием Демокрита той же точки зрения при-
держивались Эпикур и Лукреций. Это воззрение оказывало
постоянное воздействие на теорию языка. Позднее, в
XVIII в., оно появилось почти в том же самом виде у таких
мыслителей, как Вико или Руссо. С научной точки зрения
большие преимущества этой «теории междометий» понять
легко. Здесь, похоже, нам больше нет нужды обращаться
к чистой спекуляции. Мы обнаружили некоторые проверяе-
мые факты, и эти факты не ограничиваются человеческой
сферой. Человеческая речь может быть сведена к основным
инстинктам, которыми природа наделила все живые суще-
ства. Неистовые крики — страха, ярости, страдания или ра-
дости характерны не только для человека, они распростра-
нены повсюду в животном мире. Кажется, так естественно
сводить социальный факт речи к общему биологическому
основанию. Если мы примем тезис Демокрита, его учени-
ков и последователей, семантика перестанет быть особой
областью знаний и превратится в раздел биологии или фи-
зиологии.
Однако и теория междометий не могла достичь зрелос-
ти, пока сама биология не обрела новую научную основу.
Недостаточно было связать человеческую речь с некоторы-
ми биологическими фактами: требовалось найти универсаль-
ный принцип такой связи. Этим принципом стала теория эво-
люции. При своем появлении книга Дарвина была встречена
с величайшим энтузиазмом не только учеными-естествоис-
пытателями, но также и лингвистами. Август Шлейхер62*,
первые сочинения которого рисуют его как последователя
и ученика Гегеля, стал приверженцем Дарвина6. Сам Дарвин
в трактовке своего предмета всегда придерживался позиции
естествоиспытателя. Общий метод его, однако, был легко
575
применим к сфере лингвистики, языковых явлений, в кото-
рой Дарвину удалось открыть неведомые дотоле пути. В
книге «Выражение эмоций у человека и животных» Дарвин
показал, что экспрессивные звуки и акты управляются не-
которыми биологическими потребностями и используются
в соответствии с определенными биологическими прави-
лами. Рассматриваемая с этой точки зрения старая загад-
ка происхождения языка могла быть истолкована строго
эмпирически и научно. Человеческий язык перестает быть
«вещью в себе» и становится общей естественной способ-
ностью.
Основная трудность этим, однако, не преодолевается.
Авторы биологических теорий происхождения языка не
могут увидеть леса из-за деревьев. Они исходят из утверж-
дения, что от восклицания лежит прямой путь к речи. Но
это лишь постановка вопроса, а не его решение. В объяс-
нении нуждается не только факт, но сама структура чело-
веческой речи. А анализ этой структуры выявляет радикаль-
ное различие между эмоциональным и пропозициональным
языком. То и другое принадлежит разным уровням. Даже
если и можно было бы связать их генетически, переход от
одного типа к другому, противоположному, должен всегда
оставаться логически metabasis eis alio genos*, переходом
от одного рода к другому. Насколько я могу судить, био-
логической теории, способной уничтожить это логическое и
структурное различение, никогда не существовало. Психо-
логия также не дает нам свидетельств того, что какое бы
то ни было животное когда бы то ни было пересекало грань,
отделяющую пропозициональный язык от эмоционального.
Так называемый «животный язык» всегда оставался целиком
субъективным: он выражает различные чувства, но не спо-
собен обозначать или описывать объекты7. С другой сторо-
ны, не существует исторических свидетельств того, что язык
человека даже на самых ранних стадиях развития когда-
либо сводился к чисто эмоциональному языку или языку
жестов. Такие предположения, которые если и не совсем
неправдоподобны, то уж по крайней мере сомнительны и
* У Кассирера дано в латинской транскрипции, по-греч. цЕтсфаслс, tic,
акХо yevcx;. — Ред.
576
гипотетичны, мы должны полностью исключить, если хотим
следовать строго эмпирическому методу.
На деле тщательное исследование этих теорий всегда
приводит нас к такому пункту, где сам их основополагающий
принцип становится сомнительным. В результате дальней-
ших шагов в этой аргументации защитники подобных теорий
оказываются вынужденными допускать и подчеркивать то
самое различение, которое сначала отрицали или, по край-
ней мере, сводили к минимуму. Для иллюстрации этого я
выбрал два конкретных примера, причем один из них — из
лингвистики, другой — из психологической и философской
литературы. Быть может, последним современным лингвис-
том, сохранившим живой интерес к старой проблеме про-
исхождения языка, был Отто Есперсен. Он не отрицал, что
все прежние решения проблемы представлялись ему крайне
неадекватными, и, по сути, утверждал, что открыл новый
многообещающий метод ее исследования. «Метод, который
я предложил и систематически использовал, — заявил Ес-
персен, — состоит в погружении в прошлое современных
языков, насколько позволяет история и эмпирический ма-
териал. ...Если в результате такого процесса мы дойдем до
отдельных звуков такого рода, что они будут походить уже
не на язык, а на нечто ему предшествовавшее, — тогда уж,
видимо, проблему можно разрешить; ведь преобразова-
ние — это нечто такое, что мы можем понять, тогда как
творение из ничего никогда не может быть понято челове-
ческим рассудком». Согласно этой теории, такое преобра-
зование происходит тогда, когда человеческие высказыва-
ния, дотоле бывшие лишь эмоциональными криками или,
возможно, музыкальными фразами, начинают использовать-
ся как имена. То, что поначалу было бессвязной массой зву-
ков, лишенных значения, вдруг становится орудием мысли.
Например, комбинация звуков, сливающихся в некую мело-
дию и используемых в песне триумфа над поверженным и
усмиренным недругом, может быть преобразована в собст-
венное имя этого особого события или даже человека, по-
разившего врага. И развитие этого процесса должно про-
должиться метафорическим переносом этого выражения на
подобные ситуации8. Но как раз такой «метафорический
перенос» и содержит в себе в свернутом виде всю нашу про-
блему. Такой перенос означает, что звуковые выражения,
которые ранее были лишь выкриками, невольной разрядкой
19 478
577
сильных эмоций, теперь направлены на решение совершенно
иной задачи: они используются в качестве символов, пере-
дающих определенное значение. Сам Есперсен передает на-
блюдение Бенфея: пропасть между восклицанием и словом
столь широка, что это заставляет нас считать восклицание
отрицанием языка — ведь к восклицаниям прибегают тогда,
когда либо не могут, либо не хотят говорить. Язык, согласно
Есперсену, появляется, когда установка на сообщение на-
чинает преобладать над установкой на выражение эмоций.
Однако этот важный шаг — всего лишь предпосылка тео-
рии: он не находит в ней своего объяснения.
То же критическое замечание может быть отнесено и
к книге Грейс де Лагуна «Речь: ее функции и развитие».
Здесь мы находим гораздо более разработанную и детали-
зированную постановку проблемы; устранены и некоторые
полуфантастические понятия, встречавшиеся в книге Еспер-
сена. Переход от крика к речи описан как процесс посте-
пенной объективации. Качества первичных аффектов, отно-
сящихся к ситуации как целому, постепенно становятся
более разнообразными и в то же время отличными от чув-
ственно воспринимаемых особенностей ситуации. «...Появ-
ляются объекты, которые воспринимаются скорее умом,
нежели чувствами. Тем временем нарастание обусловлен-
ности принимает систематичный вид ... В итоге... устанавли-
вается объективный порядок реальности, и мир становится
воистину познаваемым»9. Эти объективация и систематиза-
ция и в самом деле главная, важнейшая задача человечес-
кого языка. Мне, однако, непонятно, как одна лишь теория
выкриков может объяснить этот решающий шаг. И подход
проф. де Лагуна не преодолевает разрыв между возгласами
и именами — наоборот, здесь он становится еще заметнее.
Примечательно то, что как раз авторы, вообще склонные по-
лагать, что речь развилась из простых возгласов, пришли к
выводу, что в конечном итоге различие между междометия-
ми и именами гораздо более серьезно и заметно, чем их
предполагаемое сходство. Гардинер, например, начал с ут-
верждения, что человеческий и животный языки «сущностно
однородны». Однако, развивая эту теорию, он признал, что
различия между криками животных и человеческой речью
столь существенны, что почти сводят на нет эту сущностную
однородность10. Кажущееся сходство — всего лишь мате-
риальная связь, которая в действительности не только не
578
исключает, но, напротив, предполагает и подчеркивает фор-
мальное, функциональное различие.
2.
Вопрос о происхожении языка всегда имел странную
притягательность для человеческого ума. Желание уз-
нать о происхождении языка возникает с первыми
проблесками интеллекта у человека. Мифы нередко сообща-
ют нам о том, как человек учился говорить либо у самого
Бога, либо с помощью божественного наставника. Этот ин-
терес к происхождению языка легко объяснить, если мы
учтем первые предпосылки мифологического мышления.
Миф не знает другого способа объяснения, чем обращение
к далекому прошлому и выведение современного состояния
физического и человеческого мира из первобытного поло-
жения вещей. Вот что, однако, удивительно и парадоксаль-
но: та же самая тенденция остается преобладающей и в фи-
лософском мышлении. Вдобавок в течение многих веков
здесь проблема систематичности отступала на задний план
перед проблемой генетической. Заранее предполагалось,
что с решением проблемы происхождения все остальные
проблемы решатся сами собой. С общей эпистемологичес-
кой точки зрения, однако, это было неосновательное допу-
щение. Теория познания учит нас, что мы должны всегда
проводить четкое различие между системностью и генези-
сом: смешение того и другого ошибочно и опасно. Как же
вышло, что твердо установленная во всех остальных облас-
тях познания методологическая максима была забыта, когда
дело коснулось лингвистики? Конечно, величайший интерес
и важность представляло бы обладание всей полнотой исто-
рических свидетельств языка и, следовательно, способность
ответить на вопрос, произошли ли все мировые языки из
одной общей основы или от различных и независимых друг
от друга корней, способность проследить шаг за шагом раз-
витие индивидуальных идиом и лингвистических типов. Но и
всего этого недостаточно, чтобы решить фундаментальные
проблемы философии языка. В философии мы не можем
довольствоваться фиксацией потока вещей и хронологией
событий: мы должны здесь всегда руководствоваться Пла-
тоновым определением, согласно которому философское
познание — это познание «бытия», а не только «становле-
19*
579
ния». Бытие языка, безусловно, не выходит за пределы вре-
мени — он не принадлежит области вечных идей. Измене-
ния — фонетические, метонимические, семантические —
это существенный элемент языка. И тем не менее изучение
всех этих явлений недостаточно для того, чтобы понять
общую функцию языка. При анализе каждой символической
формы мы находимся в зависимости от исторических дан-
ных. На вопросы о том, что такое миф, религия, искусство,
язык, нельзя ответить сугубо абстрактно — с помощью ло-
гических дефиниций. С другой стороны, однако, при изуче-
нии религии, искусства и языка мы всегда встречаемся с об-
щими структурными проблемами, т.е. с иным типом знания.
Такие проблемы должны быть рассмотрены особо: их нель-
зя ставить и решать средствами одного лишь исторического
исследования.
В XIX в. было широко распространенным и даже об-
щепринятым мнение, что история есть единственный ключ
к научному исследованию человеческой речи. Все великие
достижения лингвистики осуществлены учеными, для кото-
рых интерес к истории до такой степени преобладал, что
практически исключал какое-либо иное направление мысли.
Основы сравнительной грамматики германских языков зало-
жил Якоб Гримм, сравнительную грамматику индоевропей-
ских языков создали Бопп и Потт, а усовершенствовали
А.Шлейхер, Карл Бругман и Б.Дельбрюк. Вопрос о прин-
ципах истории языка первым поставил Герман Пауль, причем
он отлично сознавал, что одно лишь историческое иссле-
дование не может решить всех проблем человеческой речи.
Он настаивал на том, что историческое познание с необхо-
димостью должно быть дополнено системным. Каждой об-
ласти исторического знания, говорил он, соответствует
наука, которая имеет дело с общими условиями, в которых
развиваются исторические объекты, а также исследует те
факторы, которые остаются неизменными при всех измене-
ниях человеческого мира явлений11. XIX век был не только
веком истории, но и веком психологии. Было, поэтому, со-
вершенно естественно, — это даже представлялось само-
очевидным, — искать принципы истории языка в сфере пси-
хологии. Таковы были эти два краеугольных камня лингвис-
тики. «Пауль и большинство его современников, — писал
Леонард Блумфилд, — имели дело только с индоевропей-
скими языками и, пренебрегая описательными проблемами,
580
отказывались от работы с языками, история которых была
неизвестна. Эта ограниченность отрывала их от знания чуж-
дых типов грамматических структур; а ведь это знание могло
окрыть им глаза на тот факт, что даже главнейшие черты
индоевропейской грамматики... не имеют всеобщего значе-
ния в человеческой речи... Бок о бок с этим мощным по-
током исторических исследований струилось, к счастью, сла-
бенькое, но постепенно крепнувшее течение общелингвис-
тических исследований... Некоторые из исследователей
стали все более ясно осознавать естественную взаимосвязь
между дескриптивными и историческими исследованиями...
Слияние этих двух линий исследования — сравнительно-ис-
торической и философско-дескриптивной — прояснило не-
которые принципы, неведомые великим специалистам по ин-
доевропейскому языкознанию в XIX в... Все исторические
исследования основывались на сравнении двух или более
групп описательных данных. Это исследование могло быть
настолько точным и полным, насколько полны и точны были
эти данные. Чтобы описать язык, не нужно никакого исто-
рического знания; фактически наблюдения, которые исполь-
зуют такое значение при описании, с неизбежнстью иска-
жают эти данные. Наши описания должны быть лишены
предубежденности, если они призваны дать прочную основу
для сравнительного исследования»12.
Этот методологический принцип приобрел первое и в из-
вестном смысле классическое выражение в трудах великого
лингвиста и философа Вильгельма фон Гумбольдта63*, ко-
торый сделал первый шаг к классификации языков мира,
объединив их в несколько основных групп, типов. Он не мог
использовать для этого чисто исторические методы. Иссле-
дуемые им языки принадлежали не только к индоевропей-
скому типу. Его интерес был поистине всеобъемлющим —
он включал всю сферу языковых явлений. Он дал первое
аналитическое описание языков коренного населения Аме-
рики, используя богатейшие материалы, которые его брат
Александр фон Гумбольдт привез из своих экспедиций на
Американский континент. Во втором томе своего огромного
сочинения о разнообразии человеческих языков13 В.фон
Гумбольдт дал первую сравнительную грамматику языков
Полинезии, Индонезии и Меланезии. Для этой грамматики,
однако, не хватало необходимых исторических данных; ис-
тория этих языков была совершенно неизвестна. Гумбольдт
581
должен был подойти к проблеме по-своему, рассмотреть ее
под совершенно новым углом зрения.
Но методы его все-таки оставались строго эмпиричес-
кими, основанными на наблюдениях, а не на отвлеченном
размышлении. Однако Гумбольдт не удовлетворялся описа-
нием отдельных фактов. Он сразу же делал из фактов да-
леко идущие выводы. Он считал невозможным глубоко про-
никнуть в характер и функции человеческой речи, пока она
мыслится как всего лишь собрание «слов». Подлинное раз-
личие между языками — отнюдь не разница звуков или зна-
ков: это различие «взглядов на мир» (Weltansichten).
Язык — не просто механический агрегат терминов: дроб-
ление на слова или термины расстраивает и разрушает язык.
Для изучения языковых явлений такая концепция вредна,
если не катастрофична. По утверждению Гумбольдта, те
слова и правила, из которых, согласно обыденной точке зре-
ния, и состоит наш язык, реально существуют только в акте
связной речи. Трактовка их в качестве отдельных сущностей
означает «не что иное, как мертвый продукт нашего пута-
ного научного анализа». Язык следует рассматривать ско-
рее как energeia (деятельность), чем как ergon (результат
действия). Это не готовая вещь, а непрерывный про-
цесс — вечно повторяющаяся работа человеческого духа
по использованию артикулированных звуков для выраже-
ния мысли14.
Труд Гумбольдта был не просто замечательным завое-
ванием лингвистической мысли — он открыл новую эпоху
в истории философии языка. Гумбольдт не был ни узким
специалистом в области лингвистических проблем, ни мета-
физиком, подобно Шеллингу или Гегелю: он следовал «кри-
тическому» методу Канта, а не погружался в спекуляции о
сущности или о происхождении языка. Эта последняя про-
блема даже нигде не упомянута на страницах его книги: в
ней на первый план выдвигаются именно структурные про-
блемы языка. В наши дни общепринято, что эти проблемы
не могут быть решены только лишь историческими метода-
ми. Исследователи различных ориентации, работающие в
различных областях, единодушно настаивают на том, что
дескриптивная лингвистика никогда не может быть упразд-
нена исторической лингвистикой64*, ибо последняя всегда
должна основываться на описании тех стадий в развитии
языка, которые нам непосредственно доступны15. С точки
582
зрения общей истории идей чрезвычайно интересен и за-
мечателен тот факт, что лингвистика в этом отношении под-
вержена тем же изменениям, что и другие отрасли знания.
Былой позитивизм был преодолен новым принципом, кото-
рый мы можем назвать структурализмом65*. Представители
классической физики были убеждены, что для понимания
общих принципов движения мы всегда должны начинать с
изучения движения «материальной точки». На этом принци-
пе основана «Аналитическая механика» Лагранжа. Позднее
изучение законов электромагнитного поля, открытых Фара-
деем и Максвеллом, привело к противоположному выводу:
стало ясно, что электромагнитное поле нельзя раздробить
на отдельные точки. Электрон нельзя было больше рассмат-
ривать как независимую сущность со своим собственным су-
ществованием: он был определен как предельная точка
поля, рассматриваемого в качестве неделимого целого. Так
был открыт новый тип «физики поля», во многих отноше-
ниях отличный от прежних концепций классической меха-
ники. Аналогично развитие и в биологии. Новые холистские
теории, преобладавшие в биологии с начала XX в., обрати-
лись к старому аристотелевскому определению организма,
утверждая, что в органическом мире «целое первично по от-
ношению к частям». Эти теории не отвергают факты эво-
люции, но не могут более интерпретировать их в духе Дар-
вина или его ортодоксальных последователей16. Психология
в течение всего XIX в. шла (за немногими исключениями)
путем Юма. Единственным методом рассмотрения психи-
ческих явлений было сведение их к первичным элементам.
Все сложные факты осмысливались как накопление, со-
брание простых чувственных данных. Современная ге-
штальтпсихология подвергла критике и разрушила эту
концепцию; этим был открыт путь к структурной психо-
логии нового типа.
Если современные лингвисты используют тот же метод
и все больше сосредоточиваются на структурных пробле-
мах, то это не означает, конечно, что первая точка зрения
теряет значимость и интерес. Однако вместо того чтобы
двигаться по прямой — и касаться исключительно хроно-
логического порядка феноменов речи, языкознание описа-
ло эллиптическую линию с двумя различными фокусами.
Некоторые исследователи зашли столь далеко, что призна-
ли сочетание описательной и исторической точек зрения,
583
которое было отличительной чертой языкознания на про-
тяжении всего XIX в., ошибочным с методологических по-
зиций. Фердинанд де Соссюр заявил в лекциях, что сама
идея «исторической грамматики» должна быть отброшена.
Историческая грамматика, по его мнению, — гибридное
понятие: оно содержит два несочетаемых элемента, кото-
рые не могут быть сведены к общему знаменателю и слиты
в органическое целое. Согласно де Соссюру, изучение
речи — предмет не одной, а двух различных наук. При
таком изучении мы всегда должны различать две различ-
ные оси — «ось одновременности» и «ось последователь-
ности». Грамматика по своей природе и сущности принад-
лежит первому типу. Де Соссюр проводит резкое разли-
чение языка (la langue) и речи (la parole). Язык универса-
лен, тогда как речь в качестве временного процесса ин-
дивидуальна. Каждый индивид говорит по-своему. Но в на-
учном анализе языка мы не касаемся этих индивидуальных
различий — мы изучаем социальный факт, подчиненный
общим правилам, — правилам, совершенно не зависимым
от индивидуальности говорящего. Без таких правил язык
не мог бы выполнять свою главную задачу — служить
средством коммуникации языкового сообщества. «Синхро-
ническая» лингвистика имеет дело с постоянными струк-
турными отношениями, «диахроническая» — с явлениями
изменчивыми и развивающимися во времени17. Фундамен-
тальное структурное единство языка можно изучать и про-
верять двумя способами. Это единство имеет материальную
и формальную стороны, проявляющие себя не только в
системе грамматических форм, но также в их звуковой
системе. Характер языка зависит от обоих этих факторов.
Однако структурные проблемы фонологии были исследо-
ваны гораздо позднее, чем проблемы синтаксиса или мор-
фологии. Очевидно и несомненно, что существует некая
упорядоченность и последовательность в формах речи.
Одной из первых задач научной грамматики становится
классификация этих форм и их сведение к определенным
правилам. Еще в древности методы такого исследования
были доведены до высокой степени совершенства. Совре-
менные лингвисты до сих пор обращаются к санскритской
грамматике Панини66*, датируемой временем между 350 и
250 гг. до н.э., как одному из величайших памятников
человеческого интеллекта. Они признают, что по сей день
584
нет языка, столь совершенно описанного. Древнегреческие
грамматики тщательно проанализировали части речи, кото-
рые они обнаружили в греческом языке; они также инте-
ресовались всякого рода синтаксическими и стилистичес-
кими проблемами. Материальный же аспект проблемы ос-
тавался неизвестным, и важность его не осознавалась
вплоть до начала XIX столетия. Здесь налицо первые по-
пытки научного исследования явления звуковых изменений.
Современное историческое языкознание начинает с иссле-
дования постоянных звуковых соответствий. В 1818 г.
Р.К.Раск показал, что между звуковым составом слов в
германских и других индоевропейских языках обнаружи-
ваются регулярные формальные взаимосвязи. В своей «Не-
мецкой грамматике» Якоб Гримм дал систематическое опи-
сание соответствий между согласными в германских и дру-
гих индоевропейских языках. Эти первые наблюдения стали
основой современной лингвистики и сравнительной грам-
матики. Поняты и истолкованы они, однако, были исклю-
чительно в историческом смысле. Как раз романтическая
любовь к прошлому была для Якоба Гримма источником
наиболее глубокого вдохновения. Тот же романтический
дух привел Фридриха Шлегеля к его открытию языка и
мудрости Индии18. Во второй половине XIX в., однако, ин-
терес к лингвистическим исследованиям был продиктован
другими интеллектуальными импульсами, и господствующей
стала материалистическая интерпретация языка. Огромные
претензии так называемых «младограмматиков»67* имели
своей целью доказать, что методы лингвистики стали вро-
вень с методами естествознания. Если лингвистика претен-
дует на статус точной науки, она не должна довольство-
ваться нечеткими эмпирическими правилами, описывающи-
ми отдельные исторические явления. Она должна в этом
случае открывать такие законы, которые по своей логи-
ческой форме были бы сравнимы с общими законами при-
роды. Явления фонетических изменений стали доказатель-
ством существования таких законов. Младограмматики от-
вергали возможность спорадических звуковых изменений:
каждое фонетическое изменение, с их точки зрения, не-
укоснительно следует определенным, неизменяемым пра-
вилам. И поэтому задача лингвистики в том, чтобы про-
следить за всеми явлениями человеческой речи до их глу-
585
бинных слоев — необходимых и не знающих исключений
фонетических законов19.
С совершенно другой стороны подошел к проблеме со-
временный структурализм, развитый в трудах Трубецкого68*
и Пражского лингвистического кружка. Структурализм не
отказывается от надежды найти «необходимость» в явлени-
ях человеческой речи: более того, он подчеркивает эту не-
обходимость, настаивает на ней. Но структурализм по-но-
вому определяет само понятие необходимости, понимая его
скорее в телеологическом, чем в каузальном смысле.
Язык — не простой агрегат звуков и слов, это система. С
другой стороны, его систематический порядок не может
быть описан в терминах физической или исторической при-
чинности. Каждая отдельная идиома имеет свою собствен-
ную структуру одновременно и в формальном, и в матери-
альном смысле. При исследовании фонем различных языков
обнаруживаются различные типы, которые нельзя подвести
под единую форму и жесткую схему. В наборе этих фонем
различные языки проявляют собственные своеобразные ха-
рактеристики. И тем не менее между фонемами данного
языка могут быть обнаружены четкие взаимозависимости,
пусть не абсолютные, а относительные, гипотетические, а не
аподиктические. Мы не можем вывести их a priori из общих
логических правил — мы должны полагаться на наши эм-
пирические данные. Однако даже эти данные внутренне со-
гласованы, раз, обнаружив некоторые основополагающие
данные, можно вывести из них другие, неизменно с ними
связанные. «II faudrait etudier les conditions de la structure
linguistique, distinguer dans les systemes phonologiques et
morfologiques ce qui est possible de ce qui est impossible,
le contingent du necessaire»20.
Приняв такую точку зрения, придется даже материаль-
ную основу человеческой речи, даже звуковые явления изу-
чать новым способом, под другим углом зрения. В самом
деле, уже нельзя считать, что существует только материаль-
ная основа. Различие между формой и материей оказалось
искусственным и неадекватным действительности. Речь —
неразложимое единство, не поддающееся делению на два
независимых фактора — форму и материю. Именно этот
принцип отличает новую фонологию от первых типов фо-
нетики. В фонологии мы изучаем не физические, а значимые
звуки. Лингвистика интересуется не природой звуков, а их
586
семантической функцией. Позитивистские школы XIX в. хра-
нили убеждение, что фонетика и семантика требуют раз-
дельного изучения с помощью различных методов. Звуки
речи рассматривались как только физические явления, ко-
торые могли быть описаны и действительно описывались в
терминах физики или физиологии. С общей методологичес-
кой точки зрения младограмматиков такая концепция была
не только понятной, но и необходимой: ведь их основной
тезис — тезис, что фонетические законы не допускают ис-
ключений, — базировался на допущении, что фонетические
изменения не зависят от нефонетических факторов. Ведь
фонетические изменения — не что иное, как изменения ар-
тикулярного навыка: они затрагивают фонему в каждом слу-
чае, независимо от природы той специфической языковой
формы, в которой фонема встречается. Такого дуализма нет
в современной лингвистике. Фонетика теперь уже не само-
стоятельное исследовательское поле, а часть раздела самой
семантики: ведь фонема не физическая единица, а единица
значения. Ее можно определить как «наименьшую различи-
тельную звуковую единицу». Среди огромного числа звуко-
вых особенностей высказывания некоторые такие особен-
ности являются значимыми, поскольку они используются для
выражения различий в значениях, тогда как другие надинс-
тинктивны. Каждый язык обладает системой фонем, звуков-
смыслоразличителей. В китайском языке изменения в высо-
те звука — одно из наиболее важных средств изменения в
значении слов, в то время как в других языках такое из-
менение лишено значимости21. Из неопределенного множе-
ства возможных физических звуков каждый язык отбирает
ограниченное число звуков — своих фонем. Однако отбор
происходит не на случайной основе — ведь фонемы состав-
ляют согласованное целое. Их можно свести к общим типам,
к некоторым фонетическим образцам22. Эти фонетические
образцы — самые устойчивые и характерные черты языка.
Сепир подчеркнул тот факт, что каждый язык имеет четкую
тенденцию к сохранению в неприкосновенности своих фо-
нетических схем: «Мы должны приписать главные соответ-
ствия и расхождения лингвистических форм — фонетичес-
ких образцов и морфологии — автономному существованию
и развитию языка, а не усложняющему действию единичных,
рассеянных черт, теснящихся то там, то здесь. Язык — это,
вероятно, наиболее самодостаточное, самое устойчивое из
587
всех социальных явлений. Его легче вообще уничтожить, чем
разложить на отдельные формы»23.
Очень трудно, однако, ответить на вопрос, что же в дей-
ствительности значат эти «отдельные формы» языка. Стал-
киваясь с этим вопросом, необходимо решить одну дилемму:
приходится избегать двух крайностей, двух радикальных ре-
шений, каждое из которых неадекватно ситуации. Если
тезис, согласно которому каждый язык имеет свои особые
формы, означает, что нет нужды рассматривать какие бы
то ни было общие черты человеческой речи, то окажется,
что сама мысль о философии языка — воздушный замок.
На это, однако, можно возразить, что с эмпирической точки
зрения не так важно существование общих черт, как их чет-
кая фиксация. В древнегреческой философии сам термин
«Логос» внушал и определял мысль об изначальном тож-
дестве актов речи и мысли. Грамматика и логика понимались
как две различные области знания с одним и тем же пред-
метом. Даже современные логики, в других отношениях
очень далеко отошедшие от классической аристотелевской
логики, в этом вопросе держатся того же самого мнения.
Джон Стюарт Милль69*, основатель «индуктивной логики»,
утверждал, что грамматика — элементарнейшая часть логи-
ки, поскольку с нее начинается анализ мыслительного про-
цесса. Согласно Миллю, принципы и правила грамматики —
средства, с помощью которых формы языка приходят к со-
ответствию с универсальными формами мысли. Милль, од-
нако, не довольствовался и этим. Он утверждал даже, что
определенная система частей речи — система, выведенная
из латинской и греческой грамматик, — имеет общую объ-
ективную значимость. Различие между разными частями
речи, между падежами существительных, наклонениями и
временами глаголов, а также функциями причастий было ис-
толковано Миллем как различие в мысли, а не только в сло-
вах. «Структура каждого предложения, — заявлял он, —-
урок логики»24. Последующее развитие лингвистических ис-
следований делало эту позицию все более несостоятельной.
Ведь уже вполне общепризнано, что система частей речи не
имеет фиксированного и неизменного характера, что она
различна в разных языках. Обнаружилось, кроме того, что
даже в тех языках, которые вышли из латыни, есть много
таких черт, которые не могут быть адекватно выражены в
терминах и категориях латинской грамматики^ Изучающие
588
французский язык часто бывают поражены тем, что фран-
цузская грамматика могла бы приобрести совсем иную форму,
если бы не была написана последователями Аристотеля. При
этом утверждают, что применение схем латинской грамматики
к английскому или французскому языкам привело в результате
к серьезным ошибкам и показало наличие серьезных препят-
ствий к беспредпосылочному описанию лингвистических фе-
номенов25. Многие грамматические различения, которые мы
считаем фундаментальными и необходимыми, теряют свое
значение или по крайней мере становятся неочевидными,
как только мы начинаем исследовать языки, отличные от ин-
доевропейских. Утверждение, что должна существовать оп-
ределенная и единая система частей речи, которая рассмат-
ривалась бы как необходимая составляющая рациональной
речи и мысли, оказалось иллюзией26.
Все это доказывает с необходимостью, что нужно от-
казаться от старого понятия «общей и рациональной грам-
матики», общей грамматики, основанной на рациональных
принципах: необходимо лишь переопределить это понятие,
придать ему новый смысл. Втискивать в прокрустово ложе
единой системы частей речи все языки — заведомо напрас-
ное дело. Многие современные лингвисты идут так далеко,
что возражают против самого термина «общая грамматика»,
полагая, что такая грамматика — это скорее идол, чем на-
учный идеал27. Такая бескомпромиссно радикальная уста-
новка разделяется, однако, не всеми, кто изучает эту сферу.
Потребовались серьезные усилия, чтобы поддержать и за-
щитить концепцию философской грамматики. Отто Есперсен
написал книгу, специально посвященную философии грам-
матики, где пытался доказать, что вне, помимо, над синтак-
сическими категориями, которые зависят от структуры каж-
дого языка в его данном состоянии, существуют некоторые
категории, которые не зависят от более или менее случай-
ных факторов в существующих языках. Они универсальны,
т.е. применимы ко всем языкам. Есперсен предложил назы-
вать эти категории «понятийными» и считал задачей грам-
матики исследование в каждом случае отношения между по-
нятийными и синтаксическими категориями. Той же точки
зрения придерживались и другие исследователи, например,
Ельмслев и Брёндаль28. Согласно Сепиру, каждый язык со-
держит необходимые и обязательные категории наряду с
другими, более случайного характера29. Идея общей, или
589
философской грамматики, следовательно, отнюдь не лиша-
ется своего значения с развитием лингвистических исследо-
ваний, хотя и нельзя надеяться на то, что такая грамматика
будет создана теми простыми средствами, которые исполь-
зовались в первых попытках ее осуществления. Человечес-
кая речь выполняет не только универсальную логическую за-
дачу, она выполняет и социальную задачу, которая зависит
от специфических социальных условий данного языкового
сообщества. Не может быть, следовательно, идентичности,
однозначного соответствия между грамматическими и логи-
ческими формами. Эмпирический и описательный анализ
грамматических форм ставит иную задачу и ведет к другим
результатам, чем структурный анализ, каким он предстает,
например, в работе Карнапа «Логический синтаксис
языка»70*.
3.
Чтобы отыскать ариаднину нить, которая провела бы
нас через сложный и запутанный лабиринт человечес-
кой речи, можно действовать двояко: искать либо ло-
гический и систематический, либо хронологический и гене-
тический порядок. Во втором случае пытаются проследить
путь от индивидуальных идиом и различных лингвистических
типов до сравнительно простых и аморфных языковых ста-
дий. В XIX в. такие попытки часто предпринимались лингвис-
тами, тогда ходячим стало мнение, что человеческая речь до
того, как она достигла своей теперешней формы, прошла
через ступень, на которой не было определенных синтакси-
ческих или морфологических форм. Языки складывались из
простых элементов, из односложных корней. Такую точку
зрения предпочитали романтики. А.В.Шлегель71* предложил
теорию, согласно которой язык развился из изначально не-
организованного аморфного состояния. Начиная с этой ста-
дии он последовательно переходил к другой, более совер-
шенной — к изолирующей, агглютинативной, флективной
стадиям. Флективные языки, согласно Шлегелю, — это пос-
ледний шаг в этой эволюции, это подлинно органичные
языки. Полный дескриптивный анализ в большинстве случа-
ев разрушал иллюзии, на которых основывались эти теории.
В случае с китайским языком, который приводят в пример,
говоря о языках с односложными корнями, очень вероятно,
590
что его настоящая изолирующая стадия предварялась флек-
тивной стадией30. Мы не знаем языков, лишенных формаль-
ных или структурных элементов, хотя выражение формаль-
ных отношений, — таких, как различие между субъектом и
объектом, между атрибутом и предикатом, — широко ва-
рьирует от языка к языку. Язык, лишенный формы, — это
не только очень сомнительное в историческом смысле по-
строение, но и противоречие в определении. Языки наиме-
нее цивилизованных наций отнюдь не были бесформенными:
наоборот, в них обнаруживалась очень сложная структура.
А.Мейе, современный лингвист, обладавший обширнейшими
познаниями о языках мира, заявлял, что никакое известное
наречие не дает ни малейшего представления о том, что
такое примитивные языки. Все формы человеческой речи
совершенны в той мере, в какой они способны выразить че-
ловеческие чувства и мысли с необходимой ясностью. Так
называемые языки столь же соответствуют условиям перво-
бытной цивилизации и общей направленности первобытного
духа, сколь наши языки — целям нашей изощренной и утон-
ченной культуры72*. В языках семейства банту, например,
каждое существительное принадлежит определенному клас-
су, а каждый такой класс обозначается особой приставкой.
Эти префиксы, однако, не принадлежат самим существитель-
ным, а повторяются в соответствии со сложнейшей системой
согласований и соотнесений во всех других частях предложе-
ния, которые относятся к имени существительному31.
Разнообразие индивидуальных идиом и разнородность
лингвистических типов выглядят совсем иначе в зависимости
от того, рассматриваются ли они с философской или же с
научной точки зрения. Лингвист радуется этому разнообра-
зию; он погружается в этот океан человеческой речи без
надежд на то, что измерит его подлинную глубину. Фило-
софия всегда шла в противоположном направлении. Лейб-
ниц был убежден, что без Characteristica generalis мы ни-
когда не придем к Scientia generalis. Та же тенденция об-
наруживается в современной символической логике. Но
даже если бы эта задача была выполнена, философия че-
ловеческой культуры все равно сталкивалась бы с той же
проблемой. При анализе человеческой культуры факты над-
лежит принимать в их конкретной форме, во всем их раз-
нообразии и различиях. Философия языка сталкивается
здесь с той же самой дилеммой, что и при изучении любой
591
символической формы. Высшая и по существу единственная
задача всех этих форм — это объединение людей. Но ни
одна из них не может осуществить такое единение без раз-
деления, разъединения людей. Так, то, что должно было бы
способствовать гармонии культуры, становится источником
глубочайших разладов и расколов. Такова великая антино-
мия, диалектика религиозной жизни32. Такова же и диалек-
тика человеческой речи. Без речи не может быть сообще-
ства людей; нет, однако, ничего более мешающего такому
сообществу, чем различие языков. Миф и религия отказы-
ваются признавать такое различение как необходимый и не-
избежный факт: они склонны скорее толковать его как
ошибку или вину людей, чем как изначальное состояние и
природу вещей. Аналогии библейской легенде о Вавилон-
ской башне обнаруживаются во многих мифологиях. Даже
в наши дни человек всегда испытывает глубокое стремление
к золотому веку, когда человечество обладало единым язы-
ком. Он оглядывается на свое первобытное состояние как
на потерянный рай. Также и старая греза о lingua
Adamica — «адамовом языке», реальном языке первых
предков человека, языке, который состоит не из условных
знаков, а из прямых выражений подлинной природы и сущ-
ности вещей, — отнюдь не исчезла полностью даже из
сферы философии. Проблема такой lingua Adamica состав-
ляла предмет серьезных дискуссий философов и мистиков
XVII столетия33.
Тем не менее подлинное единство языка, если даже та-
ковое и существует, не может быть чем-то субстанциональ-
ным — это скорее функциональное единство. Такое един-
ство не предполагает материального или формального тож-
дества. Два различных языка могут представлять собой
крайние противоположности как по своим фонетическим
системам, так и по системам речи. И это отнюдь не мешает
им выполнять те же самые задачи в жизни говорящего со-
общества. Важно здесь не разнообразие средств, а их
уместность, соответствие цели. Мы можем думать, что эта
общая цель с большим совершенством достигается с помо-
щью одного, а не другого лингвистического типа. Даже Гум-
больдт, который, вообще говоря, не хотел судить о значи-
мости отдельных идиом, тем не менее рассматривает флек-
тивные языки как образец и модель совершенства. Флек-
тивная форма была для него die einzig gesetzmassige Form,
592
единственной законосообразной формой, подчиненной
строгим правилам34. Современные лингвисты от таких суж-
дений предостерегали. Они говорили, что не существует об-
щего и единого стандарта для оценки значимости лингвис-
тических типов. При сравнении типов, конечно, может по-
казаться, что один имеет определенные преимущества перед
другим, но обычно более тщательный анализ показывает,
что то, что мы считали пороками некоторого типа, компен-
сируется и уравновешивается другими достоинствами. Если
мы хотим понять язык, заявлял Сепир, мы должны покон-
чить с иллюзией, будто наш ум может устанавливать пред-
почтительные ценности, и привыкнуть рассматривать англий-
ский или готтентотский языки с одинаково холодной, хотя
и заинтересованной отчужденностью35.
Коль скоро задача человеческой речи состоит в том,
чтобы копировать или имитировать данный или готовый по-
рядок вещей, мы вряд ли можем сохранять такую отчуж-
денность. Мы не можем не прийти к выводу, что из двух
или более копий одна может быть лучше других: одна может
быть ближе к оригиналу, а другая дальше от него. Если,
однако, предоставить речи продуктивную и конструктивную,
а не только репродуктивную функцию, дело предстанет в
ином свете. В этом случае вовсе не «работа» языка, а его
«энергия» будет иметь первостепенное значение. Чтобы из-
мерить эту энергию, нужно изучать сам лингвистический
процесс, а не просто анализировать его последствия, про-
дукты и результаты.
Психологи единодушно подчеркивают, что без проник-
новения в подлиную природу человеческой речи наше зна-
ние о развитии человеческого разума останется поверхност-
ным и ущербным. Однако же во всем, что касается методов
психологии речи, существует значительная неопределен-
ность. Изучаем ли мы явления в психологической или фо-
нетической лаборатории или же полагаемся на одни лишь
интроспективные методы, неизбежно возникает впечатление,
что эти явления столь мимолетны и неустойчивы, что не под-
даются никаким усилиям их стабилизировать. В чем же, од-
нако, состоит тогда это основополагающее различие между
такой ментальной установкой, которую можно принимать
лишенному речи существу-младенцу, еще не научившемуся
говорить, или животному, — и другой ментальной установ-
593
кой, которая присуща взрослому человеку, полностью ов-
ладевшему родным языком?
Довольно любопытно, что на этот вопрос легче ответить
на основе аномалий в развитии речи. Наше рассмотрение
случаев Элен Келлер и Лоры Бриджмен36 проиллюстриро-
вало тот факт, что в жизни ребенка первоначальное усвое-
ние речевого символизма производит подлиную революцию.
С этого момента вся личностная и интеллектуальная жизнь
обретают совершенно новую форму. Грубо говоря, это из-
менение заключается в переходе ребенка от более субъек-
тивного состояния к объективному, от всецело эмоциональ-
ной установки к теоретической. Те же изменения происходят
в жизни любого нормального ребенка, хотя и с меньшей
наглядностью. Сам ребенок ясно ощущает все значение но-
вого инструмента своего умственного развития. Он уже не
довольствуется обучением путем пассивного восприятия —
он принимает активное участие в процессе речи, который
оказывается тем самым процессом последовательной объ-
ективации. Учительница Элен Келлер и Лоры Бриджмен опи-
сала то рвение и нетерпеливость обеих девочек, с какими
они, поняв использование имен, настойчиво спрашивали об
именах всех окружающих предметов37. И это общая черта
нормального развития речи., «В начале двадцать третьего
месяца, — говорил Д.Р.Мэджор, — у ребенка развивается
мания называния всех вещей вокруг: он словно стремится
назвать их имена другим людям или привлечь их внимание
к интересующим его вещам. Он смотрит на тот или иной
предмет, указывает на него рукой, называет его имя, а потом
смотрит на взрослого»38. Такое поведение непонятно, если
не учитывать первостепенное значение функции именования
в умственном развитии ребенка. Если бы ребенок, учась го-
ворить, просто усваивал некоторый словарь, если бы в его
уме и памяти запечатлевались огромные массы искусствен-
ных и произвольных звуков, это был бы всего лишь меха-
нический процесс. Это был бы в таком случае мучительный
и скучный процесс, который потребовал бы от ребенка ог-
ромных сознательных усилий, осуществляемых с неохотой,
поскольку то, что от него требуется, никак не связано с его
непосредственными биологическими потребностями. «Голод
по именам», который в определенном возрасте просыпается
в каждом нормальном ребенке и был описан всеми, кто изу-
чал детскую психологию39, доказывает обратное. Он пока-
594
зывает нам, что мы встречаемся здесь с совсем иной про-
блемой. Изучая имена вещей, ребенок не просто дополняет
список искусственных знаков к предшествующему знанию
готовых эмпирических объектов: скорее, он учится форми-
ровать понятия об этих объектах, вступать в отношения с
объективным миром. С тех пор ребенок обретает твердую
почву под ногами. Его туманные, неотчетливые, расплывча-
тые ощущения и неясные чувствования начинают склады-
ваться в новую форму. Они, можно сказать, кристаллизу-
ются вокруг имени как фиксированного центра, фокуса
мысли. Без помощи имени каждый новый шаг в процессе
объективации подвержен риску потеряться в следующее же
мгновение. Первые имена, сознательно используемые ребен-
ком, можно сравнить с тростью слепого, с помощью которой
он нащупывает путь. А язык, взятый как целое, становится
воротами, открывающими путь в новый мир. Всякий следую-
щий шаг здесь открывает новую перспективу, расширяет и
обогащает наш конкретный опыт. Рвение и страстное стрем-
ление говорить порождено не одним лишь желанием узна-
вать и использовать имена, но желанием обнаружить и под-
чинить себе объективный мир40.
Изучая иностранный язык, мы сами иногда испытываем
нечто похожее на то, что испытывали в детстве. Недоста-
точно здесь овладеть новым словарем или системой аб-
страктных грамматических правил. Все это, конечно, необ-
ходимо, но лишь на самых первых порах. Если мы не на-
учимся мыслить на новом языке, все наши усилия останутся
бесплодными. И во многих случаях это требование оказы-
вается крайне трудно выполнить. Лингвисты и психологи
часто задаются вопросом: как это возможно, чтобы ребенок
своими силами решил задачу, которая взрослому не по
силам. Возможно, на этот головоломный вопрос мы сможем
ответить, обратившись к нашему прежнему анализу. На
позднейшей и более продвинутой стадии нашей сознатель-
ной жизни мы никогда не можем повторить процесс, кото-
рый впервые ввел нас в мир человеческой речи. При той
остроте восприятий, подвижности и гибкости нашего ранне-
го детства этот процесс имеет совершенно другое значение.
Реальная трудность, как это ни парадоксально, состоит не
столько в изучении нового языка, сколько в забывании ста-
рого. Мы ведь не находимся более в условиях, в которых
находится ребенок, впервые получающий понятие об объ-
595
ективном мире. Для взрослого объективный мир всегда
имеет определенную форму в результате речевой деятель-
ности, которая в известном смысле определяет все другие
виды деятельности. Наши восприятия, интуиция и понятия
сращены с терминами и формами речи родного языка.
Чтобы освободиться от связей между словами и вещами,
требуются огромные усилия; однако при изучении нового
языка усилия по разделению этих двух элементов просто
необходимы. Преодоление этой трудности всегда означает
новый и важный шаг в обучении языку. Проникновение в
«дух» нового языка всегда порождает впечатление прибли-
жения к новому миру — миру со своей собственной интел-
лектуальной структурой. Это подобно путешествию-откры-
тию чужой страны, и самое большое обретение от такого
путешествия — то, что свой собственный родной язык пред-
стает в новом свете. «Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiB
nichts von seiner eigenen», — говорил Гёте41. Кто не знает
иностранного языка, не знает и своего собственного, ибо
ему не дано знать его специфическую структуру и отличи-
тельные особенности. Сравнение различных языков показы-
вает также, что нет точных синонимов. Соотносительные
термины двух языков редко приложимы к одним и тем же
предметам или действиям. Они покрывают различные поля,
которые, взаимопроникая, создают многоцветную картину и
различные перспективы нашего опыта.
Это становится особенно ясно при рассмотрении мето-
дов классификации, используемых в различных языках, в
частности, принадлежащих различным лингвистическим
типам. Классификация — фундаментальная черта челове-
ческой речи. Сам акт деноминации зависит от процесса
классификации. Дать имя предмету или действию — значит
отнести его к некоторому классу понятий. Если бы это от-
несение предписывалось самой природой вещей, оно было
бы единым и единообразным. Однако имена, которые ис-
пользуются в человеческой речи, невозможно истолковать
одним неизменным способом. Они не относятся к субстан-
циальным вещам, независимым, самостоятельно существую-
щим сущностям. Скорее, они определяются человеческими
интересами и целями. Но ведь эти интересы неустойчивы и
непостоянны. Однако эти классификации в человеческой
речи не случайны: они основаны на некоторых постоянных
и повторяющихся элементах нашего чувственного опыта. Без
596
таких повторений у наших лингвистических понятий не было
бы никакой точки опоры, никакого фундамента. Однако со-
четание и отбор перцептивных данных зависят от свобод-
ного выбора рамок референции. Конечно, не существует
жесткой и заранее раз и навсегда установленной схемы, со-
гласно которой происходит расчленение и подрасчленение
нашего опыта. Даже в родственных и близких по общей
структуре языках мы не находим одинаковых имен. Еще
Гумбольдт подчеркивал, что в греческом и латинском языках
термины, обозначающие луну, не выражают одинаковые за-
мысел и понятие, хотя и относятся к тому же самому объ-
екту. Греческий термин (men) обозначает функцию луны
«измерять» время; латинский термин (luna, luc-na) обозна-
чает лунный свет или блеск. Очевидно, что здесь внимание
направляется и сосредоточивается на двух совершенно раз-
ных чертах объекта. Однако сам акт концентрации и сосре-
доточения в обоих случаях один и тот же. Имя объекта не
претендует на выражение его природы, оно не направлено
на то, чтобы быть его (pixrei 6v, давать нам истину вещи.
Функция имени всегда ограничивается тем, чтобы подчерк-
нуть отдельные аспекты вещи, и именно этим ограничением,
обозначением пределов определяется ценность имени.
Функция имени вовсе не в том, чтобы исчерпывающе соот-
нести имя с конкретной ситуацией, а как раз в том, чтобы
отобрать, выделить только один какой-то аспект. Выделение
этого аспекта — вовсе не негативный, а позитивный акт.
Ибо в акте именования мы отбираем из множества рассе-
янных чувственных данных некоторые устойчивые центры
восприятия. Эти центры не совпадают с центрами логической
или научной мысли. Термины обыденной речи измеряются
иными стандартами, нежели те, что выражают научные по-
нятия. При сравнении обыденной речи с научной термино-
логией всегда выявляется некоторая неточность, туманность;
почти все слова обыденной речи столь неотчетливы и не-
определенны, что не проходят испытание логическим ана-
лизом. Однако вопреки этому неизбежному и неустранимо-
му недостатку наши обыденные термины и названия — важ-
ные вехи на пути к научным понятиям, концептам: именно
в этих терминах мы впервые получаем объективную или тео-
ретическую точку зрения на мир. Такая точка зрения не про-
сто «дана»: это результат конструктивных интеллектуальных
597
усилий, который не может быть достигнут без постоянного
содействия языка.
Вместе с тем эту цель нельзя достичь разом: подъем к
высшим уровням абстракции, к более общим и всеохваты-
вающим именам и идеям — тяжелая и трудоемкая задача.
Анализ языка снабжает нас богатым материалом для изу-
чения мыслительных процессов, которые в конечном счете
приводят к решению этой задачи. Человеческая речь раз-
вертывается, эволюционирует от сравнительно конкретного
ко все более абстрактному состоянию. Первые названия
всегда конкретны: они относятся к пониманию отдельных
фактов или действий. Все оттенки и нюансы нашего кон-
кретного опыта описываются детально и обстоятельно, но они
не включаются в общий род. В работе Хаммер-Пургшталя
перечисляются все названия аравийского верблюда. Не
менее пяти-шести тысяч терминов используются для этого
описания, но ни один из них не дает общего биологического
понятия. Все эти термины фиксируют конкретные детали, от-
носящиеся к форме, величине, цвету, возрасту, походке жи-
вотного42. Эти подрасчленения весьма далеки от какой-либо
научной или систематической классификации — они служат
совсем иным целям. Во многих языках американских индей-
ских племен обнаруживается поразительное разнообразие
терминов для обозначения отдельных действий, например,
ходьбы или нанесения ударов. Такие термины по отношению
друг к другу находятся скорее в отношении противопостав-
ления, чем соподчинения. Удар кулаком нельзя описать теми
же терминами, что и удар ладонью, удар же, нанесенный
оружием, требует другого названия, чем удар кнутом и роз-
гой43. В своем описании языка бакаири — разговорного на-
речия индейского племени в Центральной Бразилии — Карл
фон Штейнен сообщал, что каждый вид попугаев или паль-
мовых деревьев имел здесь свое отдельное название, тогда
как общих названий для выражения рода «попугай» или
«пальма» не было. «Бакаири, — утверждал он, — так по-
глощены множеством частных понятий, что у них нет ника-
кого интереса к общим характеристикам. Они подавлены
обилием материала и не могут экономно управиться с ним.
Денег (новых слов и выражений) у них немного, но при том
они скорее богачи, чем бедняки»44. Так что в действитель-
ности не существует единого способа для определения бо-
гатства или бедности того или иного наречия. Каждая клас-
598
сификация вызывается и направляется особыми потребнос-
тями, а эти потребности, конечно, варьируются сообразно
с условиями человеческой социальной и культурной жизни.
В первобытных цивилизациях интерес к конкретным и част-
ным аспектам вещей по необходимости преобладает. Чело-
веческая речь всегда соответствует тем или иным формам
человеческой жизни и соизмерима с ними. Интерес к «уни-
версалиям» не только невозможен, но и не нужен индей-
скому племени. Его членам достаточно — и это гораздо
более важно — различать некоторые видимые и осязаемые
черты объектов. Во многих языках круглые вещи нельзя рас-
сматривать так же, как квадратные или продолговатые, ибо
они принадлежат различным родам, для различения кото-
рых используются особые языковые средства, например
приставки. В языках семейства банту до двадцати классов
существительных. В языках американских индейских пле-
мен, например алгонкинцев, некоторые предметы относятся
к одушевленному роду, другие — к неодушевленному. Не-
трудно догадаться, что такое различение очень интересно
и жизненно важно для первобытного разума, и легко понять,
почему так происходит. Это яркое различие действительно
поражает нас гораздо сильнее, чем то, что зафиксировано
в наших абстрактных логических именах классов. Тот же
самый постепенный переход от конкретных к абстрактным
названиям можно исследовать на материале названия ка-
честв вещей. Во многих языках обильно представлены на-
звания цветов. Каждый отдельный оттенок данного цвета
имеет свое особое имя, тогда как наши общие термины —
голубой, зеленый, красный и т.д. — отсутствуют. Названия
цветов варьируют в зависимости от природы объектов: одно
слово, обозначающее серый цвет, может быть использова-
но, когда речь идет о шерсти или гусе, другое — о лошадях,
третье — о скоте, и, наконец, совсем иные — когда речь
идет о волосах человека и некоторых животных45. То же от-
носится и к категории числа: различные числительные пред-
назначены для соотнесения с различными классами объек-
тов46. Восхождение к универсальным понятиям и категориям
происходило, таким образом, очень медленно в развитии че-
ловеческой речи, но каждый новый шаг в этом направлении
вел к более глубокому охвату, к лучшей ориентации и ор-
ганизации мира наших восприятий.
599
Примечания
1 Ми/feг F.Max. Contributions to the Science of Mythology. L.: Longmans,
Green & Cor 1897. I, 68 ss; Lectures on the Science of Religion. N.Y.: Charles
Scribner's Sons, 1893. P. 118 s.
2 См. выше, гл. VII.
3 См.: Ogden C.K., Richards LA. The Meaning of Meaning. N.Y., 1923.
(5th ed. N.Y., 1938)
4 Empedocles. Fragment 335. See: Burnet John. Early Greek Philosophy.
London; Edinburgh: A. & C.BIack, 1892. Bk. II. P. 232.
5 См.: Pott A.F. Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indo-
germanischen Sprachen, 1833 ff.
6 См.: Schleicher A. Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft.
Weimar, 1873.
7 См. точки зрения В.Кёлера и Г.Ревеса, цитированных выше (гл. III).
8 Впервые эта теория была выдвинута Есперсеном в кн.: Jespersen.
Progress in Language. L., 1894; Jdem. Language, its Nature, Development and
Origin. L.,; N.Y., 1922. P. 418, 437 ss.
9 Laguna Grace de. Speech. Its Function and Development. New Haven;
Yale University Press, 1927. P. 260 s.
10 Gardiner Alan H. The Theory of Speech and Language. Oxford, 1932.
P. 118 s.
11 Paul H. Prinzipien der Sprachgeschichte. Halle, 1880. Кар. I. (Русск.
пер.: Пауль Г. Принципы истории языка. М., 1960. Гл. 1.)
12 Bfoomfie/d L Language. N.Y.: Holt & С, 1933. P. 17 ss.
13 Humboldt's Gesammelte Schriften. Berlin: Academie. Vol. VII, Pt. I.
(Berlin, 1836—1839).
14 Humboldt. Op. cit. P. 46 f. Более подробный очерк теории Гумбольд-
та дан в моей Philosophie der symbolischen Formen, I, 98 ff.
15 См., например: Jespersen J.О. The Philosophy of Grammar. N.Y.: Holt
& Co., 1924. P. 30 s.
16 См.: Haldane J.B.S. The Causes of Evolution. N.Y.; London, 1932.
17 См. опубликованные посмертно лекции Фердинанда де Соссюра под
заглавием «Cours de linguistique generate». Paris, 1915; (2me ed. 1922). (См.
русск. перев. в кн.: Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.)
18 Uber die Sprache und Weisheit der Inder. 1808.
19 Эта программа была развита, например, О.Остгофом и К.Бругманом
в «Морфологических исследованиях» {Osthoff H., Brugmann К. Morpholo-
gische Untersuchungen. Leipzig, 1878). Подробнее см.: Bloomfield. Op. cit.
Chaps. I, XX, XXI.
20 «Следует изучать, — писал В.Брёндаль, формулируя программу
этого нового структурализма, — условия лингвистических структур, отли-
чать в фонологических и морфологических системах то, что возможно, от
того, что невозможно, случайное от необходимого». Brondal V. Structure et
variabilite des systeme morphologiques // Scientia. Aout. 1935. P. 119. По-
дробнее о проблемах и методах современного лингвистического структура-
лизма см. статьи, опубликованные в «Трудах Пражского лингвистического
кружка» (Travaux du cercle linguistique de Prague, 1929 ff., особенно:
Pos H.F. Perspectives du structuralisme / Travaux. 1929. P. 71 ff. Общий
очерк истории структурализма дал Роман Якобсон (Jokobson R. La Scuola
Linguistica di Praga // La cultura Anno XII. P. 633 ss.).
600
21 В семействе индоевропейских языков шведский — единственный,
насколько я знаю, в котором высота тона или ударение имеют определен-
ную семантическую функцию. В некоторых шведских словах восходящий
или нисходящий тон совершенно меняет значение.
22 Подробнее см.: Bloomfield. Op. cit. Chaps. V-VI.
21 Sapir. Language. P. 220. О различии между фонетикой и фонологией
см.: Trubetzkoy. La phonologie actuelle // Journal de phychologie. P., 1933.
Vol. XXX. Согласно Трубецкому, задачи фонетики — изучать материальные
факторы звуков человеческой речи, колебания воздуха, соответствующие
различным звукам или звукоподражающим движениям говорящего. Фоно-
логия же, вместо того чтобы изучать физические звуки, изучает «фонемы»,
т.е. конститутивные элементы языкового значения. С точки зрения фоноло-
гии, звук есть только «материальный символ фонемы». Сама фонема «не-
материальна», поскольку значение не может быть описано в терминах фи-
зики или физиологии.
24 В основу следующего параграфа положена моя статья «Влияние
языка на развитие научной мысли». См.: Cassirer £ The Influence of Lan-
guage upon the Development of Scientific Thought // Journal of Phylosophy,
XXXIX. N. 12. June, 1942. P. 309-327.
25 См.: Brunot F. La pensee et la langue. Paris, 1922.
26 Подробнее см.: Bloomfield. Op. cit. P. 6 ff.; Sapir. Op. cit. P. 124 ss.
27 См., например: Vendryes. La language. Paris, 1922. P. 193.
28 См.: Hjelmslev. Principes de grammaire generate. Copenhagen, 1928.
Brondal. Ordklassarne (Resume: Les parties du discours, partes orationis. Co-
penhagen, 1928).
29 Sapir. Op. cit. P. 124 ss.
30 См.: Karlgren B. Le Proto-Chinois, langue flexionelle // Journal asia-
tique. 1902.
31 Более подробно см.: Meinhof С. Grundzuge einer vergleichenden
Grammatik der Bantu-Sprachen. Berlin, 1906.
32 См. выше, гл. VII.
33 См., например, Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме.
Кн. III. Гл. 2.
34 Humboldt Op. cit. VII. Pt. II. P. 162.
35 Sapir. Op. cit. P. 130.
36 См. выше, гл. III.
37 См. выше, гл. III.
38 Major David R. First Steps in Mental Growth. N.Y.: Macmillan, 1906.
P. 321 ss.
39 См., например: Stern, Clara und William. Die Kindersprache. Leipzig,
1907. P. 175 ss.
40 Более подробное обсуждение этой проблемы см. в ст.: Cassirer £
Le language et la construction du monde des objets // Journal de Psychologie.
XXXe Annee, 1933. P. 18-44.
41 Goethe. Spruche in Prosa // Werke. XLII. Pt. II. S. 118.
42 См.: Hammer-Purgstall. Wiener Academie, Philosoph.-hystorisch.
Klass. Bde. VI-VII, 1855 f.
43 Подробнее см. в: Phylosophie der symbolischen Formen, I. P. 257 ff.
44 Steinen K. von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. S. 81.
45 См. примеры, приводимые Есперсеном: Jespersen. Language. P. 429.
46 Подробнее см.: Philosophie der symbolischen Formen, I. S. 188 ff.
601
IX
Искусство
1.
Красота — один из наиболее известных человеческих
феноменов. Ее характер и природа, не скрытые ника-
кой аурой секретности и таинственности, не нуждают-
ся для объяснения ни в каких утонченных и усложненных
метафизических теориях. Красота — неотъемлемая часть
человеческого опыта: она ощутима, осязаема и несомненна.
И тем не менее в истории фолософской мысли феномен
красоты был исполнен величайших парадоксов. До Канта
философия красоты всегда предпринимала попытки свести
наш эстетический опыт к внешнему для него принципу и под-
вести искусство под чужую ему юрисдикцию. Кант был пер-
вым, кто в «Критике способности суждения» дал ясное и
убедительное доказательство автономности искусства. Все
прежние философские системы искали принцип искусства
внутри сферы теоретического знания или нравственной
жизни. Если искусство рассматривалось как плод теорети-
ческой деятельности, требовалось прежде всего проанали-
зировать логические правила, с которыми согласуется эта
деятельность. Однако в этом случае сама логика теряла
свою внутреннюю однородность и целостность: она распа-
далась на отдельные и относительно независимые части. Не-
обходимо было отличить логику воображения от логики ра-
ционального и научного мышления. Первую последователь-
ную и основательную попытку построить логику воображе-
ния предпринял Александр Баумгартен73* в своей «Эстети-
ке» (1750). Но даже эта попытка при всей ее безусловной
значимости не могла обосновать действительно автономную
ценность искусства: ведь логика воображения не могла об-
рести тот же статус, что и логика чистого интеллекта. Если
теория искусства и возможна, то она должна быть всего
лишь gnoseologia inferior, «низшей гносеологией», анализом
«низшей» части человеческого знания, связанной с чувства-
ми. С другой стороны, искусство можно определить как эмб-
лему моральной истины, понять как аллегорию, образное
выражение, скрывающее под чувственной формой этический
смысл. Но в любом из этих случаев, — как в моральной, так
602
и в теоретической интерпретации, — искусство оказывается
лишенным своего собственного, ни от чего другого незави-
симого значения. В иерархии человеческого знания и чело-
веческой жизни искусство — лишь подготовительная сту-
пень, подчиненное и вспомогательное средство достижения
более высокой цели.
В философии искусства выявляется тот же самый кон-
фликт между двумя противоречивыми тенденциями, с кото-
рыми мы сталкиваемся в философии языка. Это, конечно,
не просто историческое совпадение. В обоих случаях этот
конфликт обусловлен одним и тем же глубинным разрывом
в нашем истолковании реальности. Язык и искусство посто-
янно балансируют между двумя полюсами — объективным
и субъективным. Нет такой теории языка или теории искус-
ства, которые могли бы забыть или обойти один из этих по-
люсов, хотя акцентироваться может то один, то другой.
В первом случае язык и искусство подпадают под
общую рубрику категории подражания, их главная функция
при этом — миметическая. Язык происходит из подражания
звукам, искусство — из подражания внешним вещам. Под-
ражание — главный инстинкт, неустранимый факт челове-
ческой природы. «Подражание, — писал Аристотель, —
присуще людям с детства, и они тем отличаются от прочих
животных, что наиболее способны к подражанию, благодаря
которому приобретают и первые знания». Но подражание
— также неисчерпаемый источник наслаждения, и это до-
казывается тем, что мы наслаждаемся самыми реалистичес-
кими воспроизведениями в искусстве тех предметов, созер-
цать которые в действительности нам неприятно — напри-
мер, низших животных или мертвого тела. Аристотель опи-
сывает это наслаждение, скорее, как теоретический, чем как
специфически эстетический опыт. «...Приобретать зна-
ния, — заявлял он, — весьма приятно не только филосо-
фам, но равно и прочим людям, с тою разницей, что пос-
ледние приобретают их ненадолго. На изображения смотрят
[они] с удовольствием, потому что, взирая на них, могут
учиться и рассуждать, что [есть что-либо] единичное, напри-
мер, что это — такой-то...»1. На первый взгляд, такой прин-
цип применим разве что к репрезентативным искусствам, т.е.
искусствам, основанным на представлениях. Его, однако, не-
трудно перенести на все другие формы. Даже музыка ста-
новится образом вещей. Даже игра на флейте и танец —
603
не что иное, как подражание, поскольку флейтист или тан-
цовщик в своих ритмах представляют человеческие харак-
теры, действия и состояния2. И вся история поэзии вдох-
новлена девизом Горация: «Ut pictura poesis» и словами Си-
монида: «Живопись — поэзия немая, поэзия же — говоря-
щая живопись». Поэзия отлична от живописи лишь средст-
вами и способами подражания, а не самой общей им функ-
цией подражания.
Легко заметить, однако, что даже наиболее радикаль-
ные теории подражания не были нацелены на то, чтобы
свести произведения искусства к одному лишь механичес-
кому воспроизведению реальности. Все они в той или иной
степени должны были допустить творческую способность ху-
дожника. Оба эти требования нелегко согласовать друг с
другом: если подражание — истинная цель искусства, то
ясно, что спонтанность, творческая сила художника — ско-
рее разрушительный, чем созидательный фактор. Еще бы —
ведь вместо того чтобы описывать вещи в их подлинной при-
роде, художник искажает их. Классические теории подра-
жания не могут отрицать эту беспорядочность, привносимую
субъективностью художника: однако они вводят ее в над-
лежащие рамки и подчиняют общим правилам. Таким об-
разом, этот принцип ars simia naturae («искусство — обезь-
яна природы») не должен приниматься в строгом и безого-
ворочном смысле. Ибо даже природа не безгрешна, и она
не всегда достигает своих целей. В таких случаях искусство
должно прийти ей на помощь — исправить и усовершенст-
вовать ее.
Но естество его туманит мглой,
Как если 6 мастер проявлял уменье,
Но действовал дрожащею рукой .
Если «всякая красота — истина», то вовсе не всякая ис-
тина — красота74*. Чтобы достичь высшей красоты, важно
не только воспроизвести природу, но и отойти, отклониться
от нее. Определить меру, правильные пропорции этого ук-
лонения — одна из важнейших задач теории искусства.
Аристотель утверждал, что для целей поэзии предпочтитель-
нее убедительная невозможность, нежели неубедительная
возможность. Верный ответ на критическое возражение, что
де Зевксис рисовал людей, которые никогда не могли бы
существовать реально, состоит в том, что именно лучшему
604
они должны быть подобны, ибо художник должен превос-
ходить образец4.
Из этого же принципа исходят неоклассицисты —- от
итальянцев XVI в. до аббата Баттё75*, автора книги «Изящные
искусства, сведенные к одному общему принципу» (1747).
Искусство не должно воспроизводить природу в общем и
безразличном смысле: оно воспроизводит «la belle nature»,
прекрасную природу. Однако, если подражание — цель ис-
кусства, само понятие этой самой «прекрасной природы»
становится проблематичным. Ибо как можно усовершенст-
вовать образец, не исказив его? Как можно превзойти ре-
альность вещей, не поступаясь законами правды? С точки
зрения этой теории, поэзия и искусство вообще никогда не
могут быть ничем, кроме приятного заблуждения.
Общая теория подражания занимала прочные позиции
и справлялась со всеми нападками вплоть до начала XVIII
в. И все-таки даже в трактовке Баттё — возможно, послед-
него крупного представителя этой теории5, — чувствуется
низведенность в оценке ее универсальной значимости. Кам-
нем преткновения для этой теории всегда был феномен ли-
рической поэзии. Аргументы, с помощью которых Баттё пы-
тался подвести лирическую поэзию под общую схему под-
ражательного искусства, слабы и неубедительны. И дейст-
вительно, все эти аргументы были внезапно сметены появ-
лением новой силы. Даже в области эстетики именем Руссо
отмечен решающий поворотный пункт в общей истории
идей. Руссо отбросил целиком всю классическую и неоклас-
сическую традицию в теории искусства. Для него искусст-
во — не описание или воспроизведение эмпирического
мира, а половодье эмоций и страстей. «Новая Элоиза» Руссо
утверждала бытие радикально новой силы. Принцип подра-
жания, господствовавший на протяжении столетий, отныне
уступил место новой концепции и новому идеалу — идеалу
«характера искусства». С этого момента можно проследить
триумфальное шествие этого принципа через всю европей-
скую литературу. В Германии примеру Руссо следовали Гер-
дер и Гёте. Вся теория прекрасного обрела новую форму.
Красота, в традиционном смысле слова, — отнюдь не един-
ственная цель искусства: фактически это лишь вторичная и
производная черта его. «Не позволяй недоразумению разо-
бщить нас, — предупреждает Гёте читателя в статье "О не-
мецком зодчестве", — не позволяй, чтобы рыхлое учение
605
о модной красивости отстранило тебя от восприятия суро-
вой мощи, а изнеженные чувства стали способны лишь на
восхищение ничего не значащей приглаженностью. Они
хотят внушить вам, что изящные искусства возникли из
якобы присущей людям потребности украшать окружающие
их предметы. Неправда!...
Искусство долго формируется, прежде чем сделаться
красивым, и все равно это подлинное, великое искусство,
часто более подлинное и великое, чем искусство красивое.
Ведь человек по природе своей созидатель, и этот врож-
денный дар пробуждается в нем, коль скоро его существо-
вание обеспечено... Так, дикарь расписывает фантастичес-
кими штрихами, устрашающими фигурками, размалевывает
яркими красками кокосовые орехи, перья и свое тело. И
пусть формы таких изображений совершенно произвольны,
искусство обойдется без знания и соблюдения пропорций,
ибо наитие придаст ему характерную цельность.
Это характерное искусство и есть единственно подлин-
ное искусство. Если его творения порождены искренним,
глубоким, цельным, самобытным чувством, если оно живет,
не заботясь ни о чем, ему чуждом, более того, не ведая о
нем, — неважно, родилось ли оно из первобытной суровос-
ти или изощренной утонченности, — оно всегда останется
живым и цельным»6.
Руссо и Гёте — зачинатели нового периода эстетичес-
кой теории. Характерное искусство одержало решительную
победу над подражательным. Однако чтобы понять это ха-
рактерное искусство в его подлинном смысле, необходимо
избежать его односторонней интерпретации. Одного под-
черкивания эмоциональной стороны произведения искусства
еще недостаточно. Верно, что всякое характерное или вы-
разительное искусство — это «спонтанный поток сильных
чувств»76*. Однако если бы мы приняли это определение
Вордсворта безоговорочно, мы пришли бы всего-навсего к
перемене обозначений, а не к решающему изменению зна-
чений. В этом случае искусство должно было бы остаться
деятельностью воспроизведения, — только не вещей, фи-
зических объектов, а нашей внутренней жизни, наших аф-
фектов и эмоций. Еще раз используя нашу аналогию с фи-
лософией языка, можно сказать, что в этом случае мы за-
меняем звукоподражательную теорию искусства теорией
восклицаний. Это, однако, все же не тот смысл, в котором
606
термин «характерное искусство» понимал Гёте. Цитирован-
ный выше отрывок был написан в 1773 г., в пору юношес-
кого гётевского «Sturm und Drang»*. Но ни в какой период
своей жизни Гёте не пренебрегал объективной стороной
своей поэзии. Искусство, действительно, выразительно, но
оно не может быть выразительным, не создавая формы. И
этот формообразовательный процесс осуществляется в том
или ином чувственном материале. «Когда его не снедают за-
боты и страх, — писал Гёте, — сей полубог, и в покое де-
ятельный, озирается по сторонам в поисках материала, ко-
торый он хочет оживить своим духом». Во многих совре-
менных эстетических теориях — особенно у Кроче77* с его
учениками и последователями — этот материальный фактор
забывают или преуменьшают. Кроче интересовался лишь
самим фактом экспрессивности, а не средствами выражения.
Он полагал, что средство не соотносится ни с характером,
ни с ценностью произведения искусства. Важна здесь лишь
интуиция художника, а не способ воплощения этой интуиции
в том или ином материале. Материал имеет техническое, а
не эстетическое значение. Философия Кроче — это фило-
софия духа, придающая особое значение чисто духовному
характеру произведения искусства. Но в его теории вся ду-
ховная энергия сосредоточивается и тратится лишь на фор-
мирование интуиции. Когда этот процесс завершен, тогда
окончено и художественное творчество. Все дальнейшее
есть лишь внешнее воспроизведение, необходимое для
передачи интуиции, но лишенное всякого значения по от-
ношению к ее сущности. Однако для великого художника,
музыканта или поэта цвета, линии, ритмы и слова — это не
только составные части их технического оснащения, но не-
обходимые моменты самого творческого процесса.
Все это верно как для специфически выразительных, так
и для репрезентативных искусств. Даже в лирической поэзии
эмоция — не единственная и не решающая черта. Конечно,
великие лирические поэты способны на глубочайшие эмо-
ции, художник, не наделенный сильными чувствами, никогда
ничего не может создать, кроме поверхностного и легко-
мысленного искусства. Из этого, однако, не следует, что
функция лирической поэзии и искусства вообще может быть
адекватно описана как способность художника «освободить
* Буря и натиск (нем.).
607
душу от чувств». «Единственное стремление художника, —
писал Р.Дж.Коллингвуд78*, — это выразить данную эмоцию.
Выразить эмоцию — значит выразить ее хорошо... Каждое
высказывание и каждый наш жест — это произведения ис-
кусства»7. Но и здесь снова целостность творческого про-
цесса — предпосылка одновременно и создания, и созер-
цания произведения искусства, — остается в стороне. Каж-
дый жест — не более произведение искусства, нежели каж-
дое восклицание — акт речи. И жест, и восклицание лишены
одной существенной и необходимой черты: то и другое не-
произвольные, инстинктивные реакции, в них нет подлинной
спонтанности79*. Для языковой и художественной экспрессии
необходима целесообразность: в каждом речевом акте и
каждом художественном творении обнаруживается опреде-
ленная телеологическая структура. Актер в драме действи-
тельно «играет» свою партию. Каждое отдельное высказы-
вание — часть связного структурированного целого. Ударе-
ние и ритм в словах, модуляции голоса, смена выражений
лица, жестов, — все это ведет к одной цели — воплощению
человеческого характера. Все это не просто «выраже-
ние» — это ведь и представление, и интерпретация. Даже
лирическое стихотворение не находится в стороне от этой
общей тенденции искусства. Лирический поэт — не просто
человек, который выражает свои чувства, испытывая удо-
вольствие. Пребывание во власти эмоций — это сентимен-
тальность, а вовсе не искусство. Художник, поглощенный не
созерцанием и созданием форм, а, скорее, своими собст-
венными удовольствиями и наслаждением «сладостью скор-
би», становится сентименталистом. Вряд ли поэтому можно
приписать лирическому искусству больше субъективный ха-
рактер, чем всем другим формам искусства: ведь в нем про-
исходят те же процессы воплощения и объективации. «Поэ-
зию, — сказал Малларме80*, — пишут не идеями, а слова-
ми». Поэзия пишется образами, звуками и ритмами, которые
сливаются в неделимое целое, подобно стихам и действию
в драматическом произведении. В каждом великом лиричес-
ком произведении есть это конкретное и неразделимое
единство.
Подобно всем другим символическим формам, искусст-
во не есть всего лишь воспроизведение готовой, данной ре-
альности. Это один из путей, ведущих к объективной точке
зрения на вещи и человеческую жизнь; это не подражание
608
реальности, а ее открытие. Однако искусство открывает при-
роду не в том смысле, в каком ученый использует термин
«природа». Язык и наука — два главных процесса, с по-
мощью которых мы устанавливаем и определяем наши по-
нятия о внешнем мире. Чтобы придать нашим чувственным
впечатлениям объективное значение, мы должны классифи-
цировать их и подвести под общие понятия и правила. Такая
классификация — результат постоянного стремления к уп-
рощению. Произведение искусства в некотором роде вклю-
чает такой акт сгущения и концентрации. Когда Аристотель
хотел описать реальное различие между поэзией и историей,
он особенно подчеркивал значение такого процесса. То, что
дает нам драма, утверждал он, это единое действие, \х(а
ярй^к; сложное целое в себе, подобное единому и цельному
живому существу, в то время как историк должен иметь
дело не с одним действием, но с периодом и со всем тем,
что случается с одним или многими, но события не обяза-
тельно при этом должны быть друг с другом связаны8.
В этом отношении красота, так же, как и истина, может
быть описана той же самой классической формулой —
«единство в многообразии». Но есть здесь и различие в ак-
центах. Язык и наука — сокращение реальности; искусст-
во — интенсификация ее. Язык и наука зависят от одного
и того же процесса абстрагирования; искусство можно пред-
ставить как непрерывный процесс конкретизации. При на-
учном описании данного объекта начинают с большого числа
наблюдений, которые поначалу представляют собой неоп-
ределенный конгломерат разрозненных фактов. Но в даль-
нейшем отдельным явлениям придается определенная
форма, и они становятся систематизированным целым.
Наука исследует некоторые главные черты данного объекта,
из которых могут быть выведены все его частные свойства.
Зная атомный номер некоторого элемента, химик обладает
ключом к знанию о структуре этого элемента: из этого но-
мера он может вывести все характерные свойства элемента.
Искусство же, однако, не допускает такого рода концепту-
альных упрощений и дедуктивных обобщений. Оно не ис-
следует качества или природу вещей — оно дает нам ин-
туицию форм вещей. Но это не означает повторения чего-то,
что мы уже имели прежде: нет, это, напротив, подлинное,
это — открытие. Художник открывает формы природы,
тогда как ученый — открывает факты или законы природы.
609
20 478
Великие художники всех времен хорошо знали эту особую
задачу и особый дар искусства. Леонардо да Винчи опре-
делял цель живописи и скульптуры словами «saper vedere»*.
Согласно его взгляду, художник и скульптор — великие
учителя в области видимого мира. Ведь познание чистых
форм вещей — отнюдь не инстинктивная способность, не
дар природы. Можно тысячу раз сталкиваться с данными
предметами в обыденном чувственном опыте, «не видя» их
формы. Нас ставит в тупик просьба описать — нет, не фи-
зические качества или действия, а чисто визуальные формы
и структуры. Именно искусство заполняет этот пробел. Ис-
кусство — это жизнь в сфере чистых форм, а вовсе не де-
тальный анализ чувственно воспринимаемых предметов или
изучение их действия.
С чисто теоретической точки зрения можно подписаться
под словами Канта о том, что математика — «гордость че-
ловеческого разума». Но за этот триумф научного разума
приходится платить очень высокую' цену. Наука предпола-
гает абстрагирование, абстрагирование же — это всегда
обеднение действительности. Формы вещей, описываемые
научными понятиями, все больше тяготеют к тому, чтобы
стать формулами. А формулы эти удивительно просты.
Одна-единственная формула, подобная, положим, формуле
Ньютонова закона тяготения, вмещает в себя и объясняет,
похоже, всю структуру нашей материальной вселенной. Ка-
жется, будто реальность не просто доступна нашим научным
абстракциям, но и исчерпывается ими. С приближением к
области искусства эта уверенность оказывается иллюзией,
ибо число аспектов неизмеримо, и сами они меняются каж-
дый момент. Любая попытка понять их с помощью простой
формулы заведомо тщетна. Гераклитовы слова, что «солнце
каждый день новое», справедливы если не для солнца уче-
ного, то для солнца художника. Описывая объект, ученый
характеризует его набором чисел, его физическими и хи-
мическими константами. У искусства же не только иная цель,
но и иной объект. Когда мы говорим, что два художника
пишут «один и тот же» пейзаж, мы описываем наш эстети-
ческий опыт очень неадекватно. С точки зрения искусства
такая мнимая тождественность совершенно иллюзорна:
нельзя говорить о предмете изображения обоих художников
* Умение видеть (итал.).
610
как об одной и той же вещи. Ведь художник не может вос-
производить или копировать некий эмпирический объект —
ландшафт с его холмами и горами, ручьями и реками. Он
рисует лишь индивидуальный и относящийся к одному мо-
менту облик ландшафта. Ему важно выразить атмосферу
вещей, игру света и тени. А пейзаж не «тот же самый» на
закате и в полдень, в дождь и в ясный день. Наше эстети-
ческое восприятие являет гораздо большее разнообразие и
принадлежит гораздо более сложному порядку, чем наше
обычное чувственное восприятие. В чувственном восприятии
нам достаточно общих и постоянных черт окружающих объ-
ектов. Эстетический опыт несравнимо богаче: он насыщен
бесконечными возможностями, нереализуемыми в обычном
чувственном опыте. В произведении художника эти возмож-
ности реализуются — выходят наружу и обретают опреде-
ленную форму. Раскрытие этой неисчерпаемости вещей —
одно из величайших преимуществ и одна из чарующих сил
искусства.
В своих воспоминаниях художник Людвиг Рихтер81* рас-
сказал, как в молодости в Тиволи он вместе с тремя при-
ятелями писал один и тот же пейзаж. Все они решили не
уклоняться от натуры и стремились воспроизвести то, что
видели, с наивозможной точностью. Тем не менее в резуль-
тате получились четыре совершенно различные картины, в
той же мере отличные друг от друга, в какой отличны были
личности художников. Рассказчик делает из этого вывод,
что объективного видения вообще не существует, что форма
и цвет схватываются в соответствии с темпераментом инди-
вида9. Ни один самый крайний сторонник строгого и бес-
компромиссного натурализма не может пренебречь этим
фактором или отрицать его. Эмиль Золя определил произ-
ведение искусства как «un coin de la nature vu a travers un
temperament»*. Под темпераментом здесь понимается не
только единичность или индивидуальный склад личности.
Когда мы всецело поглощены интуицией великого произве-
дения искусства, мы перестаем чувствовать разрыв между
объективным и субъективным мирами, мы не живем ни в ба-
нальнейшей реальности физических вещей, ни в полностью
индивидуальной сфере. За этими двумя сферами мы обна-
руживаем новую область ■— область пластических, музы-
* «...уголок природы, увиденный сквозь темперамент» {франц.).
20*
611
кальных, поэтических форм. И все эти формы обладают ре-
альной универсальностью. Кант проводил строгое различие
между тем, что он называл «эстетически универсальным»,
и «объективной значимостью» наших логических и научных
суждений10. В наших эстетических суждениях, считает Кант,
мы имеем дело не с объектом как таковым, а с чистым со-
зерцанием объекта. Эстетическая универсальность означает,
что предикат красоты не ограничен отдельным индивидом,
но простирается на все поле субъектов суждения. Если бы
произведение искусства было только бредом и безумием от-
дельного художника, оно не могло бы сообщаться всем и
каждому. Воображение художника — это вовсе не произ-
вольное изобретение форм вещей: оно показывает нам эти
формы в их подлинном облике, делая их видимыми и уз-
наваемыми. Художник выбирает определенный аспект ре-
альности, но процесс отбора — это в то же время и процесс
объективации. Встав на его точку зрения, мы не можем не
увидеть мир его глазами. Кажется, мы никогда не видели
мир в столь своеобразном свете. Нельзя, однако, не при-
знать, что этот свет — не просто мимолетный блик: благо-
даря произведению искусства он длится, становится посто-
янным. Стоит только реальности так своеобразно раскрыть-
ся перед нами, как мы и дальше будем видеть ее в таком
обличье.
Резкую границу между объективным и субъективным,
репрезентативным и экспрессивным искусством провести
трудно. Фриз Парфенона или месса Баха, «Сикстинская ка-
пелла» Микеланджело или поэма Леопарди, соната Бетхо-
вена или роман Достоевского не могут быть или только реп-
резентативны, или только экспрессивны. Они символичны в
новом и более глубоком смысле. Произведения великих ли-
рических поэтов — Гёте или Гёльдерлина, Вордсворта или
Шелли — представляют собой не disjecti membra poetae*,
разрозненные и не согласованные между собой фрагменты
жизни их творцов. Это не просто взрывы страстных
чувств — в них обнаруживается глубокое единство и нераз-
рывность. С другой стороны, великие трагические и коми-
ческие дарования — Еврипид и Шекспир, Сервантес и Мо-
льер — не развлекают нас отдельными сценами из спектак-
ля жизни: сами по себе такие сцены — не более чем из-
«Члрны поэта, разорванного на части» (Гораций).
612
менчивые тени. Но вдруг мы начинаем проникать за эти тени
и обнаруживаем новую реальность. Через характеры и дей-
ствия поэты комического и трагического раскрывают свою
собственную точку зрения на человеческую жизнь как
целое — на ее величие и ничтожество, возвышенность и аб-
сурдность. «Искусство, — писал Гёте, — не пытается состя-
заться с природой по ширине и глубине; оно удерживается
на поверхности явлений, но оно обладает особой глубиной,
своей особой силой; искусство запечатлевает наивысшие
мгновения этих поверхностных явлений, познавая и призна-
вая заключенные в них закономерности, и запечатлевает со-
вершенство, целесообразные пропорции, вершину прекрас-
ного, достоинство смысла, высоты страсти11. Это запечатле-
вание «наивысших мгновений явления» не есть ни подра-
жание физическим вещам, ни просто половодье сильных
чувств: это интерпретация реальности, но не в понятиях, а
посредством интуиции; не через посредство мыслей, а через
посредство чувственных форм.
От Платона до Толстого искусство обвиняли в возбуж-
дении эмоций и в нарушении тем самым порядка и гармонии
нравственной жизни. Поэтическое воображение, согласно
Платону, питает наш опыт печали и наслаждения, любовные
утехи и гнев, орошая то, чему надлежало бы засохнуть12.
Толстой видел в заразительности искусства источник зара-
жения. «Но мало того, что заразительность, — писал он, —
есть несомненный признак искусства, степень заразитель-
ности есть единственное мерило достоинства искусства»*.
Однако же изъян в этой теории очевиден: Толстой игнори-
рует основной момент в искусстве — момент формы. Эс-
тетический опыт — опыт созерцания — состояние духа, от-
личное от холодности наших теоретических и взвешенности
наших нравственных суждений. Этот эстетический опыт ис-
полнен живой энергии страсти, но сама страсть здесь пре-
ображена и в своем естестве, и в своем значении. Вордсворт
определил поэзию как «чувство, вспоминаемое в спокойст-
вии». Но спокойствие, источаемое великой поэзией, — это
не спокойствие воспоминания. Пробужденные поэтом эмо-
ции вовсе не принадлежат далекому прошлому. Они —
«здесь», живые и непосредственные. Мы познали всю их
силу, но эта сила иначе направлена, она скорее зрима, чем
* Толстой ЛИ. Что такое искусство? // Соч. В 20 т. Т. 15. С. 180.
613
непосредственно ощутима. Наши страсти — это отныне не
темные непроницаемые силы: они становятся как бы про-
зрачными. Шекспир никогда не строил эстетических теорий,
он не рассуждал отвлеченно о природе искусства. Однако
в единственном отрывке, где он говорил о характере и
функции драматического искусства, особое ударение сдела-
но на этом пункте. «Цель (лицедейства) как прежде, так и
теперь, — объясняет Гамлет, — была и есть — держать как
бы зеркало перед природой: являть добродетели ее же
черты, спеси — ее же облик, а всякому веку и сословию —
его подобие и отпечаток»*. Но образ страсти — это не сама
страсть. Поэт, представляющий страсть, не заражает нас
этой страстью. В Шекспировых пьесах мы же не заражаемся
честолюбием Макбета, жестокостью Ричарда III, ревностью
Отелло. Мы не находимся во власти этих эмоций, мы смот-
рим сквозь них, мы, кажется, проникаем в их подлинное ес-
тество и сущность. В этом отношении теория драматичес-
кого искусства Шекспира — если у него была такая тео-
рия — полностью согласуется с концепцией изящных ис-
кусств у великих художников и скульпторов Возрождения.
Он мог бы подписаться под словами Леонардо да Винчи о
том, что «saper videre» — высший дар художника. Великие
художники показывают нам формы внешних вещей, великие
драматурги — формы нашей внутренней жизни. Драмати-
ческое искусство раскрывает новые перспективы и глубины
жизни. Оно дает знания о человеческих делах и судьбах,
человеческом величии и нищете, в сравнении с которыми
наше обычное существование кажется бедным и тривиаль-
ным. Каждый из нас неясно и смутно чувствует бесконечные
возможности жизни, которые молчаливо ждут момента,
когда они будут вызваны из дремоты в ясный и сильный
свет сознания. И это как раз не степень заразительности,
а степень усилия и яркости, которые и суть мерила досто-
инства искусства.
Приняв такую точку зрения, можно лучше понять первую
проблему, с которой сталкиваешься в аристотелевской тео-
рии катарсиса. Нет нужды входить здесь во все трудности
трактовки этого термина у Аристотеля или во все бесконеч-
ные усилия комментаторов прояснить эти трудности13. Ясно
* Шекспир. Гамлет. Акт III, сц. 2 // Поли. собр. соч.: В 8 т. Т. 6.
С. 75.
614
и общепринято здесь то, что катартический процесс, опи-
санный Аристотелем, предполагает не очищение или изме-
нение характера и качества самих страстей, а изменение в
человеческой душе. Через трагическую поэзию душа обре-
тает новое отношение к своим эмоциям. Душа испытывает
эмоции жалости и страха, но вместо того, чтобы ими взвол-
новаться и обеспокоиться, она находит состояние мира и
покоя. На первый взгляд это кажется противоречием. Ибо
эффект трагедии, как показал Аристотель, — синтез двух
моментов, которые в нашей реальной жизни и практическом
опыте исключают друг друга. Высшее напряжение нашей
эмоциональной жизни осознается в то же время как то, что
дает успокоение. Мы переживаем страсти, чувствуя весь их
диапазон и высшее напряжение. Однако попадая в сферу
искусства, мы оставляем позади как раз гнет, сильное дав-
ление наших эмоций. Трагический поэт не раб, а хозяин
своих эмоций, и притом он способен наделить этим умением
зрителя. При восприятии его произведений наши эмоции не
властвуют над нами, и мы не поддаемся нашим эмоциям.
Эстетическая свобода — это не отсутствие страстей, не сто-
ическая апатия, а как раз ее полная противоположность.
Наша эмоциональная жизнь обретает здесь величайшую
силу, и именно эта сила меняет форму эмоциональной
жизни. Ибо здесь мы живем уже не в непосредственной ре-
альности вещей, а в мире чистых чувственных форм. В этом
мире все наши чувства претерпевают некую транссубстан-
циализацию, перемену их сущности и характера. Сами страс-
ти перестают быть бременем телесности; мы чувствуем их
форму и их жизнь, но не их тяготы. Спокойствие произве-
дения искусства — это, как ни парадоксально, динамичес-
кое, а не статическое спокойствие. Искусство вызывает дви-
жения человеческой души во всей их глубине и разнообра-
зии. Но форма, мера и ритм этих движений не сравнимы
ни с каким эмоциональным состоянием. В искусстве мы чув-
ствуем не простое эмоциональное качество в его единичнос-
ти. Это динамический процесс самой жизни — непрерывные
колебания между противоположными полюсами, между ра-
достью и печалью, надеждой и страхом, ликованием и без-
надежностью. Придать эстетическую форму нашим страс-
тям — значит перевести их в свободное и активное состо-
яние. В работе художника сама страсть становится форми-
рующей силой.
615
На все это можно было бы возразить, указав, что это
относится к художнику, а не к нам самим — зрителям и
слушателям. Однако такое возражение лишь обнаружит пол-
ное непонимание художественного процесса. Подобно про-
цессу речи, художественный процесс диалогичен и диалек-
тичен82*. Ни один зритель не играет здесь лишь пассивную
роль. Мы не сможем понять произведение искусства, хотя
бы до некоторой степени не повторив и не воссоздав твор-
ческий процесс, который вызвал к жизни это произведение.
Благодаря природе этого творческого процесса сами страс-
ти обращаются в действия. Если бы в реальной жизни мы
должны были претерпевать эмоции, которыми мы живем в
Софокловом «Эдипе» или в Шекспировом «Короле Лире»,
мы вряд ли пережили бы такое потрясение и напряжение.
Но искусство обращает все эти страдания и насилия, эти
жестокости и зверства в средства самоосвобождения, давая
нам внутреннюю свободу, которую мы не могли бы достичь
никаким другим путем.
Попытка приписать произведению искусства какое-то
особое эмоциональное качество, следовательно, в принципе
не позволяет по-настоящему понять искусство83*. Ведь если
искусство пытается выразить не какое-то особое состояние,
а сам динамичный процесс нашей внутренней жизни, то вся-
кая такая характеристика неизбежно остается лишь внешней
и поверхностной. Искусство всегда должно давать нам не
столько эмоцию, сколько динамизм. Даже различие между
трагическим и комическим искусством в гораздо большей
мере условно, чем необходимо. Оно относится к содержа-
нию и мотивам, но не к форме и сущности искусства. Платон
уже давно отрицал существование этих искусственных и тра-
диционных границ. В конце «Пира» Платон описывает Со-
крата, увлеченного беседой с Агафоном — трагическим
поэтом, и Аристофаном — комедиографом. Сократ застав-
ляет признать обоих, что подлинный трагический поэт —
также и поэт комический, и наоборот14. Комментарий к
этому отрывку дан в «Филебе». В комедии так же, как и
в трагедии, утверждает Платон в этом диалоге, мы всегда
испытываем смешанное чувство удовольствия и страдания.
В этом поэт следует правилам самой природы, поскольку
изображает «всю вообще трагедию и комедию жизни»15. В
каждом великом поэтическом творении — в шекспировских
пьесах, в «Комедии» Данте, «Фаусте» Гёте — действитель-
616
но представлена целая гамма человеческих эмоций. Если бы
мы были неспособны схватить наиболее тонкие нюансы раз-
личных оттенков чувства, не были способны следовать за
непрерывными вариациями в ритме и тоне, если бы были
нечувствительны к внезапным динамическим изменениям,
мы не могли бы понять и почувствовать поэтическое про-
изведение. Можно говорить об индивидуальном темперамен-
те художника, но произведение искусства само по себе ни-
какого темперамента не имеет. Мы не можем отнести его
к какой бы то ни было традиционной системе психологи-
ческих понятий. Говорить о музыке Моцарта как веселой и
спокойной, а Бетховена — как мрачной, угрюмой и возвы-
шенной — значит обманывать невзыскательный вкус. Здесь
все различия между трагедией и комедией становятся ир-
релевантными. Вопрос о том, трагедия ли Моцартов «Дон
Жуан» или opera buffa, вряд ли заслуживает ответа. Бет-
ховенское сочинение, основанное на оде «К радости» Шил-
лера, выражает высшую ступень торжественности. Однако,
слушая ее, мы ни на мгновение не забываем трагические
черты Девятой симфонии. Все эти контрасты нужно пред-
ставить и почувствовать во всей их силе. В нашем эстети-
ческом опыте они слиты в одно неделимое целое84*. То, что
мы слышим, — это целая шкала человеческих эмоций — от
самых низких до самых высоких нот, это движение и виб-
рация всего нашего целостного бытия. Сами выдающиеся
комедиографы никоим образом не собирались предложить
нам легкую красивость: их произведения зачастую исполне-
ны величайшей горечи. Аристофан — один из самых острых
и суровых критиков человеческой природы; Мольер наибо-
лее грандиозен в «Мизантропе» или «Тартюфе». Тем не
менее горечь великих мастеров комического — это не ост-
рота сатирика или строгость моралиста. Она не приводит к
моральному осуждению человеческой жизни. Комическое
искусство в наивысшей степени обладает свойством любого
искусства — симпатическим видением, сочувствующим
взглядом на человека. Благодаря этому оно может прини-
мать человеческую жизнь со всеми ее недостатками и сла-
бостями, глупостями и пороками. Великое комическое ис-
кусство всегда было видом encomium moriae, похвалой глу-
пости. В комической перспективе все вещи предстают в
новом облике. Как знать, может быть, мы никогда не при-
близимся к нашему человеческому миру больше, чем в про-
617
изведениях великих комических писателей — «Дон Кихоте»
Сервантеса, «Тристраме Шенди» Стерна или «Записках Пик-
викского клуба» Диккенса. Мы оказываемся наблюдателями
малейших деталей этого мира, мы видим этот мир во всей
его узости, мелочности и глупости. Мы живем в этом огра-
ниченном мире, но уже не как в тюрьме. Такова особенность
этого комического катарсиса. Вещи и события здесь посте-
пенно теряют свой материальный вес; презрение растворя-
ется в смехе, а смех несет освобождение.
Красота не есть непосредственное свойство самих
вещей, она необходимо включает отношение к человечес-
кому миру — это положение, по-видимому, принято почти
всеми эстетическими теориями. В эссе «О норме вкуса» Юм
заявлял: «Прекрасное не есть качество, существующее в
самих вещах; оно существует исключительно в духе, созер-
цающем их»*. Но это положение двусмысленно. Если по-
нимать дух в собственно юмистском смысле и мыслить Я
не иначе как связку впечатлений, будет очень трудно найти
в этой связке такой предикат, который мы называем кра-
сотой. Прекрасное не может быть определено только через
свое percipi, как «воспринимаемое бытие»; оно должно быть
определено в терминах деятельности духа, функции воспри-
ятия и через специфическую направленность этой функции.
Оно не состоит из пассивных восприятий; это именно спо-
соб, процесс перцептуализации. Однако этот процесс по
природе своей вовсе не является чисто субъективным: на-
против, это одно из условий нашей интуиции объективного
мира. Глаз художника — не пассивный орган, получающий
и регистрирующий впечатления от вещей. Смысл красоты —
в восприимчивости к динамичной жизни форм, а эта жизнь
не может быть схвачена без соответствующего динамичес-
кого процесса в нас самих.
Конечно, в различных эстетических теориях эта поляр-
ность, которая, как мы видели, составляет внутреннее ус-
ловие красоты, получила диаметрально противоположные
интерпретации. Согласно Альбрехту Дюреру, действитель-
ный дар художника — «извлечение» красоты из природы.
«Denn wahrhaftig steckt die Kunst in der Natur, wer sie heraus
kann reissen, der hat sie»16. С другой стороны, существуют
спиритуалистические теории, отрицающие какую бы то ни
* См.: Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 724.
618
было связь между красотой искусства и так называемой кра-
сотой природы. Красота природы понимается здесь только
как метафора. Кроче полагает, что можно лишь чисто ри-
торически говорить о прекрасной реке или дереве. Природа,
с его точки зрения, глупа в сравнении с искусством; она
нема и нарушает молчание лишь тогда, когда человек за-
ставляет ее говорить. Противоречие между этими двумя кон-
цепциями, вероятно, можно разрешить, строго различая ор-
ганическую и эстетическую красоту85*. Существует много ес-
тественных красот, у которых нет специфически эстетичес-
кого характера. Органическая красота пейзажа — не то же
самое, что эстетическая красота, которую мы чувствуем в
произведении великого пейзажиста. Даже мы, зрители, хо-
рошо знаем эту разницу. Я могу прогуливаться по прекрас-
ной местности и чувствовать ее очарование: радоваться мяг-
кости воздуха, свежести лугов, разнообразию и яркости
красок, тонкому благоуханию цветов. Но я могу попытаться
сменить мысленную ориентацию: попробую увидеть ланд-
шафт глазами художника — и уж тогда я создаю картину.
Я проникаю в новую область — область не живых вещей,
а «живых форм». Я живу теперь не в непосредственной ре-
альности вещей, а в ритме пространственных форм, в гар-
монии и контрастах цветов, в равновесии света и тени. Вот
в таком погружении в динамический аспект формы и состоит
эстетический опыт.
2.
Все противоречия между разнообразными эстетически-
ми школами можно в известном смысле свести к одно-
му. Все эти школы признают, что искусство — незави-
симая «вселенная дискурсии». Даже наиболее радикальные
защитники строгого реализма, стремящиеся ограничить ис-
кусство миметической функцией, также должны принять во
внимание специфическую силу художественного воображе-
ния. Однако различные школы во многом отличаются в
оценке этой силы. Классические и неоклассические теории
не одобряют свободную игру воображения. Художественное
воображение, с их точки зрения, — великий, но одновре-
менно и опасный дар. Даже Буало86* не отрицал, что в пси-
хологическом отношении дар воображения необходим каж-
дому подлинному поэту; но если поэт увлечется игрой этих
619
естественных импульсов и инстинктивных сил, он никогда не
создаст законченное совершенство. Поэтическое воображе-
ние должно руководствоваться и контролироваться разу-
мом, должно подчиняться его правилам. Даже отклоняясь
от природы, поэт должен руководствоваться законами ра-
зума, и эти законы ограничивают его полем вероятного.
Французский классицизм обозначает это поле чисто объек-
тивными терминами. Драматургическое единство простран-
ства и времени становится физическим фактом, измеримым
линейными мерами или часами.
Совершенно иная концепция характера и функции поэ-
тического воображения выдвинута романтической теорией
искусства. Эта теория — отнюдь не плод деятельности так
называемой «романтической школы» в Германии: она была
развита гораздо раньше и начала играть решающую роль
одновременно во Франции и Англии еще в XVIII в. Одно
из лучших и лаконичнейших выражений этой теории —
«Мысли об оригинальном творчестве» (Conjectures on Origi-
nal Composition) Эдуарда Юнга (1759)87*. «Перо оригиналь-
ного писателя, — говорил Юнг, — подобно жезлу Армиды,
превращающему бесплодную пустыню в весеннее цветение».
С этого времени классицистскую точку зрения постепенно
стали оттеснять ее противники. Волшебное и чудесное, как
теперь полагают, — единственный предмет, достойный ис-
тинно поэтического отображения. Можно шаг за шагом про-
следить восхождение этого нового идеала в эстетике XVIII в.
Швейцарские критики Бодмер88* и Брейтингер89* возводят к
Мильтону оправдание «чудесного в поэзии»17. Чудесное по-
степенно перевешивает и затмевает возможное как предмет
литературы. Новая теория, казалось, была воплощена в про-
изведениях величайших поэтов. Сам Шекспир дал иллюстра-
цию этого в одном из своих описаний поэтического вооб-
ражения:
Безумные, любовники, поэты —
Все из фантазий созданы одних.
Безумец видит больше чертовщины,
Чем есть в аду. Безумец же влюбленный
В цыганке видит красоту Елены.
Поэта взор в возвышенном безумье
Блуждает между небом и землей.
Когда творит воображенье формы
Неведомых вещей, перо поэта,
620
Их воплотив, воздушному «ничто»
Дает и обиталище и имя .
Однако романтическая концепция поэзии не находит ос:
новательной поддержки у Шекспира. Если нужно доказа-
тельство, что мир художника — это не только «фантасти-
ческая» вселенная, то Шекспир послужит нам лучшим клас-
сическим свидетелем. Свет, в котором он видит природу и
человеческую жизнь, — это не только «свет фантазии, фан-
тазией уловленный». Остается, однако, еще один вид вооб-
ражения, с которым, по-видимому, нерасторжимо связана
поэзия. Когда Вико сделал первую попытку систематически
представить «логику воображения», он обратился к миру
мифа. Вико говорил о трех различных периодах — «веках»:
веке богов, веке героев и веке людей. Именно в двух первых
веках, решил он, следует искать подлинный источник поэ-
зии. Человечество не начинает с абстрактной мысли или ра-
ционального языка, оно должно сперва пройти эпоху сим-
волического языка мифа и поэзии. Первые нации мыслили
не понятиями, а поэтическими образами: они говорили бас-
нями, а писали иероглифами. Поэт и мифотворец, кажется,
действительно жили в таком мире. Оба они обладали такой
основополагающей силой, — силой персонификации. Они
не могли созерцать никакой предмет, не приписывая ему
внутреннюю жизнь и личностную форму. Современный поэт
часто обращается назад, к мифу, к векам «богов» или «ге-
роев», как к потерянному раю. Это чувство выразил Шиллер
в поэме «Боги Греции». Он захотел воскресить в памяти вре-
мена греческих поэтов, для которых миф был не пустой ал-
легорией, а живой силой. Душа поэта устремляется к этому
золотому веку поэзии, когда «все было полно богов, когда
каждый холм был жилищем ореад, а каждое дерево — при-
бежищем дриад».
Однако у современного поэта нет основания для тоски
и недовольства, ибо в том-то и состоит величайшее преиму-
щество искусства, что оно никогда не утрачивает этот «бо-
жественный век». В искусстве источник творческого вооб-
ражения никогда не иссякает, ибо он нерушим и неисчер-
паем. В каждую эпоху и у каждого великого художника это
действие воображения возрождается в новых формах и с
новой силой. В первую очередь и прежде всего это непре-
рывное возрождение и восстановление чувствуется у лири-
ческих поэтов: они вообще не могут коснуться вещи, не на-
621
полнив ее своей собственной внутренней жизнью. Вордсворт
описал этот дар как внутреннюю силу своей поэзии:
Природы формы, все плоды с цветами,
Случайный камень на пути, утес —
Все наделяю духом: я проник
В ту жизнь и знаю чувства их. Толпой
Они мне в душу трепетную все
Вошли. Дышу их внутренним значеньем .
Но эти силы изобретательства и универсального одушев-
ления — это только преддверие искусства. Художник дол-
жен не только чувствовать «внутреннее значение» вещей и
их духовную жизнь — он должен облечь эти чувства в кон-
кретную форму. Именно в этом акте проявляется высшая и
наиболее специфическая сила художественного воображе-
ния. Экстернализация означает видимое и осязаемое вопло-
щение не просто в определенном материале — глине, брон-
зе или мраморе, но также в чувственных формах, ритмах,
цветах, линиях и очертаниях, в пластических ликах. Именно
структура, равновесие и упорядоченность этих форм воздей-
ствуют на нас в произведении искусства. Каждое искусство
имеет свои собственные характерные способы выраже-
ния — безусловные и неизменные. В различных искусствах
эти средства выражения могут взаимодействовать — напри-
мер, когда лирическая поэзия полагается на музыку, а поэма
иллюстрируется; однако они не переводимы друг в друга.
Каждый способ выражения выполняет свою задачу в «ар-
хитектонике» искусства. «Проблемы формы, возникающие
из архитектонической структуры, — констатирует Адольф
Гильдебранд, — суть подлинные проблемы искусства», хотя
они и не даны нам Природой непосредственно и самооче-
видно. Материал, добытый в прямом контакте с природой,
приобретает в архитектоническом процессе художественное
единство. Когда мы говорим о подражательном аспекте ис-
кусства, мы имеем в виду тот материал, который не был по-
добным образом изменен. Развивая свою архитектонику,
скульптура и живопись переходят из сферы чистого нату-
рализма в царство подлинного искусства»20. Это архитекто-
ническое развитие мы находим даже в поэзии. Без этого
теряют силу поэтическое подражение или изобретение. Все
ужасы Дантова «Ада» остались бы лишь давящей угрозой,
а все восторги его «Рая» — пустыми грёзами, не будь они
отлиты в новую форму магией Дантова слова и стиха.
622
В своей теории трагедии Аристотель подчеркнул значе-
ние изобретательности в трагической фабуле. Из всех не-
обходимых составных частей трагедии — сценичности, ха-
рактеров, фабулы, словесного выражения, музыки и движе-
ния мысли — наиболее важной он считает состав событий
в рассказе (ц тшу ярауцатсоу агктсаац). Ведь трагедия, по
сути, — это подражание не личностям, но действиям и
жизни. В пьесе персонажи действуют не для того, чтобы
очертить характеры, наоборот, характеры представлены
ради действия. Трагедия может быть без характеров, но не
может быть трагедии без действия21. Аристотелеву теорию
принял и усилил французский классицизм. Корнель в пре-
дисловиях к своим пьесам каждый раз настаивал на этом.
Он гордился своей трагедией «Геракл» как раз потому, что
ее фабула так усложнена, что нужны особые интеллекту-
альные усилия, чтобы понять и распутать ее. Ясно, однако,
что такого рода интеллектуальная деятельность и интеллек-
туальное удовольствие не являются необходимыми элемен-
тами художественного процесса. Наслаждаться сюжетами
Шекспира — с живейшим интересом следовать за «соста-
вом происшествий в рассказе» в «Отелло», «Макбете» и
«Короле Лире» — вовсе еще не значит понимать и чувст-
вовать трагическое искусство Шекспира. Без шекспировско-
го языка, без силы его драматического стиля все это не
может впечатлять. Контекст поэтического произведения не
может быть отделен от его формы — от стиха, мелодии,
ритма. Эти формальные элементы — не просто внешние или
технические средства воспроизведения данной интуиции:
они суть моменты, части самой художественной интуиции.
В романтическом мышлении теория поэтического вооб-
ражения достигла своей вершины. Воображение — отныне
не просто особый род человеческой активности, создающей
художественный мир человека, — это теперь универсальная
метафизическая ценность. Поэтическое воображение —
единственный ключ к реальности. На концепции «продуктив-
ного воображения» основан идеализм Фихте. Шеллинг в
«Системе трансцендентального идеализма» провозгласил,
что искусство — подлинный итог философии. В природе,
морали, в истории мы остаемся в пропилеях философской
мудрости; и лишь искусство выводит нас в само святилище.
И романтические писатели, и романтические поэты выража-
ли то же самое. Различие между поэзией и философией
623
ощущалось как неглубокое и внешнее. Согласно Фридриху
Шлегелю90*, высшая задача современного поэта — стрем-
ление к новым формам поэзии, которые он называл «транс-
цендентальной поэзией». Ни один другой поэтический жанр
не раскрывал сущности поэтического духа, «поэзии поэ-
зии»22. Поэтизировать философию и философизировать
поэзию — такова высшая цель всех романтических мысли-
телей. Истинное поэтическое произведение — это не ре-
зультат работы отдельного художника, это сама вселенная,
единственное произведение искусства, которое вечно само
совершенствуется. Следовательно, все глубочайшие тайны
всех искусств и наук принадлежат поэзии23. «Поэзия, — го-
ворил Новалис91*, — абсолютная и изначальная реальность.
Таков стержень философии. Более поэтично — значит,
более истинно»24.
В этой концепции поэзия и искусство возводились на
такую высоту, какой они никогда прежде не достигали. Они
стали novum organum (Новым Органоном) для открытия
всего богатства и глубины вселенной. Тем не менее эти бур-
ные экстатические хвалы поэтического воображения имели
свои строгие ограничения. Чтобы осуществить свою мета-
физическую цель, романтикам пришлось пойти на серьезную
жертву. Бесконечное было провозглашено подлинным и, по
сути, единственным предметом искусства. Красоту стали по-
нимать как символическое представление бесконечного. Со-
гласно Фридриху Шлегелю, только тот может быть худож-
ником, у кого есть собственная религия — оригинальная
концепция бесконечного25. Но каков же в этом случае наш
конечный мир, мир нашего чувственного опыта? Ясно, что
этот мир как таковой не притязает на обладание красотой.
Дуализм такого рода — существенная черта всех романти-
ческих теорий искусства: наряду с подлинной вселенной,
вселенной поэта и художника, существует наш обычный про-
заический мир, лишенный всякой поэтической красоты.
Когда Гёте начал публиковать «Годы учения Вильгельма
Мейстера», первые романтические критики приветствовали
книгу с чрезвычайным энтузиазмом. Новалис усмотрел в
Гёте «воплощение поэтического духа на земле». Но по мере
продолжения работы, по мере того как романтические фи-
гуры Миньоны и арфиста отступали на задний план перед
более реалистическими характерами и более прозаическими
событиями, Новалиса охватывало глубокое разочарование.
624
Он не только взял назад свое прежнее суждение — он даже
назвал Гёте предателем дела поэзии. «Вильгельм Мейстер»
стал рассматриваться как сатира, «Кандид против поэзии».
Когда поэзия теряет из вида чудо, она теряет свое значение
и оправдание^ Поэзия не может процветать в нашем триви-
альном и обыденном мире. Чудо, волшебство и тайна —
единственные предметы, достойные поэтического рассмот-
рения.
Такая концепция поэзии, однако, — это скорее сужение
и ограничение, чем подлинное постижение творческого про-
цесса в искусстве. Любопытно, что великие реалисты XIX в.
в этом отношении обладали гораздо более острым художе-
ственным чутьем, чем их романтические противники. Они от-
стаивали радикальный и бескомпромиссный натурализм. Но
как раз этот натурализм и вел их к более глубокой кон-
цепции художественной формы. Отрицая «чистые формы»
идеалистических школ, они сосредоточивались на матери-
альном аспекте вещей. И благодаря одной этой сосредото-
ченности они смогли преодолеть все условности дуализма
между поэтической и прозаической сферами. Природа про-
изведения искусства, с точки зрения реалистов, не зависит
от величия или малости изображаемого предмета: нет пред-
мета, который был бы закрыт для формотворческой энергии
искусства. Один из величайших триумфов искусства — это
когда оно позволяет нам увидеть обыденные вещи в их ре-
альной форме и подлинном свете. Бальзак входил в любые
мелкие подробности «человеческой комедии». Флобер про-
извел анализ самых посредственных характеров. В некото-
рых романах Золя находим тщательнейшие описания уст-
ройства локомотива, магазина или угольной шахты. Ни одна,
даже самая незначительная, деталь не была опущена из
этого описания. Тем не менее, во всех произведениях этих
реалистов видится огромная сила воображения, ничуть не
меньшая, чем у писателей-романтиков. То, что эта сила не
могла быть откровенно и прямо признана, было недостатком
натуралистических теорий искусства. В попытках отказаться
от романтических концепций трансцендентальной поэтики
сторонники натурализма возвращались к старому определе-
нию искусства как подражания природе. Тем самым они
прошли мимо принципиальнейшего момента, поскольку им
не хватало именно признания символического характера ис-
кусства. Если бы они приняли такую характеристику искус-
625
ства, они не пренебрегали бы метафизическими теориями
романтизма. Искусство на самом деле символично, однако
символизм искусства должен пониматься не в трансцендент-
ном, а в имманентном смысле. Красота есть «бесконечное,
выраженное в конечном», согласно Шеллингу*. Подлинный
предмет искусства — это, однако, не бесконечное Шеллин-
га и не абсолютное Гегеля. Предмет искусства — это фун-
даментальные структурные элементы самого нашего чувст-
венного опыта — линии, очертания, архитектурные и музы-
кальные формы. Эти элементы, можно сказать, вездесущи.
Лишенные какой-либо тайны, они явны и несокрыты — ви-
димы, слышимы, осязаемы. В этом смысле Гёте без коле-
баний заявлял, что искусство не должно претендовать на
показ метафизических глубин в вещах, оно связано с внеш-
ней стороной природных явлений. Но эта внешняя сторона
явлений не дана непосредственно. Мы не узнаем ее, пока
она нам не откроется в произведениях великих художников.
Это открытие, однако, не ограничено какой-то одной облас-
тью. Поскольку человеческий язык может выразить все, что
угодно, — как низменное, так и возвышенное, искусство
может целиком охватить и проникнуть собой весь мир че-
ловеческого опыта. Ничто в физическом и нравственном
мире, ни одно природное явление или человеческое дейст-
вие не могут быть по своей природе и сущности исключены
из области искусства, ибо ничто не может воспротивиться
его формообразующему творческому процессу. «Quicquid
essentia dignum est, id etiam scientia dignum est», — сказал
Бэкон в «Новом Органоне»26. Это изречение верно как для
искусства, так и для науки.
3.
Психологические теории искусства имеют явное и ощу-
тимое преимущество перед любыми метафизически-
ми теориями: они вовре не обязаны давать общую
теорию прекрасного; они ограничиваются гораздо более уз-
кими пределами, поскольку касаются только факта прекрас-
ного и заняты лишь описательным характером самого этого
факта. Первая задача психологического анализа — опреде-
* См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма //
Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 479.
626
лить класс феноменов, к которым относится наш опыт пре-
красного. А это нетрудная проблема. Никто ведь не отрица-
ет, что искусство дает высшее наслаждение, может быть,
даже самое длительное и интенсивное наслаждение, доступ-
ное природе человека. Как только мы ограничиваемся этим
психологическим подходом, тайна искусства, следовательно,
представляется раскрытой: нет ничего менее таинственного,
чем наслаждение и страдание. Нелепо было бы ставить под
вопрос эти хорошо известные явления — явления не только
человеческой жизни, но и жизни вообще. Если уж где-то мы
находим 56q jioi nov aid) «эту точку опоры» (Архимед), фик-
сированное и неподвижное место остановки, так это в искус-
стве. Если подключить сюда наш эстетический опыт, то у нас
не останется никаких неясностей в вопросе о характере кра-
соты и искусства.
В пользу такого решения говорит его абсолютная про-
стота. С другой стороны, однако, все эти теории эстетичес-
кого гедонизма имеют определенные качественные недо-
статки. Они начинают с утверждения простого, несомненно-
го, очевидного факта, но последующие шаги сразу же уво-
дят от цели и приводят в тупик. Наслаждение — это непо-
средственная данность нашего опыта. Но когда мы делаем
это психологическим принципом, его значение становится
туманным или, по крайней мере, двойственным. Термин рас-
пространяется на столь широкое поле, что покрывает самые
разнообразные и разнородные явления. Заманчиво, конеч-
но, ввести столь широкий термин, чтобы включить самые
разнообразные референты. Однако если поддаться этому
искушению, окажешься перед опасностью упустить из виду
важные и существенные различия. Системы этического и эс-
тетического гедонизма всегда были склонны к забвению
этих специфических различий. Кант подчеркнул это в харак-
терном замечании в «Критике практического разума». Если
определение нашей воли, рассуждает он, основывается на
чувстве удовольствия или неудовольствия, которое мы свя-
зываем с той или другой причиной, то нам совершенно без-
различно, какой способ представления оказывает на нас
воздействие. Для его выбора имеет значение только то, на-
сколько сильно и длительно это удовольствие, легко ли оно
достижимо и может ли оно повторяться часто. «Тому, кому
нужны деньги на расходы, совершенно безразлично, добыта
ли их материя — золото — из недр гор, или речного песка,
627
лишь бы цена ее была везде одинакова; точно так же ни
один человек, если дело касается только удовольствия
жизни, не спрашивает, какие это представления — рассудка
или чувств, а интересуется только тем, в какой мере и какое
удовольствие он может получить от них на максимально дли-
тельное время»27. Если удовольствие есть общий знамена-
тель, тогда только степень, а не род удовольствия реально
имеет значение — все удовольствия, какими бы они ни
были, находятся на одном и том же уровне, их психологи-
ческий и биологический источник можно проследить.
В современной мысли теория эстетического гедонизма
нашла наиболее ясное выражение в философии Сантаяны92*,
согласно взглядам которого, красота есть удовольствие,
рассматриваемое как качество вещей: это «объективирован-
ное удовольствие». Но ведь это уход от вопроса. Как, в
самом деле, удовольствие — самое субъективное состояние
духа — вообще может быть объективировано? Наука, го-
ворил Сантаяна, «есть ответ на потребность в информации,
от науки мы требуем всей истины и ничего, кроме истины.
Искусство есть ответ на потребность в развлечении, ... и ис-
тина включена в него только в той мере, в какой она со-
действует этим целям»28. Однако если бы это было целью
искусства, мы должны были бы утверждать, что искусство
в своих высших проявлениях не может достичь этой реаль-
ной цели. «Потребность в развлечении» может быть удов-
летворена другими средствами гораздо лучше и дешевле.
Немыслимо полагать, что великие художники работали во
имя этой цели, что Микеланджело строил Собор Св.Петра,
что Данте или Мильтон писали свои поэмы ради развлечения.
Они, несомненно, подписались бы под афоризмом Аристо-
теля: «А добропорядочное усердие и труд ради развлечений
кажутся глупыми и уж слишком ребячливыми»29. Если ис-
кусство и есть удовольствие, то удовольствие не от вещей,
а от форм. Наслаждение формами совершенно отлично от
наслаждения вещами или чувственными впечатлениями.
Формы не могут просто запечатлеваться в умах: их надо
произвести, чтобы почувствовать их красоту. Это обычный
ход мысли всех древних и современных систем гедонизма
в эстетике: они предлагают нам психологическую теорию эс-
тетического удовольствия, которое никак не в состоянии
учесть фундаментальный факт эстетического творчества. В
эстетической жизни дан опыт радикального преобразования.
628
Само удовольствие уже не просто чувство, аффект, оно ста-
новится функцией. Так же, как и художественный глаз —
не просто глаз, реагирующий на чувственные впечатления
или воспроизводящий их. Его деятельность не ограничива-
ется получением или регистрацией впечатлений от внешних
вещей или комбинированием этих впечатлений новым и про-
извольным способом. Великий художник или музыкант ха-
рактеризуется не чувствительностью к цвету или звуку, а
своей способностью извлекать из этого статичного материа-
ла динамическую жизнь форм. Только в этом смысле можно
считать, что удовольствие, получаемое от искусства, может
быть объективировано. Определение красоты как «объекти-
вированного удовольствия» содержит, следовательно,
целую проблему в свернутом виде. Объективирование —
всегда конструктивный процесс. Физический мир — мир ус-
тойчивых постоянных вещей и качеств — это не просто
пучок чувственных данных, так же, как мир искусства — не
связка чувств и эмоций. Первый зависит от актов теорети-
ческой объективации — объективирования в понятиях или
научных конструктах; второй — от формообразующих
актов другого типа — актов созерцания.
Другие современные теории, в которых содержится про-
тест против всяких попыток отождествить искусство и удо-
вольствие, уязвимы перед тем же самым возражением, что
и теории эстетического гедонизма. Они пытаются объяснить
произведение искусства, связывая его с другими хорошо из-
вестными явлениями. Эти явления, однако, располагаются на
совсем другом уровне: это пассивные, а не активные состо-
яния духа. Между этими двумя классами есть некоторые
аналогии, но мы не можем вывести их из одного и того же
метафизического или психологического источника. Именно
борьба против рационалистских и интеллектуалистических
теорий искусства — общая черта и основной мотив этих
теорий. Французский классицизм превращал произведение
искусства в нечто вроде арифметической задачи, — вроде
задачи на правило. Реакция против такой концепции была
необходимой и благотворной. Однако первые романтичес-
кие критики — особенно немецкие романтики — сразу же
впадали в другую крайность. Они объявляли абстрактный
интеллектуализм просветителей пародией на искусство.
Нельзя понять произведение искусства, подчиняя его логи-
ческим правилам. Учебник поэтики не может научить писать
629
прекрасные поэмы. Ибо искусство проистекает из других,
гораздо более глубоких источников. Чтобы открыть эти ис-
точники, надо прежде всего отказаться от наших обычных
стандартов, погрузиться в тайны нашей бессознательной
жизни. Художник должен преследовать свою цель сомнам-
булически, без всяких помех или контроля со стороны со-
знательной деятельности. Разбудить его — значит, лишить
его силы. «Начало всякой поэзии, — говорил Фридрих
Шлегель, — отказ от законов и методов рационально ор-
ганизованного разума и новое погружение в восхитительную
путаницу фантазий, изначальный хаос человеческой приро-
ды»30. Искусство есть сон наяву, в который мы добровольно
погружаемся. След той же романтической концепции несут
в себе современные метафизические системы. Бергсон со-
здал теорию красоты, предназначенную служить последним
и решающим доказательством верности его общих метафи-
зических принципов. С его точки зрения, не существует луч-
шей иллюстрации фундаментальной двойственности, несо-
вместимости интуиции с разумом, чем произведение искус-
ства. То, что мы называем рациональной или научной исти-
ной, — поверхностно и условно. Искусство — это побег из
такого измельчавшего и стиснутого условностями мира. Оно
обращает нас вспять — к подлиным источникам реальности.
Если реальность — это «творческая эволюция», то именно
в творческом характере искусства должно искать очевид-
ность и фундаментальное проявление творческого характе-
ра жизни. Поначалу кажется, что это должно проявиться в
подлинно динамической и энергетической философии кра-
соты. Но интуиция Бергсона — это не подлинно активный
принцип. Это вид рецептивности, а не спонтанности. Эсте-
тическая интуиция, кроме того, всегда описывается Бергсо-
ном как пассивная способность, а не активная форма.
«...Цель искусства, — писал Бергсон, — усыпление актив-
ных или, скорее, способных к сопротивлению сил нашей
личности, и это ввергает нас в состояние совершенной вос-
приимчивости, в котором мы осознаем внушаемую нам
мысль и разделяем выражаемое чувство. При восприятии ис-
кусства мы подвергаемся — в ослабленной форме, в утон-
ченном и в известной мере одухотворенном варианте — тем
приемам, которые обычно используются при внушении гип-
нотического состояния... Чувство красоты не специфично...
Испытываемое нами чувство становится эстетическим по
630
своим свойствам при условии, что оно внушено, а не при-
чинено... В последовательности эстетических чувств суще-
ствуют различные фазы, как и в состоянии гипноза...»31. Наш
опыт прекрасного, однако, не имеет такого гипнотического
характера. С помощью гипноза можно побудить человека
к некоторым действиям или навязать ему то или иное чув-
ство. Но красота в изначальном и специфическом ее смысле
не может быть запечатлена в нашем духе таким путем.
Чтобы ее почувствовать, необходимо взаимодействовать с
художником. Нужно не только разделять чувства художника,
но проникнуть в его творческую деятельность. Если бы ху-
дожник должен был ввергать в сон активные силы личности,
он парализовал бы наше чувство прекрасного. Понимание
красоты, знание динамики форм нельзя передать таким спо-
собом. Ведь красота зависит одновременно от особого рода
чувства и от акта суждения и созерцания.
Одна из величайших заслуг Шефтсбери93* перед теорией
искусства состояла в подчеркивании им этого положения. В
своих «Моралистах» он дал впечатляющий очерк опыта кра-
соты — опыта, который он рассматривал как специфичес-
кую привилегию человеческой природы. «... Вы не станете
отрицать красоту лугов или красоту цветов, растущих вокруг
на этой зеленой лужайке. И все же, как бы ни были хороши
эти творения природы — сверкающие травы или серебрис-
тые мхи, цветущий тимиан, дикая роза или жимолость, —
их прелесть не привлекает соседние стада, не восхищает
ощипывающую молодые побеги лань или ее детеныша и не
вселяет радость в пасущийся скот. Источник радости для них
заключается не во внешнем виде этих объектов, а в чем-то
скрытом за наружной оболочкой. Их привлекают вкусовые
качества, ими руководит голод... Внешний вид не может ока-
зывать значительного воздействия, если он не вызывает раз-
мышлений, определенного суждения, если он не изучен, а
выступает только в качестве случайного указания или намека
на то, что усыпляет активность разума и удовлетворяет чув-
ственность. ...Если животные не способны достигнуть пре-
красное и наслаждаться им, так как они — только живот-
ные, обладающие способностью осмыслить лишь не-
многое,., то отсюда следует, что точно так же и человек не
может понимать прекрасное и наслаждаться им при условии
такого же восприятия. А то прекрасное,., которым чело-
век наслаждается, относится к высшей категории, причем
631
активное участие принимают его разум и здравый смысл»32.
Хвала, которую возносит Шефтсбери разуму и здравому
смыслу, очень далека от просвещенческого интеллектуализ-
ма. Его «рапсодия», восторженная песнь красоте и беско-
нечной творческой силе природы — совершенно новая
черта интеллектуальной истории XVIII столетия. В этом от-
ношении он был одним из первых представителей роман-
тизма. Но романтизм Шефтсбери был платонического типа.
Его теория эстетических форм была Платоновой концеп-
цией, и потому он спорил и протестовал против сенсуализма
английских эмпириков33.
Возражение, выдвинутое против метафизики Бергсона,
справедливо и для психологической теории Ницше. В одном
из своих первых сочинений, «Рождение трагедии из духа му-
зыки», Ницше опроверг концепции великих классицистов
XVIII в. В греческом искусстве мы находим вовсе не идеал
Винкельмана94*. Мы напрасно ищем у Эсхила, Софокла или
Еврипида «благородную простоту и спокойное величие». Ве-
личие греческой трагедии состоит в глубине и крайнем на-
пряжении сильных эмоций. Греческая трагедия — плод
культа Диониса; ее сила была силой оргиастической. Но
одна только оргия не могла породить греческую драму.
Сила Диониса уравновешивалась силой Аполлона. Это ос-
новополагающая полярность — сущность каждого великого
произведения искусства. Великое искусство всех времен
возникло из взаимопроникновения двух противоположных
сил — оргиастического импульса и мечтательного созерца-
ния. Это именно тот контраст, который возникает между со-
стоянием мечтаний и состоянием опьянения. Оба эти состо-
яния высвобождают всевозможные художественные силы
внутри нас, но силы, которые расковывает каждое из этих
состояний, различны. Греза дает нам силу прозрения, ас-
социативности, поэзии; опьянение дает силу широкого
жеста, страсти, песни и танца34. Даже в этой теории психо-
логического происхождения искусства одна из его сущест-
венных черт исчезла. Ведь художественное вдохновение —
не опьянение, а художественное воображение — не греза
и не галлюцинация. Каждому художественному произведе-
нию присуще глубокое структурное единство. Мы не можем
объяснить это единство, сведя его к двум различным состо-
яниям, которые, как состояние грезы и состояние опьяне-
632
ния, совершенно рассеяны и расстроены. Нельзя объединить
в структурированное целое аморфные элементы.
Совершенно иному типу принадлежат те теории, кото-
рые надеются разъяснить природу искусства, сводя его к
функции игры. Сторонникам этих теорий нельзя высказать
упрека, что они-де не замечают или недооценивают свобод-
ную деятельность человека. Игра — деятельная функция,
она не ограничивается пределами эмпирически данного. С
другой стороны, удовольствие, получаемое в игре, полнос-
тью лишено корыстного интереса. Игровой деятельности,
следовательно, присущи все те специфические качества и ус-
ловия, что и произведению искусства. Большинство предста-
вителей игровой теории искусства, действительно, убедили
нас в полной неспособности обнаружить какое бы то ни
было различие между этими двумя функциями35. Они про-
возгласили, что не существует ни одной черты искусства, ко-
торая бы не обнаруживалась и в игре иллюзий, и нет ни
одной черты у такой игры, которая не проявлялась бы в ис-
кусстве. Однако же все эти аргументы в защиту данного те-
зиса носят чисто негативный характер. С психологической
точки зрения игра и искусство весьма сходны друг с другом.
Они неутилитарны и не связаны ни с какой практической
целью. В игре, как и в искусстве, мы забываем о наших не-
посредственных нуждах для того, чтобы придать миру новую
форму. Но эта аналогия отнюдь не достаточна для доказа-
тельства их реальной идентичности. Художественное вооб-
ражение всегда остается четко отличным от того рода во-
ображения, которое присуще нашей игровой деятельности.
В игре имеют дело с мнимыми образами, которые могут
стать настолько же живыми и впечатляющими, что их можно
принять за реальность. Определить искусство как простую
сумму таких мнимых образов — значит предложить очень
скудное понимание его характера и задач. То, что называ-
ется «эстетической видимостью», — не то же самое, что мы
испытываем в игре иллюзий. Игра дает нам иллюзорные об-
разы, искусство дает новый род истины — истины не эм-
пирических вещей, а чистых форм.
В нашем предшествующем эстетическом анализе мы
провели различие между тремя разными видами воображе-
ния: силой изобретательства, силой персонификации и
силой порождения чистых чувственных форм. В детской
игре есть два первых вида, но не третий. Ребенок играет с
633
вещами, художник играет с формами — с линиями и ри-
сунком, ритмами и мелодией. Нас восхищает простота и лег-
кость превращений в детской игре. Грандиозные задачи вы-
полняются минимальными средствами. Любой кусок дерева
может быть превращен в живое существо. Тем не менее это
превращение означает метаморфозу самих объектов: оно не
означает превращения этих объектов в формы. В игре мы
только иначе располагаем и перераспределяем материал,
данный в чувственном восприятии. Искусство конструктивно
и креативно в другом и гораздо более глубоком смысле.
Играющий ребенок вовсе не живет в том самом мире твер-
дых эмпирических фактов, в котором живет взрослый. Мир
ребенка намного более подвижен и переменчив. Однако
детская игра, тем не менее — всего лишь замена действи-
тельных вещей, окружающих ребенка, другими возможными
вещами. Подобная замена не характерна для подлинно ху-
дожественной деятельности. Требования к ней гораздо
более строги. Ибо художник растворяет твердое вещество
предметов в тигле своего воображения, и результат этого
процесса — открытие нового мира поэтических, музыкаль-
ных или пластических форм. Конечно, огромное множество
несомненных произведений искусства очень далеко от со-
ответствия этим требованиям. Задача эстетического сужде-
ния или художественного вкуса состоит в том, чтобы отли-
чить подлинные произведения искусства от других духовных
продуктов, которые представляют собой, по сути, лишь иг-
рушки или, по крайней мере, «ответ на потребность в раз-
влечении».
Тщательный анализ психологического источника и пси-
хологических следствий игры и искусства ведет к тем же
выводам. Игра дает развлечение и отдых, но служит также
и другой цели. Игра имеет общую биологическую значи-
мость в качестве предвосхищения различных видов будущей
деятельности. Часто подчеркивают, что детская игра имеет
пропедевтическую ценность. Игра мальчика в войну, игра де-
вочки в куклы — это воспитание, подготовка к решению
других, более серьезных задач. Функция изящного искус-
ства не может так трактоваться. Здесь нет ни развлечения,
ни подготовки. Некоторые современные эстетики95* считают
необходимым на этом основании проводить строгое разли-
чие между двумя видами красоты: один — красота «боль-
шого» искусства, другой характеризуется как «легкая» кра-
634
сота36. Но, строго говоря, красота произведения искусства
никогда не «легкая». Наслаждение от искусства коренится
не в процессах успокоения или расслабления, а, наоборот,
в интенсификации всей нашей энергии. Развлечение в игре
совершенно противоположно той установке, которая высту-
пает как необходимая предпосылка эстетического созерца-
ния и суждения. Искусство требует полнейшей концентра-
ции. Как только сосредоточенность оказывается недостаточ-
ной и мы предаемся игре приятных чувств и ассоциаций,
произведение искусства как таковое теряется из виду.
Игровая теория искусства развивалась в двух радикаль-
но противоположных направлениях. В истории эстетики вы-
дающимися представителями этой теории обычно считают
Шиллера, Дарвина и Спенсера. Трудно, однако, найти точки
соприкосновения между взглядами Шиллера и современны-
ми биологизаторскими теориями искусства. По своей основ-
ной направленности эти точки зрения не только различны,
но и в известном смысле несовместимы. У Шиллера термин
«игра» понимается и объясняется совсем в ином смысле,
чем во всех последующих теориях. Теория Шиллера транс-
цендентальна и идеалистична; теория Дарвина и Спенсера
биологична и натуралистична. Дарвин и Спенсер рассматри-
вают игру и красоту как общие естественные явления, тогда
как Шиллер связывает их с миром свободы, а сообразно
с его кантианским дуализмом свобода у него совсем не то,
что природа: напротив, они суть полярные противополож-
ности. И свобода, и красота принадлежат интеллигибельно-
му, а не феноменальному миру. Во всех натуралистических
вариантах игровой теории искусства игра животных иссле-
довалась параллельно с играми человека. Для Шиллера
такая точка зрения неприемлема: у него игра — не общая
органическая, а специфически человеческая деятельность.
«Человек играет только тогда, когда он в полном значении
слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда,
когда играет»31. Говорить об аналогии и, более того, об
идентичности игры у человека и животных или в собственно
человеческой сфере об игре в искусстве и так называемой
игре иллюзий — все это совершенно чуждо теории Шил-
лера. В его глазах такая аналогия — всего лишь глубокое
недоразумение.
Точку зрения Шиллера легко понять, если принять во
внимание исторические основы его теории. Он без колеба-
635
ний связывает идеальный мир искусства с детской игрой по-
тому, что, по его мысли, мир ребенка — это результат про-
цесса идеализации и сублимации. Ведь Шиллер рассуждал
как ученик и поклонник Руссо, видя жизнь ребенка в новом
свете, — так, как это ему внушил французский философ.
«В игре ребенка есть глубокое значение», — утверждает
Шиллер. Но даже принимая этот тезис, необходимо отме-
тить, что «значение» игры отличается от «значения» красо-
ты. Сам Шиллер определяет красоту как «живую форму».
Для него знание живых форм — первый и необходимый шаг
к опыту свободы. Эстетическое созерцание или рефлексия,
согласно Шиллеру, есть первое свободное состояние чело-
века по отношению к универсуму. «Если вожделение непо-
средственно охватывает предмет, то размышление отделяет
свой предмет и делает его настоящей и неотъемлемой своей
собственностью именно тем, что ограждает его от страс-
ти»38. Как раз именно эта «свободность» сознательного и
рефлексивного состояния отсутствует в детской игре, что и
прочерчивает границу между игрой и искусством.
С другой стороны, это «создание дистанции», описанное
здесь как одна из необходимых и наиболее характерных
черт произведения искусства, всегда оказывалось камнем
преткновения эстетической теории. На это можно возразить:
если это так, то искусство больше не представляет собой
нечто действительно человеческое, поскольку оно теряет
всякую связь с человеческой жизнью. Сторонники принципа
«искусство для искусства», однако, не боятся этого возра-
жения, более того — они открыто пренебрегают им. Они
видят высшую заслугу и привилегию искусства как раз в том,
что оно сожгло все мосты к обыденной реальности. Искус-
ство должно оставаться тайной, недоступной profonum vul-
gus*. «Поэма, — утверждал Стефан Малларме, — должна
быть загадкой для плебеев и камерной музыкой для посвя-
щенных»39. Ортега-и-Гассет написал книгу, в которой пред-
сказывал и отстаивал «дегуманизацию» искусства. Он пола-
гал, что в этом процессе будет достигнута такая точка, на
которой человеческий элемент почти исчезнет из искусст-
ва40. Другие критики придерживались прямо противополож-
ной позиции. «Когда мы созерцаем картину, читаем поэму
или слушаем музыку, — утверждал А.А.Ричардс, — мы не
Непосвященной толпе (лат.).
636
делаем ничего принципиально отличного от того, что мы де-
лали бы на пути в галерею или одеваясь поутру. При вос-
приятии искусства способ порождения нашего опыта —
иной, а сам опыт, как правило, — более сложный и в случае
удачи — более целостный. Но при этом сама наша деятель-
ность — в принципе та же самая»41. Но этот теоретический
антагонизм — вовсе еще не подлинная антиномия. Если
красота, согласно шиллеровскому определению, — «живая
форма», то она объединяет в себе, в своей природе и сущ-
ности оба эти противоположных элемента. Безусловно,
вовсе не одно и то же — жить в области чистых форм, и
жить в области вещей — эмпирических объектов нашего ок-
ружения. Однако же и формы искусства вовсе не бессодер-
жательны: они выполняют определенную задачу в постро-
ении и организации человеческого опыта. Жить в области
форм — не значит избегать дел самой жизни — наоборот,
это значит реализовать одну из высших энергетических воз-
можностей самой жизни. Нельзя говорить об искусстве как
о «внечеловеческом» «сверхъестественном», не рассмотрев
его фундаментальные черты, его конструктивную способ-
ность в рамках нашего человеческого универсума.
Все эстетические теории, которые пытаются объяснить
искусство через аналогии с аморфными, неупорядоченными
сферами человеческого опыта — гипноза, грезы или опья-
нения, — делают крупный промах. Большой лирический
поэт может своею властью придать форму самым смутным
чувствам. Это возможно лишь потому, что его произведение,
хотя и имеет дело с субъектом, т.е. с чем-то иррациональ-
ным и невыразимым, обладает ясной организацией и арти-
кулированностью. Даже в самых причудливых созданиях ис-
кусства мы не находим сплошную «восхитительную путаницу
фантазии» и «изначальный хаос человеческой природы».
Это определение искусства, данное романтиками42, содер-
жит противоречие в терминах. Каждое произведение искус-
ства имеет интуитивную структуру, а это значит — имеет ха-
рактер рациональности. Каждый отдельный элемент должен
рассматриваться как часть всеохватного целого. Если в ли-
рической поэме изменить одно из слов, ударение или ритм,
возникает опасность разрушить специфический тон и поэ-
тическое очарование. Искусство не привязано цепями к ра-
циональности вещей или событий. Оно может нарушать все
те законы вероятности, которые классические эстетики про-
637
возгласили конститутивными законами искусства. Оно может
дать нам самые странные и гротескные образы, сохранив,
однако, свою собственную рациональность — рациональ-
ность формы96*. Таким образом мы можем истолковать па-
радоксальное высказывание Гёте, который заметил: «Искус-
ство — вторая природа, столь же таинственная, но более
понятная, так как корни ее в нашем понимании»43. Наука
упорядочивает наши мысли, мораль упорядочивает наши
действия, искусство упорядочивает наше восприятие види-
мых, осязаемых и слышимых явлений. Эстетическая теория
очень медленно шла к признанию и полному пониманию
этих фундаментальных различий. Однако если вместо по-
строения метафизической теории красоты мы просто будем
анализировать наш наследственный опыт восприятия искус-
ства, мы тоже не ошибемся. Искусство можно определить
как символический язык. Но это дает только общий род, а
не видовое отличие. В современной эстетике вообще пре-
обладает, кажется, интерес к общему роду и притом до
такой степени, что затмевается и почти полностью исчезает
видовое отличие. Кроче настаивает на том, что существует
не только тесная связь, но и полное тождество между язы-
ком и искусством. Согласно его логике, различие между
этими двумя видами деятельности носит совершенно про-
извольный характер. Изучающий общую лингвистику, пола-
гает Кроче, тем самым изучает и эстетические проблемы, и
наоборот. Существует, однако, несомненное различие
между символами в искусстве и лингвистическими термина-
ми обыденной речи или письма. Эти два вида деятельности
не согласуются ни по характеру, ни по цели: они используют
различные средства и для достижения различных целей. Ни
язык, ни искусство не представляют собой одно только под-
ражание вещам или действиям: то и другое — представле-
ния. Но представление посредством чувственных форм силь-
но отличается от вербального или концептуального пред-
ставления. В передаче художником или поэтом ландшафта
вряд ли будет что-нибудь общее с описанием географа или
геолога: и способы описания, и мотивы будут разными в про-
изведении ученого и в произведении художника. Географ
может передать ландшафт в пластической манере и даже
в многообразии цвета. Но то, что при этом он хочет пере-
дать, — это не видение пейзажа, а эмпирическое понятие.
С этой целью он сравнит наличную форму с другими фор-
638
мами, установит с помощью наблюдения и индукции ее ха-
рактерные черты. Геолог сделает и следующий шаг в этом
эмпирическом описании: он не удовольствуется одной толь-
ко регистрацией физических фактов, а постарается объяс-
нить их происхождение. Он вычленит слои, из которых со-
стоит почва, отметит хронологические различия их возник-
новения и углубится к общим причинным закономерностям,
в соответствии с которыми земля пришла к своему нынеш-
нему состоянию. Для художника все эти эмпирические вза-
имосвязи, все эти сравнения с другими фактами, равно как
и исследования причинных связей, не существуют. Наши
обыденные эмпирические понятия могут быть в грубом при-
ближении сведены к двум рубрикам в соответствии с тем,
каким — практическим или теоретическим — интересам
они отвечают. Понятия из первой рубрики связаны с исполь-
зованием вещей и с вопросом «для чего». Понятия из вто-
рой рубрики связаны с вопросом «откуда» и с причинами
вещей. Вступая в область искусства, мы должны забыть по-
добные вопросы. За существованием, природой эмпиричес-
ких свойств вещей мы внезапно обнаруживаем их формы.
Эти формы — не статические элементы: формы обнаружи-
вают подвижный порядок, раскрывающий для нас новые го-
ризонты природы. Даже самые большие поклонники искус-
ства зачастую говорили о нем как о чем-то второстепенном,
как об улучшении или украшении жизни. Это, однако, силь-
ное преуменьшение, недооценка его реального значения и
действительной роли в человеческой культуре. Двойник ре-
альности всегда обладает лишь весьма сомнительной цен-
ностью. Только подходя к искусству как к особому направ-
лению и новой ориентации нашего мышления, воображения,
чувствования, можно понять его подлинное значение и функ-
цию. Пластические искусства позволяют увидеть чувствен-
ный мир во всем его богатстве и многообразии. Что могли
бы мы знать о неисчислимых нюансах внешнего обмена ок-
ружающих вещей, если бы не работы великих художников
и скульпторов? Поэзия, подобно тому, есть раскрытие
нашей личности. Бесконечные возможности, о которых у нас
есть лишь слабое и смутное представление, выявляются поэ-
тами, прозаиками, драматургами. Такое искусство ни в
каком смысле не является лишь подделкой или точной ко-
пией, ибо это истинное проявление нашей внутренней
жизни.
639
Покуда мы живем только в мире чувственных впечатле-
ний, мы имеем дело только с внешней стороной реальности.
Проникновение в глубины вещей всегда требует напряжения
всех наших активных и конструктивных сил. Но поскольку
эти усилия по-разному направлены и преследуют разные
цели, они не могут породить одинаковый образ реальности.
Одно дело — концептуальная глубина, другое — глубина
визуальная: первая открывается наукой, вторая раскрывает-
ся в искусстве. Первая помогает нам понять основания
вещей, вторая позволяет увидеть их формы. В науке пыта-
ются углубиться от явлений к их первопричинам, к общим
законам и принципам. Искусство же погружает в стихию не-
посредственных проявлений вещей, и мы наслаждаемся
этими проявлениями во всей их полноте, богатстве и раз-
нообразии. Здесь уже мы имеем дело не с однообразием
законов, а с многообразием и разнородностью интуиции.
Даже если и можно представить искусство как знание, то
это знание особого рода. Безусловно, можно подписаться
под словами Шефтсбери о том, что «красота — это всегда
истина». Но истина красоты не состоит в теоретическом опи-
сании или объяснении вещей, она скорее заключена в «сим-
патическом видении», в сочувствующем взгляде на вещи44.
Эти точки зрения совершенно несходны между собой, но
и не находятся в противоречии или конфликте. Поскольку
искусство и наука располагаются в совершенно разных пла-
нах, они не могут противоречить или перечить друг другу.
Концептуальная интерпретация в науке не мешает интуитив-
ной интерпретации в искусстве: каждая сфера имеет свои
перспективы и, так сказать, свой угол отражения. Психоло-
гия чувственного восприятия свидетельствует о том, что
лишь использование обоих глаз, бинокулярное зрение дает
знание трехмерности пространства. Глубина человеческого
опыта в том же самом смысле зависит от того факта, что
мы способны менять наш образ видения, способны варьи-
ровать точки зрения на реальность. Rerum videre formas* —
не менее важная и необходимая задача, чем rerum cog-
nosces causas**. В обыденном опыте мы связываем явле-
ния согласно категориям причинности или целесообразнос-
ти. В зависимости от того, что нас интересует в вещах, —
* Видеть формы вещей (лат.).
* Понимать причины вещей (лат.).
640
теоретические основания или практические следствия, мы
думаем о них как о причинах или как о средствах. Потому
мы обычно и теряем из виду вещь в ее непосредственном
проявлении и не способны уже более столкнуться с ней
лицом к лицу. С другой стороны, искусство учит нас вооб-
ражать, а не только понимать или использовать вещи. Ис-
кусство дает более богатые, живые и многоцветные образы
реальности, а также позволяет глубже проникнуть в их фор-
мальную структуру. Для природы человека как раз и харак-
терно то, что он не ограничивается одним-единственным
специфическим подходом к реальности, но может выбрать
точку зрения и перейти от одного аспекта вещей к другим.
Примечания
1 Aristotle. Poetics, 4, 1448b 5-17 (Аристотель. Об искусстве поэзии.
М., 1957. С. 48—49).
2 Idem. 1. 1447а 26 (Там же. С. 39—41).
3 Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай. II. XIII. Ст. 76 ел.
4 «...именно в поэтическом произведении предпочтительнее вероятное
невозможное, чем невероятное, хотя и возможное... [Хотя и невозможно],
чтобы существовали люди, подобные тем, каких рисовал Зевксис, но надо
предпочесть лучше это невозможное, так как следует превосходить обра-
зец...» Aristotle. Op. cit. 15, 146 1ь (Аристотель. Цит. соч. С. 123).
5 Конечно, даже в XIX в. общая теория подражания продолжала иг-
рать важную роль. Ее, например, защищает И.Тэн в «Философии искусст-
ва».
6 Гете И. В. О немецком зодчестве. Соч.: В 10 т. Т. 10. С 13.
7 Collingwood R.G. The Principles of Art. Oxford: Clarendon Press, 1938.
P. 279, 282, 285.
8 Aristotle. Op. cit. 23, 1459a 17-29 (Аристотель. Цит. соч. С. 118—
120).
9 Пример заимствован из книги Генриха Вёльфлина «Принципы исто-
рии искусства».
10 По терминологии Канта, первое называется Gemeingultigkeit, тогда
как второе — Allgemeingultigkeit — различие это трудно передать соответ-
ствующими английскими терминами. Систематическое истолкование обоих
терминов см.: Cassirer И. W. A Commentary on Kant's «Critique of Judge-
ment». London, 1938. P. 190 ss.97*
11 Гёте И. В. «Опыт о живописи» Дидро // Собр. соч. В 10 т. Т. 10.
С 121 (прим. перев.).
12 Платон. Государство. 606d // Соч. В 3 т. Т. 3. Ч. 1.
13 Подробнее см.: Bernays J. Zwei Abhandlungen uber die Aristotelische
Theorie des Dramas. Berlin, 1880; By water I. Aristotle on the Art of Poetry.
Oxford, 1909. P. 152 ss.
14 Платон. Пир. 223 // Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 156.
15 Платон. Филеб. 48 ел. // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 64.
641
21 478
16 «Ибо поистине искусство заключено в природе; кто умеет обнару-
жить его, тот владеет им» (Мастера искусства об искусстве: В 7 т. Т. 2.
С. 342).
17 См.: Bodmer, Breitinger. Diskurse der Maler. 1721-23.
18 Сон в летнюю ночь. Акт V, сц. 1.
19 Wordsworth W. The Prelude, III, 127-132 (пер. наш — ЮМ).
20 Hildebrand A. Das Problem der Form in der bildenden Kunst. (Рус.
пер.: Гильдебранд А. Проблема формы в изобразительном искусстве... М.,
1914.)
21 Aristotle. Op. cit. 6, 1450а 7-25 (Аристотель. Цит. соч. С. 57—59).
22 Ср.: Schlegel F. Athenaumsfragmente, 238 // Prosaische Jugend-
schriften, ed. J.Minor (2d ed. Wien, 1906), II. S. 242.
23 Schlegel F. Gesprach uber die Poesie. 1800. Op.cit. II, 364.
24 Novalis. Ed. J.Minor, III, 11; Ср.: Wa/zel О. German Romanticism. N.Y.,
1932. P. 28. Engl. Transl. Alma E. Lussky.
25 Schlegel F. Ideen, 13 // Prosaische Jugendschriften, II, 290.
26 «To, что достойно для бытия, достойно и для познания» (Бэкон Ф.
Новый Органон. Кн. 1. СХХ // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 73).
27 Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1.
С. 337.
28 The Sense of Beauty. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1896. P. 22.
29 Аристотель. Никомахова этика, 1776b 33 // Соч.: В 4 т. М., 1984.
Т. 4. С. 280.
30 Более полные материалы и критику этих ранних романтических тео-
рий искусства см. в: Babbitt I. The New Laokoon. Chap. IV.
31 Bergson H. Essai sur les donnees immediates de la conscience. Engl.
Transl. by R.L.Pogson. Time and Free Will. L: Macmillan, 1912. P. 14 ss.
32 Shaftesbury. The Moralists. Sec. 2. Pt. III. See: Characteristics, 1714,
II, 424 ff. (См.: Шефтсбери. Характеристики людей, нравов, мнений и вре-
мен. Трактат V. Моралисты // История эстетики: Памятники мировой эсте-
тической мысли. М.: Искусство, 1964. Т. II. С. 132.)
33 Подробности дискуссии о месте Шефтсбери в философии XVIII в.
см.: Cassirer £ Die platonische Renaissance in England und die Schule von
Cambridge. Leipzig, 1932. Кар. VI.
34 Ср.: Nietzsche F. The Will to Power. Engl. Transl. by A.M.Ludovici. Lon-
don, 1910. P. 240.
35 См., например: Lange К. Das Wesen der Kunst. Berlin, 1901. 2 vols.
36 См.: Bosanquet B. Three Lectures on Aesthetics; Alexander S. Beauty
and other Forms of Value.
37 Schiller. Briefe uber die asthetische Erziehung des Menschen (1795),
Brief XV. Engl, transl. Essays Aesthetical and Philosophical. London, George
Bell & Sons, 1916, p. 71. (Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании
человека. Письмо XV // Соч.: В 7 т. М., 1957. Т. 6. С. 302.)
38 Schiller. Brief XXV. Engl, transl. P. 102. (Шиллер. Цит. соч. II. XXV.
Т. 6. С. 339.)
39 Цит. по: Gilbert К. Studies in Recent Aesthetics. Chapel Hill, 1927. P.
18.
40 Ortega у Gasset. La dehumanizacion del'arte. Madrid. 1925.
41 Richard I.A. Principles of Literary Criticism. N.Y.: Harcourt, Brace,
1925. P. 16-17.
42 См. выше, с. 630.
642
43 «Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verstandlicher;
denn sie entspringt aus dem Verstande». См.: Goethe I. W. Maximen und Re-
flexionen // Schriften der Goethe-Gesellschaft, ed. Max Hecker, XXI, 1907.
P. 229.
44 См.: De Witt H.Parker. The Principles of Aesthetics. P. 39: «Научная
истина есть верность описания внешних объектов опыта; художественная
истина — симпатическое видение — приведение к ясности самого опыта».
Различие между научным и эстетическим опытом недавно было проиллю-
стрировано в поучительной статье проф. Ф.С.К.Нортропа (Northrop F.S.C.)
в журнале: Furioso, I, № 4. Р. 71 ff.
X
История
В результате рассмотрения всех тех разнообразных и
совершенно несходных друг с другом определений
природы человека, которые встречались в истории фи-
лософии, современные философы нередко приходили к вы-
воду, что сам вопрос в известном смысле неверно поставлен
и внутренне противоречив. В нашем современном мире, го-
ворил Ортега-и-Гассет, мы переживаем крушение классичес-
кой древнегреческой теории бытия и, соответственно, клас-
сической теории человека.
«Природа — предмет, огромный предмет, состоящий из
множества меньших предметов. При всех различиях между
предметами есть, однако, у них одна общая черта, заклю-
чающаяся в том, что эти предметы суть, то есть что они
имеют бытие. А это означает, что они не только существуют,
суть, они перед нами, но и то, что они обладают данной
фиксированной структурой или плотностью. ...Слово "при-
рода" значит что-то иное. И задача естествознания состоит
в том, чтобы проникнуть в глубь изменчивой видимости к
неизменной природе, ее ткани. ...Сегодня-то мы знаем, что
все чудеса естествознания, какими бы впечатляющими они
ни были в принципе, должны стушеваться перед лицом осо-
бой реальности человеческой жизни. Почему? Если все
предметы по большей части уже раскрыли свои тайны фи-
зической науке, почему только этот держится так стойко?
Объяснение должно идти глубоко, добираясь до самых кор-
ней. Возможно, это всего-навсего вот что: человек — не
вещь, ошибочно говорить о человеческой природе, человек
21*
643
не имеет природы... Человеческая жизнь... не вещь, она не
имеет природы и, следовательно, мы должны направить ум
на то, чтобы мыслить жизнь в терминах, категориях и по-
нятиях, которые должны быть коренным образом отличны
от тех, которые проливают свет на явления природы...»
До сих пор наша логика была логикой бытия, основан-
ной на главных понятиях элеатов. Но с помощью этих по-
нятий нельзя надеяться понять отличительные черты чело-
века. Позиция элеатов была радикальной интеллектуализа-
цией человеческой жизни. Пора вырваться из этого маги-
ческого круга. «Чтобы говорить о человеческом бытии,
нужно прежде всего разработать не-элеатскую концепцию
бытия, подобно тому как была разработана неевклидова
геометрия. Пришло время взрастить гераклитовы семена,
чтобы сжать богатый урожай». Лишь приобретя иммунитет
против интеллектуализма, можно избавиться от натурализ-
ма. «Человек не имеет природы, все, что он имеет —
это ... история*^.
Конфликт между бытием и становлением, который в
Платоновом «Тэетете» описан как основная тема древнегре-
ческой философской мысли, не разрешается, однако, сам
собой при переходе от мира природы к миру истории. Со
времен Кантовой «Критики чистого разума» мы понимаем
дуализм между бытием и становлением как логический, а
не метафизический дуализм. Мы уже не говорим более о
двух мирах — абсолютно изменчивом и абсолютно неиз-
менном. Субстанция и изменение рассматриваются не как
различные области бытия, а как категории — условия и
предпосылки нашего эмпирического знания. Эти категории
суть универсальные принципы, они не ограничены особыми
предметами познания. Их поэтому можно обнаружить во
всех формах человеческого опыта. На самом деле даже мир
истории нельзя понять и истолковать в терминах одних лишь
изменений: этот мир всегда включает субстанциальный эле-
мент, элемент бытия, хотя, конечно, его не следует понимать
так же, как бытие в физическом мире. Без такого элемента
вряд ли можно говорить, как это делает Ортега-и-Гассет, об
истории как системе. Система ведь всегда предполагает если
и не одинаковую природу, то уж по крайней мере одина-
ковую структуру. И в самом деле, это тождество структур —
тождество формы, а не материи — всегда подчеркивали
видные историки. Они говорили нам, что человек имеет ис-
644
торию как раз потому, что имеет природу. Так считали ис-
торики эпохи Возрождения, например Макиавелли, такую
же точку зрения разделяют многие современные историки.
За временным потоком и разнообразием форм человечес-
кой жизни они надеются увидеть постоянные черты чело-
веческой природы. В своем «Рассмотрении всемирной ис-
тории» Якоб Буркхардт98* определил задачу историка как
попытку выяснить постоянные, повторяющиеся, типичные
элементы, поскольку только такие элементы могут вызвать
звучное эхо в нашем уме и чувствах2.
То, что мы называем «историческим сознанием», —
очень поздний продукт человеческой цивилизации. Во вре-
мена, предшествующие великим древнегреческим истори-
кам, его нет вовсе. И даже древнегреческие мыслители были
неспособны дать философский анализ специфической
формы исторического мышления. Такой анализ появился
лишь в XVIII в. Понятие истории впервые достигает зрелости
в работах Вико и Гердера. Поначалу, когда человек впервые
осознал проблему времени, когда он вышел из круга своих
непосредственных желаний и потребностей и начал интере-
соваться происхождением вещей, он мог обнаружить лишь
мифологические, а не исторические начала. Чтобы понять
мир — как физический, так и социальный, — он должен
был спроецировать его на мифическое прошлое. Миф —
первая попытка обнаружить хронологический порядок
вещей и событий, создать космологию и генеалогию богов
и людей. Однако эта генеалогия и космология еще не были
историческим познанием в собственном смысле. Прошлое,
настоящее и будущее оставались связанными вместе: они
образовывали нерасчлененное единство и неделимое целое.
Мифологическое время не имело определенной структу-
ры — оно оставалось «вечным временем». С точки зрения
мифологического сознания прошлое никогда не исчезало:
оно всегда было здесь и теперь. Когда человек начал рас-
путывать сложную ткань мифологического воображения, он
почувствовал себя перенесенным в другой, новый мир; он
начал создавать новое понятие истины.
Мы можем проследить за отдельными стадиями этого
процесса, изучая развитие древнегреческой исторической
мысли от Геродота к Фукидиду. Фукидид был первым мыс-
лителем, рассмотревшим и описавшим историю своего соб-
ственного времени и бросившим ясный и критический взгляд
645
в прошлое. И он осознал, что это новый и решающий шаг.
Он понял, что точное различение мифологической и исто-
рической мысли, легенды и истины — та характерная черта,
которая сделает его труды «непреходящим вкладом»3. Те
же чувства испытывали другие великие историки. В автобио-
графическом очерке Ранке99* рассказал, как он впервые
пришел к осознанию своей миссии историка. В молодости
он был очень увлечен романтико-историческими сочинения-
ми Вальтера Скотта, воспринимал их с горячей симпатией,
однако был немало обескуражен отдельными моментами.
Он был потрясен, когда обнаружил, что описание ссоры
между Людовиком XI и Карлом Смелым находится в вопи-
ющем противоречии с историческими фактами. «Я изучил
Коммина и современные сообщения, относящиеся к изда-
ниям этого автора, и убедился, что ни Людовик XI, ни Карл
Смелый такими, как их описал Скотт в романе "Квентин
Дорвард", никогда не существовали. При сравнении я
нашел, что действительность куда лучше и уж по крайней
мере интереснее, чем все романтические выдумки. Я отбро-
сил все это прочь и решил избегать любого вымысла в моей
работе, держась одних лишь фактов»4.
Однако определение исторической истины как «согла-
сия с фактами» — adaequatio res et intellectus — это не-
удовлетворительное решение проблемы: это лишь постанов-
ка проблемы, а не ее решение100*. Несомненно, что история
начинается с фактов и что в этом смысле факты — не толь-
ко начало, но и цель, альфа и омега всего исторического
знания. Но что такое исторический факт? Всякая фактичес-
кая истина включает в себя теоретическую истину5. Когда
говорят о фактах, не просто соотносят их с непосредствен-
ными чувственными данными. Мы мыслим эмпирические, т.е.
объективные факты. А эта объективность не дана: она всег-
да включает действие и сложный процесс суждения. Если
мы хотим узнать различие между научными фактами —
между фактами физики, биологии, истории, — мы всегда
должны начинать, таким образом, с анализа суждений. Мы
должны знать способы познания, с помощью которых
можно эти факты познать.
В чем различие между физическим и историческим фак-
том? То и другое — части эмпирической реальности, тому
и другому мы приписывем объективную истинность. Однако
если мы захотим удостовериться в природе этой истины, мы
646
пойдем различными путями. Физический факт определен на-
блюдением и экспериментом. Этот процесс объективации
достигает своей цели, только если мы пользуемся матема-
тическим языком, языком чисел, описывая данные феноме-
ны. Явление, которое не может быть описано так, не может
быть сведено к процессу измерения, не является частью на-
шего физического мира. Макс Планк, определяя задачу фи-
зики, говорил, что физик должен измерить все измеримые
вещи и сделать все неизмеримые вещи измеримыми. Не все
физические вещи или процессы измеримы непосредственно,
во многих, если даже не в большинстве случаев мы зависим
от непрямых методов проверки истинности и измерения. Од-
нако физические факты всегда связаны причинными зако-
нами с другими явлениями, которые прямо наблюдаемы или
измеримы. Если физик сомневается в результатах экспери-
мента, он может повторить и уточнить его. Его объекты при-
сутствуют в каждый данный момент в готовности к ответам
на его вопросы. Иначе обстоит дело с историком. Его факты
принадлежат прошлому, а прошлое ушло безвозвратно, его
нельзя восстановить, нельзя побудить к новой жизни в про-
стом физическом, объективном смысле. Все, что можно сде-
лать, — это «вспомнить» его, т.е. дать ему новое, идеальное
существование. Не эмпирическое наблюдение, а идеальное
воссоздание, реконструкция — вот первый шаг в историчес-
ком знании. То, что мы называем научным фактом, — это
ответ на заранее сформулированный научный вопрос. Но
чему может направить свой вопрос историк? Он не может
стать лицом к лицу с самими событиями, не может проник-
нуть в формы прежней жизни. Он может лишь косвенно по-
дойти к своему предмету. Он должен считаться со своими
источниками. А ведь эти источники — не физические вещи
в обычном смысле этого слова. Они заключают в себе новый
и особый момент. Историк, так же, как и физик, живет в
материальном мире. Однако то, с чем он имеет дело, на-
чиная исследование, — это не мир физических объектов,
а символический универсум — мир символов. Мы должны
научиться прежде всего понимать эти символы. Любой ис-
торический факт, как бы он ни был прост с виду, должен
прежде всего определяться и пониматься в рамках этого
предварительного анализа символов. Первые и непосредст-
венные объекты нашего исторического познания — не вещи
или события, а документы или памятники. Только через по-
647
средство и вмешательство этих символических данных
можно понять реальные исторические данные — события и
людей прошлого.
Прежде чем приступить к общему обсуждению этой про-
блемы, я попытаюсь пояснить этот момент ссылкой на один
конкретный пример. Тридцать пять лет назад в Египте под
развалинами дома был найден древний папирус. На нем
было несколько записей, которые казались заметками ад-
воката или государственного нотариуса, касающимися его
дел, — наброски завещаний, юридические контракты и т.д.
С этой точки зрения папирус принадлежал просто матери-
альному миру; ни исторического значения, ни, так сказать,
исторического существования он не имел. Но тогда же под
первым текстом был открыт второй, в котором были узнаны
остатки четырех дотоле неизвестных комедий Менандра. С
этого момента природа и значение этого свитка круто из-
менились. Это уже был не «кусок материи», — папирус стал
историческим документом величайшей ценности и интереса.
Он стал свидетельством важной стадии в развитии древне-
греческой литературы. Это значение, однако, не было не-
посредственно очевидным. Свиток должен был подвергнуть-
ся критическому разбору, тщательному лингвистическому,
филологическому, литературному и эстетическому анализу.
А после этого сложного процесса он уже не был просто
вещью — он был отягощен значением. Он стал символом,
а этот символ дал нам новый взгляд на греческую культу-
ру — греческую жизнь и греческую поэзию6.
Все это кажется очевидным и несомненным. Любопытно,
однако, что эта фундаментальная характеристика историчес-
кого знания была целиком забыта в наших современных
дискуссиях об историческом методе и исторической истине.
Большинство авторов усматривали различие между исто-
рией и наукой в логике, а не в объекте истории. Они при-
лагали величайшие усилия для построения новой логики ис-
тории. Все эти попытки были обречены на неудачу. Ведь ло-
гика —- очень простая и неизменная вещь. Она одна, ибо
истина одна. В вопросе об истине историк связан теми же
самыми формальными правилами, что и ученый. В способах
приведения доводов и аргументации, в своих индуктивных
выводах, в исследовании причин он подчинен тем же самым
общим законам мышления, что и физик или биолог. На
уровне этих фундаментальных видов деятельности челове-
ческого ума невозможно провести различие между разными
познавательными областями. При рассмотрении этой про-
блемы придется согласиться с Декартом: «...все знания в
целом являются не чем иным, как человеческой мудростью,
остающейся всегда одинаковой, как бы ни были разнооб-
разны те предметы, к которым она применяется, и ...это раз-
нообразие имеет для нее не более значения, нежели для
солнца разнообразие освещенных им тел...»7.
Как бы разнообразны ни были объекты человеческого
познания, формы знания всегда демонстрируют внутреннее
единство и логическую однородность. Историческая и ес-
тественнонаучная мысль различимы не по их логической
форме, а по их целям и содержанию. При описании этого
различия недостаточно сказать, что ученый имеет дело с
объектами настоящего, а историк — с объектами прошлого:
такое различение будет ошибочным. Подобно историку уче-
ный может очень хорошо проникать в происхождение
вещей. Это, например, было сделано Кантом. В 1755 г. он
построил астрономическую теорию, которая стала универ-
сальной историей материального мира. К решению истори-
ческой проблемы он применил новый метод физики —
метод Ньютона. Таким образом он создал небулярную ги-
потезу, с помощью которой попытался объяснить эволюцию
настоящего космического порядка, исходя из первоначаль-
ного недифференцированного и неорганизованного состо-
яния материи. Это была проблема естественной истории, а
не история в ее специфическом смысле. История стремится
раскрыть не прежние, более ранние состояния физического
мира, а предшествующие стадии человеческой жизни и куль-
туры. Для решения этой проблемы он может использовать
научные методы, но не может ограничиться данными, полу-
ченными посредством этих методов. Нет ни одного объекта,
свободного от законов природы. В этом смысле историчес-
кие объекты не представляют собой особой отдельной и
самодостаточной реальности: они воплощены в виде физи-
ческих объектов. Но несмотря на такую воплощенность, они
принадлежат, так сказать, более высоким сферам. То, что
называется историческим смыслом, не меняет облика вещей,
не привносит в них новые качества. Он, однако же, придает
вещам и событиям новую глубину. Когда ученый хочет вер-
нуться в прошлое, он использует не понятия или категории,
но те же самые наблюдения над настоящим. Он связывает
настоящее с прошлым, прослеживая цепь причин и следст-
вий. Он изучает в настоящем материальные следы прошлого.
Таковы, например, методы геологии и палеонтологии. Ис-
тория тоже начинает с таких следов, ибо без этого невоз-
можно сделать ни шагу. Но это лишь первая, предваритель-
ная задача. Историк добавляет к этой действительной эм-
пирической реконструкции символическую реконструкцию.
Он должен научиться читать и интерпретировать документы
и памятники не только как мертвые остатки прошлого, но
как его живые послания — послания, адресованные нам, но
написанные на своем собственном языке. Однако символи-
ческое содержание этих посланий не наблюдаемо непосред-
ственно. В том-то и состоит работа лингвиста, филолога и
историка, чтобы заставить их говорить, сделать понятным
для нас их язык. Главное различие между работой историка
и геолога с палеонтологом состоит вовсе не в особенностях
логической структуры исторической мысли, а в ее особой
задаче, особой миссии. Если историк не может расшифро-
вать символический язык памятника, история остается для
него книгой за семью печатями. В некотором смысле исто-
рик гораздо более лингвист, чем естествоиспытатель. Но он
не только изучает разговорные и письменные языки чело-
вечества — он пытается проникнуть в смысл и других сим-
волических способов выражения. Он находит свои тексты
не только в книгах, летописях и мемуарах: он должен читать
иероглифы или клинописные таблицы, разбираться в цветах
на полотне, в статуях из мрамора или бронзы, в соборах
и храмах, монетах и драгоценностях. Он, однако, не должен
рассматривать все эти вещи просто с точки зрения антиква-
ра, коллекционирующего и сохраняющего сокровища преж-
них времен. То, чего взыскует историк, — это, пожалуй, ма-
териализация духа прошлого. Этот самый дух он открывает
в законах и статуях, в хартиях или биллях о правах, в со-
циальных институтах и в политических конституциях, в ре-
лигиозных ритуалах и церемониях. Для подлинного истори-
ка все это не окаменевшие факты, а живые формы. Исто-
рия — это попытка собрать вместе все эти disjecta membra,
разрозненные члены тела прошлого, синтезировать и отлить
их в новую форму.
В эту сторону исторического процесса глубже всего из
основоположников современной философии истории про-
ник Гердер. Его труды представляют собой не только вос-
650
поминания о прошлом — они прямо-таки воскрешают про-
шлое. Гердер не был историком в собственном смысле
слова. Он не оставил нам великих исторических трудов. И
его философские достижения несравнимы с работами Ге-
геля. Тем не менее именно он был пионером нового идеала
исторической истины. Без него не были бы возможны ра-
боты Ранке или Гегеля. Он ведь обладал великой неповто-
римой способностью оживлять прошлое, заставлять красно-
речиво говорить любые фрагменты и следы человеческой
морали, религии, культурной жизни. Именно эта черта тру-
дов Гердера вызвала такой восторг у Гёте. В одном из своих
писем он писал, что в Гердеровых исторических описаниях
он находил не только «шелуху и скорлупу человеческих су-
ществ»: то, что его особенно восхищало, — это гердеров-
ская «способность отметать — не просто отсеивать золото
от хлама, но превращать сам хлам в живое растение»8.
Именно этот «палингенезис», это возрождение прошло-
го отмечает и отличает великого историка. Шлегель назвал
историка einen ruckwarts gekehrten Propheten, обращенным
в прошлое пророком9. Это именно пророчество о про-
шлом — разоблачение его тайной, скрытой жизни. История
не может предсказать будущие события — она может лишь
интерпретировать, истолковывать прошлое. Но человеческая
жизнь — организм, в котором все элементы взаимообуслов-
лены и взаимообъяснимы. Следовательно, новое понимание
прошлого дает тем самым новую перспективу будущего, что
в свою очередь, становится стимулом интеллектуальной и со-
циальной жизни. Ради этой двойной точки зрения на мир —
в перспективе и в ретроспективе — историк должен выби-
рать исходные позиции. Он может найти такую отправную
точку лишь в своем собственном времени. Он не в состоянии
освободиться от условий своего данного, настоящего опыта.
Историческое знание есть ответ на определенные вопросы,
ответ, который может дать прошлое; но сами вопросы по-
рождены и продиктованы настоящим — нашими настоящи-
ми интеллектуальными интересами, равно как и современ-
ной нравственной жизнью и социальными потребностями.
Эта связь между настоящим и прошлым несомненна; но
из этого могут вытекать весьма различные выводы касатель-
но достоверности и ценности исторического знания. В со-
временной философии сторонник наиболее радикального
«историцизма» — это Кроче: для него история — не только
651
особая область реальности, но вся реальность. Его тезис о
том, что вся история есть современная история, ведет, таким
образом, к полному отождествлению философии и истории.
Помимо человеческой истории не существует никаких об-
ластей бытия и никаких других предметов философского по-
знания10. К противоположному заключению пришел Ницше.
Он также настаивал на том, что «мы можем объяснить про-
шлое только тем, что есть высокого в настоящем». Но это
положение для него лишь исходный пункт для мощных атак
на ценность истории. В «Несвоевременных размышлениях»,
с которых Ницше начал как философ и критик современной
культуры, он бросил вызов так называемому «историческо-
му смыслу» нашего времени. Он попытался доказать, что
этот исторический смысл, отнюдь не будучи заслугой и при-
вилегией нашей культурной жизни, представляет собой ее
внутреннюю опасность. Именно от этой болезни мы и стра-
даем. У истории нет другого смысла — она должна служить
жизни и действию. Если раб узурпировал власть, если он
стал господином, он мешает усилиям жизни. Переизбыток
истории уродует нашу жизнь, приводит ее к вырождению.
История мешает мощным импульсам новой деятельности, па-
рализует деятеля, мы ведь в большинстве своем тогда толь-
ко и можем действовать, когда забываем. Неограниченное
историческое чувство толкает к логической крайности к ис-
коренению будущего11. Но это суждение обусловлено искус-
ственным разграничением у Ницше жизни действия и жизни
мысли. В этих своих нападках Ницше остается сторонником
и учеником Шопенгауэра, понимая жизнь как проявление
слепой воли. Слепота становится у Ницше условием подлин-
но активной жизни; мысль и сознание оказываются проти-
востоящими жизненности. Без этой предпосылки следствия
ее у Ницше становятся шаткими. Конечно, наше сознание
прошлого не должно ослаблять или уродовать наши актив-
ные силы: если его использовать правильно, сознание про-
шлого должно дать более свободный взгляд на настоящее
и усилить нашу ответственность перед будущим. Человек не
может сформировать будущее, не зная условий настоящего
и своей ограниченности прошлым. По словам Лейбница, on
recede pour mieux sauter, надо отойти, чтобы выше прыгнуть.
Гераклит измыслил для физического мира афоризм 656с; avco
ксстсо |iiT|, путь вверх-вниз — один и тот же12. То же можно
сказать и об историческом мире. Даже наше историческое
652
сознание есть «единство противоположностей»: в нем со-
единены противоположные полюсы времени, благодаря
чему мы чувствуем непрерывность человеческой культуры.
Эти единство и непрерывность особенно ярко проявля-
ются в сфере нашей интеллектуальной культуры, в истории
математики, естествознания или философии. Невозможно
даже пытаться написать историю математики или филосо-
фии без четкого представления о существе проблем этих
двух наук. Факты философского прошлого учений и систем
великих мыслителей не имеют никакого значения без их ин-
терпретации. А этот процесс интерпретации никогда полнос-
тью не останавливается. Как только в познании возникает
новое видение, новый взгляд на вещи, так мы должны пере-
сматривать наши суждения. Пожалуй, наиболее характерный
и поучительный пример — изменение взглядов на Сократа.
Существуют Ксенофонтов, Платонов Сократ, есть Сократ
стоиков, скептиков, мистиков, рационалистов, наконец, ро-
мантический Сократ. Они все совершенно различны. И тем
не менее они вовсе не ложны: каждый из них дает новый
аспект, новую перспективу рассмотрения исторического Со-
крата, его интеллектуального и морального облика. Платон
видел в Сократе великого диалектика и учителя нравствен-
ности; Монтень — антидогматического философа, призна-
вавшегося в своем незнании; Фридрих Шлегель и романтики
подчеркивали сократовскую иронию. Но ведь все то же
самое можно проследить и относительно Платона: сущест-
вует мистический Платон, Платон неоплатоников, христиан-
ский Платон, Платон Августина и Марсилио Фичино, раци-
оналистический Платон, Платон Мозеса Мендельсона, а в
последние десятилетия был представлен кантианский Пла-
тон. Можно снисходительно улыбнуться всем этим различ-
ным толкованиям. Однако они имеют не только негативную,
но и позитивную сторону: все они в той или иной мере вно-
сят свой вклад в понимание и систематическую оценку про-
изведений Платона. Каждое из них настаивает на опреде-
ленном аспекте, который действительно характеризует про-
изведения Платона, но может быть обнаружен лишь в ре-
зультате сложнейшего мыслительного процесса. На это ука-
зывает Кант, когда в «Критике чистого разума» говорит о
Платоне. «...Нередко и в обыденной речи, — говорил
Кант, — и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказы-
ваемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше,
653
чем он сам себя, если он недостаточно точно определил
свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал
несогласно со своими собственными намерениями»13. Исто-
рия философии ясно доказывает, что полное определение
понятия очень редко дается в произведениях мыслителя, ко-
торый первым ввел его. Ведь философское понятие, вообще
говоря, — это скорее проблема, чем решение проблемы, и
ее полное значение нельзя понять, покуда она остается в
скрытом состоянии. Ее нужно выявить, чтобы понять во всем
ее значении, а этот перевод из скрытого, имплицитного, в
явное, эксплицитное, состояние — дело будущего.
Можно было бы возразить, указав, что этот непрерыв-
ный процесс истолкования и переистолкования действитель-
но необходим в истории идей, но необходимость в нем от-
падает, когда мы подходим к «реальной» истории — исто-
рии человека и человеческих действий. Ведь здесь мы долж-
ны иметь дело с твердыми, осязаемыми фактами — фак-
тами, которые достаточно связать друг с другом, чтобы по-
нять их. Даже политическая история — не исключение из
этого общего методологического правила. То, что относится
к истолкованию великих мыслителей и их философских со-
чинений, относится также к суждениям о великих полити-
ческих деятелях. Фридрих Гундольф написал целую
книгу — не о Цезаре, а об истории Цезаревой славы и о
разнообразии интерпретаций его характера и его политичес-
кой миссии от античности до наших дней14. Даже в нашей
социальной и политической жизни многие основные тенден-
ции обнаруживают свою полную силу и жизненность лишь
на относительно поздней стадии. Политический идеал и со-
циальная программа, уже давно понимаемая в имплицитном
смысле, становится явными, эксплицитными в позднейшем
развитии, «... многие идеи американцев, — писал С.Э.Мо-
рисон в своей истории Соединенных Штатов, — были вы-
везены ими с родины. В Англии эти идеи существовали сто-
летиями, несмотря на давление и препятствие со стороны
монархии Тюдоров и аристократии вигов; в Америке все эти
идеи получили возможность свободного развития. Так пред-
рассудки доброй старой Англии были мумифицированы в
американском Билле о правах, и институты, давно забытые
в Англии, ... остались с малыми изменениями в Соединенных
Штатах до середины XIX века. Безотчетной миссией Соеди-
ненных Штатов стало сделать явным то, что долгое время
654
скрыто существовало в Британской Конституции, и доказать
ценность, значимость принципов, надолго забытых в Англии
эпохи Георга III»15. В политической истории нас интересуют
вовсе не голые факты. Мы хотим понять не только действия,
но и деятелей. Наше суждение о ходе политических событий
зависит от нашей концепции людей, которые в них вовле-
чены. Как только мы увидим индивидов в новом свете, мы
должны изменить и наше понимание событий. Однако даже
и такое подлинно историческое видение не может быть до-
стигнуто без постоянного процесса пересмотра. «Величие и
падение Рима» Ферреро101* во многих важных моментах от-
личается от описания того же периода Моммзеном102*. Во
многом эти разногласия связаны с тем, что авторы совер-
шенно различным образом осмысливают Цицерона. Однако
для того, чтобы вынести точное суждение о Цицероне, не-
достаточно точно знать все события времени его консуль-
ства, роль, которую он играл в раскрытии заговора Кати-
лины или в гражданской войне между Помпеем и Цезарем.
Ведь все это остается сомнительным и двусмысленным, пока
я не знаю человека, пока я не понял его личность и харак-
тер. А для этого нужна некая символическая интерпретация.
Нужно не только изучать речи и философские сочинения
Цицерона — нужно читать его письма к дочери Туллии и
к близким друзьям, почувствовать обаяние или изъяны его
личного стиля. Только соединив вместе все эти косвенные
данные, можно прийти к подлинному образу Цицерона и к
пониманию его роли в политической жизни Рима. Если ис-
торик не остается только летописцем, если он не доволь-
ствуется хронологическим рассказом о событиях, он всегда
должен выполнять воистину трудную задачу: он должен вы-
являть единство среди неисчислимых и часто противоречи-
вых проявлений исторического характера.
Для иллюстрации этого я хочу привести другой харак-
терный пример, взятый из труда Ферреро. Одно из наиболее
важных событий римской истории — событий, определив-
ших будущую судьбу Рима, а значит, и судьбу мира, —
битва при Акциуме. Его обычная версия такова: Антоний по-
кинул битву потому, что Клеопатра, испуганная и отчаявшая-
ся в ее исходе, повернула корабль и бежала. Антоний решил
следовать за ней, покинув своих солдат и друзей ради Кле-
опатры. Если эта традиционная версия верна, мы должны
были согласиться с Паскалем, допустив, что, будь нос Кле-
655
опатры короче, облик мира был бы иным16. Ферреро, од-
нако, прочитал исторический текст иначе. Он счел любовную
историю Антония и Клеопатры легендой. Антоний женился
на Клеопатре не из-за своей пылкой любви к ней. Наоборот,
он осуществил важный политический план. «Антоний жаж-
дал Египта, а не его красавицу-царицу: он рассчитывал с по-
мощью династического брака установить римский протекто-
рат над долиной Нила и располагать для войны с персами
сокровищами царского дома Птолемеев. ...Династическим
браком он обеспечивал себе все преимущества подлинного
обладания, избегая риска аннексии, — так проблема была
им решена с помощью уловки, которая,... вероятно, была
придумана Цезарем. Романтическая история Антония и Кле-
опатры прикрывала, по крайней мере, поначалу, политичес-
кий договор. Клеопатра рассчитывала браком укрепить по-
шатнувшуюся власть, Антоний помещал долину Нила под
римский протекторат. ...Подлинная история Антония и Кле-
опатры — один из наиболее трагических эпизодов борьбы,
терзавшей Римскую империю на протяжении четырех сто-
летий вплоть до ее уничтожения, — борьбы между Восто-
ком и Западом. ...В свете этих соображений поведение Ан-
тония становится очень понятным. Брак в Антиохии, отда-
вавший Египет под римский протекторат, — решающий акт
политики, направленный на перенос центра правления на
Восток...»17.
Приняв такую интерпретацию характеров Антония и
Клеопатры, придется все отдельные события, в том числе
и битву при Акциуме, рассматривать в новом и ином свете.
Бегство Антония с поля битвы, поясняет Ферреро, не было
продиктовано ни страхом, ни чувством слепой страстной
любви — это был заранее расчетливо обдуманный полити-
ческий акт. «С упорством, уверенностью и сознанием силы
честолюбивой женщины, смелой и самовольной царицы Кле-
опатра стремилась убедить триумвира... вернуться морем в
Египет... В начале июля Антоний, казалось, еще раздумывал
о возвращении в Египет. Нельзя было, однако, осуществить
это намерение, оставив Италию Октавиану, отложив попе-
чение о делах республики и предав римских сенаторов, ради
Антония покинувших Италию. Поэтому хитрая Клеопатра и
придумала другой план: морскую битву, которая прикрывала
отступление. Часть армии должна была погрузиться на ко-
рабли, другие подразделения должны были отправиться ох-
656
ранять самые важные пункты Греции, флот же должен на-
ходиться под парусами, чтобы быть готовым вступить в бой
или атаковать в случае наступления со стороны врага; затем
паруса должны были быть направлены в Египет»18.
Я не отстаиваю здесь никакого мнения относительно
корректности этого утверждения: этим примером я лишь
хотел проиллюстрировать применение общего метода, ко-
торым осуществляется историческая интерпретация полити-
ческих событий. В физике факты считаются объясненными,
когда они поставлены в упорядоченные отношения троякого
рода — пространственные, временные и причинно-следст-
венные. Так они полностью определены, и это то самое оп-
ределение, которое имеют в виду, когда говорят об истин-
ности или реальности физических фактов. Объективность
исторических фактов — совершенно другого, более высо-
кого порядка. Здесь также необходимо определять время
и место события. Но когда дело доходит до объяснения при-
чин, встает новая проблема. Когда известны все факты в
их хронологической последовательности, уже налицо общая
схема и скелет исторического явления, однако мы еще не
знаем его реальной жизни. Между тем понимание челове-
ческой жизни — общая тема и высшая цель исторического
познания. В истории все произведения человека, все его
дела рассматриваются как осадки проявления его жизни —
вот мы и хотим восстановить их в первозданности, т.е. хотим
понять и почувствовать жизнь, которая их породила.
В этом отношении историческое мышление — это не
воспроизведение, а, напротив, сам действительный истори-
ческий процесс. В исторических документах и памятниках
прошлая жизнь приобрела уже некоторую форму. Человек
не может прожить свою жизнь без постоянных усилий вы-
разить ее. Способы этого выражения разнообразны и много-
численны, но все они — сплошные свидетельства одной
лишь главной тенденции. Платон в теории любви определяет
любовь как желание бессмертия. В любви человек стремит-
ся разорвать цепь своего индивидуального и эфемерного су-
ществования. Этот главнейший инстинкт можно удовлетво-
рить двумя путями. «Те, у кого разрешиться от бремени
стремится тело... обращаются больше к женщинам и служат
Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бес-
смертие и счастье и оставить о себе память на вечные вре-
657
мена. Беременные же духовно... беременны тем, что как раз
душе и подобает вынашивать»19.
Следовательно, культуру можно описать как продукт и
плод платонической любви. Даже на самых примитивных
стадиях человеческой цивилизации, даже в мифологическом
сознании можно обнаружить этот страстный протест против
самого факта смерти20. Этот протест обретает новую форму
в высших слоях культуры — в религии, искусстве, истории,
философии. Человек начинает открывать в себе новую силу,
с помощью которой осмеливается бросить вызов власти вре-
мени. Он возвышается над потоком вещей, стараясь увеко-
вечить и обессмертить человеческую жизнь. Навечно, кажет-
ся, построены египетские пирамиды. Великие художники за-
мысливали и творили свои произведения как monumenta aere
perennius*. Они ощущали уверенность, что воздвигают па-
мятник нерушимый — перед которым бессильны неисчис-
лимые годы и поток времен. Но реализация такой претензии
связана с особыми условиями. Чтобы сохраниться в веках,
произведение рук человеческих должно постоянно обнов-
ляться и восстанавливаться. Физическая вещь сохраняется
в своем существовании благодаря физической инерции: она
сохраняет свою природу, пока не изменяется или не раз-
рушается действием внешних сил. Но человеческие произ-
ведения уязвимы совсем с другой точки зрения. Они под-
вержены изменениям и разрушению не только в материаль-
ном, но и в духовном смысле. Даже если и сохраняется их
бытие, им всегда грозит опасность потери значения. Их ре-
альное бытие не физическое, а символическое; такая реаль-
ность постоянно требует истолкования и переистолкования.
Здесь-то как раз и возникает проблема истории, ее вели-
чайшая задача. Сознание историка относится к своему объ-
екту иначе, чем сознание физика или натуралиста. Матери-
альные объекты сохраняют свое существование независимо
от работы ученого; исторические же объекты поистине су-
ществуют лишь до тех пор, пока о них помнят, причем акт
припоминания должен быть непрерывным и продолжающим-
ся. Историк должен не только наблюдать свои объекты, по-
добно тому как это делает натуралист, — он должен их хра-
нить. Его надежда сохранить их может в любой момент по-
гибнуть. В пламени пожара Александрийской библиотеки
Памятники на вечные времена {лат.).
658
навсегда погибли бесчисленные и бесценные документы. Но
даже и сохранившиеся памятники постепенно исчезнут, если
их не будет постоянно поддерживать искусство историка.
Чтобы овладеть миром культуры, нужно постоянно восста-
навливать его в исторической памяти103*. Но удержание в па-
мяти — не простой акт воспроизведения. Это новый интел-
лектуальный синтез — конструктивный акт. В этом воспро-
изведении человеческий дух движется в направлении, про-
тивоположном тому, которым следует первоначальный про-
цесс. Все произведения культуры возникают в акте упроче-
ния, стабилизации. Человек не мог бы передавать свои
мысли и чувства, а значит, не мог бы и жить в социальном
мире, если бы не обладал особым даром объективировать
свои мысли, придавать им устойчивую и постоянную форму.
В этих фиксированных, устойчивых формах, окаменевших
продуктах человеческой культуры история обнаруживает
первоначальные динамические импульсы. Дарование вели-
ких историков именно в том и состоит, чтобы свести все
такие факты к их fieri*, все продукты к процессам, все не-
подвижные вещи или установления к сгусткам их творческой
энергии. Политические историки рисуют нам жизнь, полную
страстей и эмоций, жестоких схваток между политическими
партиями, конфликтов и войн между различными нациями.
Однако не только это нужно для того, чтобы придать
историческому произведению динамический характер и зву-
чание. Когда Моммзен писал свою «Римскую историю», он
говорил как великий политический историк, но в совершен-
но новом и современном духе. «Я хотел, — писал он в
одном письме, — свергнуть древних с того фантастического
пьедестала, на который они возведены в нашем мире. Вот
почему консул должен был стать бургомистром. Возможно,
я и преувеличивал, но намерение было вполне здравым»21.
Более поздние произведения Моммзена обнаруживают со-
всем другие взгляды и написаны в совершенно ином стиле.
И тем не менее они не утратили свой драматический харак-
тер. Такая оценка может показаться парадоксальной при-
менительно к произведениям, посвященным столь сухой ма-
терии, как, например, чеканка монет или римское государ-
ственное право. Однако все это выдержано именно в таком
духе: Моммзеново «Римское государственное право» — это
* Возниковению, становлению {лат.).
659
не только кодификация основных законов, — эти законы
исполнены жизни, в них ощущается огромная мощь, необ-
ходимо присущая такой системе. Чувствуются большие ин-
теллектуальные и моральные силы, которые только и могли
произвести такой организм, как римское право; впечатляет
способность римского духа к упорядочению, организован-
ности, подчинению. В зеркале римских законов Моммзен
старался показать римский мир. «Пока юриспруденция иг-
норировала государство и народ, а история и филология иг-
норировала закон, то и другое зря стучалось в двери рим-
ского мира», — писал он.
Если задачи истории понимать именно так, многие про-
блемы, обсуждаемые в последние годы с такой страстью и
получающие такое обилие самых разных решений, могут
быть разрешены без труда. Современные философы часто
пытались построить своего рода логику истории. Естество-
знание, утверждали они, основывается на логике универ-
сального, а история — на логике индивидуального. Вин-
дельбанд назвал суждения естествознания номотетически-
ми, а истории — идиографическими22. Первые дают общие
законы, вторые описывают отдельные факты. Это различе-
ние становится основой всей Риккертовой теории историчес-
кого знания. «Эмпирическая реальность выступает как при-
рода, когда мы рассматриваем ее с точки зрения всеобщего;
она же выступает как история, когда мы рассматриваем ее
с точки зрения частного, единичного»23.
Невозможно, однако, разделить оба эти момента —
всеобщее и отдельное — столь абстрактным и искусствен-
ным образом. Любое суждение — это всегда синтетическое
единство обоих этих моментов, поскольку содержит элемен-
ты всеобщности и отдельности. Эти элементы не противо-
стоят в нем друг другу — они взаимопроникают и обуслов-
ливают друг друга. «Универсальность, всеобщность» — это
не термин, обозначающий некоторое мыслительное поле,
это выражение, обозначающее главную черту, функцию
мысли: мысль всегда универсальна, всеобща. С другой сто-
роны, описание отдельных фактов, некоторого «здесь и те-
перь» не составляет привилегию истории. Уникальность ис-
торических событий часто связывалась с представлением об
особенности, отличающей историю от науки. Этот критерий,
однако, недостаточен. Геолог, описывающий разные состо-
яния земли в различные геологические периоды, также со-
660
общает о конкретных и уникальных событиях. Эти события
неповторимы, их нельзя наблюдать в том же виде в другое
время. В этом отношении описание геолога не отличается
от исторического описания, подобного, скажем рассказу
Грегоровиуса об истории Рима в средние века. Однако ис-
торик не только дает ряд событий в определенном хроно-
логическом порядке: эти события для него — лишь наруж-
ная поверхность, оболочка, под которой он ищет челове-
ческую и культурную жизнь — жизнь поступков и страстей,
вопросов и ответов, запросов и решений. Для всего этого
историк не может придумать новый язык и новую логику;
он не может думать и говорить, не пользуясь общими тер-
минами. Но он вносит в свои понятия и слова свое собст-
венное внутреннее чувство, а все это придает картине новые
звуки и краски — колорит личной жизни человека.
Основная дилемма исторической мысли как раз здесь
и возникает. Несомненно, именно богатство и разнообразие,
глубина и интенсивность своего собственного личного
опыта — отличительная черта большого историка. Без этого
труды останутся бесцветными и безжизненными. Но можно
ли, однако, достичь на этом пути высшей объективности ис-
торического знания, можно ли обнаружить истину вещей и
событий? И как это сдедать? Не есть ли «личностная исти-
на» противоречивое понятие? Ранке однажды выразил же-
лание уйти в тень, стушеваться для того лишь, чтобы сделать
себя простым зеркалом вещей, чтобы увидеть события та-
кими, какими они были на самом деле. Ясно, однако, что
это парадоксальное утверждение должно пониматься не как
решение, а как проблема. Последовательно вытравляя из
рассказа признаки своей индивидуальной жизни, историк не
может таким путем достичь высшей объективности. Наобо-
рот, таким образом он может лишь уничтожить в себе луч-
шее орудие исторической мысли. Притушив свет своего соб-
ственного личного опыта, я перестаю замечать опыт других
и не могу судить о нем. Без собственного, личного опыта
в области искусства никто не может написать историю ис-
кусств; только подлинный мыслитель может написать исто-
рию философии. Мнимую антитезу между объективностью
исторической истины и субъективностью историка можно
разрешить различными путями.
Возможно, наилучшее решение содержится не в словах
Ранке, а в его произведениях: здесь мы находим верное
661
объяснение того, что есть и что не есть объективность в ис-
тории. По первым опубликованным произведениям Ранке
большинство современников не поняли его идеал истори-
ческой истины. Его сочинения были подвергнуты жестоким
нападкам. Именитый историк Генрих фон Лео104*, упрекая
Ранке за его «робкое избегание любого выражения собст-
венных взглядов», презрительно именовал сочинения Ранке
живописными завитушками на фарфоре, забавой дам и ди-
летантов. В наши дни такие суждения кажутся уже не просто
несправедливыми, но и абсурдными, уродливо-комичными.
И тем не менее их повторяли и позднейшие критики, осо-
бенно из числа представителей прусской исторической
школы. Генрих фон Трейчке105* выражал недовольство бес-
кровной объективностью Ранке, в сочинениях которого «не-
понятно, на чьей стороне сердце рассказчика»24. Иногда
противники Ранке издевательски сравнивали его позицию и
индивидуальный стиль с позицией сфинксов из второй части
«Фауста» Гёте:
«Мы сидим у пирамид,
Как судилище народов,
В годы мира, войн, походов,
Сохраняя тот же вид» .
Такой сарказм, однако, весьма поверхностен. Нельзя,
изучая произведения Ранке, не проникнуться глубинами его
личной жизни и религиозного чувства. Этим чувством про-
низаны все его исторические сочиненияя. Религиозность
Ранке достаточно широка для того, чтобы объять всю сферу
религиозной жизни. Прежде чем отважиться на описание Ре-
формации, он завершил огромное сочинение об истории
папства. Особый характер его религиозного сознания как
раз не позволял ему толковать религиозные вопросы в духе
фанатизма или простой апологетики. Он понимал историю
как вечный конфликт между великими политическими и ре-
лигиозными идеями. Чтобы рассмотреть этот конфликт в его
подлинном свете, он должен был изучить всех участников
и всех действующих лиц этой исторической драмы. Симпа-
тии Ранке, да и симпатии всякого подлинного историка —
это симпатии особого рода: они не предполагают дружбу
или участие, они охватывают и друзей, и противников. Такая
форма симпатии очень похожа на подобное явление у ве-
ликих поэтов. Еврипид не симпатизирует Медее, Шекспир —
леди Макбет или Ричарду III. Тем не менее эти авторы за-
662
ставляют нас понять характеры персонажей, проникнуть в
их страсти и мотивы. Выражение tout comprendre est tout
pardonner («все понять — все простить») не имеет силы ни
для произведений великого художника, ни для творений
большого историка. Их симпатии не включают ни моральное
суждение, ни оценку или суждение отдельных действий. Ко-
нечно, историк волен и осудить, но прежде он хочет понять
и истолковать.
Шиллер отчеканил афоризм: Die Weltgeschichte ist das
Weltgericht (история мира есть суд над миром) — и эта
мысль эхом отозвалась у Гегеля, став одним из краеуголь-
ных камней его философии истории. «Принципы народных
духов, — писал Гегель, — суть вообще ограниченные, и их
судьбы и деяния в их взаимоотношениях представляют
собой выступающую в явлении диалектику конечного харак-
тера этих духов, из которой всеобщий дух, мировой дух,
столь же порождает себя, сколь и судит их по своему
праву — а его право есть наивысшее, — во всемирной ис-
тории, как во всемирном суде... Она есть суд, потому что
в ее в себе и для себя всеобщности особенное, пенаты,
гражданское общество и народные духи в их пестрой дей-
ствительности, суть лишь как идеальное, и движение духа
в этом элементе состоит в выявлении этого состояния»26.
Даже Ранке, в основе противоположный Гегелю по взглядам
мыслитель, мог бы подписаться под этими словами. Но он
понимал миссию историка не столь самонадеянно. Он по-
лагал, что в грандиозном суде над мировой историей исто-
рик должен подготовить, а не произносить приговор. Это
вовсе не похоже на нравственное безразличие: напротив,
это чувство высочайшей моральной ответственности. Исто-
рик, согласно Ранке, не прокурор и не защитник. Если он
и выступает как судья, то только как juge construction —
судебный следователь. Он собирает все данные и доку-
менты, чтобы представить их на высший суд законов — ми-
ровой истории. Если он терпит неудачу в выполнении этой
задачи, если под влиянием личных предпочтений или нена-
висти он замалчивает или искажает хотя бы одно свидетель-
ство, — он пренебрегает своим высшим долгом.
Такое этическое понимание своей задачи, достоинства
и ответственности историка — одна из главных заслуг
Ранке — сообщило его произведениям широкие и свобод-
ные перспективы. Его универсальная симпатия охватывала
663
все века и народы27. Он мог писать и историю папства, и
историю Реформации, и историю Франции, и историю Анг-
лии, сочинения об Оттоманской империи и Испанской мо-
нархии — все это в том же духе беспристрастия и отсут-
ствия национальных предрассудков. Латиняне и тевтоны,
греки и римляне, средние века и современные национальные
государства для него — один внутренне согласованный ор-
ганизм. Каждая новая работа позволяла ему расширить ис-
торический горизонт и представить более свободную и ши-
рокую панораму будущего.
Многие противники Ранке, не обладавшие его свобод-
ным и независимым духом, пытались возвести нужду в
добродетель. Они утверждали, что невозможно писать труд
по политической истории, не разделяя политических страс-
тей и национальных пристрастий. Представитель прусской
школы Трейчке даже отказывался изучать материалы не-
прусских архивов: он опасался в результате такого изучения
ненароком разрушить свое убеждение в преимуществах
прусской политики28. Такую позицию можно было бы понять
и извинить, если бы речь шла о политическом памфлетисте
или пропагандисте; применительно же к историку это озна-
чает крушение и банкротство исторического познания.
Такую установку в сфере духа можно сравнить с позицией
противников Галилея, которые наотрез отказывались взгля-
нуть в телескоп и убедиться в истинности астрономических
открытий Галилея, поскольку не хотели разрушить слепую
веру в систему Аристотеля. Такой концепции истории мы
можем противопоставить слова Якоба Буркхардта: «Выше
слепой хвалы отечеству тот более тягостный долг, который
лежит на всех нас как гражданах: воспитать в себе людей,
способных к пониманию, для которых истина и причастность
духовным ценностям — высшее благо; именно это знание
диктует нам представления о гражданском долге, если они
не даются нам от рождения. В сфере мысли лучше всего
уничтожить любые границы»29.
Как замечает Шиллер в своих письмах об эстетическом
воспитании, «существует искусство страсти, — но страстное
искусство — это противоречие»30. Подобная точка зрения
на страсти применима и в истории: историк, игнорирующий
мир страстей — политические амбиции, религиозный фана-
тизм, экономические и социальные конфликты, — в состо-
янии дать лишь безжизненную сухую абстракцию действи-
664
тельных исторических событий. Если, однако, историк
предъявляет некоторые требования к исторической истине,
он не должен также оставаться в мире страстей: весь ма-
териал человеческих страстей должен обрести теоретичес-
кую форму, а эта форма, подобно форме произведения ис-
кусства, не есть продукт и результат страсти. История — это
история страстей, но когда история пытается сама быть
страстной, она перестает быть историей. Историк не должен
обнаруживать сам те аффекты, которые описывает —
ярость, гнев и проч. Его симпатии носят характер интеллек-
туальный и образный, но не эмоциональный. Индивидуаль-
ный стиль, который чувствуется в каждой строке великого
историка, — это не эмоциональный или риторический стиль.
У риторического стиля много достоинств — он в состоянии
трогать и восхищать читателя. Но при этом упускается важ-
ный момент: риторический стиль не приведет нашу интуицию
к свободному и беспристрастному суждению о вещах и со-
бытиях.
Если иметь в виду такой характер исторического знания,
будет легко отличить историческую объективность от той
формы объективности, на которую нацелено естествозна-
ние. Великий ученый Макс Планк понимал весь процесс на-
учного мышления как постоянное усилие, направленное на
устранение «антропологических» элементов. Чтобы изучать
природу, открывать и формулировать законы природы, мы
должны забыть человека31. В развитии научного мышления
антропоморфный элемент все больше отходил на задний
план вплоть до полного его исчезновения в идеальной струк-
туре физики. Совершенно иначе обстоит дело в истории: она
может жить и дышать только в человеческом мире. Подобно
языку или искусству, история антропоморфна в своей ос-
нове. Забыть об этих специфически человеческих аспектах
истории означало бы уничтожить ее своеобразие. Однако
антропоморфизм исторической мысли не ограничивает и не
препятствует достижению объективной истины. Ведь исто-
рия — это не знание внешних фактов или событий, а форма
самопознания. А чтобы познать себя, нельзя перепрыгнуть
через себя, идти, так сказать, впереди собственной тени —
нужно избрать совершенно иной путь. В истории человек
всегда возвращается к самому себе — он пытается вспом-
нить и актуализировать целостность своего прошлого опыта.
Но ведь историческое Я — не только индивидуальное Я:
665
оно антропоморфно, но не эгоцентрично. Не боясь парадок-
са, можно сказать, что история стремится к «объективному
антропоморфизму». Давая нам знание полиморфизма чело-
веческого существования, она освобождает нас от случай-
ностей, капризов и предрассудков отдельного единичного
момента. Именно в этом обогащении и расширении, а вовсе
не в устранении нашего Я, познающего и чувствующего Эго,
и состоит цель исторического познания.
Такой идеал исторической истины формировался очень
медленно. Даже греческая мысль при всем ее богатстве и
глубине не достигла в этом отношении необходимой зре-
лости. Но в процессе развития современного сознания от-
крытие и формулировка такого понимания истории стала
одной из самых важных наших задач. В XVII в. историческое
познание затемнялось другим идеалом истины. История еще
не нашла своего места под солнцем, оставаясь в тени ма-
тематики и математической физики. Однако в начале XVII
в. в современном мышлении произошла переориентация.
XVIII в. часто рассматривают как век неисторический и анти-
исторический. Это односторонняя и ошибочная точка зре-
ния: мыслители XVIII в. были подлинными пионерами исто-
рического мышления. Они поставили новые вопросы и
нашли новые способы ответов на эти вопросы. Историческое
исследование стало одним из необходимых инструментов
философии Просвещения32. Однако и в XVIII в. преобладала
прагматическая концепция истории. Новая критическая кон-
цепция истории возникла лишь в начале XIX в. — у Нибу-
ра106* и Ранке. С тех пор современная концепция истории
завоевывает прочные позиции и распространяет свое влия-
ние на всю область человеческого познания и культуры.
Было, однако, нелегко определить специфический ха-
рактер исторической истины и исторического метода. Боль-
шинство философов были склонны скорее отрицать, чем
объяснять эту специфику. Пока историк продолжает придер-
живаться особых личных взглядов, пока он порицает или
восхваляет, одобряет или осуждает, считают они, историк
никогда не поднимается до уровня, необходимого для ре-
шения своих задач: сознательно или бессознательно он ис-
кажает тем самым объективную истину. Историк должен от-
решиться от заинтересованности в вещах и событиях для
того, чтобы увидеть их в подлинном свете. Этот методоло-
гический постулат получил наиболее ясное и впечатляющее
666
выражение в исторических сочинениях Тэна. Историк, заяв-
лял Тэн, действует подобно натуралисту-естествоиспытате-
лю. Он должен освободиться не только от всех условностей
и предубеждений, но даже от всех личных пристрастий и
моральных норм. «Что касается ее [науки], — писал Тэн во
введении к "Философии искусства", — то она симпатизи-
рует всем формам искусства и всем школам, даже таким,
которые кажутся противоположными; она рассматривает их
как проявление человеческого духа; она полагает, что чем
многочисленнее и противоречивее они, тем более граней че-
ловеческого духа обнаруживается в них; она поступает как
ботаника, которая с одинаковым интересом изучает поме-
ранцевое дерево и лавр, сосну и березу; она сама пред-
ставляет род ботаники, изучающей не растения, а творения
человека. В этом отношении она следует общему движению,
которое сближает ныне общественные науки с естествозна-
нием и, сообщая первым принципы, осторожность при ис-
следовании, руководящие начала второго, дает им ту же
прочную основу и обеспечивает такое же быстрое движение
вперед»33. Если принять такую точку зрения на проблему
объективности истории, то может показаться, что решить ее
проще простого. Историк, подобно химику или физику, дол-
жен изучать причины вещей, вместо того чтобы судить об
их ценности. «Важность не в том, какие будут факты — фи-
зические или нравственные, причины найдутся одинаково у
тех и других; причины эти отыщете вы для объяснения тще-
славия, храбрости и правдивости, точно так же, как отыс-
киваете их для объяснения пищеварения, мышечного дви-
жения, животной теплоты. Порок и добродетель — такие
же продукты, как купорос и сахар; и всякое сложное данное
родится от столкновения других более простых данных, от
которых оно зависит. Поищем же первоначальные данные
нравственных качеств, как ищем такие же данные физичес-
ких свойств». В обоих случаях нужно искать те же всеобщие
и неизменные причины, которые «всеобщи, постоянны, при-
сущи каждому моменту и каждому обстоятельству, дейст-
вуют везде и всегда, ничем не уничтожимы и, наконец, не-
погрешимо преобладают, потому что мешающие им случай-
ности, будучи ограниченны и частичны, уступают глухому и
беспрерывному давлению их усилия. Таким образом, общая
структура вещей и главные черты событий являются их
делом, а религии, философские системы, поэзия, промыш-
667
ленность, общественные и семейные формы — в сущности
не более как отпечатки, оставленные их давлением»34.
Я не намерен здесь углубляться в дискуссию с этой сис-
темой исторического детерминизма и в критику ее35. Отказ
от исторической причинности — как раз ложный путь борь-
бы с таким детерминизмом, поскольку причинность —
общая категория, охватывающая все поле человеческого по-
знания. Она не ограничивается отдельной областью —
миром материальных явлений. Свобода и причинность не
должны рассматриваться как различные или противополож-
ные метафизические силы: они лишь различные модусы суж-
дений. Даже Кант, наиболее решительный поборник свобо-
ды и этического идеализма, никогда не отрицал, что все
наше эмпирическое знание — знание о человеке, как и зна-
ние физических вещей, должно подчиняться принципу при-
чинности. «Следовательно, можно допустить, — писал
Кант, — что если бы мы были в состоянии столь глубоко
проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется
через внутренние и внешние действия, что нам стало бы из-
вестно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также
все внешние поводы, влияющие на него, то поведение че-
ловека в будущем можно было бы предсказать с такой точ-
ностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее
утверждать при этом, что человек свободен»36. Здесь мы не
касаемся этого аспекта проблемы — метафизической или
этической концепции свободы. Нас интересует лишь отра-
жение, отголоски этой коцепции в историческом методе.
При изучении главных произведений Тэна с удивлением за-
мечаешь, что практически таких отголосков очень немного.
На первый взгляд кажется, что различие между концепциями
исторического мира у Тэна и Дильтея огромно и затрагивает
самое существо дела: оба мыслителя рассматривают про-
блему с совершенно различных позиций. Дильтей подчер-
кивает самостоятельность истории, ее несводимость к есте-
ствознанию, ее специфичность как науки о духе, Geisteswis-
senschaft. Тэн страстно отрицает такой взгляд: история ни-
когда не станет наукой, если будет следовать таким путем.
Есть только один способ и путь научного мышления. Однако
точка зрения Тэна серьезно уточняется, когда он сам начи-
нает исследовать и описывать исторические феномены.
«Когда вы перелистываете большие, жесткие листы какого-
нибудь фолианта, — спрашивает он, — пожелтевшие стра-
668
ницы манускрипта, словом, поэму, свод законов, символ
веры, — что вас прежде всего поражает в нем? — То, что
он создался не сам собой. Он не более как форма, похожая
на окаменелую раковину, отпечаток, похожий на след, осо-
тавленный на камне каким-нибудь животным, которое не-
когда жило, а теперь погибло. Под раковиной пряталось жи-
вотное, под историческим документом скрывался человек.
Зачем изучаете вы раковину, как не для того, чтобы соста-
вить себе понятие о животном? Точно так же вы изучаете
документ для того, чтобы распознать человека: раковина и
документ — это мертвые остатки, имеющие значение лишь
в смысле указаний на полное и живое существо. До этого-то
существа и необходимо добраться, его-то и надо снова осо-
знать. Те ошибаются, кто смотрит на исторический документ
только как на документ. Становиться на такую точку зре-
ния — значит смотреть на вещи глазами педанта и подпа-
дать под влияние библиотекарской иллюзии. В сущности нет
ни мифологий, ни языков, а есть люди, которые подбирают
слова и образы... Все существующее существует лишь по от-
ношению к личности: пот почему можно узнать эту личность.
Когда вы определили связь догматов, классификацию поэм,
прогресс конституций или преобразование наречий, то вы
этим расчистили только почву для истории; настоящая же
история возникает лишь тогда, когда историк начинает за-
мечать сквозь расстояние времени живого, действительного
человека, полного страстей, наделенного известными при-
вычками, с его голосом, его чертами лица, платьем, — сло-
вом, человека, представление о котором так же полно и от-
четливо, как представление о лице, только что встреченном
на улице. Попробуем же уничтожить по возможности тот
громадный промежуток времени, который мешает нам ви-
деть человека собственными глазами — глазами нашего
ума... Язык, законодательство, свод нравственных правил —
все это вещь всегда отвлеченная; полное же знание пред-
ставляет человек действующий, телесный и видимый, кото-
рый ест, ходит, борется, работает... Больше всего следует
заботиться, чтобы по возможности пополнить современным,
личным, непосредственным и ощутительным наблюдением,
которым мы не можем больше пользоваться; обратим для
себя прошлое в настоящее. Для суждения о предмете надо,
чтобы он был налицо, — отсутствующие предметы наблю-
дать невозможно. Конечно, воссоздание это всегда неполно;
оно дает лишь общие выводы, но с этим необходимо при-
мириться; лучше обладать отрывочным и неполным знанием,
чем вовсе его не иметь или иметь ложное, а единственное
средство ознакомиться с делами прошлого — видеть людей
прошлого»37.
Все это совершенно согласуется с той точкой зрения на
историю и исторический метод, которую мы пытались вы-
разить и обосновать выше. Но ведь если эта точка зрения
верна, то нельзя свести, «редуцировать» историческое мыш-
ление к методам научного познания. Если бы мы даже знали
все законы природы, если бы даже могли применить к че-
ловеку все наши статистические, экономические, социоло-
гические правила, это не помогло бы нам «узреть» человека
в его индивидуальных особенностях. Мы движемся здесь
уже не в физическом, а в символическом мире. А для по-
нимания и истолкования символов нужно разработать иные
методы, чем те, которые используются при выяснении при-
чин. Категория значения не сводится к категории бытия38.
Если уж искать какую-то общую рубрику, под которую
должно быть подведено историческое познание, то это не
область физики, а скорее область семантики. Правила се-
мантики, а не законы природы суть общие принципы исто-
рического мышления. История включена в герменевтическое
поле, а не в сферу естествознания. И все это Тэн принимает
на практике, хотя и отрицает в теории. Его теория признает
лишь две задачи историка — собирание «фактов» и иссле-
дование из причин. Однако Тэн упустил из виду то, что
факты историку непосредственно не даны: они не наблю-
даемы на манер физических и химических фактов, а должны
быть реконструированы. Для осуществления такой рекон-
струкции историк должен владеть очень сложной техни-
кой — научиться читать документы и понимать памятники,
чтобы дойти до единичного и простого факта. В истории
интерпретация символов предшествует собиранию фактов,
а без такой интерпретации приблизиться к исторической ис-
тине нельзя.
Здесь возникает другая, вызывающая много споров
проблема. Очевидно, что история не может описать все
факты прошлого: она имеет дело с памятными фактами,
заслуживающими запоминания. Где, однако же, различие
между этими памятными фактами и остальными, предан-
ными забвению? Риккерт попытался доказать, что историк
670
должен обладать определенной системой формальных цен-
ностей и использовать эту систему в качестве стандарта
при отборе фактов, чтобы различить исторические и не-
исторические факты. Но эта теория вызвала серьезные воз-
ражения39. Гораздо естественнее и правдоподобнее счи-
тать, что подлинный критерий состоит не в ценности фак-
тов, а в их практических следствиях. Факт становится ис-
торически значимым, когда он чреват последствиями. Мно-
гие известные историки придерживались этой теории. «За-
даваясь вопросом, какие события можно назвать истори-
ческими, — писал Эдуард Мейер, — мы должны ответить:
исторические из них те, которые оказывают или же ока-
зали свое воздействие. А это воздействие мы ощущаем
прежде всего в настоящем, непосредственно его воспри-
нимая, но его можно испытать и по отношению к прошло-
му. В том и другом случае у нас перед глазами масса
состояний бытия, которые можно назвать следствиями. Ис-
торик задает вопрос: чем вызваны эти следствия? То, что
мы считаем причиной такого следствия, — это и есть ис-
торическое событие»40. Но даже такой различительный при-
знак недостаточен. Изучая исторические и в особенности
биографические труды, мы на каждой странице встречаем
упоминания о таких вещах и событиях, которые сами по
себе мало что значат. Какое-то письмо Гёте или замечание,
брошенное им в разговоре, не оставили следа в истории
литературы — и тем не менее они кажутся нам значитель-
ными и памятными. Даже если это письмо или высказы-
вание и не имели важных практических последствий, они
могут занять свое место среди документов, из которых
складывается исторический портрет Гёте. Независимо от
своих последствий все это может быть в высшей степени
характерно. Все исторические факты — это характерные
факты, ибо в истории — и в истории народов, и в истории
индивидов — мы вовсе не исследуем поступки и действия
сами по себе: в этих поступках усматривается выражение
характера. В историческом познании, т.е. в познании смыс-
ла применяются другие стандарты, чем в практическом или
физическом познании. Физически и практически малозна-
чительное может иметь огромное семантическое значение.
Последняя йота в греческих терминах homo-ousios и homoi-
ousios ничего не значит в физическом смысле. Но в ка-
честве религиозного символа, как выражение и истолкова-
671
ние учения о Троице, она становится исходным пунктом
бесконечных дискуссий, вызывавших сильнейшие чувства и
потрясавших все основы религиозной, социальной и поли-
тической жизни. Тэн предпочитал основывать свои истори-
ческие описания на том, что он называл «de tout petits
faits significatifs»*. Эти факты не имели важных послед-
ствий, но они были «выразительны» — они были симво-
лами, с помощью которых историк мог читать и понимать
индивидуальные характеры или характер целой эпохи. Ма-
колей говорил, что при написании своего знаменитого ис-
торического труда он строил свои представления о темпе-
раменте политических и религиозных партий, основываясь
не на свидетельствах, а на тысяче забытых трактатов, про-
поведей, сатир. Само по себе все это не имело большого
исторического значения и почти не повлияло на общий
ход событий. И тем не менее все это важно и действи-
тельно необходимо историку, поскольку помогает ему по-
нять характеры и события.
Во второй половине XIX в. многие историки возлагали
чрезвычайные надежды на введение статистических мето-
дов. Они предсказывали, что правильное использование
этого нового мощного оружия откроет новую эру в исто-
рическом познании. Если бы и в самом деле было возможно
описывать исторические феномены в статистических терми-
нах, это имело бы революционное действие на всю чело-
веческую мысль. Все наше знание о человеке приобрело бы
совершенно иной вид. Можно было бы рассчитывать на до-
стижение важной цели, на построение математики челове-
ческой природы. Первые историки-писатели, выдвинувшие
такую точку зрения, были убеждены, что не только изучение
огромных массовых движений, но также изучение морали
и цивилизации зависит в большой мере от статистических
методов. Ведь существует же моральная статистика, наряду
с социальной или экономической. И действительно, не су-
ществует ни одной сферы человеческой жизни, которая
была бы свободна от строгих числовых закономерностей,
охватывающих все области человеческой деятельности.
Этот тезис горячо отстаивал Бокль в общем введении
к своей «Истории цивилизации в Англии» (1857). Статистика,
заявил Бокль, есть лучшее опровержение идола «свободы
«Всякие многозначительные фактики» (франц.).
672
воли». Теперь существует обширнейшая информация не
только о материальных интересах человека, но и о его ду-
ховных качествах. Мы осведомлены теперь о процентных от-
ношениях в области морали, брака и преступности у самых
цивилизованных народов. Эти и подобные факты собраны,
классифицированы — ими теперь можно пользоваться.
Позднее возникновение истории как науки, ее неспособ-
ность соперничать с физикой или химией обусловлено ее
пренебрежением статистическими методами. Мы не осозна-
вали, что и в этой области каждое событие связано с пред-
шествующим необходимой связью, что каждый предыдущий
факт связан с каждым последующим и что, наконец, весь
мир — физический и духовный — составляет одну цепь, в
которой и в самом деле каждый человек может играть свою
особую роль. Но что это за роль — этого он не может знать
точно. «Отказавшись, таким образом, от метафизической
догмы о свободе воли... мы приходим к выводу, что, если
действия людей определены только их прошлым, они долж-
ны быть совершенно одинаковыми, то есть в одних и тех
же обстоятельствах должны возникать одни и те же резуль-
таты»41.
Статистика, — безусловно, важное и ценное средство
исследования социологических или экономических явлений.
Единообразие и регулярность некоторых человеческих дей-
ствий нельзя не признать также и в области истории. Ис-
торик не может отрицать, что такие действия, будучи ре-
зультатом, следствием широкого и общего ряда причин, воз-
действующих на общество в целом, производят некоторые
следствия, не зависящие от желаний индивидов, которые это
общество составляют. Но обращение к историческому опи-
санию индивидуального акта ставит совершенно иную про-
блему. По самой своей природе статистические методы ог-
раничены массовыми явлениями. Статистические правила не
предназначены для определения отдельного случая — они
нацелены на нечто «коллективное». Боклю очень далеко до
подлинного понимания характера и смысла статистических
методов: адекватный логический анализ этих методов был
тогда еще делом будущего42. О статистических законах он
говорит иногда довольно странные вещи: похоже, он рас-
сматривает их не как формулы, позволяющие описать не-
которые явления, а как силы, которые производят эти яв-
ления. Это, конечно, не наука — это мифология. Статисти-
22 478
673
ческие законы для него в каком-то смысле «причины», ока-
зывающие на нас определенные воздействия. Самоубийство,
рассуждает он, кажется совершенно свободным актом. Но
статистика нравов заставляет взглянуть на дело совершенно
иначе. Тогда обнаружится, что «самоубийство — лишь про-
дукт общих социальных условий, и что отдельное деяние
лишь выявляет необходимые следствия предшествующих
обстоятельств. При данном состоянии общества определен-
ное число лиц должно положить конец собственной жизни.
И сила этого более общего закона столь непреодолима, что
ни любовь к жизни, ни страх перед потусторонним миром
не могут отвратить от этого»43. Вряд ли стоит упоминать
здесь, что это маленькое «должно» содержит в себе целую
кучу метафизических ошибок. Историк, однако, не касается
этой стороны проблемы. Если он говорит об отдельном слу-
чае — скажем, о самоубийстве Катона, — ясно, что для ис-
торической интерпретации этого отдельного факта статис-
тические методы ему ни к чему. Главное здесь для истори-
ка — раскрыть «значение» смерти Катона, а не просто за-
фиксировать физическое событие в пространстве и времени.
Значение Катоновой смерти выражено в стихе Лукана «Vic-
trix causa diis placuit sed victa Catoni»44. Самоубийство Ка-
тона было не просто физическим, но символическим актом.
Оно было выражением великого характера, это был послед-
ний протест римского республиканского духа против нового
порядка вещей. Все это совершенно неприемлемо для кон-
цепции «широких и общих причин», которые, согласно этой
концепции, ответственны за массовые движения в истории.
Можно попытаться свести человеческие действия к статис-
тическим правилам. Однако с помощью этих правил невоз-
можно достичь тех целей, к которым устремлены также и
историки натуралистической школы. Суть не в том, чтобы
«видеть» людей другой эпохи: увидеть в этом случае удастся
не реальную жизнь, драму истории, а всего лишь движения
и жесты марионеток в кукольном театре и веревочки, за ко-
торые дергают марионеток.
Точно такие же возражения относятся ко всем попыткам
свести историческое знание к исследованию психологичес-
ких типов. Поначалу-то кажется очевидным, что если уж и
есть законы в истории, то не законы природы, а законы пси-
хологии. Упорядоченность, которую можно наблюдать и
требуется описать в истории, относится не к внешнему, а к
674
внутреннему опыту. Это упорядоченность психических состо-
яний, мыслей и чувств. Если бы можно было обнаружить
общий нерушимый закон, управляющий мыслями и чувства-
ми и предписывающий им определенный порядок, — можно
было бы считать, что у нас есть ключ к историческому миру.
Среди современных историков назовем Карла Лампрех-
та107* — он был убежден, что открыл именно такой закон.
И этот общий тезис он попытался доказать на конкретном
примере в 12 томах своей «Истории Германии». Согласно
Лампрехту, в состояниях человеческого духа, которые сме-
няют друг друга, есть неизменный порядок. Именно этот по-
рядок и определяет в первую очередь процессы человечес-
кой культуры. Лампрехт отвергает точку зрения экономичес-
кого материализма, заявляя, что каждый экономический акт,
подобно ментальному акту, зависит от психологических ус-
ловий. Нужна, однако, не индивидуальная, а социальная пси-
хология — только такая психология может объяснить пере-
мены в социальном сознании. Эти перемены вписываются в
строгую и жесткую схему. История поэтому должна пере-
стать быть учением об индивидуальностях, должна освобо-
диться от всякого рода культа героев. Главная проблема ис-
тории связана с социальной психологией, ее сопоставлением
и противопоставлением индивидуально-психологическим
факторам. Ни индивидуальные, ни национальные различия
не влияют на обычный ход нашей социально-психической
жизни, не изменяют его. Везде и всюду история цивилиза-
ций демонстрирует одни и те же последовательности и оди-
наковые ритмы. От первой стадии, которую Лампрехт на-
зывает анимизмом, осуществляется переход к эпохам сим-
волизма, типизма, конвенционализма, индивидуализма и
субъективизма. Эта схема жестка и неизменна. Если принять
ее, история перестает быть только индуктивной наукой: в
ней оказываются возможными общие дедуктивные выводы.
Лампрехт вывел эту схему из фактов истории Германии, но
не собирался ограничить ее действие лишь этим ареалом:
он считал, что такая схема может быть применена в качестве
априорного принципа для объяснения всей вообще челове-
ческой исторической жизни. «Из всей суммы материалов, —
писал он, — мы извлекаем не только саму идею истори-
ческого или эмпирического единства, но также и общее пси-
хологическое впечатление, которым такое единство с абсо-
лютностью утверждается и подкрепляется; все одновремен-
22*
675
ные психические явления — как индивидуально-психологи-
ческие, так и социально-психологические, — постепенно
подводят к общему и сходному»45. Универсальный психичес-
кий механизм протекания различных периодов воспроизво-
дится всюду — как в современной России, так и в истории
Рима, как в Азии, так и в Европе. Последовательно вчиты-
ваясь в памятники северной, средней и южной Европы,
равно как и в памятники Восточного Средиземноморья и
Малой Азии, легко выяснить, что все эти цивилизации дви-
гались параллельными путями. «Когда это будет установле-
но, мы сможем оценить значение всемирной истории для
каждой отдельной социальной общности или нации. Лишь
тогда только и можно будет написать историю мира —
Weltgeschlchte»46.
Общая схема исторического процесса Лампрехта совер-
шенно иная, чем концепция Бокля. И тем не менее обе тео-
рии имеют точки соприкосновения. У того и другого натал-
киваешься на один и тот же зловещий термин — словечко
«должно». За периодом типизма или конвенционализма
должны следовать периоды индивидуализма или субъекти-
визма. Ни одна эпоха, ни одна культура ни в коем случае
не могут избежать общего хода вещей, который выглядит
как проявление исторического фатализма. Будь эта концеп-
ция верной, великая драма истории превратилась бы в нуд-
ный спектакль с неизменной последовательностью отдель-
ных сменяющих друг друга одинаковых актов. Однако дей-
ствительная история — вовсе не однообразная последова-
тельность событий, а внутренняя жизнь человека. А эту
жизнь можно описать или истолковать только после того,
как она действительно прожита, — ее не втиснешь в жест-
кую схему из трех-пяти актов. Здесь, однако, я не намерен
обсуждать контекст тезиса Лампрехта — я лишь ставлю
формальный, методологический вопрос: как Лампрехт пред-
ставляет себе эмпирическую очевидность, на которой стро-
ится его теория? Подобно всем предшествующим истори-
кам, он ведь должен был начинать с изучения документов
и памятников, он не мог интересоваться только политичес-
кими событиями, общественными организациями, экономи-
ческими явлениями, он хотел охватить всю сферу культур-
ной жизни. Многие из его самых важных доводов основаны
на тщательном анализе религиозной жизни, музыкальных и
литературных произведений. Одной из сфер его живейшего
676
интереса было изучение истории изящных искусств. В своей
«Истории Германии» он говорит не только о Канте и Бет-
ховене, но и о Фейербахе, Клингере, Бёклине. В своем
Лейпцигском историческом институте он собрал богатейшие
материалы по всем этим вопросам. Ясно, однако, что для
истолкования всех этих материалов он вынужден был преж-
де всего перевести их на иной язык. Он должен был, поль-
зуясь выражением И.Тэна, отыскать за «окаменелой рако-
виной» животное, и за документом — человека. «Наблюдая
глазами за видимым человеком — что вы ищете в нем? Че-
ловека невидимого. Слова, которые достигают до вашего
слуха, телодвижения, покачивания головой, одежда, поступ-
ки и видимые произведения всякого рода служат для Вас
выражением чего-то другого, скрытого — именно души.
Под внешним человеком сказывается внутренний человек, и
первый служит объяснением второго ... Все эти внешние
проявления — не более как дороги, сходящиеся к одному
центру, и вы идете по ним, чтобы достигнуть этого центра
и найти настоящего человека, то есть группу способностей
и чувств, которые производят все остальное... Этот-то под-
земный мир и составляет второй и самый существенный
предмет историка»47. Итак, как раз тщательное изучение
«натуралистических историков — Тэна и Лампрехта — под-
тверждает наш собственный взгляд, убеждает в том, что мир
историка — это символический, а не физический универсум.
После опубликования первых томов Лампрехтовой «Ис-
тории Германии» растущий кризис исторической мысли по-
степенно становился все более ощутимым и, наконец, про-
явился со всей интенсивностью. В данном историческом ме-
тоде появилось серьезное и все более углубляющееся про-
тиворечие. Лампрехт объявил все прежние взгляды устарев-
шими, а свой собственный метод рассматривал как единст-
венно «научный» и «современный»48. Оппоненты, напротив,
обвиняли его в том, что он, по существу, дал лишь кари-
катуру на историческое познание49. Обе позиции были вы-
ражены языком безапелляционным и бескомпромиссным.
Их согласование казалось невозможным. Ученые споры
часто прерывались из-за личных выпадов и политических
предрассудков. Если же подойти к проблеме совершенно
беспристрастно и иметь в виду исключительно логическую
сторону дела, то в рассматриваемых взглядах при всем раз-
личии мнений обнаружится некое основополагающее един-
677
ство. Как уже было отмечено, даже историки натуралисти-
ческой ориентации не только не отрицали, но и не могли
отрицать, что исторические факты — факты иного типа, чем
физические: они признавали, что документы и памятники
должны рассматриваться не просто как физические вещи,
но как символы. Ясно, однако, что каждый символ — по-
стройка, произведение искусства, религиозный обряд —
имеет свою материальную сторону. Человеческий мир —
это не отдельная сущность или самообусловленная реаль-
ность: человек живет в физическом окружении, которое ока-
зывает на него постоянное влияние и налагает отпечаток на
все формы его жизнедеятельности. Это влияние мы посто-
янно должны иметь в виду, чтобы понять творение самого
человека — его «символический универсум». Монтескье по-
пытался в своей блестящей книге описать «дух законов».
Но он считал, что этот дух всюду ограничен физическими
условиями. Почва, климат, антропологические черты различ-
ных народностей назывались в числе основных условий дей-
ствия законов и институтов. Понятно, что эти физические ус-
ловия и изучаться должны были физическими методами. Ис-
торические пространство и время вписывались в состав
более широкого целого. Историческое время — всего лишь
маленький фрагмент всеобщего космического времени.
Чтобы измерить это время и построить хронологию событий,
нужны физические инструменты. В конкретной работе ис-
торика нет противопоставления обеих этих точек зрения:
они составляют единый сплав. Лишь логический анализ от-
деляет один от другого. Исследуя сложную хронологичес-
кую проблему, историк может двигаться различными путями:
он может использовать материальные или формальные кри-
терии, с одной стороны; с другой — он может пользоваться
статистическими методами или методом теоретической ин-
терпретации. Запутаннейший вопрос о хронологии диалогов
Платона по большей части может быть решен с помощью
статистических наблюдений над стилем Платона. С помощью
различных и независимых стилистических критериев можно
удостовериться в том, что некоторые диалоги, составляю-
щие особую группу — «Софист», «Государство», «Филеб»
и «Тимей», — относятся к позднему периоду творчества
Платона50. А когда Адикес готовил свое издание рукописей
Канта, он не нашел лучшего критерия для установления их
хронологического порядка, чем химический анализ чернил,
678
которыми были сделаны те или иные пометки. Если же вмес-
то того чтобы использовать эти физические критерии, мы
исходим из анализа самих мыслей Платона или Канта, в их
логической взаимосвязи, то нам понадобятся, очевидно, по-
нятия, принадлежащие совсем иной области. Имея дело,
скажем, с рисунком или гравюрой, можно непосредственно
признать в них произведение Рембрандта; можно даже ска-
зать, какому периоду жизни Рембрандта принадлежит это
произведение. Стилистические критерии, с помощью кото-
рых решается этот вопрос, — совсем иные, нежели мате-
риальные критерии51. Такая двойственность методов вовсе
не портит произведение историка, не разрушает единства
исторической мысли. Оба метода ведут к одной цели, не
мешая, не препятствуя друг другу.
Вряд ли можно ответить на вопрос о том, какой метод
логически первичен и какой из них подлинно «научный».
Если согласиться с определением Канта и применять термин
«наука» только по отношению к знанию, достоверность ко-
торого аподиктична52, то станет ясно, что историю нельзя
считать наукой. Неважно, как именно мы называем историю,
если нам удается проникнуть в ее суть. Не будучи точной
наукой, история всегда занимала свое место и сохраняла
присущую ей природу в системе человеческого знания. В
истории ищут не познания внешних вещей, а познания самих
себя. Такой крупный историк, как Якоб Буркхардт, в сочи-
нении о Константине Великом или о цивилизации Возрож-
дения не ставил целью научное описание этих эпох. Также
без колебаний выдвигал он парадоксальное утверждение,
что история — самая ненаучная из всех наук53. «То, что я
выстраиваю в истории, — замечал он в одном из писем, —
не результат критики или спекуляций; это плод воображе-
ния, заполняющего бреши в наблюдениях. История для меня
в значительной мере остается поэзией: это ряд прекрасней-
ших и живописнейших композиций»54. Такой же точки зре-
ния придерживался Моммзен, который был не только на-
учным гением, но и одним из величайших организаторов
науки. Он создал «Corpus inscriptionum», организовал изу-
чение нумизматики, опубликовал «Историю монетной чекан-
ки». Это вряд ли можно считать художественным произве-
дением. Когда, однако, Моммзен занял пост ректора Бер-
линского университета и произнес торжественную речь при
вступлении в должность, свой идеал исторического метода
679
он определил таким образом, что историк — скорее худож-
ник, чем ученый. Хотя он сам был выдающимся учителем
истории, он, тем не менее, не колеблясь утверждал, что ис-
тория — вовсе не такая вещь, которой можно научить и на-
учиться. «Усмотрение рычагов, движимых тысячами нитей,
проникновение в индивидуальность людей и народов — все
это дары гения, который не поддается ни обучению, ни на-
учению. Если профессор истории полагает, что он способен
обучить историков в том самом смысле, в каком может обу-
чить филологии или математике, то он предается опасной
и вредной иллюзии. Историком нельзя стать, им можно
лишь родиться; его нельзя воспитать, он может воспитать
лишь сам себя»55.
Однако, — хотя и невозможно отрицать, что каждое ве-
ликое историческое произведение включает и предполагает
художественный элемент, — нельзя превращать его в ху-
дожественное произведение. В своих поисках истины исто-
рик связан теми же самыми строгими правилами, что и уче-
ный-естествоиспытатель. Он должен использовать все мето-
ды эмпирического исследования, собирать все доступные
свидетельства, сравнивать и критиковать все наличные ис-
точники. Он не может забыть важные факты или пренебречь
ими. И все же последний и решающий акт — действие про-
дуктивного воображения. В разговоре с Эккерманом Гёте
жаловался на то, что мало есть людей, чью «фантазию вол-
нует правда жизни» («eine Phantasie fur die Wahrheit des Re-
alen»). «Обычно они предпочитают, — продолжал он, —
грезить о неведомых странах и героических приключениях;
конечно, они не имеют о них ни малейшего понятия, однако
воображение рисует им самые причудливые картины. Но
есть, с другой стороны, и убежденнейшие приверженцы ре-
альности, которые, поскольку чувство поэзии у них отсут-
ствует, предъявляют к ней очень уж мелочные требова-
ния»56. Большие историки избегали обеих крайностей. Как
эмпирики, они озабочены наблюдением и исследованием
особенных фактов; но нет у них и недостатка «поэтического
духа». Именно острое ощущение эмпирической реальности,
соединенное со свободным даром воображения, и обуслов-
ливает подлинную синтетичность или связность истории.
Уравновешенность этих противоположных сил нельзя
охватить единой формулой. Их соотношение варьирует от
эпохи к эпохе и от одного автора к другому. В древней ис-
680
тории мы находим другую, чем в Новое время, точку зрения
на задачи историка. Речи, которые Фукидид вносил в свой
критический труд, не имеют эмпирической основы: они не
были произнесены в том виде, как их приводит Фукидид.
Это, однако же, вовсе не чистая фикция и не риторическое
украшение. Эти речи — история, но не потому, что они вос-
производят действительные события, а потому, что выпол-
няют важную историческую функцию. Они сжато и содер-
жательно характеризуют людей и события. Надгробная речь
Перикла — это, быть может, лучшее и наиболее впечатляю-
щее описание афинской жизни и культуры V в. Стиль всех
этих речей несет на себе отпечаток неповторимой личности
Фукидида. «Все они определенно фукидидовские по
стилю, — как говорят, — точно так же, как различные пер-
сонажи в пьесе Еврипида используют одинаковые обороты
речи»57. И тем не менее они передают не только индиви-
дуальные особенности — в них представлен портрет эпохи
как целого. И в этом смысле они объективны, а не субъек-
тивны: они обладают если и не эмпирической, то идеальной
истинностью. В наши дни мы стали гораздо более воспри-
имчивы к требованиям эмпирической истины, зато нам чаще
угрожает опасность не заметить идеальную истину вещей и
людей. Равновесие между этими двумя моментами зачастую
зависит от собственного такта историка — оно ведь не сво-
дится к общему правилу. В современном историческом со-
знании соотношение этих элементов меняется, но сами они
остаются неизменными. Каждый историк имеет свой собст-
венный взгляд на распределение и степень воздействия этих
двух сил.
И все-таки идеальность истории не такова, как идеаль-
ность искусства. Искусство дает идеальное описание чело-
веческой жизни на манер алхимического процесса — оно
обращает нашу эмпирическую жизнь в динамику чистых
форм58. История следует иным путем: она не идет за эмпи-
рической реальностью вещей и событий, а отливает ее в
новую форму, придавая этой реальности идеальность вос-
поминания. Жизнь в свете истории остается великой реа-
листической драмой со всеми ее напряженностями и кон-
фликтами, блеском и нищетой, надеждами и иллюзиями,
игрой живых сил и страстей. Эту драму, однако, постигают
не только чувствами, но и интуицией. При наблюдении этого
спектакля в зеркале истории нас — людей, живущих в эм-
681
лирическом мире эмоций и страстей, — начинает охваты-
вать чувство ясности и спокойствия, прозрачности и безмя-
тежности чистого созерцания. «Дух, — писал Якоб Бурк-
хардт в "Размышлениях о всемирной истории", — должен
стать владельцем памяти о своих странствиях сквозь века
мировой истории. То, что было радостями и горестями,
должно теперь стать знанием... Наше исследование, однако,
это не только наше право и долг — это также и наша острая
потребность. Наша свобода состоит именно в познании уни-
версальных связей в потоке необходимости»59. Правильно
написанная и прочитанная история позволяет нам достичь
свободы среди всех необходимостей нашей физической, по-
литической, социальной и экономической жизни.
В этой главе в мои намерения не входило рассмотрение
проблем философии истории. Ведь философия истории в
традиционном смысле этих слов — это спекулятивная и кон-
структивная теория самого исторического процесса, а ана-
лиз человеческой культуры не нуждается в рассмотрении
этих спекулятивных вопросов: она ставит перед собой го-
раздо более простую и скромную задачу. Она пытается оп-
ределить место исторического знания в организме челове-
ческой цивилизации. Вряд ли можно сомневаться, что ис-
тория составляет важное звено в эволюции этого организма.
Искусство и история — мощные инструменты исследования
человеческой природы. Ибо что можно сказать о человеке,
не принимая во внимание эти два источника информации?
Без них мы попадаем в зависимость от данных нашей субъ-
ективной точки зрения, а это в лучшем случае лишь раз-
розненные кусочки разбитого зеркала человечества. Безус-
ловно, желая дополнить картину, полученную с помощью
этих интроспективных данных, мы должны обратиться к
более объективным методам, к психологическим экспери-
ментам и общим статистическим фактам. И все-таки наш
образ человека останется вялым и бесцветным. Так мы по-
лучим лишь «среднего, усредненного» человека — челове-
ка, известного нам из повседневной практики и социального
общения. И лишь в великих произведениях истории и ис-
кусства за этой маской условного человека начинают про-
ступать черты реального отдельного человека. Чтобы обрес-
ти его, надо обратиться к великим историкам и поэтам —
авторам трагедий вроде Еврипида или Шекспира, или ко-
медий — вроде Сервантеса, Мольера или Лоренса Стерна,
682
или наконец, к нашим современным романистам, таким, как
Диккенс или Теккерей, Бальзак или Флобер, Гоголь или До-
стоевский. Поэзия — не только подражание природе, а ис-
тория — не только повествование о мертвых фактах и со-
бытиях. История, так же, как и поэзия, — органон нашего
самопознания, необходимый инструмент построения нашей
человеческой Вселенной.
Примечания
1 Ortega у Gasset J. History as a System // Philosophy and History:
Essays presented to Ernst Cassirer. P. 293, 294, 300, 305, 313.
2 Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen / Ed. Jakob Oeri. Ber-
lin; Stuttgart, 1905. S. 4. Engl. ed. By James Hastings Nichols: Force and Free-
dom: Reflections on History. N.Y.: Pantheon Books, 1943. P. 82.
35тт|ца е£ aei Thucydides. De bello Peloponnesiaco, I, 22.
4 Ranke L Aufsatze zur eigenen Lebensgeschichte (Novembre, 1885) //
Sammtliche Werke: Ed. A.Dove, LIN, 61.
5 «Das Hochste ware: zu begreifen daB alles Faktische schon Theorie ist»
(Goethe. Maximen und Reflexionen. S. 125).
6 Подробнее см.: Lefebre G. Fragments d'un manuscrit de Menandre,
decouverts et publies / Le Caire, Impresion de I'lnstitut Francais d'Ar-
cheologie, 1907.
7 Декарт Р. Правила для руководства ума. I // Соч. М., 1950. С. 79—80.
8 «Deine Art zu fegen — und nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sie-
ben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesieren, legt
mich immer auf die Knie meines Herzens». Goethe an Herder, May, 1775;
Briefe. Weimar ed., II, 262.
9 «Athenaumsfragmente», 80. Op. cit., II, 215.
10 Об этой проблеме см.: Ca/ogero G. On the So-Called Identity of His-
tory and Philosophy // Philosophy and History: Essays presented to Ernst
Cassirer. P. 35—52.
11 Nietzche Fr. Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben //
Unzeitgemasse Betrachtungen, 1874. Pt. Ill / Engl, transl. ed. by Oscar Levy.
Vol. II.
12 Fragment 60 in Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 164. (См.:
Материалисты Древней Греции М., 1955. С 46; см. также: Фрагменты ран-
них греческих философов. М., 1989. С. 204).
13 Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 350.
14 Gundolf Fr. Caesar, Geschichte seines Ruhm. Berlin, 1924.
15 Morison S.E. The Oxford History of the United States. Oxford: Claren-
don Press, 1927. I. P. 39 ss.
16 Паскаль Б. Мысли. Цит. изд. Фрагм. 90.
17 Ferrero G. The History and Legend of Antony and Cleopatra // Char-
acters and Events of Roman History, from Caesar to Nero. N.Y.: G.P.Putnam's
Sons, 1909. P. 39-68.
18 Ferrero G. Grandezza e decadenza di Roma. Milano, 1907. Ill, 502—
539. Engl, transl. by H.J.Chaytor. Greatness and Decline of Rome. N.Y.:
G.P.Putnam's Sons, 1908. IV, 95 f.
683
19 Платон. Пир. 208е-209а // Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 140.
20 См. выше, с. 538.
21 Из письма Моммзена к Генцену, цит. по: Gooch G.P. History and His-
torians in the nineteenth century. L: Longmans, Green & Co., 1913 (new ed.
1935). P. 457.
22 Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft // Praludien. 5th ed.
Tubingen, 1915. Vol. II.
23 Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.
Tubingen, 1902. S. 255.
24 О критике работ Ранке см.: Gooch G.P. Op. cit., chaps. VI, VIII.
25 «Фауст», ч. II, «Классическая Вальпургиева ночь».
26 Гегель Г.В.Ф. Философия права // Соч. Т. VII. С. 353—354 (§
340—341).
27 Среди блестящих качеств Ранке как человека и ученого Альфред
Дове называет его «универсальную способность к сочувствию». См.:
Dove A. Ausgewahlte Schriftchen, 1898. S. 112 f.
28 См.: Fueter Ed. Geschichte der neueren Historiographie. 3d ed.
Munchen und Berlin, 1936. S. 543.
29 «Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz an-
dere und schwere Pflicht, namlich sich auszubilden zum erkennenden Menschen,
dem die Wahrheit und die Verwandtschaft mit allem Geistigen iiber alles geht
und der aus dieser Erkenntnis auch seine Biirgerpflicht wurde ermitteln konnen,
wenn sie ihm nicht schon mit seinem Temperament eingeboren ist. Vollends im
Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbaume billig in die Hone».
Burckhardt J. Op. cit. S. 11. Engl, trans., p. 89.
30 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. II. XXII //
Соч.: В 7 т. Т. 6. С. 326.
31 См.: Planck М. Die Einheit des physikalischen Weltbildes. Leipzig,
1909. Подробнее см.: Cassirer £ Substance and Function. Engl, trans. By
W.C. and M.C.Swabey. 1923. P. 306 ss.
32 Подробнее см.: Cassirer £ Die Philosophie der Aufklarung. Tubingen,
1932. Кар. V. S. 263—312.
33 Тэн И. Философия искусства. М.: ОГИЗ, ИЗОГИЗ, 1933. С. 9.
34 Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в
связи с развитием литературы. Ч. I. СПб., 1871. С. 10.
35 К этому вопросу я обращался в статье, озаглавленной Naturalistische
und humanistische Begrundung der Kulturphilosophie. Goteborgs Kungl. Veten-
skaps-och Vitterhets-Samhallets Handlingar. Gothenburg, 1939.
36 Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1.
С. 428.
37 Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в
связи с развитием литературы. Ч. I. СПб., 1871. С. 2, 3, 5.
38 См. с. 571 след.
39 Критику этой точки зрения см.: Troltsch E. Der Historismus und seine
Probleme // Gesammelte Schriften. Vol. III. (пер. Трёльч Э. Историзм и его
проблемы. М., 1994. — Ред.). Cassirer £ Zur Logik der Kulturwissenschaf-
ten. Gothenburg, 1942. S. 41 f.
40 Meyer £ Zur Theorie und Methodik der Geschichte. Halle a. S., 1902.
S. 36 f.
41 Buckle H.T. History of Civilization in England. N.Y., 1858. P. 14 s.
684
42 Из новейшей литературы по статистике см.: Keynes J.M. A Treatise
on Probability. L., 1921; Mises, von L Wahrscheinlichkeit. Statistik und
Wahrheit. Wien, 1928.
43 Buckle H. T. Op. cit. P. 20.
44 «Мил победитель богам, побежденный любезен Катону». Лукан М.А.
фарсалия. М.; Л.: Изд-во АН СССР. Кн. 1, ст. 128 (с. 10).
45 What is History? / Trans, by E.A.Andrews. N.Y.: Macmillan, 1905. P.
163.
46 Idem. P. 219.
47 Тэн И. Цит. соч. С. 5-6.
48 См.: Lamprecht К. Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissen-
schaft, 1896.
49 Детальнее см.: Bernheim. Lehrbuch der historischen Methode (5th ed.).
Munchen: Duncker, 1908. P. 710 f.
50 Подробнее см.: Lutoslawski W. The Origin and Growth of Plato's
Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of His Writings.
London; N.Y., 1907.
51 Я оспаривал логический характер этих «стилистических понятий» в
«Zur Logik der Kulturwissenschaften» (Gothenburg, 1942. P. 63 f.).
52 Kant. Methaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. Vorrede
// Werke (ed. Cassirer). IV, 370.
53 Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen. S. 81. Engl, trans.:
Force and Freedom. P. 167.
54 Baseler Jahrbucher, 1920. S. 109 f. Цит. по: Joel К Jakob Burckhardt
als Geschichtsphilosoph. Basel, 1918.
55 Mommsen Th. «Rektoratsrede» (1874), in: Reden und Aufsatze (Berlin,
1912).
56 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни.
25 декабря 1825. М., 1981. С. 168.
57 См.: Вигу J.R. The Ancient Greek Historians: Harvard Lectures. N.Y.:
Macmillan, 1909. Lecture IV.
58 См. выше. С. 614 след.
59 Burckhardt. Op. cit. S. 8 f. Engl, trans. P. 86 f.
XI
Наука1
Наука — последняя ступень в умственном развитии че-
ловека; ее можно считать высшим и наиболее специ-
фичным достижением человеческой культуры. Этот
самый поздний и утонченный продукт мог появиться только
при особых условиях. Даже само понятие науки в этом спе-
цифическом смысле существует лишь со времен великих
древнегреческих мыслителей —- пифагорейцев и атомистов,
Платона и Аристотеля. Но даже и это понятие в последую-
685
щие века стало туманным и было забыто. В эпоху Возрож-
дения его вновь открыли и восстановили в правах. А после
этого нового открытия триумф науки казался полным и не-
сомненным. Ни одна другая сила современного мира не
может сравниться с силой научной мысли. И она продолжает
оставаться вершиной и итогом всей человеческой деятель-
ности, последней главой в истории человечества и самым
важным предметом философии человека.
Можно спорить о результатах, к которым наука пришла,
или о ее важнейших принципах, но ее общая функция ка-
жется бесспорной. К науке можно применить слова Архи-
меда: 56g (ioi яоаЗ оШ кои koojiov kivtigco («Дайте мне точку
опоры и я переверну вселенную»). В изменчивой вселенной
научная мысль фиксирует устойчивые точки, неподвижные
полюсы. В древнегреческом языке даже термин episteme
этимологически производился от корня, который означал
твердость и устойчивость. Развитие науки вело к устойчи-
вому равновесию, к стабилизации и постоянству мира в вос-
приятии и мышлении.
Однако такие задачи стоят не только перед наукой. В
нашей современной эпистемологии — как эмпиристской,
так и рационалистической, — нередко считают, что первые
данные человеческого опыта находятся в совершенно хао-
тическом состоянии. Похоже, что даже Кант в первых главах
«Критики чистого разума» исходил из такой предпосылки.
Опыт, говорил он, — несомненно, первый результат дея-
тельности нашего рассудка. Но это не простой факт: это со-
единение двух противоположных факторов — материально-
го и формального. Материальный дан нам в чувственных
впечатлениях; формальный представлен научными понятия-
ми. Эти понятия, понятия чистого рассудка, придают фено-
менам их синтетическое единство. То, что мы называем
единством объекта, может быть лишь формальным единст-
вом нашего сознания в синтезе образов наших представле-
ний. Сказать, что мы знаем объект, можно тогда и только
тогда, когда мы произвели синтетическое единство из мно-
жества интуиции2. Для Канта, следовательно, весь вопрос об
объективности человеческого знания неразрывно связан с
самим фактом науки. В его трансцендентальной эстетике
ставятся проблемы чистой математики; в трансценденталь-
ной аналитике содержится попытка объяснить сам факт су-
ществования математического естествознания.
Но философия человеческой культуры ставит проблему
более глубоко, доходя до ее отдаленных источников. Че-
ловек живет в объективном мире задолго до того, как на-
чинает жить в мире научном. Задолго до того, как человек
подошел к созданию науки, его опыт уже не был аморфной
массой чувственных впечатлений: это был организованный
и артикулированный опыт, обладавший определенной струк-
турой109*. Но понятия, которые придают миру его синтети-
ческое единство, — это понятия иного типа и иного уровня,
нежели научные понятия. Это мифические и лингвистические
понятия. Анализ этих понятий показывает, что они не просты
и не «примитивны». Первые классификации явлений в языке
или мифе в некотором смысле гораздо более сложны и
тонки, чем научные классификации. Наука начинает с поиска
простоты. Simplex sigillum veri* — вот один из ее основных
девизов. Эта логическая простота, однако, — это terminus
ad quern, а не terminus a quo. Это конец, а не начало. Че-
ловеческая культура начинает с гораздо более сложных и
запутанных состояний духа. Почти все наши естественные
науки прошли через мифологическую стадию110*. В истории
научной мысли алхимия предшествовала химии, астроло-
гия — астрономии. Наука может подняться на более высо-
кие ступени, лишь введя новые измерения, другой логичес-
кий стандарт истины. Наука провозглашает: истина не до-
стижима, пока человек ограничивается ближайшей сферой
своего непосредственного опыта, наблюдаемыми фактами.
Вместо того чтобы описывать отдельные и изолированные
факты, наука стремится дать всесторонний взгляд на мир.
Но такой взгляд нельзя выработать с помощью одного лишь
расширения, разрастания и обогащения нашего обыденного
опыта: нужен принцип иного порядка, новая форма интел-
лектуальной интерпретации. Язык — первая попытка чело-
века артикулировать мир своих чувственных восприятий. Эта
тенденция — одна из основных черт человеческой речи. Не-
которые лингвисты даже считают необходимым признать у
человека существование особого классификационного ин-
стинкта для объяснения самого факта и структуры челове-
ческой речи. «Человек, — писал Отто Есперсен, — класси-
фицирующее животное: в некотором смысле можно сказать,
что весь процесс говорения — это не что иное, как рас-
* Простота — признак истины (лат.).
687
пределение явлений по классам, среди которых нет двух
одинаковых во всех отношениях, в зависимости от силы вос-
приятия сходств и различий. В процессе именования мы
убеждаемся в существовании той же самой неискоренимой
и очень полезной тенденции видеть и выражать сходство яв-
лений через сходство имен»3.
Однако наука ищет в явлениях отнюдь не одну только
простоту — она ищет порядок. Первые классификации, ко-
торые мы обнаруживаем в речи, не имеют строго теорети-
ческой цели. Имена объектов выполняют свою задачу в том
случае, если они дают возможность сообщать наши мысли
и согласовывать нашу практическую деятельность. Они вы-
полняют телеологическую функцию, которая постепенно
становится более объективной, «репрезентативной» функ-
цией4. Каждое явное сходство между различными явлениями
достаточно для того, чтобы обозначить эти явления общим
именем. В некоторых языках бабочек относят к птицам, а
кита — к рыбам. Приступая к построению своих первых
классификаций, наука должна была уточнить и преодолеть
эти поверхностные сходства. Научные термины не создаются
произвольно, наобум — в их основе лежит определенный
принцип классификации. Создание согласованной система-
тической терминологии -— отнюдь не второстепенная черта
науки: это один из ее необходимых, внутренне присущих ей
элементов. Когда Линней создавал «Философию ботаники»,
он должен был считаться с возражением: предложенная им
система — система искусственная, а не естественная. Но
ведь все системы классификации искусственны. Природа как
таковая содержит только отдельные разнообразные явле-
ния. Когда мы подводим эти явления под определенный
класс понятий и общих законов, мы вовсе не описываем
факты природы. Каждая система — произведение искусст-
ва, результат сознательной творческой деятельности. Даже
более поздние, так называемые «естественные» биологичес-
кие системы, противопоставляемые системе Линнея, должны
были использовать новые концептуальные элементы. Они
основывались на общей теории эволюции. Но ведь и эво-
люция — не просто факт естественной истории: она сама
есть научная гипотеза, регулятивная максима для наших на-
блюдений и классификации естественных явлений. Дарви-
новская теория открыла новый и более широкий горизонт,
сделала возможным более полный, внутренне связный
688
взгляд на явления органической жизни. Но это вовсе не оз-
начает отказа от системы Линнея, которая и самим автором
рассматривалась как всего лишь предварительный этап. Он
отдавал себе полный отчет в том, что в известном смысле
он создал всего лишь новую систему терминов ботаники, но
он был также уверен, что эта терминология имеет не только
вербальное, но и реальное значение. «Nomina si nescis, —
говорил он, — perit et cognitio rerum»*.
С этой точки зрения между языком и наукой нет раз-
рыва: имена в языке и первые научные наименования можно
рассматривать как результат и проявление того самого клас-
сификационного инстинкта. В научном развитии намеренно
и методично осуществляется то, что бессознательно уже со-
держится в языке. На первых стадиях развития науки ис-
пользуются наименования вещей в том смысле, который они
имеют в обыденной речи, поскольку они вполне пригодны
для описания основных составных частей или качеств вещей.
Обнаружено, что эти общепринятые наименования сохраня-
ют огромное воздействие на научную мысль в первых древ-
негреческих системах натурфилософии — у Аристотеля5.
Но в древнегреческой мысли это не единственная и даже
не преобладающая сила. Во времена Пифагора и первых пи-
фагорейцев древнегреческая философия открыла новый
язык — язык чисел. Это открытие знаменует рождение на-
шего современного понимания науки.
Существование регулярностей, единой формы в явлени-
ях природы — в движении планет, во вращении Солнца и
Луны, смене времен года — было одним из первых великих
открытий человечества. Ведь даже в мифологической мысли
этот опыт нашел свое полное подтверждение и характерное
выражение. Мы встречаемся здесь с первыми проблесками
идеи общего порядка природы6. Причем еще задолго до Пи-
фагора этот порядок был описан не только в мифологичес-
ких терминах, но и с помощью математических символов.
Мифологический и математический языки удивительным об-
разом пронизывают друг друга в первых системах вавилон-
ской астрологии, самый ранний период которой относится
к 3800 г. до н.э. Различие между отдельными группами
звезд и 12-ю зодиакальными созвездиями были введены ва-
вилонскими астрономами. Все эти результаты не были бы
Не знать имен — не знать и вещей {лат.).
достигнуты без нового теоретического базиса. Но первой
философии числа были нужны гораздо более смелые обоб-
щения. Пифагорейцы были первыми, кто понял число как
всеохватный, подлинно универсальный элемент. Отныне его
использование не ограничивается рамками особой исследо-
вательской области, оно распространяется на всю сферу
бытия. Когда Пифагор сделал свое первое великое откры-
тие — обнаружил зависимость между высотой звука и дли-
ной вибрирующих струн, — этот факт, а точнее его истол-
кование, стало решающим для всей будущей ориентации
философской и математической мысли. Пифагор не считал,
что это лишь открытие отдельного явления: казалось, была
раскрыта одна из глубочайших тайн — тайна красоты. У
древних греков красота всегда имела объективное значение:
красота есть истина, основная черта самой действительнос-
ти. Если красота, ощущаемая в гармонии звуков, сводится
к простой числовой зависимости, значит именно число рас-
крывает нам фундаментальную структуру космического по-
рядка. «Число, — говорится в одном из пифагорейских
текстов, — руководитель и господин мысли человеческой.
Без его силы все остается темным и запутанным»7. Мы
живем не в мире истины, а в мире обмана и иллюзий. В
числе и только в нем находим мы интеллигибельную все-
ленную.
Мысль о том, что наша вселенная есть вселенная дис-
курса, — что мир числа есть символический мир, — была
совершенно чужда пифагорейцам. Здесь, как и во всех дру-
гих случаях, не могло существовать четкого разграничения
между символом и объектом. Символ не только объяснял
объект — он замещал его. Вещи не только относились к
числу или выражались им — они и были сами числа. Мы
ныне не придерживаемся пифагорейского тезиса о субстан-
циальной реальности числа, не считаем число средоточием
реальности, но мы должны признать, что число — одна из
основных функций человеческого познания, необходимый
шаг в великом процессе объективации. Этот процесс начался
в языке, но в науке он приобрел совершенно иную форму,
поскольку символика числа — это символика совершенно
иного логического типа по сравнению с символикой речи.
В языке осуществляются первые усилия по классификации,
пока еще совсем не согласованные друг с другом. Они не
могут привести к подлинной систематизации: ведь сами сим-
690
волы в языке не приводятся в систематизированный вид.
Каждый отдельный лингвистический термин имеет особую
«область значения». Это, как говорил Гардинер, «луч света,
освещающий одну за другой части поля, внутри которого
находится вещь или, скорее, сложное сцепление вещей, оз-
начаемых суждением»8. Но все эти различные лучи света не
сходятся в фокусе — они рассеяны и изолированы. В «син-
тезировании многообразия» каждое новое слово начинает
с нового исходного пункта.
Положение совершенно меняется в области чисел. Не
может быть и речи о существовании отдельных, единичных
чисел. Сущность числа всегда относительна, а не абсолютна.
Отдельное число — это всегда лишь отдельное место в
общем систематическом порядке. У него нет собственного
бытия как такового, нет самодостаточной реальности. Его
значение определяется положением, которое оно занимает
в целостной числовой системе. Ряд натуральных чисел бес-
конечен. И эта бесконечность не налагает ограничений на
наше теоретическое познание. Она не означает никакой ин-
детерминированности, неопределенности в смысле Платоно-
ва apeiron'a111*, она означает нечто совершенно противопо-
ложное. В числовой последовательности нет внешнего ог-
раничения, «последнего предела». Однако есть ограничение
внутренним логическим принципом. Все термины соединены
воедино общей связью, они порождены одним и тем же про-
изводящим их отношением — отношением, которое связы-
вает некоторое число с непосредственно за ним следующим
(п + 1). Из этого простого отношения можно вывести все
свойства целых чисел. Отличительный признак и величайшее
логическое преимущество этой системы состоит в ее совер-
шенной прозрачности. В наших современных теориях — в
теории Фреге и Рассела, Пеано112* и Дедекинда113* — число
потеряло все свои онтологические секреты. Число осмысли-
вается как новая и более мощная символическая система,
превосходящая по своим научным результатам символизм
речи. Ибо здесь уже больше нет отдельных слов, здесь толь-
ко термины, выстроенные сообразно с одним и тем же ос-
новополагающим планом, и, следовательно, ясно и опреде-
ленно раскрывающие нам структурный закон.
И тем не менее Пифагорово открытие было лишь пер-
вым шагом в развитии естественных наук. Вся пифагорей-
ская теория числа была внезапно поставлена под вопрос
691
неким новым фактом. Когда пифагорейцы обнаружили, что
в прямоугольном треугольнике сторона, противолежащая
прямому углу, несоизмерима с двумя другими сторонами,
они столкнулись с совершенно новой проблемой. Во всей
истории древнегреческой мысли и особенно в диалогах Пла-
тона чувствуются глубокие отзвуки этой дилеммы. Ведь она
означала подлинный кризис древнегреческой математики.
Никто из древних мыслителей не смог решить эту проблему
нашим современным способом, т.е. введением так называ-
емых «иррациональных чисел». С точки зрения древнегре-
ческой логики и математики, иррациональные числа были
противоречием в терминах. Они были невыразимы, осрртусоу,
вещью невозможной для мысли и для речи9. Поскольку
число определялось как целое число или как отношение
между целыми числами, несоизмеримые отрезки были от-
резками, которые не допускали никакого числового выра-
жения, которые уничтожали, не ставили ни во что логичес-
кую силу числа. Пифагорейцы искали и нашли в числе со-
вершенную гармонию всякого рода бытия и всех форм зна-
ния, восприятия, интуиции, мысли. С этого момента ариф-
метика, геометрия, физика, музыка, астрономия стали ка-
заться формой единого и взаимосогласованного целого. Все
вещи в небесах и на земле стали «гармонией и числом»10.
Открытие несоизмеримых отрезков было, однако, крахом
этого тезиса: это ведь означало, что подлинной гармонии
между арифметикой и геометрией, между областью дис-
кретных чисел и непрерывных количеств не существует.
Потребовались многовековые усилия математической и
философской мысли для того, чтобы восстановить эту гар-
монию. Логическая теория математического континуума —
одно из позднейших достижений математической мысли11.
А ведь без такой теории любое введение новых чисел —
дробных, иррациональных и т.д. — всегда представлялось
делом проблематичным и рискованным. Если бы было воз-
можно силой человеческого духа создать произвольно об-
ласть новых вещей, нам пришлось бы изменить все наши
представления об объективной истине. Но вся эта дилемма
теряет силу, если принимается во внимание символический
характер числа: тогда сразу становится ясно, что введение
новых классов чисел создает лишь новые символы, а не
новые объекты. Натуральные числа в этом отношении ничем
не отличаются от дробей или иррациональных чисел. Они
692
ведь не являются описаниями или образами конкретных
вещей или физических объектов, скорее, они лишь выра-
жают простые отношения. Расширение области натуральных
чисел, распространение их на более широкую область оз-
начает всего лишь введение новых символов, способных
описать отношения более высокого порядка. Новые числа
суть символы не простых отношений, а «отношений отно-
шений» или «отношений отношений отношений» и т.д. Все
это не вступает в противоречие со свойствами целых чисел:
напротив, это проясняет и подтверждает эти свойства. Чтобы
заполнить брешь между целыми числами, обозначающими
дискретные количества, и миром физических событий, пред-
ставляющих собой континуум пространства и времени, ма-
тематическая мысль должна была воспользоваться новым
инструментом. Если бы число было «вещью», substantia
quae in se est et per se concipitur*, проблема была бы не-
разрешима. Поскольку же это был только символический
язык, нужно было всего лишь последовательно развивать
словарь, морфологию и синтаксис этого языка. Здесь тре-
буется не изменение в природе и сущности числа, а изме-
нение значения. Философия математики должна доказать,
что такое изменение не приведет к двусмысленности или
противоречию: что количества, которые могут быть точно
выражены целыми числами или их отношениями, становятся
понятными и легко выразимыми при введении новых сим-
волов.
Одним из первых великих открытий современной фило-
софии как раз и было понимание того, что все геометри-
ческие задачи допускают такое преобразование. Аналити-
ческая геометрия Декарта дала первое убедительное дока-
зательство такого отношения между протяженностью и чис-
лом. С этих пор язык геометрии перестал быть особым на-
речием. Он стал частью гораздо более общего языка —
mathesis universalis. Но Декарт еще не мог таким образом
овладеть физическим миром, миром материи и движения.
Его попытки развить математическую физику успехом не
увенчались. Материал нашего физического мира состоит из
чувственных данных, и упорные, неподатливые факты, пред-
ставленные в этих чувственных данных, сопротивляются, ка-
жется, любым усилиям логической и рациональной мысли
* Субстанцией в себе и содержащей себя {лат.).
693
Декарта. Его физика остается цепью произвольных допуще-
ний. Если, однако, Декарт и мог ошибаться как физик в
своих средствах, то основную философскую цель он ставил
верно. Отныне эта цель была ясно понята и твердо уста-
новлена. В любой своей конкретной области физика стре-
мится к одной и той же точке: она пытается подвести весь
мир естественных явлений под контроль числа.
В этом общем методологическом идеале мы не усмат-
риваем противоречия между классической и современной
физикой. Квантовая механика в некотором смысле есть под-
линное возрождение, обновление и подтверждение класси-
ческого пифагореанского идеала. Но здесь, однако, нужно
было ввести гораздо более абстрактный символический
язык. Когда Демокрит описывал структуру своих атомов, он
прибегал к аналогиям, взятым из мира нашего чувственного
опыта. Он рисовал картину, образ атома, сходного с обыч-
ными предметами нашего макрокосма. Атомы различались
по форме, положению и соотношению частей. Их отношения
объяснялись материальными узами, отдельные атомы были
снабжены крючками и глазами, выступами и углублениями,
способствующими их соединению. Вся эта образная иллю-
стративность исчезла из наших современных теорий атома.
Напрочь отсутствует этот образный язык в боровской мо-
дели атома. Наука больше не говорит на языке опыта здра-
вого смысла — она говорит теперь на Пифагоровом языке.
Чистая символика числа вытесняет и преодолевает симво-
лику обыденной речи. Теперь на этом языке можно описать
не только макрокосм, но и микрокосм — мир внутриатом-
ных явлений: и это знаменует открытие совершенно новой
систематической интерпретации. «С открытием спектрально-
го анализа, — писал в предисловии к своей книге "Строение
атома и спектры" Арнольд Зоммерфельд, — никто из све-
дущих в физике уже не мог усомниться в том, что проблема
атома будет решена, когда физики научатся понимать язык
спектров. Количество данных, накопленных за 60 лет спект-
роскопических исследований, было так велико, что поначалу
казалось — оно превышает всякие возможности в них ра-
зобраться... То, что мы теперь слышим в языке спектров, —
это поистине "музыка сфер" внутри атома, аккорды интег-
ральных взаимосвязей, порядок и гармония которых стано-
вятся лишь более совершенными от огромного многообра-
зия. ...Все общие законы спектральных линий и атомной тео-
694
рии вырастают первоначально из квантовой теории. Именно
на этом органе играет Природа свою музыку спектров, со-
образно с этими ритмами она упорядочивает структуру ато-
мов и ядер»12.
Один из лучших и поразительнейших примеров этой
медленной трансформации языка науки — это история
химии. На «высоты науки» химия взошла гораздо позднее,
чем физика. Отнюдь не недостаток новых эмпирических
данных в течение многих столетий препятствовал прогрессу
химической мысли и удерживал ее в рамках донаучных
представлений. История алхимии показывает: алхимики
были наделены поразительным талантом наблюдения. Они
накопили массу ценных фактов, сырье, без которого и
химия вряд ли могла бы развиваться13. Но форма, в которой
этот сырой исходный материал был представлен, была ему
неадекватна. Когда алхимик начинал описывать свои наблю-
дения, он не располагал никаким инструментом упорядоче-
ния, кроме полумифического языка, полного темных и не-
вразумительных терминов. Он говорил метафорами и алле-
гориями, а не научными понятиями. Этот темный язык на-
кладывал свой отпечаток на всю его концепцию природы
Природа стала скопищем темных качеств, понятным лишь
посвященным, лишь знатокам. Новое направление химичес-
кой мысли берет начало в эпохе Возрождения. В школах
«ятрохимиков» становится преобладающей биологическая и
медицинская мысль. Однако подлинно научный подход к хи-
мическим проблемам был достигнут не ранее XVII в.
«Chimista scepticus» Роберта Бойля (1677) - первый зна-
чительный пример современного идеала химии — основан
на новом общем понятии о природе и ее законах. Но даже
и здесь, так же, как и в последующем развитии теории фло-
гистона, налицо лишь качественное описание химических
процессов. Лишь в конце XVIII в., в эпоху Лавуазье, химия
научилась разговаривать на количественном языке. Начиная
с этого момента наблюдается быстрый прогресс. Новые пути
в химии обнаружились с открытием законов равных или
множественных пропорций Дальтона. Твердо упрочилась
власть числа. Оставалась, правда, область химического экс-
перимента, не подчиненная числовым правилам. Список хи-
мических элементов был всего лишь эмпирическим спис-
ком — в нем не усматривалось никаких строгих зависимос-
тей или порядка. Но и это последнее препятствие было пре-
695
одолено с открытием периодической системы элементов.
Каждый элемент получил свое место в согласованной сис-
теме, и это место было обозначено атомным числом. «Под-
линное атомное число есть просто номер, который обозна-
чает положение элемента в естественной системе, когда по-
рядок каждого элемента определяется при учете его хими-
ческих связей». Основываясь на периодической системе,
можно предсказывать существование неизвестных элемен-
тов и последовательно их открывать. Так химия обрела
новую математическую и дедуктивную структуру14.
То же направление мысли можно проследить на приме-
ре истории биологии. Подобно всем другим естественным
наукам, биология начинала с простой классификации фак-
тов, направляемой классификационными понятиями нашего
обыденного языка. Научная биология придала этим поняти-
ям более определенное значение. Аристотелева зоологичес-
кая и Теофрастова ботаническая система явили высокую
степень согласованности и методологической упорядочен-
ности. Однако в современной биологии все эти ранние
формы классификации оттеснены другим идеалом. Биоло-
гия медленно перешла на новую стадию «дедуктивно фор-
мулируемой теории». «Каждая наука, — писал проф. Нор-
троп, — при нормальном развитии проходит две стадии;
первую мы называем стадией естественной истории, вто-
рую — стадией теории, построенной на заранее заданных
постулатах. Для каждой из этих стадий характерен свой тип
научного понятия. Понятия типа естественно-исторической
стадии мы называем понятиями наблюдения, понятия стадии
теории — понятиями постулатов. Понятие наблюдения —
понятие, полное значение которого предполагает нечто не-
посредственно охватываемое. Понятие постулата — поня-
тие, значение которого заранее предписано постулатами де-
дуктивной теории, которой понятие принадлежит»15. Для
того чтобы сделать этот решающий шаг, ведущий от схва-
тываемого к понимаемому, нам всегда нужен новый инстру-
мент мышления. Мы должны соотнести наши наблюдения с
системой хорошо упорядоченных символов для того, чтобы
согласовать и истолковать их в терминах научных понятий.
В истории философии довольно поздно появилось пред-
ставление о том, что математика —- это универсальный сим-
волический язык, что он не описывает вещи, а выражает от-
ношения между ними. Основанная на таких представлениях
696
математическая теория появилась не ранее XVII в. Первым
великим современным мыслителем, ясно осознавшим под-
линный характер математического символизма и выявившим
его плодотворность и познавательные следствия, был Лейб-
ниц. И с этой точки зрения история математики не отлича-
ется от истории всех других символических форм. Даже в
математике открыть новое измерение символической мысли
было чрезвычайно трудно. Такое мышление существовало
в математике задолго до того, как была осознана его особая
логика. Подобно символам в языке или в искусстве, мате-
матические символы с самого начала окружены особого
рода магической атмосферой. Они вызывают религиозный
трепет и благоговение. Позднее эта религиозная и мисти-
ческая вера постепенно превращается в некий род метафи-
зической веры. В философии Платона число уже не окутано
тайной. Наоборот, оно рассматривается здесь как подлин-
ный центр интеллектуального мира — оно становится клю-
чом ко всему истинному и умопостигаемому. Когда поздний
Платон создал теорию мира идей, он попытался описать его
в терминах чистого числа. Математика для него — область,
опосредующая отношения чувственного и сверхчувственного
миров. Кроме того, он ведь был пифагорейцем и как истый
пифагореец был убежден, что власть числа распространя-
ется на весь видимый мир. Однако метафизическая сущ-
ность числа не может быть раскрыта ни в каких видимых
явлениях. Явления причастны этой сущности, но никак не
могут адекватно выразить ее — это недоступно. Ошибочно
рассматривать те воплощенные числа, которые мы находим
в естественных явлениях, в движениях небесных тел, как
подлинно математические числа. То, что мы видим здесь, —
всего лишь «признаки» (ларссбегуцатсс) чисто идеальных
чисел, тех, что могут быть усвоены рассудком и умом, а не
зрением. «...Небесным узором надо пользоваться как посо-
бием для изучения подлинного бытия, подобно тому как
если бы нам подвернулись чертежи Дедала или какого-ни-
будь иного мастера либо художника, отлично и старательно
вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот, взглянув на них,
нашел бы прекрасным их выполнение, но было бы смешно
их всерьез рассматривать как источник истинного познания
равенства, удвоения или каких-либо иных отношений... А
разве... не был бы убежден в этом и подлинный астроном,
глядя на круговращение звезд? Он нашел бы, что все это
697
устроено как нельзя более прекрасно — ведь так создал
демиург и небо и все, что на небе: соотношение ночи и дня,
их отношение к месяцу, а месяца — к году, звезд — ко
всему этому и друг к другу. Но он, конечно, будет считать
нелепым того человека, который полагает, что все это всегда
происходит одинаково и ни в чем не бывает никаких откло-
нений, причем всячески старается добиться здесь истины,
между тем как небесные светила имеют тело и восприни-
маются с помощью зрения»16.
Современная эпистемология более не придерживается
Платоновой теории числа, она рассматривает математику не
как изучение вещей, видимых или невидимых, а как иссле-
дование отношений и типов отношений. Если и говорят об
объективности числа, то уж никак не в смысле отдельной,
особой метафизической или физической сущности. Этим
хотят всего лишь сказать, что число — это инструмент ис-
следования природы и реальности. Типичные примеры этого
непрерывного интеллектуального процесса дает история
науки. Математическая мысль часто идет, кажется, впереди
физического исследования. Наиважнейшие математические
теории возникают вовсе не из непосредственных практичес-
ких или технических нужд. Это общие схемы мысли до ка-
кого бы то ни было конкретного применения. При создании
своей общей теории относительности Эйнштейн обратился
к геометрии Римана, которая была создана задолго до этого
и которую сам Риман считал лишь простой логической воз-
можностью, хотя и был уверен в том, что такие возможности
нужны нам для того, чтобы подготовиться к описанию дей-
ствительных фактов. Как и в том, что нужна полная свобода
для построения различных форм математической символи-
ки, чтобы обеспечить физическое познание всеми необхо-
димыми инструментами. Природа неисчерпаема — она ста-
вит перед нами всегда новые и неожиданные вопросы. Мы
не можем предвосхитить факты, но в состоянии дать им
мысленную интерпретацию благодаря силе символического
познания.
Исходя из такой точки зрения, можно решить одну из
самых трудных и спорных проблем современного естество-
знания — проблему детерминизма. Науке нужен не мета-
физический, а методологический детерминизм. От механи-
ческого детерминизма, получившего выражение в известной
формуле Лапласа, следует отказаться17. Но подлинно науч-
ный детерминизм, детерминизм числа, этими возражениями
не затрагивается. Число больше не рассматривается как
некая мистическая сила или метафизическая сущность
вещей. Оно всего лишь специфический познавательный ин-
струмент, орудие познания. Безусловно, результаты совре-
менной физики эту концепцию не ставят под сомнение. Раз-
витие квантовой механики показало, что язык математики
гораздо более богат, гибок и эластичен, чем это можно
представить по его применению в системах классической
физики. Он вполне отвечает новым проблемам и запросам.
Развивая свою теорию, Гейзенберг использовал новую
форму алгебраической символики — символики, в рамках
которой неприменимы некоторые обычные алгебраические
правила. Однако общая форма числа сохраняется во всех
последующих схемах. Гаусс говорил, что математика — ца-
рица науки, а арифметика — царица математики. В исто-
рическом очерке развития математической мысли в XIX в.
Феликс Клейн заявил, что одна из наиболее характерных
черт этого развития — последовательная «арифметизация»
математики18. Да и в истории современной физики можно
встретиться с этим процессом арифметизации. Начиная с Га-
мильтоновых кватернионов114* и до различных систем кван-
товой механики мы встречаемся со все более и более слож-
ными системами алгебраической символики. Ученый дейст-
вовал в соответствии с принципом: даже в наиболее слож-
ных случаях необходимо найти адекватную символику, ко-
торая позволила бы нам описать наблюдения универсаль-
ным и общепонятным языком.
Правда, ученый не обязан давать какие бы то ни было
доказательства этого главного допущения: единственное до-
казательство — это его труды. Он принимает принцип чис-
лового детерминизма как некую руководящую максиму, ре-
гулятивную идею, придающую его сочинению логическую
связность и системное единство. Одно из лучших выражений
этой общей черты научного процесса я нахожу в «Трактате
о физиологической оптике» Гельмгольца. Если бы принципы
нашего научного знания, как, например, закон причинности,
были бы всего лишь эмпирическими правилами, говорит
Гельмгольц, их индуктивная доказательность была бы очень
сомнительной. В лучшем случае эти принципы были бы не
более ценными, чем правила метеорологии — скажем,
закон периодичности ветров. Однако в этих принципах от-
699
четливо видны черты чисто логических законов, поскольку
следствия, выведенные из них, относятся не к нашему дей-
ствительному опыту и не просто к фактам природы, а к
нашей интерпретации природы. «Процесс понимания при-
родных явлений состоит в том, что мы пытаемся найти
общие понятия и законы природы. Законы природы суть
лишь родовые понятия для изменений в природе... Следо-
вательно, когда мы не можем свести естественные явления
к законам, исчезает подлинная возможность познания таких
явлений.
Нужно, однако, попытаться понять их. Нет ведь иного
способа поставить их под контроль разума. А значит, ис-
следуя их, мы должны исходить из предпосылки, что они
познаваемы. Поэтому закон достаточного основания есть
всего лишь побуждение нашего интеллекта подвести под
свой контроль все наши восприятия. Это не закон природы.
Наш интеллект есть способность формировать общие поня-
тия. Ему нечего было бы делать с нашими чувственными вос-
приятиями и опытом, если бы он не мог формировать такие
общие понятия или законы... Нет никакой другой система-
тизирующей способности к пониманию внешнего мира,
кроме интеллекта. Итак, если мы не способны понять вещь,
мы не можем представить ее существующей»19.
В этих словах дано весьма яркое описание общей по-
зиции научного разума. Ученые хорошо знают, что сущест-
вуют огромные группы явлений, которые все же нельзя свес-
ти к строгим законам и точным числовым правилам. Тем не
менее они остаются верны этому общему убеждению Пи-
фагора, полагая, что природа и в целом, и во всех своих
частях есть «число и гармония». Перед лицом величия при-
роды многие крупнейшие ученые должны были испытывать
особое чувство, выраженное в знаменитом высказывании
Ньютона. Они могли полагать, что и в своей работе они по-
добны ребенку, который, гуляя по берегу огромного океана,
забавляется случайно найденными камешками гальки, фор-
мой или цветом привлекшими его взор. Это чувство скром-
ности вполне понятно, однако оно не дает подлинного и пол-
ного описания работы ученого. Ученый не может достичь
цели, не следуя строго фактам природы. Но это следова-
ние — не просто пассивное подчинение. Работа всех вели-
ких естествоиспытателей — Галилея и Ньютона, Максвелла
и Гельмгольца, Планка и Эйнштейна — была не только на-
700
коплением фактов: это была теоретическая, а значит и кон-
структивная работа. Эта спонтанность и продуктивность —
подлинный центр всей человеческой деятельности. В
этом — высшая человеческая сила и одновременно естест-
венная граница нашего человеческого мира. Все, что только
и может сделать человек, — это создать — в языке, в ре-
лигии, в искусстве, в науке — свой собственный универ-
сум — символическую вселенную, которая дает ему воз-
можность понимать и истолковывать, связывать и организо-
вывать, синтезировать и обобщать свой человеческий опыт.
Примечания
1 В этой главе не ставится цель дать очерк философии науки или фе-
номенологии знания. Эту последнюю проблему я рассмотрел в третьем
томе «Философии символических форм» (1929); первую же — в «Субстан-
ции и функции» и «Теории относительности» Эйнштейна108* (1910, англ.
пер. W.C. and M.C.Swabey. Chicago and London, 1923), а также в «Детер-
минизме и индетерминизме в современной физике» (Goteborgs Hogskolas
Arsskrift, 1936, I). Здесь же я попытался лишь обозначить кратко общую
функцию науки и определить ее место в системе символических форм.
2 Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С 105 и ел.
3 Jespersen О. Language. P. 388 s.
4 Об этой проблеме см.: Philosophische der symbolischen Formen, I,
255 ff.
5 Ср.: Cassirer £ The Influence of Language upon the Development of
Scientific Thought // Journal of Philosophy, XXXIX, № 12. (June, 1942).
P. 309—327.
6 См. Философию символических форм. II. С 141 ff.
7 См.: Philolaos. Fragments 4, 11 // Diels. Die Fragmente der Vorsokra-
tiker, I, 408, 411. (Ср.: «И впрямь все, что познается, имеет число, ибо не-
возможно ни понять ничего, ни познать без него». — Фрагменты ранних
греческих философов.М., 1989. С 441.)
8 Gardiner A. The Theory of Speech and Language. P. 51.
9 Ср.: Scholz Я, Hasse H. Die Grundlagen der Krise der griechischen
Mathematik. Charlottenburg, 1928.
10 См.: Aristotle. Metaphysics. I, 5, 985ь. {Аристотель. Метафизика, I,
5, 985) // Соч. Т. 1. С 76.
11 См.: Weyl H. Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen uber die Grund-
lagen der Analysis. Leipzig, 1918.
12 Зоммерфельд А. Строение атома и спектры. М., 1956. Т. 1. С 7.
13 Об истории алхимии см.: Lippmann E.O. von. Entstehung und Ausbrei-
tung der Alchimie. Berlin: Springer, 1919; Thorndike L. A History of Magic and
Experimental Science. N.Y., 1923—1941. 6 vols.
14 Подробнее см., напр., цит. соч. Зоммерфельда, гл.П.
15 Northrop F.S.C. The Method and Theories of Physical Science in their
Bearing upon Biological Organisation / Growth Supplement, 1940. P. 127 —
154.
16 Платон. Государство. 529—530 // Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. С 341.
701
17 По этому вопросу см.: Cass/'rer £ Determinismus und Indeterminismus
in der modernen Physik.
18 Klein F. Vorlesungen iiber die Entwicklung der Mathematik im 19. Ja-
hrhundert. Berlin, 1926—1927.
19 Helmholtz H. Treatise on Physiological Optics / Transl. by James
P.C.Southall (Optical Society of America) / George Banta Publishing Co. 1925.
Copyright G.E. Stechert, III, 33—35.
XII
Выводы и заключение
Оглянувшись в конце пути на исходный пункт наших
дальних странствий, мы, возможно, и усомнимся в
том, достигли ли мы своей цели. Философия культуры
начинается утверждением, что мир человеческой культу-
ры — не простое скопление расплывчатых и разрозненных
фактов. Она пытается понять эти факты как систему, как ор-
ганическое целое. С эмпирической или исторической точки
зрения кажется, будто достаточно лишь собрать факты че-
ловеческой культуры. Здесь мы заинтересовались челове-
ческой жизнью во всей ее полноте. Мы погружаемся в ис-
следование отдельных явлений в их богатстве и разнообра-
зии, вкушая от щедрот многоцветья и полифоничности чело-
веческой природы. Но перед собственно философским ана-
лизом стоят иные задач: его исходный пункт и рабочая ги-
потеза состоят в утверждении, что разнообразные и, по-ви-
димому, рассеянные лучи можно собрать вместе, соединить
в фокус. Здесь факты сведены к формам, а сами эти формы
изначально считаются обладающими внутренним единством.
Но в состоянии ли мы доказать этот существенный пункт? Не
указывает ли наш собственный анализ на нечто прямо про-
тивоположное? Нам ведь постоянно приходилось подчерки-
вать специфику строения различных символических
форм — мифа, языка, искусства, религии, истории, науки.
Имея в виду эту сторону нашего исследования, можно было
бы, скорее, отдать предпочтение противоположному тези-
су — тезису о разорванности человеческой культуры, ее ис-
ходной разнородности.
Став, в самом деле, только на онтологическую или ме-
тафизическую точку зрения, трудно отказаться от этого те-
702
зиса. Но с позиций критической философии проблема при-
обретает совершенно иной облик: здесь мы вовсе не обя-
заны доказывать субстанциальное единство человека. Чело-
век более не рассматривается как простая субстанция,
сущая в себе и способная к самопознанию. Его единство
понимается как единство функциональное. Оно не предпо-
лагает однородности составляющих его различных элемен-
тов. Такое единство не просто допускает, но даже требует
разнообразия, многообразия форм у составляющих его час-
тей. Это ведь диалектическое единство, сосуществование
противоположностей.
«Они не понимают, — говорится у Гераклита, — как
расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся
[к себе] гармония, как у лука и лиры»1. Чтобы обнаружить
такую гармонию, нет нужды доказывать тождество или
сходство различных сил, которые ее создают. Единство раз-
личных форм человеческой культуры поддерживается не
тождеством их природы, а взаимосогласованностью их ос-
новных задач. Если уж существует в человеческой культуре
некая устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как
равновесие динамическое, а не статическое — ведь это ре-
зультат борьбы противоположностей. Такая борьба вовсе не
исключает той «скрытой гармонии», которая, как говорил
Гераклит, «лучше явной»2.
Аристотелево определение человека как «общественно-
го животного» не слишком глубоко: оно дает родовой при-
знак, но не видовое отличие. Социальность сама по себе,
как таковая, не есть исключительная характеристика чело-
века, это вовсе не привилегия одного только человека. В
так называемых животных сообществах, среди пчел и му-
равьев находим строгое разделение труда и поразительно
сложную социальную организацию. Однако в случае чело-
веческого объединения налицо не только общество дейст-
вия, как у животных, но также и общество мыслей и эмоций.
Язык, миф, искусство, религия, наука суть элементы и не-
пременные условия существования этой более высокой
формы общества. Они суть средства, с помощью которых
те формы социальной жизни, которые мы находим в орга-
нической природе, доходят в своем развитии до нового со-
стояния — стадии общественного сознания. Человеческая
социальная сознательность обусловлена двояко: процессами
отожествления и различения. Человек может обрести себя,
703
прийти к знанию своей индивидуальности исключительно
через посредника — социальную жизнь. Но этот посредник
значит для человека нечто гораздо большее, чем какая-ни-
будь внешняя определяющая сила. Человек подобно живот-
ным подчиняется правилам общества, но он, сверх того, сам
участвует в формировании общественной жизни и способен
к ее активному изменению. Такая деятельность остается не-
заметной на зачаточных стадиях развития человеческого об-
щества, она проявляется здесь минимально. Но в дальней-
шем она прослеживается яснее, становится более значимой.
Такое постепенное развитие можно проследить почти во
всех формах человеческой культуры.
Хорошо известно, что многие действия, выполненные в
животных сообществах, не только равны, но в некоторых
отношениях даже выше по результатам, чем дела рук че-
ловеческих. Многократно подчеркивалось, что пчелы при по-
стройке сот действуют подобно совершенному геометру,
проявляя высочайшую точность и аккуратность. Такая дея-
тельность требует очень сложной системы координации и
сотрудничества. Однако во всех этих произведениях живот-
ных нет индивидуальной дифференциации: все они произ-
ведены одним и тем же способом и по одним и тем же не-
изменным правилам. Не остается никакой свободы для про-
явления индивидуального выбора или способностей. Лишь
на высших стадиях жизни животных можно заметить первые
признаки некоторой индивидуализации. Наблюдения Вольф-
ганга Кёлера над человекообразными обезьянами, по-види-
мому, доказали существование многих различий в интеллек-
те и умениях у этих животных. Некоторые из них в состо-
янии решать такие задачи, решение которых другим недо-
ступно. И поэтому здесь можно даже говорить о своего рода
изобретениях. Для общего же устройства жизни животных,
однако, это не характерно. Ее структура определена общим
биологическим законом, согласно которому приобретенные
черты не могут быть переданы по наследству, а каждое усо-
вершенствование, которое приобретается организмом в
ходе его индивидуальной жизни, ограничено рамками его
существования и не может влиять на жизнь рода. Даже че-
ловек не исключение из этого общего биологического пра-
вила. Однако человек открыл новый способ сохранения и
распространения своих произведений. Он не может прожить
свою жизнь, не выражая ее. Различные способы выражения
704
этой жизни устанавливают свою собственную сферу, каждый
способ выражения живет собственной жизнью, создавая род
вечности, — человеческий способ преодоления единичного
и эфемерного существования. Во всех видах человеческой
деятельности обнаруживаются основополагающие полярные
противоположности, которые можно описать по-разному.
Можно говорить о напряжениях, возникающих между устой-
чивостью и изменчивостью, между тенденцией, ведущей к
постоянным, стабильным формам жизни, и тенденцией к из-
менению этой жесткой схемы. Человек разрывается между
этими двумя тенденциями — к сохранению старых форм и
производству новых. Это непрерывная борьба между тра-
дицией и инновацией, между репродуктивными и креатив-
ными силами. Эта двойственность прослеживается во всех
областях культурной жизни, меняется лишь пропорция, со-
отношение этих двух факторов116*. То один, то другой фак-
торы выглядят преобладающими. Это преобладание в пер-
вую очередь и предопределяет характер единичных форм
и придает каждой из них свой специфический облик.
В мифе о первобытной религии тенденция к стабили-
зации так сильна, что совершенно перевешивает противопо-
ложную. Оба эти культурные явления представляют собой
наиболее консервативные силы в человеческой жизни. Ми-
фологическое мышление и по происхождению, и по своим
принципам — мышление традиционное. Ведь современные
формы жизни могут быть поняты, объяснены и истолкованы
мифом, только если они сведены к отдаленному прошлому.
То, что коренится в мифологическом прошлом, что было
когда-то раньше, существует с незапамятных времен, — все
это твердо и неоспоримо, так что даже усомниться — и то
кощунственно. Ибо для первобытного сознания нет ничего
более священного, чем освященное веками. Именно веч-
ность придает всем вещам — физическим объектам и че-
ловеческим установлениям — их ценность, достоинство, мо-
ральную или религиозную значимость. Чтобы сохранить это
достоинство, надо непременно продолжить и сохранить че-
ловеческий порядок в той же самой, неизменной форме.
Любой разрыв в этой непрерывной линии разрушает самую
субстанцию мифологической или религиозной жизни. С
точки зрения первобытного сознания малейшие изменения
в установленной схеме вещей просто гибельны. Слова ма-
гической формулы, заклинания или заговоры, отдельные
23 478
705
моменты в религиозном обряде, жертвоприношении или мо-
литве —- все это должно повторяться в одном и том же не-
изменном порядке. Любое изменение должно было уничто-
жить силу и действенность магического слова или религи-
озного обряда. Первобытная религия, следовательно, не ос-
тавляла пространства для какой-либо свободы человеческой
мысли. Ее предписания — это твердые, жесткие, непрере-
каемые правила не только любого человеческого действия,
но и чувствования. Жизнь человека находится под постоян-
ным давлением. Она заключена в тесный круг положитель-
ных или отрицательных требований, священных предписаний
или запрещений, ритуалов и табу. Тем не менее история ре-
лигии показывает, что эта первая форма религиозной мысли
никоим образом не выражает ее реальное значение и цель.
Здесь можно наблюдать также и постоянное продвижение
в противоположном направлении. Запрет, который был на-
ложен на человеческую жизнь первобытным мифологичес-
ким или религиозным мышлением, постепенно ослабевал
или, по крайней мере, терял свою обязательную силу. По-
степенно возникала новая, динамичная форма религии, ко-
торая открывает неизведанные перспективы нравственной и
религиозной жизни. В такой динамичной религии силы ин-
дивида получают преимущество над силами стабилизации.
Религиозная жизнь достигла зрелости и свободы; она раз-
рушила чары строгой, жесткой традиционности3.
Если от мифологии и религии перейти к языку, то здесь
в другой форме обнаружится тот же основной процесс.
Язык — одна из наиболее консервативных сил в человечес-
кой культуре. Ведь без такого консерватизма он не мог бы
обеспечить выполнение своей главной задачи — общения.
Коммуникация требует строгих правил. Языковые символы
и формы должны быть устойчивы и неизменны, чтобы со-
противляться разлагающему и разрушающему воздействию
времени. Тем не менее фонетические и семантические из-
менения в развитии языка имеют не только случайный ха-
рактер: они неотъемлемые и необходимые условия этого
развития. Одна из главных причин этого постоянного изме-
нения — то, что язык должен передаваться от поколения
к поколению. Эта передача не может происходить путем
простого воспроизведения неизменных устойчивых форм.
Процесс усвоения языка всегда включает активную и про-
дуктивную установку. Даже детские ошибки очень характер-
706
ны в этом отношении. Они ведь происходят вовсе не от не-
достатка памяти или способности воспроизвести услышан-
ное. И это лучшее доказательство активности и самопроиз-
вольности в действиях детей. Уже на сравнительно ранней
стадии развития ребенок приобретает чувство общей струк-
туры родного языка, не обладая, конечно, еще абстрактным
знанием лингвистических правил. Он применяет слова и вы-
ражения, которых никогда не слышал и в которых делает
морфологические и синтаксические ошибки. Но именно в
этих попытках проявляется живое детское чувство аналогии.
Именно этим ребенок доказывает свою способность схва-
тывать форму языка, а не просто воспроизводить его ма-
терию. Переход языка от поколения к поколению ни в коем
случае нельзя поэтому сравнивать с простым переходом
собственности на материальную вещь, когда меняется не ее
природа, а только владелец. В «Принципах истории языка»
Герман Пауль особо подчеркивал этот момент. Он показал
на конкретных примерах, что историческое развитие языка
в большой мере зависит от этих медленных и постоянных
изменений, которые происходят при передаче слов и грам-
матических форм от родителей к детям. Согласно Паулю,
этот процесс следует рассматривать как одну из главных
причин явления звуковых сдвигов и семантического изме-
нения4. Всюду здесь ощущается очень четко наличие двух
различных тенденций — к сохранению и к обновлению,
омоложению языка. Вряд ли можно, однако, говорить о
противоборстве этих двух тенденций. Они находятся в рав-
новесии как два совершенно необходимых элемента и ус-
ловия жизни языка.
Новый аспект той же проблемы предстает перед нами
в развитии искусства. Здесь, однако, второй фактор — ори-
гинальность, индивидуализация, творческая способность, по-
видимому, явно преобладает над первым. В искусстве не
приходится довольствоваться повторением или воспроизве-
дением традиционных форм. Мы чувствуем новые требова-
ния, вводим новые критерии оценок. «Mediocribus esse po-
etis non di, поп homines, поп concessere columnae», — го-
ворил Гораций в «Науке поэзии» («поэту посредственных
строчек ввек не простят ни боги, ни люди, ни книжные
лавки!»)*. Безусловно, даже и здесь традиция продолжает
* Перевод М.Л.Гаспарова.
23*
707
играть первостепенную роль. Как и в случае с языком, одни
и те же формы передавались от поколения к поколению.
Одни и те же мотивы в искусстве появляются снова и снова.
И тем не менее каждый великий художник в некотором
смысле создает новую эпоху. Это начинаешь понимать,
когда сопоставляешь обыденную речь с поэтическим язы-
ком. Никакой поэт не может создать совершенно новый
язык. Он должен применять слова и следовать правилам
того же языка. При всем том, однако, поэт создает не толь-
ко новые обороты речи, но и новую жизнь. Слова в поэ-
зии — не только означающие в абстрактном смысле, это
не просто указатели, которыми обозначают некий эмпири-
ческий объект. Нет, здесь мы встречаемся со своего рода
преображением всех наших обыденных слов. Каждый стих
Шекспира, каждая строфа Данте или Ариосто, каждое ли-
рическое стихотворение Гёте имеют особенное звучание.
Лессинг говорил, что украсть стих у Шекспира также невоз-
можно, как дубинку у Геркулеса. Но что еще более пора-
зительно, так это то, что великий поэт никогда не повторяет
себя. Сам Шекспир говорит языком, дотоле никогда неслы-
ханным, — каждый шекспировский персонаж разговаривает
своим собственным, только ему присущим языком. У Лира
и Макбета, у Брута или Гамлета, у Розалинды или Беатриче
звучит свой особенный язык — зеркало их неповторимых
душ. Таким образом, только поэзия способна выразить все
эти бесчисленные нюансы, эти тонкие оттенки чувств, не
поддающиеся никаким другим средствам выражения. Если
развивающийся язык нуждается в постоянном обновлении,
то для этого нет лучшего и более глубокого источника, чем
поэзия. Великий поэт всегда оставляет четкий след, вполне
определенный отпечаток в истории языка. После смерти
Данте, Шекспира, Гёте итальянский, английский, немецкий
языки стали не такими, какими они были до рождения этих
великих поэтов.
В эстетических теориях всегда ощущалась и выражалась
разница между сохраняющими и производящими, консерва-
тивными и продуктивными силами, от которых зависит про-
изведение искусства. Напряженность и конфликт между тео-
риями подражания и вдохновения существовали во все вре-
мена. Первыми утверждалось, что произведение искусства
должно судить сообразно с постоянными и неизменными
правилами или классическими образцами. Вторыми отвер-
708
гались какие бы то ни было стандарты или законы красоты,
ибо красота уникальна и неповторима, это творение гения.
Именно эта концепция в результате длительной борьбы с
теориями классицизма и неоклассицизма стала преобладаю-
щей и проложила пути к нашей современной эстетике.
«Гений, — писал Кант в «Критике способности сужде-
ния», — это прирожденные задатки души (ingenium), через
которые природа дает искусству правила». Это «талант
создавать то, для чего не может быть дано никакого опре-
деленного правила, что можно изучить по какому-нибудь
правилу; следовательно, оригинальность должна быть пер-
вым свойством гения». Эта форма оригинальности — пре-
рогатива и отличие искусства, она не может быть распро-
странена на другие области человеческой деятельности.
«Природа предписывает через гения правило не науке, а ис-
кусству, и то лишь в том случае, если оно должно быть
изящным искусством». Можно, конечно, говорить о Ньютоне
как о научном гении, но в этом случае только метафори-
чески. «Так, вполне можно изучить все, что Ньютон изложил
в своем бессмертном труде о началах натуральной фило-
софии, хотя для того, чтобы придумать такое, потребовался
великий ум; но нельзя научиться вдохновенно сочинять
стихи, как бы подробны ни были все предписания для сти-
хотворства и как бы превосходны ни были образцы его»5.
И в самом деле, отношение между субъективностью и
объективностью, индивидуальностью и универсальностью
различны в произведении искусства и в произведении уче-
ного. Правда, великое научное открытие тоже несет на себе
печать духовного своеобразия автора. В таком открытии за-
печатлены не только новый объективный аспект вещей, но
и склад ума, и даже стиль его автора. Но все это имеет
только психологическую, а не системную значимость. В объ-
ективном содержании науки эти черты индивидуальности
предаются забвению и исчезают, ибо одна из главнейших
целей науки — устранение всяческих личностных и антро-
поморфных элементов. Наука, по словам Бэкона, стремится
понять мир «ex analogia universi», а не «ex analogia
hominis»6.
Человеческую культуру в ее целостности можно описать
как процесс последовательного самоосвобождения челове-
ка. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии
этого процесса. В каждом из них человек проявляет и ис-
709
пытывает новую возможность — возможность построения
своего собственного «идеального» мира. Философия не
может не принимать участия в поиске основополагающего
единства в этом идеальном мире. Нельзя, однако, путать это
единство с простотой. Нельзя пройти мимо напряжений и
трений, резких различий и глубоких конфликтов между
этими различными способностями человека. Ведь они не
сводимы к общему знаменателю: они разнонаправлены и
подчинены различным принципам. Но эта множественность
и несопоставимость не означают несогласованность и дис-
гармоничность: все эти функции восполняют и дополняют
друг друга, каждая из них открывает новый горизонт и по-
казывает новый облик человечества. Диссонантное само на-
ходится в гармонии с собой. Противоположности не взаи-
моисключают, а взаимообусловливают друг друга: «возвра-
щающаяся к себе гармония, как у лука и лиры».
Примечания
1 Hercclitus. Fragment 51 in Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (5th
ed.). Engl, trans, by Charls M.Bakewell. Source Book in Ancient Philosophy.
N.Y., 1907. P. 31. (См.: также: Материалисты древней Греции, M.f 1955. С.
45. Ср.: «они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой:
перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры» — Фрагменты ран-
них греческих философов. М., 1989. С. 199).
2 Idem. Fragment 54. (Ср.: «Тайная гармония лучше явной» — Фраг-
менты С. 192).
3 Подробнее см. выше, гл. VII, с. 541 и след.
4 Paul H. Prinzipien der Sprachgeschichte. (4th ed. 1909). S. 63.
3 Kant. Critique of Judgement, sees. 46, 47. Engl, trans. By J.H.Bernard
(London, 1892). P. 188—190. (Кант И. Критика способности суждения.
§ 46-47 // Соч.: В 6 т. Т. 5. С. 323-324.)
6 Бэкон Ф. Новый Органон. Кн. I. Аф. XLI. (Соч. Т. 2. С. 19.)
Комментарии
Эрнст Кассирер. Опыт о человеке. Перевод с англ. яз. выполнен
Ю.А. Муравьевым по изданию: Cassirer £ An Essay on Man: An Introduction
to a Philosophy of Human Culture. New Haven: Yale U. P., 1945 [1st ed. —
1944]. 340 p. Учтены также особенно важный немецкий, а также француз-
ский переводы: Cassirer Ernst. Versuch uber den Menschen. Einfuhrung in eine
Philosophie der Kultur. Frankfurt a/M.: S.Fischer, 1990. 346 S.; Cassirer Ernst.
Essai sur I'homme /Trad, par N.Massa. P.: Ed. de Minuit, 1975. 336 p.
Комментарии написаны Ю.А.Муравьевым.
Несмотря на то, что Кассирером в «Предисловии» подробно описаны
обстоятельства создания книги, некоторые не упомянутые автором детали
важны не только для ее непосредственного понимания, но и для понимания
710
той необычайной популярности, которая сделала «Опыт о человеке» самым
читаемым пособием для знакомства с европейской философией и культу-
рологией — по существу первым философским бестселлером: эта книга не-
сколько десятилетий была одним из самых популярных учебников по фи-
лософии для американских, а позднее (с переводом на немецкий язык) и
для европейских читателей-интеллектуалов.
Книга создавалась Кассирером по переезде в Новый свет. Отъезд был
столь стремителен, что Кассирер не успел (или все-таки не пожелал?) за-
хватить с собой почти оконченную рукопись по теории познания — четвер-
тый том своей гносеологии {Cassirer Ernst Problem of Knowledge: Philoso-
phy, Science and History since Hegel. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1950,
334 p.). Отказ вернуться за рукописью Кассирер сопроводил замечанием о
том, что «он не так уж плох» в английском языке. Книгу он стал писать
прямо по-английски, после чего позволил редактировать ее.
С точки зрения содержания книги, первое, что бросилось в глаза чи-
тателям, знакомым с прежним творчеством Кассирера, — это обилие геге-
левских аллюзий и явное использование многих гегелевских терминов.
Можно было говорить о некоем крене в сторону историцизма — всегдаш-
него камня преткновения в спорах неокантианцев и неогегельянцев.
Итак, историцизм... В самом деле, почти каждую главу «Опыта...»
автор начинает с некоего исторического экскурса, с критического исследо-
вания истории вопроса. Но держаться «фиксирующей» концепции кантов-
ского формализма он не стал, у него гегелевская догадка налагается на
картезианскую философию (Vuillemin J. L'heritage kantien: P. 205.). Однако,
по меткому выражению одного тонкого французского исследователя
П.Кийе (Quillet), в «Опыте...» — этой феноменологии человеческой культу-
ры — Кассирер не больше опроверг Канта, чем Эйнштейн — Ньютона. У
Кассирера гегелевские формулы вдруг возникают не для того, чтобы пре-
кратить, а для того, чтобы начать исследование. Вот пример — первая
фраза в «Индивиде и космосе»: Гегель предполагает, что вся культура
эпохи отражается в философии как в своем Brennpunkt — точке возгора-
ния. Кассирер показывает, что это предположение значимо также для куль-
туры Возрождения, несмотря даже на Буркхардта. Но ясно и различие —
мысли, как взгляды, конвергируют, они не порождены, не «мобилизованы»
Духом. Нет ничего, кроме человеческого — индивидуального, субъективно-
го духа — субъекта, который становится трансцендентальным по требо-
ванию истины в любой области. (См.: Itzkoff Seymour W. Ernst Cassirer:
Scientific Knowledge and the Concept of Man [by] Seymour W. Itzkoff. Uni-
versity of Notre Dame Press [1971] XI, 286 p.)
Книга Кассирера еще и потому, следовательно, приобрела такую зна-
чимость, что воочию показала связь классической философской традиции
с ее кантианским методологизмом и новейшей аналитико-прагматическои и
одновременно инструменталистской тенденцией. Наряду с Дж.Дьюи и
С.Хуком Кассирер стал на многие десятилетия воплощением философство-
вания для молодого американского интеллектуала (См.: Krois J.M. Cassirer:
Symbolic Forms and History. New Haven; L: Yale Univ. Press, 1987. XVII,
262 p.).
1* На всем протяжении книги наблюдается двойственная оценка Касси-
рером отношения между «Опытом о человеке» и «Философией символи-
ческих форм»: то он утверждает, что «Опыт...» — это новый труд, то почти
711
дословно цитирует «Формы...», то, наконец, дает отсылочные примечания,
из которых явствует, что «Опыт...» конспективно излагает прежний фунда-
ментальный труд. В действительности, как показали исследования (см., на-
пример, Krois J.M. Cassirer: Symbolic Forms and History. New Haven: Yale
Univ. Press, 1987. XVII, 262 p.) это синтез (не всегда последовательный)
трех этапов эволюции взглядов Кассирера: периода философии познания,
периода символических форм и периода мифа государства.
2*Одна из ярких страниц современной психологической мысли —
борьба идей вокруг интроспекционизма — не обошла стороной Кассирера.
В данном случае, однако, Кассирер имел в виду самый классический — кар-
тезианский — смысл интроспекционизма как основы cogito. Слышится здесь
отчасти также и отголосок антихайдеггерианства и антигуссерлианства.
^Соответствующее место в «Государстве» Платона см.: Платон. Соч.:
В 3 т. Т. 3, ч. 1. С. 325-326 [518c-d] .
4* Заслуживает быть отмеченным словоупотребление Кассирера: диа-
лектику он здесь и далее понимает методологически, в полном соответст-
вии с марбургскими (когеновскими) традициями, применительно же к антич-
ности — не в смысле обыденного словоупотребления — как искусства ве-
дения спора, — а в Платоновом смысле — как вершины всех знаний, про-
движения через доказательства к пониманию сущности. См.: Платон. Го-
сударство //Платон. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3, ч. 1. С. 346 — 347. [534Ь—е].
5*Марк Аврелий Антонин (121 — 180) — римский император, фило-
соф-стоик, автор книги «К самому себе» (известна также под названием
«Наедине с собой»), часто цитируемой Кассирером.
6* Августин Блаженный, Аврелий (354 — 430) — теолог, один из
отцов церкви (представитель патристики), основоположник учения о Граде
земном и Граде Божием.
7*Фома Аквинский (1226—1274) — философ и теолог, основополож-
ник «томизма», смысл которого в том, что душа — нематериальная суб-
станция, но в соответствии с промыслом Божиим получает завершенное
осуществление только через тело.
8* Паскаль (Pascal), Блез (1623—1662) — французский писатель и ма-
тематик, религиозный мыслитель, прославившийся своими «Мыслями».
9*Монтень (Montaigne), Мишель Эйкем де (1533—1592) — француз-
ский философ-скептик, противник схоластики, теологии, догматизма. В
«Опытах» предстает как сторонник эпикуреизма и веротерпимости.
10* Дидро (Diderot), Дени (1713—1784) — философ-просветитель,
глава энциклопедистов, материалист и атеист, автор оригинальной эстети-
ческой теории.
и* Гаусс (Gauss), Карл Фридрих (1777—1855) — немецкий математик,
обогативший все области математической мысли — высшей алгебры, тео-
рии чисел, дифференциальной геометрии и пр.
12* Риман (Riemann), Георг Фридрих Бернхард — немецкий математик,
основоположник неевклидовой геометрии его имени (впервые — в лекции
«О гипотезах, лежащих в основании геометрии», 1867).
13* Вейерштрасс (WeierstraB), Карл Теодор Вильгельм (1815—1897) —
немецкий математик; построил, в частности, оригинальную теорию действи-
тельных чисел и на этой основе создал систему логического обоснования
математического анализа.
14* Пуанкаре (Poincare), Жюль-Анри (1854—1912) — выдающийся
французский математик, предшественник интуиционизма в разработке ос-
нований математики; в философии придерживался конвенционализма: на-
712
учные теории условны, единственное методологическое требование к тео-
риям — взаимная непротиворечивость их положений.
15* Дарвин (Darvin), Чарльз Роберт (1809 — 1882) — биолог-эволюцио-
нист, автор «Происхождения видов путем естественного отбора», оказав-
ший и продолжающий оказывать существенное влияние на все области зна-
ний о жизни и человеке.
16* Аристотелевский исток идеи «анатомия человека — ключ к анато-
мии обезьяны». На деле именно в рамках этой проблематики складывается
контроверза «структура — история».
17* Тэн (Taine), Ипполит Адольф (1828—1893) — французский фило-
соф, эстетик, теоретик искусства, которое, согласно его взглядам, разви-
вается под воздействием расы, среды и исторического момента.
1В* Икскюль (Uexkull), Якоб фон (1864—1944) — немецкий биолог,
зоопсихолог, философствующий теолог; один из основоположников этоло-
гии, сделал важный вклад в решение проблемы взаимодействия биологи-
ческого организма и среды.
19* Руссо (Rousseau), Жан Жак (1712—1778) — один из ведущих
идеологов Просвещения, оказавший влияние на все течения мысли и куль-
туры последующего времени, его разнообразное творчество было предме-
том особого внимания со стороны Канта и Кассирера.
20* Animal symbolicum — ключевое понятие книги Кассирера и всей его
поздней философии. Понятия символа и символического выступают у него
поначалу как менее интегративные, чем понятия «знак» и «семиотика».
Они, однако, должны охватывать всю мыслительную деятельность от магии
до логического синтаксиса, проходя через лингвистику, эстетику и т.д. «Под
символической формой, — писал Кассирер еще в 1921 г. в «Der Begriff der
symbolischen Form im Aufbau der Geistwissenschaften» (Понятие символи-
ческой формы в построении наук о духе) — следует понимать всю энергию
духа, через которую духовное значение (geistiger Bedeutungsgehalt) соот-
носимо с конкретным знаком и интимно усваиваемо этим знаком». Эта мо-
дернистская формула «энергии» — вовсе не реверанс в сторону физики
или бергсоновского спиритуализма «духовной энергии», а, скорее, элли-
низм, напоминающий гумбольдтовекую energeia, противопоставленную
ergon как деятельность произведению. Она соответствует, в итоге, исполь-
зованию термина «символ» у Ч.С.Пирса или С.К.Огдена и А.А.Ричардса
(The Meaning of Meaning). Немецкий эквивалент symbolisch — это
sinnbildlich, т.е. буквально выражение смысла через образ.
Картезианская символика, очевидно, не родственна ни гештальттеории
(Gestalttheorie) (в сочинении цитированы W.Koehler и K.Koffka), ни — даже
отрицательно — Wesenschau, интуиции сущности в гуссерлевской феноме-
нологии, с точки зрения которой возврат к воображению — трансценден-
тальному или нет, — выглядит как напрасная искусственность. С помощью
этой уловки «Философия символических форм» получает законного предка
в виде кантовского скрытого искусства схематизма, которое отвечает
той же проблеме — «эстетической» проблеме в столь глубоком смысле,
что он не затрагивается различением, которое следует проводить в произ-
ведениях Канта между чувственностью и суждением вкуса. Эстетика в
этом двойном для нас смысле есть интуиция превращения, метаморфозы,
для обозначения которой Гёте пользовался тем же самым словом «схема»
(aus fluchtigen Schemen...) в том самом отрывке, который, кстати говоря,
цитировал Кассирер в 1916 году в «Свободе и форме» (S. 230) из «С субъ-
ективной точки зрения» («Das Sehen in subjektiver Hinsicht») — красноре-
713
чивое само по себе заглавие, освещающее глубину гётевско-кантовского
источника вдохновения, из которого проистекало кассиреровское символи-
ческое.
21* Рационалист и «последний просветитель», Кассирер всюду исходит
из идеи прогресса как само собой разумеющегося параметра подлинно че-
ловеческого бытия.
22* Кантианские основы кассиреровского учения проявляются здесь в
отказе различать виды метафизики. Для Кассирера все, что принадлежит
метафизике, заведомо ненаучно, а следовательно, не заслуживает внима-
ния философа.
Это положение основано на глубоком знании текстов Канта. Как из-
вестно, вместе с Г.Когеном, А.Бухенау, О.Буеком, А.Гёрландом, В.Келлер-
маном, О.Шёндёргером он предпринял издание Полного собрания сочине-
ний Канта, а потом, после смерти Когена в 1918 г. закончил эту публикацию
в десяти томах и добавил к ним еще одиннадцатый — «Жизнь и учение
Канта». Все эти сочинения вышли в свет у берлинского издателя Бруно Кас-
сирера, его двоюродного брата.
23* Павлов Иван Петрович (1849—1936) — русский физиолог, просла-
вившийся в научном мире учением об условных рефлексах; создатель ги-
потезы о двух сигнальных системах как основании различия человека и жи-
вотных.
24* Йеркс (Yerkes), Роберт М. (1876—1956) — американский психолог-
компаративист, основатель лаборатории по изучению поведения приматов.
25* Поиски родословной у идеи теоретической нагруженности факта
(так называемый тезис Дюгема—Куайна) закономерно приводят к Кассире-
рову неокантианству: с самого начала методологическая ориентация мар-
буржцев предполагала примат конструктивного интеллекта над эмпирией;
следовательно, предвестие краха неопозитивистской доктрины познания
имеет не только логические, но и исторические основания.
2б* Таких доказательств нет и до сих пор, несмотря на многочисленные
попытки их получить. См., например, работы К.Лоренца и др. зоопсихоло-
гов.
27* Кассирер в начале «Опыта...» не устает подчеркивать верность ос-
новной марбургской идее — функциональной природе символа, еще несо-
мненной для него в пору «Философии символических форм»; в дальней-
шем, однако, понимание символа у него претерпевает изменения.
2в* Историю вопроса, сводку точек зрения и очерк его современного
состояния см.: Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М.: Наука, 1966;
Он же. На заре человеческой истории. М.: Наука, 1989.
29* Систематическое изготовление орудий труда, как показывают отри-
цательные результаты экспериментов, не свойственно животным. См. ниже
об экспериментах Н.Н.Ладыгиной-Котс.
30* В свернутом выражении здесь дано то, что составляет своего рода
идейную эволюцию самого Кассирера.
31* Ладыгина-Коте, Надежда Николаевна (1889—1963) — русский зоо-
психолог и специалист по сравнительной психологии. Э.Кассиреру были из-
вестны переведенные на немецкий и английский языки ранние работы ис-
следовательницы — периода Дарвиновского музея в Москве — в том числе
«Исследование познавательных способностей шимпанзе» (1923) и «Дитя
шимпанзе и дитя человека в их инстинктах, эмоциях, играх, привычках и
выразительных движениях» (1935).
714
32* Гердер (Herder), Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий фило-
соф-просветитель, вдохновитель идейного движения Sturm und Drang (Бури
и натиска), оказавший существенное влияние на формирование взглядов
Гёте — кассиреровского кумира.
33* Гельмгольц (Helmholtz), Герман Людвиг Фердинанд (1821 —
1894) — немецкий ученый-естествоиспытатель, универсальный ум XIX в.,
оказавший влияние на все области естествознания. Наибольшее значение
для философии имели идея опытного происхождения геометрических ак-
сиом и особенно кантиански-мюллеровская идея символического характе-
ра ощущений — идея особенно близкая Кассиреру в пору разработки им
«Философии символических форм».
34* Идея mathesis universalis восходит к высказыванию Галилея о том,
что книга природы говорит с нами на языке математики.
35* Об особом благоговейно-восторженном отношении Кассирера к
Гёте и его разнообразным идеям и творениям существует множество сви-
детельств. Даже для юбилейного доклада в «Germanic Club» в Нью-Йорке
в честь 70-летия Томаса Манна Кассирер — профессионал в области
Goetheforschung — выбрал анализ романа писателя о Гёте «Лотта в Вей-
маре». См. также упомянутую мемуарную книгу Тони Кассирер: Cassirer Т.
Aus meinem Leben mit Ernst Cassirer. N.Y., 1948. S. 86—88. Далеко идущие
выводы из близости мировоззрений Гёте и Кассирера делает в ряде работ
К.Свасьян. См.: Свасьян К.А. Проблема символа в современной филосо-
фии: критика и анализ. Ереван: Изд-во Ак. Арм. ССР, 1980; Он же. Фило-
софия символических форм Э.Кассирера. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР,
1989. ^
Зб* Здесь снова возникает идея, получившая дальнейшее развитие от-
нюдь не в недрах неокантианства. Вряд ли можно сомневаться в том, что
именно эта сквозная идея Кассирера повлияла на формулировку мысли
У.Куайна о зависимости эмпирических фактов от теоретического контекста,
хотя нельзя не отметить и специфику подхода марбуржца к проблеме обо-
снования факта: Кассирер всюду подчеркнуто опирается на данные естест-
вознания, как бы стремясь выбить почву из-под представлений о монополии
позитивизма на рассуждения о философии науки.
37* Скрытая полемика с К.Манхеймом и другими «утопистами» XX в.,
концепций утопии которых Кассирер не разделял, не подвергая, впрочем,
сомнению большую социальную роль утопии.
38* Батлер (Butler), Сэмюэл (1835—1902) — английский писатель, свя-
щенник-расстрига, наиболее известна его свифтовская сатира «Еге-
whon» — «Егдин» (анаграмма слова «нигде» — у-топия).
39* Переоценка роли Конта неокантианцем — поздний продукт эволю-
ции Кассирера.
40* Французские идеологи — в конце XIX — начале XX в. сторонники
Локка и Кондильяка во Франции; слово «идеология» ввел один их них —
Дестют де Траси.
41* Новый момент американских размышлений Кассирера — переоцен-
ка роли американского прагматизма. Рассуждение направлено на проясне-
ние природы прагматизма, его места в философской эволюции последнего
времени. Не соглашаясь до конца с самими исходными принципами праг-
матизма, Кассирер открывает его raison d'etre: прагматизм появился как ре-
акция на психологизм (как это произошло и в рамках самой психологии с
бихевиоризмом), на проявления крайнего субъективизма. Мнимый «крен»
Кассирера одновременно и к позитивизму, и к прагматизму на деле свиде-
715
тельствовал об усилении платонических тенденций в философии позднего,
«американского» Кассирера.
42* Вёльфлин (Wolflin), Генрих (1864—1945) — швейцарский искусст-
вовед, испытал влияние неокантианства, на основе чего разработал «мето-
ды видения» искусства разных эпох («Основные понятия истории искусст-
ва», 1915).
43* Аллюзия названия книги Ф.Ницше-атеиста — с подзаголовком
«Книга для свободных умов». Важно в связи с этим уточнить отношение
Кассирера к религии.
44* Проблема вторичных качеств введена в философию Р.Бойлем и
Дж. Локком. Кант, следуя Юму, перенес субъективистскую трактовку «вто-
ричных» качеств на первичные. Вторичные качества часто трактуются в фи-
лософии как условные символы.
45* То, что такая точка зрения на природу первобытного мифологичес-
кого и религиозного сознания в конце концов восторжествовала, — свиде-
тельство прозорливой интуиции Кассирера.
46*Дюркгейм (Durkheim), Эмиль (1858—1917) — известный француз-
ский социолог, классик позитивистской социологии.
47* Леви-Брюль (Levi-Bruhl), Люсьен (1857 — 1939) — ученик Дюрк-
гейма, позитивист, психолог, автор представления о «дологическом мыш-
лении» отсталых народов.
48* Малиновский (Malinowski), Бронислав (1884—1942) — культуролог,
основатель функционалистской школы в этнологии, исследователь обществ
Новой Гвинеи и Меланезии.
49* Преодолевая вполне объяснимые односторонности и заблуждения
Леви-Брюля, Кассирер вплотную подходит к современной точке зрения:
первобытное сознание раздвоено — оно «реально» и «иллюзорно» одно-
временно, но то и другое обусловлено не характером символов, а стадией
в развитии материальной практики.
50* Всестороннее описание тотемизма дал в «Totemism and exogamy»
(Тотемизм и экзогамия, 4 т., последний в 1910 г.) Дж.Фрэзер, которого Кас-
сирер здесь и излагает.
51* Теперь оговорку Кассирера — его «почти» — можно снять: совре-
менная этнология не только признает универсальную распространенность
культа мертвых, но и вполне последовательно рационалистично объясняет
его происхождение.
52* Маны — обожествленные предки.
53* Робертсон-Смит (Robertson-Smith), Уильям (1846—1894) — анг-
лийский этнолог, ориенталист-классик, специалист по исследованию рели-
гии и ритуалов.
54* Бергсон (Bergson), Анри (1859—1941) — французский философ,
интуитивист, в качестве представителя «философии жизни» — один из
главных адресатов критики Кассирера.
55* Колебания и неопределенности во взглядах на природу, структуру
и функции религиозного сознания связаны с состоянием науки во времена
Кассирера. Неосознанное отождествление религии с единобожием (впро-
чем, также нечетко проводимое), с одной стороны, и неразличенность тео-
ретического и идеологического с другой, — все это заставляет Кассирера
то признавать, то отрицать у религии «теоретическую функцию», то считать
ее теоретическим выражением «инстинктов», то отождествлять ее с верой
в сверхъестественные силы, властвующие над человеком.
5б* Соответственно, «Сеятель», «Боронователь», «Удобритель».
716
57* Картина зороастризма, нарисованная Кассирером, не просто непол-
на — она сильно модернизирована; вряд ли, впрочем, Кассирер мог в дан-
ном случае возвыситься над своим источником из библиотеки Аби Варбур-
га. Этому источнику как раз и присуща модернизация того типа, который
был свойствен известному историку индийской мысли С.Радхакришнану по
отношению к индийской философии.
58* Взгляды Кассирера на табу и табуитет устарели в той мере, в какой
новый материал этнологии и культурной антропологии позволил ныне про-
яснить природу и связь между первобытной праморалью, табу и обычным
правом. См. об этом, например: Перший, А.И. Проблемы нормативной этно-
графии //Исследования по общей этнографии. М.: Наука, 1979. С. 210—
241; Мораль и этическая теория. М.: Наука, 1974; Pike K.L Etic and Ethic
Standpoints for the Description of Behavior //Communication and Culture. —
N.Y., 1966.
59* Представления об эволюции табуитета у Кассирера во многом про-
извольны: реальная логика развития религиозных норм и морали, как и
судьба табуации, отнюдь не таковы.
60* Мюллер (Miiller), Фридрих Макс (1823—1900) — английский фило-
лог, ученик А.Шлейхера, предшественник «младограмматиков» в исследо-
вании бесписьменных языков и живой речи.
б1* В последующем рассказе о языке в отличие от «Философии сим-
волических форм» все время чувствуются следы полемики с Хайдегге-
ром — та же, что и у последнего, лексика получает иное — рационалис-
тическое — истолкование.
62* Шлейхер (Schleicher), Август (1821 —1868) — немецкий лингвист,
испытал влияние Дарвина и Гегеля, рассматривая естественные законы воз-
никновения и «одряхления» языков. Подготовил идейно младограмматизм.
б3* Гумбольдт (Humboldt), Вильгельм фон (1767 —1835) — философ,
эстетик, языковед, основоположник философии языка. Один из главных
источников вдохновения в разработке Кассирером своей философии куль-
туры: именно Гумбольдту (и, конечно, Гёте) принадлежит идея культуры как
воплощения «духа народа» (Volksgeist), действующего в истории. Ниже
Кассирер уделяет этой идее большое внимание. См. также кассиреровский
«Миф государства».
б4* Эта мысль четко проведена в цитируемом ниже популярнейшем во
времена Кассирера сочинении Й.О.Есперсена «Philosophy of Grammar» (Фи-
лософия грамматики). Есперсен (Jespersen), Йене Отто Харри (1860 —
1943) — датский лингвист, специалист по английскому языку, приверженец
холистского принципа в понимании языка, выдвинувший «теорию прогрес-
са» в языке, согласно которой язык прогрессирует благодаря совершенст-
вованию функции общения, ее приспособлению к условиям коммуникации.
Рус. пер.: Есперсен О. Философия грамматики. М.: Иностр. лит., 1958.
б5* Едва ли не первое последовательное использование этого термина
в подобном смысле. В томе «Философии символических форм», посвящен-
ном языку, новая лингвистика вообще не фигурирует: с трудами де Соссю-
ра, Трубецкого, Якобсона, Пражской лингвистической школы Кассирер еще
не знаком. Готовя «Опыт...», Кассирер ликвидирует этот пробел, как это
будет видно далее. Тем не менее слово найдено, ему придан терминологи-
ческий смысл, начинается теоретическое переосмысление новой научной
стадии в развитии гуманитарных наук. Понимание ограниченности необхо-
димого в качестве логической стадии развития науки историзма — в тра-
дициях марбургского (когеновского) гносеологического учения. Но точное
717
осознание диалектического соотношения истории и структуры, еще долгое
время тревожившее умы мыслителей второй половины нашего столетия, по-
своему было инициировано именно Кассирером.
66* Панини (IV — III вв. до н. э.) — древнеиндийский лингвист, столь
точно описавший грамматику санскрита и ведийского языка, что предвос-
хитил современную структурную лингвистику, так что в современной лин-
гвистике возникла особая субдисциплина «паниниеведение».
б7* «Младограмматики» — введенное лейпцигским филологом
Ф.Царнке обобщенное название представителей ряда лингвистических
школ (называемых также неограмматиками), считающих, что язык — инди-
видуальная психическая или психофизиологическая деятельность, подвер-
женная изменениям лишь в связи с особенностями узуса — конкретного
употребления лингвистических форм в живом языке. Основные представи-
тели — Г.Асколи, У.Уитни, Ф.Ф.Фортунатов, Ф. де Соссюр.
б8* Трубецкой Николай Сергеевич (1890—1938) — русский языковед,
ведущий теоретик Пражской лингвистической школы, создатель морфоно-
логии.
б9* Милль (Mill), Джон Стюарт (1806—1873) — английский ученый, фи-
лософ-позитивист, основоположник индуктивной логики как общей мето-
дологии наук.
70* Карнап (Сагпар), Рудольф (1891 —1970) — представитель неопози-
тивизма, глава Венского кружка. Эволюция взглядов Кассирера приводит
его к осознанию большей близости к неопозитивизму и к Карнапу, чем к
обретающим силу к середине века иррационалистическим течениям новей-
шей философской мысли.
71* Шлегель (Schlegel), Август Вильгельм (1767 — 1845) — немецкий
писатель, историк, переводчик из кружка йенских романтиков. Старший
брат Ф.Шлегеля. Шекспира Германия знает в классических переводах
А.Шлегеля.
и* Кассирер был сторонником теории лингвистической относительнос-
ти, но не разделял основные постулаты культурного релятивизма: тезис о
диалектической природе функционального единства культур — таков ответ
Кассирера культурным релятивистам.
73* Баумгартен (Baumgarten), Александр Готлиб (1714—1762) — фило-
соф-вольфианец, основоположник эстетики.
74* Традиционная линия рассуждения, приведшая к новому переосмыс-
лению единства истины, добра и красоты, которое стало конституирующим
признаком философии как философии культуры.
75* Баттё (Batteux), Шарль (1713—1780) — влиятельный французский
эстетик, аббат, академик, наиболее последовательный сторонник аристоте-
левской теории мимесиса — подражания как основы искусства, а также
классицизма Буало, идеализировавшего античное искусство в качестве
нормы хорошего вкуса. Кассирер повторяет аргумент Дидро против Баттё:
понятие «прекрасной природы» остается нераскрытым и неконструктивным.
7б* Вордсворт (Wordsworth), Уильям (1770—1850) — знаменитый анг-
лийский поэт-романтик, изложивший свои эстетические принципы в предисло-
вии к сб. «Lyrical ballads» (Лирические баллады), которое цитирует Кассирер.
77* Кроче (Сгосе), Бенедетто (1866—1952) — итальянский неогегелья-
нец, философ, эстетик, критик, взгляды которого — постоянный материал
для полемических выступлений Кассирера. В качестве эстетика Кассирер не
приемлет «абсолютный идеализм» Кроче как выражение архаичной тенден-
ции игнорирования всего материального, а следовательно, и символического.
718
78* Коллингвуд (Collingwood), Робин Джордж (1889—1943) — англий-
ский неогегельянец, теоретический антипод Кассирера, парадоксальным
образом сближавшийся с ним: человечество создает, согласно Коллингву-
ду, лестницу форм духовной активности с помощью воображения, симво-
лизации и абстрагирования.
79* Следует обратить внимание на этот важный кажущийся теоретичес-
кий парадокс: спонтанность, по Кассиреру, не отрицает, а предполагает
наличие внутренней логики.
80* Малларме (Mallarme), Стефан (1842—1898) — французский поэт,
уже одним тем близкий Кассиреру, что был зачинателем — теоретиком и
практиком символизма, понимаемого к тому же не в мистическом, а в ра-
ционалистическом ключе, так что при этом не отрицается живая «плоть
стиха» — материал символизации.
81* Рихтер (Richter), Людвиг (1803—1884) — немецкий живописец и
график, представитель позднего романтизма.
82* В соответствии с классической философской традицией и в проти-
воположность позднейшим трактовкам, тяготеющим к отождествлению на
античный манер диалектики с диалогизмом, Кассирер всегда строго разли-
чает диалог и диалектику.
83* Тем самым Кассирер наряду с миметической, игровой, трудовой и
проч. теориями происхождения искусства, отвергает также и эмотивизм как
основу и генетическое ядро искусства.
84* Редкое у Кассирера использование в исследовательской практике
его тонких познаний и глубокого увлечения классической и современной
серьезной музыкой, рисующее его как знатока музыки и незаурядного мыс-
лителя в области музыкальной эстетики. См. также: Cassirer Т. Mein Leben
mit Ernst Cassirer. Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1981; Itzkoff S. E.Cassirer:
Scientific Knowledge and the Concept of Man. Notre Dame: Univ. of Notre
Dame press, 1971. The Philosophy of E.Cassirer / Ed. by P.A.Schilpp (Vol. VI
of the Library of Living Philosophers) Evanston, Illinois, 1949. XVIII, 936 p.
(second print. N.I.: The Tudor Publishing Company, 1958).
85* Принципиальное положение, выдвинутое здесь Кассирером, можно
считать одним из основных его эстетических открытий. См. об этом в ра-
ботах С.Лангер, а также в его собственной «Философии символических
форм».
86* Буало (Boileau-Despreaux), Никола (1636 — 1711) — поэт и веду-
щий теоретик классицизма, отстаивавший преимущества античной поэтики
(в споре с Ш.Перро) и рационализма в эстетике ( в знаменитом трактате
L'art poetique — «Поэтическое искусство» или просто «Поэтика»). Ниже со
ссылкой на французский классицизм именно эти взгляды и подвергает рас-
смотрению Кассирер.
87*Юнг (Young — Янг), Эдвард (Эдуард) (1683—1765) — английский
поэт, представитель и теоретик сентиментализма, воплощаемого им в поэ-
зии (дидактические религиозные поэмы, особенно поэма «The Com-
plaint...» — «Жалоба», шедевр так называемой «кладбищенской поэзии»)
и в упоминаемом у Кассирера трактате «Conjectures on original composi-
tion» (Мысли об оригинальном творчестве).
88* Бодмер (Bodmer), Иоганн Якоб (1698—1783) — швейцарский поэт
и критик, издатель вместе с Брейтингером цитируемого у Кассирера еже-
недельника «Diskurse der Malern» («Разговоры живописцев»), переводчика
«Потерянного рая» Мильтона и автора известной Кассиреру книги «Kriti-
719
sche Abhandlung von den Wunderbaren in der Poesie...» («Критический
взгляд на чудесное в поэзии...»).
89* Брайтингер (Breitinger, в русской традиции также Брейтингер), Ио-
ганн Якоб (1701 — 1776) — швейцарский критик, вместе с Бодмером высту-
пал против рационалистической эстетики И.Х.Готшеда за расширение прав
фантазии и воображения в искусстве. Главное сочинение — «Kritische
Dichtkunst» — «Критическая теория поэтического искусства».
*°* Шлегель (Schlegel), Фридрих (1772—1829) — немецкий критик,
филолог, философ, один из главных теоретиков европейского романтизма;
продолжал традиции И.И.Винкельмана и И.Г.Гердера, младший брат Авгус-
та Шлегеля.
91* Новалис (Novalis) (1772—1801) — псевдоним Фридриха фон Хар-
денберга (von Hardenberg) — поэт-романтик и философ (свою философию
называл «магическим идеализмом»), искусство считал магическим слияни-
ем науки, религии и философии через интуитивное вчувствование
(Erfullung). Оказал мощнейшее влияние на систему позднего романтическо-
го миросозерцания в так называемых реакционных его разновидностях.
92* Сантаяна (Santayana), Джордж (1863—1952) — этого самого извест-
ного тогда американского философа Кассирер по большей части не принимал
всерьез, что и отмечено в последующих его критических замечаниях.
93* Шефтсбери (Shaftesbury), граф, Антони Эшлер Купер (Cooper)
(1671 —1713) — английский эстетик, моралист, ученик и последователь
Дж.Локка; один из первых просветителей, конкретизировавших платонов-
ский идеал космоса как абсолютного единства истины, добра и красоты.
94* Винкельман (Winckelmann), Иоганн Иоахим (1717—1768) — выда-
ющийся историк античного искусства, идеализировавший античное искусст-
во и заложивший теоретические основы европейского классицизма.
95* В действительности в идеях Бозанкета и Александера содержалось
не замеченное Кассирером «рациональное зерно» — они впервые уловили
отдаленные признаки наступления эры «массовой культуры», когда культу-
ра уже должна была подразделиться на «большую» и «малую», а грань
«большого» и «игрового», «развлекательного», «эстрадного» искусства, с
одной стороны, резко обозначилась, а с другой — истончилась. К тем же
мыслям пришел и Х.Ортега-и-Гассет: в рассмотренном ниже у Кассирера
понимании процесса «дегуманизации искусства» именно Ортега поставил
вопрос о «восстании масс».
96* Отстаивая «рациональность формы», Кассирер отнюдь не преграж-
дал путь формалистическим поискам, а, напротив, провоцировал их, оказы-
ваясь поэтому «левее» всех формалистов. Последовательный, хотя и утон-
ченный, а не грубо примитивный рационализм Кассирера, ярче всего обо-
значенный в этих словах, сыграл важную роль в поддержании эстетических
традиций Европы в Новом свете: своим авторитетом Кассирер повлиял на
то, что к тому времени уже распространившийся в Сев. Америке психоана-
лиз еще долго боялся посягать на эстетическую сферу и не мог приобрести
достаточное влияние в эстетических кругах.
97* Хайнц Кассирер — старший сын Эрнста Кассирера, профессор фи-
лософии в Глазго.
98* Буркхардт (Burckhardt), Якоб (1818—1897) — швейцарский историк,
философ культуры, ученик Л.Ранке, противопоставивший учителю культурно-
исторический подход. Классический труд «Культура Италии в эпоху Возрож-
дения». Критикой культуры оказал влияние на Ницше и Шпенглера.
720
"* Ранке (Ranke), Леопольд фон (1795—1886) — немецкий историк,
официальный прусский историограф. Во взглядах сочетал глубокий мето-
дологизм в отношении к источнику и стремление установить, «как это было
на самом деле», о котором говорит Кассирер, с провиденциализмом в по-
нимании хода истории (история — осуществление божественного плана),
где главную роль играет политическая история и великие политические де-
ятели. «Ранкеанство» было предметом острых дискуссий на всем протяже-
нии XIX и первой четверти XX в.
10°* Как известно, это положение характеризует отношение не только
к исторической истине, но и к истине вообще.
101* Ферреро (Ferrero), Гульельмо (1871 — 1942) — итальянский исто-
рик Древнего Рима. В основном произведении, упомянутом Кассирером (в
рус. пер. — «Величие и падение Рима», т. 1-4, М., 1915 — 1923), усматри-
вал причину исторических перемен жизни Рима в его исторической судьбе
(fatum).
102* Моммзен (Mommsen), Теодор (1817 — 1903) — классик немецкой
исторической науки, историк Древнего Рима, автор огромного числа работ,
в том числе фундаментальной «Истории Рима» и множества образцовых
изданий первоисточников и комментариев к ним.
103* Размышления Кассирера об исторической памяти удивительным
образом оказываются созвучными современному — послевоенному — ис-
торическому сознанию, в котором проблема памяти, забвения, молчания
(Мишель Поллак) приобретает особый смысл, а наследующая методологию
«Школы Анналов» группа историков «Мест памяти» под руководством
Пьера Нора ставит созвучные общей линии рассуждения Кассирера вопро-
сы на почву исторического сознания.
104* Лео (Leo), Генрих фон (1799—1878) — немецкий историк, изучал
историю итальянских городов, герцогской власти в Германии; критиковал
Ранке за чрезмерно строгий объективизм. «История итальянских госу-
дарств» сохранила научное значение благодаря обилию материалов из ред-
ких источников.
105* Трейчке (Treitschke), Генрих фон (1834—1896) — представитель
малогерманской школы в немецкой историографии, автор «Немецкой исто-
рии в XIX веке», прусский официальный историк, идеолог сильного монар-
хического государства, ведущего борьбу за мировую гегемонию.
106* Нибур (Niebuhr), Бартольд Георг (1776—1831) — немецкий исто-
рик античности, основоположник критического метода в изучении истории;
обосновывал применение метода аналогии и использование при этом этно-
графических данных. Основной (незавершенный) труд — «Римская исто-
рия».
107* Лампрехт (Lamprecht), Карл (1856—1915) — немецкий историк-ме-
диевист, позитивист, убежденный в том, что движущая сила истории — на-
циональная психика, эволюция которой представляет собой исторический
прогресс — закономерную смену «культурно-исторических эпох». Главные
труды: «Хозяйственная жизнь Германии в средние века» и многотомная
«История Германии». Инициатор методологической дискуссии 90-х годов
против Л.Ранке.
108* «Теория относительности Эйнштейна» (Zur Einsteinschen
Relationitatstheorie. Berlin: B.Cassirer, 1921) — свидетельство естественно-
научной проницательности Кассирера и его тонкого понимания логики на-
учного познания; рукопись была прочитана Эйнштейном с критическими за-
мечаниями, учтенными автором перед публикацией. Кассирер показывает,
24 478
721
что теория относительности ведет к совершенствованию, а не к разруше-
нию классической физики; он придал смысл нередко наивному сближению
кантовского релятивизма и релятивизма эйнштейновского. В качестве кол-
леги в Гамбурге Кассирер имел и еще одного замечательного ученого —
Давида Гильберта, «Архимеда наших дней», как раз в те времена, когда
тот вел в университете свой семинар, результатом которого стали «Новые
основания математики» («Neubegrundung der Mathematik», 1922), а потом и
«О бесконечности» (Uber das Unendliche, 1926).
109* Довод, направленный Кассирером одновременно и против класси-
ческого кантианства, и против неопозитивистской интерпретации науки. По
сути, здесь налицо даже более глубокая интерпретация опыта, чем в трак-
товке У.Куайна, которая именно в те годы, когда писался «Опыт...» Касси-
рера, приобрела окончательно оформленный характер.
11°* Здесь еще нет различения стадий становления науки: мифологи-
ческая стадия отождествлена с донаучной, а донаучная — с первой стадией
становления собственно науки — с пранаукой.
111* Это не описка Кассирера: Платон, как известно, широко использо-
вал и оставил образцы истолкования этого понятия, восходящего к Анак-
симандру.
112* Пеано (Реапо), Джузеппе (1858—1932) — итальянский математик,
теоретик математического анализа, сделавший важный вклад в интересовав-
шую Кассирера проблему формально-логического обоснования математики.
113*Дедекинд (Dedekind), Рихард Юлиус Вильгельм (1831 — 1916) —
немецкий математик, ученик Гаусса, основоположник теории идеала в ма-
тематике.
114* Гамильтон (Hamilton), Уильям Роуан (1805—1865) — ирландский
математик и астроном. Кватернионы — созданная им система гиперком-
плексных чисел, открывшая в математике путь к построению векторного ис-
числения. Кватернионы — числа, реализуемые в четырехмерном простран-
стве (отсюда название от лат. quaterni — расположенные по четыре); по-
лучаются, если сохранить все правила арифметики, кроме правила перемес-
тительности умножения.
115* Характерно, как и всегда для Кассирера, что в выводах работы
автор не повторяет буквально все то, что уже содержалось в предшеству-
ющем тексте, а развивает высказанные ранее идеи.
Еще примечательнее то, что выводы и заключение строятся как ора-
торское высказывание. Обращает на себя внимание изящная кольцевая
композиция из яркой цитаты Гераклита о гармонии лука и лиры.
116* В таком виде Кассирер сформулировал антиномию культурологии,
под знаком которой в течение всего XX в. протекало развитие и формиро-
вание теории культуры, философии культуры, культурной антропологии и
пр. наук о культуре, вплоть до теорий Боаса, Уайта, Крёбера и Клакхона,
а также «деятельностных» концепций культуры в отечественной культуро-
логической традиции. См. об этом: Злобин Н.С. Культура и общественный
прогресс. М: Наука, 1980; Вавилин Е.А, Фофанов В.П. Исторический мате-
риализм и категория культуры. Новосибирск: Наука, 1983; Муравьев Ю.А.
Истина, культура, идеал. М.: Прометей, 1995.
722
А.Н. Малинкин
Эрнст Кассирер
А.Ф. Лосев
Теория мифического мышления
у Э.Кассирера
•
Б.А. Фохт
Понятие символической формы
и проблема значения
в философии языка
Э.Кассирера
А.Н.Малинкин
Эрнст Кассирер
Зрнст Кассирер (1874—1945) занимает особое место
среди наиболее известных мыслителей первой полови-
ны XX в. Ученик Г.Когена и П.Наторпа в в Марбурге,
он с 1919 г. — профессор философии в Берлине и Гамбур-
ге (ректор 1930—1933 гг.), представитель второго поколе-
ния неокантианцев марбургской школы. Эмигрировав в
1933 г. из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд),
затем в 1935 г. в Швецию (Гётеборг), Кассирер в 1941 г.
переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны
«Эссе о человеке» и «Миф о государстве». Обладая энцик-
лопедическими знаниями, Кассирер сочетает в своих рабо-
тах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с
удивительной ясностью изложения. Чуждый социально-фи-
лософской проблематике, он целиком посвящает себя исто-
рической и систематической разработке теории познания.
Однако уже в работах раннего периода для Кассирера ха-
рактерен более широкий, культурологический взгляд на про-
блему познания, что вызывало несогласие и критику Когена.
С начала 20-х годов он создает оригинальную философию
культуры, выходя за традиционные рамки маргбургской
школы. В поздний период своего творчества Кассирер кон-
центрирует внимание на философско-антропологической
проблематике.
Крупнейший труд раннего Кассирера, считающийся вер-
шиной историко-философской науки начала 20 в. и сделавший
его знаменитым — «Проблема познания в философии и науке
Нового времени». В первом томе проблема познания рассмат-
ривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором — от
Бэкона до Канта, в третьем — от Якоби до Фриза, в четвер-
том — в контексте теоретико-познавательных концепций точ-
ных наук, биологии и истории. Здесь Кассирер впервые вво-
724
дит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера
в историю философии. Он стремится понять процесс фор-
мирования основных понятий познания в том виде, в каком
они представлены в философских системах, прежде всего
XVII в., в развитии естествознания, рамках гуманистического
воззрения на историю, а также в ходе метафизических и
теологических дискуссий соответствующих эпох. Кассирер
показывает, как одно и то же понятие приобретает различ-
ные значения в зависимости от того, в какой философской
системе они применяются как составной элемент, к какой
культурно-исторической эпохе относится сама философская
система. Это станет впоследствии одним из элементов фун-
дамента его «Философии символических форм».
Рассматривая во втором томе кантовскую критику по-
знания, Кассирер в отличие от Когена и Наторпа полагает,
что кантовская «вещь в себе» — это «пограничное поня-
тие», которое радикально меняет свой смысл всякий раз в
зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно
принадлежит. Философию Канта можно понять, по мнению
Кассирера, только уяснив ее генетическое построение. До-
стижением «Проблемы познания» было подкрепленное ис-
торическими фактами доказательство неразрывной связи
между теорией познания и общей духовной культурой, на-
ходящей свое выражение в мифе и религии, психологии и
метафизике, этике и эстетике. Однако ее более важным ре-
зультатом была выработка Кассирером собственной фило-
софской позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании
трансцендентального априоризма с принципом историзма.
Кассирер распространяет генетический подход и историзм
не только на содержание понятий, но и — вопрос о «пред-
посылках научного познания» — на категориальные струк-
туры рассудка. «Рассматривая предпосылки науки как ус-
тановившиеся (geworden), мы как раз тем самым и признаем
их творениями мышления; глядя же на их историческую от-
носительность и обусловленность, мы тем самым открываем
перед собой картину неудержимого прогресса и беспрестан-
но возобновлямой продуктивности».
Первый систематический труд Кассирера — «Понятие о
субстанции и понятие о функции. Исследование фундамен-
тальных вопросов критики познания» — получил сразу же
всеобщее признание не только в Германии, но и в России
(перевод Б.Столпнера и П.Юшкевича). В центре внимания
725
Кассирера — теория образования понятий. Задаваясь,
вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от
опыта способности чистого разума и стремясь, таким обра-
зом обнаружить в русле трансцендентальной логики всеоб-
щие формообразующие элементы познания, Кассирер ут-
верждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы
понятий («категории рассудка») сами вовлечены в процесс
исторических изменений. Речь может идти только о выяв-
лении «инвариантов познания», «констант теоретических
конструкций», общезначимых «фундаментальных отношений»,
или «функциональных форм» рационального и эмпирического
познания. К ним Кассирер относит число, величину, простран-
ство, время, каузальность, взаимодействие и т.д. Только на ос-
нове этих форм-отношений, образующих структуру чистого
(т.е. априорного) сознания, возможны в процессе познания
объективация и систематизация. Предметное познание — это
всегда активный, символически опосредствованный процесс
фиксации соединяющих взаимосвязей.
Главным трудом Кассирера стала «Философия симво-
лических форм» (1923—1929). Это выдающееся философ-
ское произведение представляет собой ряд взаимосвязан-
ных исторических и систематических исследований, посвя-
щенных языку, мифу, религии и научному познанию, кото-
рые продолжают и развивают основные идеи предшеству-
ющих работ Кассирера. Однако именно здесь он оконча-
тельно разрывает с ортодоксальным направлением марбург-
ской школы, релятивируя ее центральное воззрение, соглас-
но которому математическое и естественно-научное позна-
ние является прототипом и образцом для понимания чело-
веком мира, Бога и самого себя.
Для «позднего» Кассирера научное (естественно-науч-
ное) мышление — лишь «особая форма выражения твор-
ческой энергии духа». Такой вывод мог быть следствием
только более широкой постановки традиционно кантианской
проблемы: от вопроса «как возможно познание?» Кассирер,
включая как элемент в общую систему культуры познание
с господствующей в ней логической формой, переходит к
вопросу «как возможна культура?». Общим понятием для
него становится уже не «познание», а «дух», отождествля-
емый с «духовной культурой» и «культурой» в целом, в про-
тивоположность «природе». А так как логическая форма те-
ряет у него былую универсальность и статус высшего кри-
726
терия, возникат необходимость в новом принципе всеобщего
опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ор-
тодоксального марбургского направления (которое лишь до-
вело до предела идеалистический рационализм Нового вре-
мени) и в то же время быть совместимым не только с ло-
гической формой, чтобы сохранить лучшие традиции евро-
пейского интеллектуализма, но и с очевидной нерациональ-
ностью внутренней формы языка, мифа, религии, искусства.
Средство, с помощью которого происходит всякое офор-
мление духа в его отдельных основных направлениях и ко-
торое тем не менее сохраняет особую природу и специфи-
ческий характер каждого из них, Кассирер находит в знаке,
символе, или «символической форме». Функция символиза-
ции, означения представлена равным образом во всех фор-
мах духа — в словах и выражениях языка, в конструкциях
мифического мышления, в притчах и аллегориях религии, в
образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах
науки. При этом она, будучи всеобщей «средой» (medium),
не покушается на специфическое своеобразие и автоном-
ность каждой отдельной сферы духа.
Более того, в «символической функции», полагает Кас-
сирер, открывается сама сущность человеческого созна-
ния — его способность существовать через синтез проти-
воположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и
фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может
явить нам свое внутренне идеальное содержание только
через внешний, чувственно ощущаемый материальный суб-
страт. При этом само придание значения — это непросто
фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. В-
третьих, чувственная единичность (материальный субстрат),
не переставая быть таковой, представляет сознанию в един-
стве значения всеобщее и многообразное.
«Символическая функция» как фундаментальная функ-
ция сознания реализуется в трех основных типах, которые
в онто- и филогенетическом плане являются ступенями ее
эволюции, — в «функции выражения», «функции изображе-
ния», «функции значения». Так, пространство, время и
число представлены на уровне «выразительных функций»
как имена собственные или мифические персонифицирован-
ные «образы», на уровне «изобразительной функции» —
как языковые образные описания, на уровне «функции зна-
чения» — как понятия, знаки и формулы науки.
727
В «символической функции» Кассирер соединяет две
разведенные у Канта сферы — теоретического и практичес-
кого разума: «регулятивные идеи» практического разума в
понятии символа приобретают у него статус конститутивных.
Символы — это одновременно и высшие ценности челове-
ческой культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант
считал «божественным» в человеке. Усваивая старые и
творя новые символы, человек выражает духовно-смысло-
вое в материально-чувственном, динамичное в стабильном,
многое в едином, но тем самым он добивается индивиду-
альной свободы и «бес-смертия», поскольку таковые мыс-
лимы только через включение в культуру посредством ус-
воения и умножения человеком общезначимых человеческих
ценностей. Среда, в которой реализуется символическая
функция — это культурные, языковые и жизненные сооб-
щества, средой же последних является история. Смысл ис-
торического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении
человека», задачу же философии культуры — в выявлении
инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе
исторических изменений.
В «Опыте о человеке» Кассирер не только излагает в
популярной форме основные идеи «Философии символичес-
ких форм», но и впервые в эксплицитном виде развивает
ее философско-антропо-логические предпосылки. Отвечая
на вопрос, что такое человек, Кассирер уверен, что дефи-
ниция «animal rationale» не утратила своей силы, несмотря
на все усилия современного иррационализма. В то же время
он считает, что понятие «разума» слишком узко для того,
чтобы охватить все формы культурной жизни человека во
всем богатстве ее содержания. Все эти формы — симво-
лические формы. Он предлагает дефиницию человека как
animal symbolicum. «Миф о государстве» резюмирует раз-
мышления Кассирера о судьбах европейской культуры и за-
падной цивилизации. Духовные истоки Второй мировой
войны в том, что человечество оказалось неспособным про-
тивостоять натиску политического мифомышления, видимо,
ошибочно полагая, что мифы владели умами и сердцами
людей только в древности. Но сущность мифа коренится в
глубинных человеческих эмоциях, а они не могут исчезнуть.
Сопоставляя сущность, структуру и социальные функции
мифа как инварианта человеческой культуры с «техникой
современного политического мифа», Кассирер констатирует
728
их полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую
ошибку, необходимо знать не только слабости и недостатки
мифа, но и его силу.
Хотя у Кассирера было немного прямых последователей
(Э.Панофски, К.Лоренц, в США — С.Лангер), его филосо-
фия оказала большое влияние на всю европейскую (особен-
но немецкую) философию и социологию культуры, фило-
софскую антропологию, а также нашла отклик в англо-аме-
риканской среде. Близкие идеям Кассирера воззрения были
развиты во французском структурализме. Отталкиваясь, в
частности, от них, а также от работ Панофски, Пьер Бурдьё
выдвинул свою «социологию символических форм».
Э.Кассирер — в каком-то смысле уникальное явление
в истории философии XX в. Редкое сочетание энциклопе-
дичности познаний с выдающейся глубиной ума, которое его
отличало, характерно скорее для минувших эпох, чем для
нашего бурного столетия, разорванного мировыми войнами
и революциями. Однако философский дар Э.Кассирера, сто-
ящий, если и не в одном ряду, то наравне с гением Платона,
Аристотеля, Гегеля, остался бы сегодня музейным экспона-
том, осколком старых времен, если бы его не дополняла
одна особенность — способность вслушиваться в современ-
ность и понимать ее. В XX в. нет другого философа, кото-
рый бы в своем творчестве сумел так органично соединить
верность лучшим европейским традициям, прежде всего гу-
манистическим, с принципами собственной философии, а
последние — с новейшими изменениями в естественных и
гуманитарных науках, с радикальным сдвигом в мироощу-
щении человека, произошедшим в первой трети XX в. и
ощутимым до сих пор.
Речь идет, в частности, о философской интерпретации
Э.Кассирером теории относительности Эйнштейна, пожалуй,
самой корректной из всех, какие только предпринимались;
о его чрезвычайно тактичном отказе науке в ее претензии
на безраздельное господство в культуре и признании (одно-
временно с М.Шелером) «естественного мировоззрения»
обыденного человека полноценным и фундаментальным
элементом социума; наконец, о его политическом завещании
не выпускать на свободу джина мифотворчества, критически
отнестись к наивной вере, будто миф вымер, как вымерли
когда-то динозавры. История показала, как вновь вторгают-
ся мифы в жизнь человека XX столетия.
729
Л.Ф. Лосев
Теория
мифического мышления
у Э.Кассирера
1.
Несмотря на наши усилия «сблизиться» с Западом,
можно сказать, что крупнейшие явления западной
мысли в большинстве случаев остаются в настоящее
время не только вне какого бы то ни было влияния на нас,
но даже и без всякого зафиксирования в печати. К числу
таких крупнейших явлений, свидетельствующих о глубоком
перевороте в области научного мировоззрения, относится
морфологическое и структуральное направление, давшее
в математике знаменитое «учение о множествах», в психо-
логии «Gestalttheorie», в химии — теорию «кванта»1, и т.д.
Теперь уже нельзя, на манер старинного английского ассо-
цианизма и сенсуализма, сводить психическую жизнь на
«связку перцепций», лингвистику на физиологическую фоне-
тику, эстетику на произвол субъективной фантазии. Кто сле-
дит за современной философской мыслью в Германии, тот
не может не удивляться интенсивности этого морфологизма,
проникающего собою решительно все области знания. Этим
морфологизмом характеризуется теперь также и та фило-
софская школа, которая, в связи с своим прошлым, каза-
лось бы, должна была дальше всего отстоять от подобных
тенденций. Я разумею неокантианство. Безучастно прохо-
дя мимо многого, мы не обратили внимания и на крупнейшее
событие современной мысли вообще, это — разложение
старого неокантианства и переход его на совершенно новые,
можно сказать, небывалые рельсы. Я не буду говорить о
таких мыслителях, как Николай Гартман, перешедший прямо
730
к метафизике. Но все же эволюция неокантианства — со-
бытие весьма показательное; и без волнения ее никто не
может переживать, кому дороги вообще интересы филосо-
фии и научной методологии. Три факта наиболее интересны
в этой области. Прежде всего, знаменательны предсмертные
труды П. Наторпа2. В 1921 г. он переиздает вторым из-
данием свой замечательный труд «Platos Ideenlehre» (1903),
где отказывается от своего старого кантианизирования Пла-
тона и где начинает толковать его в духе неоплатонизма,
привлекая понятия «эроса», «психе», «души» и т.д. Неза-
долго до смерти пишет он и изложение своих собственных
философских воззрений в известном издании R.Schmfdt'a:
Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellun-
gen. Leipz. 1921, где проводятся основные неоплатонические
категории как диалектическая необходимость и где, на почве
преодоления гносеологии как учения об условиях опыта, вы-
двигается теория световой и символической природы смысла
и идеи. Второго автора, характерного для современной эволю-
ции неокантианства, я бы привел в лице И.Кона, который в своем
труде по диалектике (J.Cohn, Theorie der Dialektik. Leipz. 1923)
явно и недвусмысленно склоняется к гегелианству3. Наконец,
третий автор, без которого почти немыслимо современное не-
окантианство, это Э. Кассирер, известный русской публике по
старому переводу его Substanzbegriff und Funktionsbegriff («По-
знание и действительность», пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича,
СПб., 1912) и по «Теории относительности»4.
Кассиреру принадлежит ряд весьма интересных сочине-
ний, которые стоило бы изложить по-русски поподробнее.
И их темы и их разработка весьма поучительны для всякого.
За последние 5—6 лет их несколько: Freiheit und Form. Stu-
dien zur deutschen Geistesgeschichte. Berl. 1922 (575 S.); Idee
und Gestalt. Goethe—Schiller— Holderlin—Kleist. Berl. 1921
(200 S.)5; Eidos und Eidolon. Vortrage der Bibliothek Warburg
2 (1924), hgb. v. F. Saxl; Goethe und Platon в журнале Sok-
rates, 1922. 48Jahrgang, Heft 1. Однако в настоящей замет-
ке я могу остановиться только на одной проблеме, быть
может, ярче всего разработанной в системе Кассирера, —
именно на проблеме мифического мышления. Этому вопро-
су Кассирер посвятил пока три сочинения: Die Begriffsform
im mythische Denken (Studien der Bibliothek Warburg, I).
Leipz. 1922, (62 S.); Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum
Problem der Gotternamen (там же, VI, 87 S.), Leipz. 1925;
731
Philosophie der symbolischen Formen. II. Teil. Das mythische
Denken. Berl. 1925 (320 S.). «Философия символических
форм» замышлена в трех томах, из которых, кроме второго
(о мифе) вышел еще первый (I. Teil. Die Sprache. Leipz. 1922,
293 S.)6. Вышедшие два тома представляют собою послед-
нее достижение научно-философской методологии в облас-
ти исследования языка и мифа. Кто хочет быть грамотным
в этих областях, тот неизбежно столкнется с этим трудом
Кассирера и изучит его самым внимательным образом. О
значении «Философии символических форм» для самой фи-
лософии я не буду говорить сейчас ничего. Достаточно, если
практические исследователи языка и мифа почерпнут из
Кассирера грамотную методологию и научно-философскую
ясность категорий, с которыми им приходится постоянно
оперировать в своей эмпирической работе. Чтобы рацио-
нальнее использовать отводимое мне место, я изложу имен-
но теорию мифа у Кассирера, с тем чтобы его философию
языка связать с другими аналогичными явлениями современ-
ного философского языкознания и изложить все их отдель-
но в специальном очерке. Относительно второго тома «Фи-
лософии символических форм» нужно сказать, что он дает
в системе ту теорию мифа, которая раньше у Кассирера раз-
рабатывалась по частям, так что практичнее всего взять за
основную схему — схематику этого второго тома, привле-
кая остальное лишь в целях разъяснения и детализации.
2.
Всякое знание, рассуждает Кассирер, хотя и начинает с
бытия, с фактов, с данности, все же существует, од-
нако, благодаря понятию и значению этого понятия.
Наивному сознанию кажется, что существуют вещи и что эти
вещи действуют на нас, что в нас возникают пассивные ото-
бражения текучих данностей, и что в этом и заключается вся
разгадка знания и науки. Однако уже само математическое
естествознание обнаруживает, что тут меньше всего помога-
ет старая Abbildtheorie7, что наши научные понятия — не
пассивные отображения случайных фактов, но «самостоя-
тельно созданные интеллектуальные символы» (Phil. d. S. F.
I, 5). Принципы естествознания не суть ни единство субстра-
та, подлежащего рассмотрению, ни единство его происхож-
дения, но им принадлежит совершенно особая функция. Это
732
функция оформления (Formgebung), приведения к единст-
ву при помощи закона основания (Satz vom Grunde), интел-
лектуального синтезирования и «объектирования», приведе-
ния к общезначимым законам (I 8—9). Раньше думали, что
все это применимо лишь к науке, и притом главным образом
к математическому естествознанию. Кассирер утверждает,
что эти принципы лежат в основе также и всякого другого
сознания, не только научного, но и языкового, художествен-
ного, мифического и т.д. Сам Кант считал недостаточным
анализ своих трех Критик. Нужен логический анализ и всех
других форм. Нужна критика культуры, а не только науки,
поведения или «силы суждения». Необходимо найти, гово-
рит Кассирер, «идеальный центр», от которого зависят все
эти формы, и необходимо рассматривать их не как пассив-
ные впечатления (Eindrucke), но — как reine geistige
Ausdrucke8 (12). Какова же природа этих новых функций и
форм и чем они отличаются от тех, которые действуют в
науке, в математическом естествознании?
Существенным признаком этих функций сознания явля-
ется момент знака. Обычное учение «критического идеализ-
ма», ограничивающееся разделением mundus sensibilis —
mundus intelligibilis, с точки зрения Кассирера, совершенно
недостаточно. Существует еще и нечто среднее между тем
и другим. Чистое действие и чистое страдание проявляются
одинаково и в чувственной, и в духовной сфере. То и другое
в обеих сферах требуется взаимно. Недаром Гёте говорил
о «точной чувственной фантазии». Знаки языка и есть эта
«новая духовная артикуляция» (20). «Мифическая фанта-
зия, — пишет Кассирер, — как она ни сильно коренится в
чувственном, все же выходит из простой пассивности чув-
ственного». «Свобода (мифической функции) ни в каком
случае не совпадает с полным произволом вне всяких за-
конов. Мир мифа не есть простое образование, зависящее
от каприза или случая, но он имеет свои собственные фун-
даментальные законы образования, действующие во всех
его отдельных проявлениях». Для символа с самого начала
характерно притязание на объективирование некой ценнос-
ти; и для него совсем не характерно, что он создан субъ-
ективной фантазией отдельного человека или общества.
Мало того. Для символического и мифического знака ха-
рактерно то, что он неотделим от самого предмета.
«Имя вещи и она сама неотделимо слиты друг с другом»
733
(21). В этом и заключается сущность магии, что слово и
образ неотделимы от самих предметов, к которым они от-
несены. «Знак образует для сознания как бы первую стадию
и первое доказательство объективности, потому что через
него впервые требуется остановиться непрерывному изме-
нению содержаний сознания, потому что в нем определяется
пребывающее и выдвигается (на первый план)». Нельзя ссы-
латься тут на явления «ассоциаций» и «репродукций», по-
тому что никакая репродукция пережитого не есть простое
повторение; оно всегда — новое понимание, новое отно-
шение к предмету, новое его значение. Всякая «символи-
ческая форма», и слово в особенности, кроме того, сред-
ство и условие самосознания и сознания не-Я. Касс и pep
цитирует слова В. фон Гумбольдта о том, что слово —
вовсе не звук, но — «энергия внутреннего, которое откры-
вается во внешнем». Это — то, что открывает подлинную
объективность, не покидая в то же время сферы субъекта.
Отсюда понятно, почему философски необразованные лин-
гвисты впадают в одну из крайностей, выводя слово то из
аффектов и животных криков, то из простого звукоподра-
жания. Лингвисты не понимают, что слово возникает как раз
там, где — слияние Я и не-Я, их разумный синтез и взаи-
моопределение, где внутреннее и внешнее слито в одну не-
различимую точку (22—26).
Но если стихия «символической формы» есть знак и
смысловая репрезентация, то как отдельный звук может
репрезентировать целое и символическое? По Кассиреру,
только грубое сенсуалистическое воззрение не может этого
понять. Если придерживаться реально-жизненного, а не аб-
страктного воззрения, то мы должны сказать, что не целое
является вторичным и выводным, а, наоборот, части. Только
в порядке абстракции можно затрудняться вопросом о том,
как часть репрезентирует целое. В целом мы всегда имеем
изначальную «потенцию», или «принцип», которая, присо-
единяясь к каждой отдельной части, делает всех их именно
целым. Не части порождают целое, но целое — части. Когда
мы имеем время в музыке, то оно меньше всего есть Нью-
тонианское время, складываемое из отдельных промежутков
в виде механической суммы. В музыкальном времени необ-
ходимо постоянное «теперь»; «момент» и «процесс» долж-
ны слиться9 в непрерывное единство (Einheit). Такое слияние
необходимо и для «времени», и для «пространства», и для
734
«вещи». Напрасно, говорит Кассирер, Кант делил первич-
но-данное на чувственность, или материал, и рассудок, или
форму, т.е. на «частное» и «общее». Это деление есть аб-
страктное деление того подлинно первоначального, что со-
держит в себе оба эти момента в их полном тождестве. Если
уж разделять целое на части, то лучше говорить о части в
смысле дифференциала и о целом в смысле интеграла, т.е.
мыслить непрерывный перевод частей в целое. В итоге можно
сказать, что противоречие частного репрезентанта и общего
значения базируется на том предрассудке, что часть и целое
суть самостоятельные данности и что абстрактные дистинкции
с самого начала имеют вещно-метафизический упор10.
Но что же тогда делается со знаком? Тогда знак пере-
стает быть чувственной данностью. Он приобретает уже
идеальное значение, отличное от всего отвлеченного смыс-
ла, который раньше можно было противопоставлять чувст-
венному. Функции знака становятся понятными только тогда,
когда мы признаем, что «основная функция значения еще
до полагания отдельного знака была уже налицо и была
действенна, так что она не создается впервые в этом пола-
гании, но только фиксируется, только применяется к отдель-
ному случаю» (41). Звук не повторяет, но образует иде-
альное значение, и потому он уже — не звук, но выраже-
ние духа. Единичное как таковое — не существует. Оно
всегда есть не больше, как потенция общего. И знак даже
в химии11 не есть только уединенная единичность. Абстракт-
ный идеализм и абстрактный эмпиризм не суть реальное от-
ношение философа к реальной действительности. Вопрос
о «вещах в себе» — ложно поставленная проблема. «На-
стоящее понятие реальности нельзя втиснуть в голую аб-
страктную форму бытия, но оно входит во многообразие и
полноту форм духовной жизни, — однако такой жизни, ко-
торая отмечена печатью внутренней необходимости и вместе
с этим печатью объективности. В этом смысле каждая новая
«символическая форма» не только мир понятий в познании,
но также и конкретно созерцаемый мир искусства, равно как
и мифа или языка, получает, по слову Гёте, знание откро-
вения, выходящего из внутреннего к внешнему, «синтеза
мира и духа», впервые удостоверяющего для нас воистину
«изначальное единство обоих» (48). Символическая форма
поэтому требует не репрезентанта в собственном смысле
слова, но интуиции. «Не в какой-нибудь форме репрезен-
735
тации, но только в чистой интуиции (in der reinen Intuition)
возможно схватить изначальное содержание жизни». Нет ни
только идеального, ни только реального. «Чистая непосред-
ственность жизни не допускает подобного деления и рас-
падения». Это понимает не только Платон, но и Кант. В
одном из самых ярких, чисто методических мест своей тре-
тьей Критики он различает intellectus archetypus, т.е. инту-
итивный ум как мир первообразов, и intellectus ectypus, т.е.
дискурсивный и выводной, отобразительный ум. Канту ясна
была проблема интеллекта-архетипа, но по разным сообра-
жениям [он] отбросил ее.
На деле в этой сфере — проблема культуры в проти-
вопоставлении последней к жизни. За миром знаков лежит
непосредственно созерцаемая полнота жизни, которая не
нужна культуре как таковой, живущей научно и дискурсивно,
абстрактно. Полнота жизни не охватывает абстрактными по-
нятиями «идеального» и «реального», но — фиксируема
лишь в символе и знаке. «Философия символических форм»
и должна открыть за символами и знаками непосредствен-
ную полноту жизни, благодаря чему сама жизнь должна по-
лучить новую и подлинную форму. Жизнь выходит из своей
природной наличности; и мы видим, как темная глубина ее,
со всей бесконечностью своих внешних проявлений, возво-
дится к одному единству своей сущности, продуцирую-
щему из себя всю полноту жизненных проявлений, вплоть
до последних мелочей.
«Философия символических форм» есть поэтому не что
иное, как философия культуры (49—51).
3.
Своей теории мифа как одной из основных «символи-
ческих форм» Кассирер предпосылает несколько рас-
суждений по истории этой проблемы. У Платона
миф — среднее между чисто умным и чисто^чувственным
бытием. В «Тимее» он — вероятное познание космоса.
Мельком упомянувши стоиков, неоплатоников (у которых он,
между прочим, не находит ничего, кроме «спекулятивно-ал-
легорического толкования» мифов), Вико, Гёльдерлина,
Кассирер останавливается на Шеллинге. Разумеется, этот,
чуть ли не единственный в XIX в., мыслитель, со всей фи-
лософской серьезностью отнесшийся к мифологии, должен
736
был особенно близко соответствовать интересам Кассирера.
Однако нельзя сказать, чтобы Кассирер вполне разобрался
в Шеллинге и чтобы вполне был к нему справедлив.
По Шеллингу, существует самостоятельный, в себе за-
конченный мир мифа. Миф не есть аллегория, но тавте-
горияп. Он не сводим ни на физические компоненты, ни
на исторические, или евгемерические12а. Все подобные тол-
кования суть в основе простое аллегоризирование и ни-
сколько не вскрывают внутренней необходимости мифа
как такового. Надо объяснить не содержание мифа, но его
значение. И это нельзя сделать исторически. Не миф нужно
объяснить из истории, но, наоборот, историю народа — из
его мифологии. Сущность мифа — не в отражении объек-
тивного мира и не в изображении субъективного. Он син-
тезирует обе эти сферы. В мифе видно, как бытие боже-
ственное приходит к самосознанию. Единство божествен-
ное, в целях самораскрытия и самопознания, распадается
на множество, в котором, через политеизм, божество и че-
ловечество приходят уже к познанному и раскрытому бо-
жеству. Отсюда если к мифу относиться существенно и
не сводить его на иноприродные явления, то мифология
всегда есть необходимо теогонический процесс, смысло-
вое раскрытие которого и есть задача науки мифологии.
Поэтому если миф и субъективен, то это — космическая
субъективность, тождественная с самим объектом космоса.
Все это учение Шеллинга Кассирер считает метафизикой
Абсолюта. Он не видит той подлинной диалектики, которая
была здесь применена Шеллингом к темному и мало понят-
ному материалу. Что политеизм есть инобытие в отношении
к нераскрытому и неопределенному изначальному монотеизму
и что монотеизм последующий в этом смысле есть синтез того
и другого, это учение имеет несомненное диалектическое
значение, прекрасно формулированное к тому же самим
Шеллингом в виде триады In-Sich-Sein — Ausser-Sich-Sein
и Bei-Sich-Sein. Кассирер видит в этом только натуралисти-
ческую метафизику, и в этом нельзя не замечать как об-
щекантианской неприязни к Шеллингу, так и чисто личной
диалектической узости самого Кассирера (II 13—14, 18).
Наряду с Шеллингом отпадает11 для Кассирера также и
«этническая психология», знаменитая Volkerpsychologie.
Антропология — аналог Шеллинговой теогонии. Этническая
психология могла бы, на манер Шеллинга, говорить об «ан-
737
тропогонии», подставляя вместо божественного субстра-
та — человеческий субстрат, обладающий, в сущности, со-
вершенно тою же, метафизической или психологической,
природой. Миф надо понять не как единство какого-то не-
ведомого субстрата, не просто как факт и данность, но —
как единство определенной структурной формы духа, с
четким анализом всех смысловых возможностей ее осущест-
вления. Кассирер хвалит Гуссерля за различение «акта» и
«предмета» и за рассмотрение предметных структур по их
«значению», а не по их «действительности» (15—16). Един-
ство, из которого исходит метафизика как Шеллинга, так
и «этнической психологии», есть единство субстрата. Но это
единство надо иметь не основанием, а целью, не субстратом,
но искомым выражением духа. Вместо метафизически ка-
узального учения Шеллинга о «теогоническом процессе»
должна быть создана «критическая феноменология мифи-
ческого сознания» (18), где миф толковался бы не как слу-
чайное проявление субъективного воображения и «рапсодии
восприятий», но как объективная необходимость, хотя эта
объективность и не должна быть объективностью вещной,
но — функциональной. В мифе должна быть найдена им-
манентно и специфически присущая ему необходимость.
Для такого анализа бесполезны общепринятые в науке
точки зрения эмпирического исследования. Совершенно
псевдонаучно, например, знаменитое выведение мифа из
толкования природного бытия. Такая теория есть просто ги-
потетическое аллегоризирование, очень плохо схватываю-
щее подлинный предмет мифологии. Ничем не помогут кри-
тической феноменологии и утверждения, что вся мифология
происходит из Вавилона и из Индии. Это ровно ничего не
решает в вопросе о структуре мифа вообще. Не поможет
и никакая психология. В психологии решают вопрос, откуда
происходит миф: из фантазии, из познания или из аффек-
та? А что такое сам миф вообще — этого вопроса не ста-
вится, и каждый такой исследователь уже оперирует с
каким-то пониманием мифа, в котором он сам не отдает
себе отчета. Миф не есть конгломерат ощущений, воспри-
ятий и пр. Он сам по себе есть некая необходимость, некое
самостоятельное бытие, спонтанная активность духа. Выра-
жающая и осмысливающая функция знака настолько спе-
цифична, что ее нельзя свести ни на какие «субъективные»
или «объективные» явления. Знак — магичен и активен, а
738
не только пассивное отражение природного процесса. И не
нужно смущаться тем, что наиболее непосредственное, пол-
ное и живое бытие есть бытие мифическое. Можно, конечно,
считать миф — «представлением», но таковым же «пред-
ставлением» являются и вся наука и все вообще наше зна-
ние о мифе и общении с ним. В жизни нашей вообще очень
много мифического. Философия должна спокойно вскрыть
необходимую и специфическую структуру мифа так же, как
она это делает в отношении научного познания. Поэтому
«философия символических форм» не есть ни физиология,
ни психология, ни социология, ни история, ни метафизика,
ни богословие, как и сам миф не есть ни его переживание,
в субъекте или в обществе, ни явление физической природы,
ни бытие метафизическое, ни религия, ни закон природы,
ни та или другая философема. Миф есть миф, и вскрытием
этого мифического спецификума и должна заняться «кри-
тическая феноменология мифического сознания» (19—22).
4.
Структурно-смысловой спецификум мифа Кассирер об-
рисовывает в трех направлениях. Именно, миф дан
как форма мысли (Denkform), как форма созерцания
(Anschauungsform) и как форма жизни (Lebensform). К
этому Кассирер прибавляет рассуждение о «диалектике ми-
фического сознания», долженствующее локализовать миф
на фоне вообще основных структур духа.
Итак, что такое миф как форма мысли?
Формы мысли яснее и проще всего даны в науке. Если
мы сумеем от научной мысли перейти к мифическому мыш-
лению, т.е. если сумеем найти общий принцип модификации
научного на мифологическое, то это будет наиболее про-
стым путем к нахождению искомого спецификума. Что же
такое научное мышление?
Наука — там, где мы не связаны с тем или иным видом
бытия, не связаны с той или другой данностью. Науке —
не важно, что изучать. Ее задача — найти связи и отно-
шения в пространственно-временном мире, что синтезиру-
ется в общую функцию и систему суждения. Объективность
науки — именно в этом. Она не изображает всей конкрет-
ной пестроты текучих явлений. Объективность ее есть объ-
ективность отношений, функций, законов. Средством к
739
этому является синтезирование отдельных методологичес-
ких установок в общее единство опыта, где синтез и ана-
лиз идут, очевидно, рука об руку. Объект науки поэтому не
есть ни абсолютно данное бытие метафизики, ни эмпири-
чески текучее бытие реального мира. Объект науки — яв-
ления, но обязательно обоснованные, phaenomenon bene
fundatum. Или можно сказать, это — понятия, но обяза-
тельно дающие метод обоснования чувственного мира.
Наука вся живет различением «субстанциального» и «акци-
денциального», существенного и несущественного. Отбрасы-
вая несущественную пестроту, наука устанавливает аналити-
чески синтетическую закономерность существенно необхо-
димых функций чистой мысли в плане пространственно-вре-
менных отношений (II 39—47).
От этой «формы мысли» в науке глубочайшим образом от-
личается «форма мысли» в мифе. Мир науки отличен от
мифа, не качеством или количеством, но по самой своей мо-
дальности. Мифическая предметность существенно своеобраз-
на, и она решительно не сводима ни на какие научные установки.
Это касается прежде всего сферы мифического объекта.
В противоположность науке, миф характеризуется пол-
ной и принципиальной неразличимостью истинного и ка-
жущегося (Wahrheit — Schein). Это не какая-нибудь ошиб-
ка или недоразумение, но существенное своеобразие мифи-
ческой «объективности». В мифе нет поисков нового и под-
ведения под принцип. Нет закономерности и законности
(Gesetzlichkeit) явления, но — только его всецелое насто-
ящее и наличность (Prasenz). В мифе нет ступеней реаль-
ности, нет степени объективной достоверности. В мифе нет
«основания» и «обоснованного». В связи с этим миф ха-
рактеризуется отсутствием и вообще различения «пред-
ставляемого» и «действительного». Отсюда — великое
значение сновидения для мифологии. Не нужно быть сто-
ронником теории Тейлора, чтобы понимать всю характер-
ность сновидческой структуры для мифа. Миф не может ука-
зать никакой твердой границы между сном и бодрствова-
нием, между смертью и жизнью. Учения о бессмертии души
имеют вначале характер не столько положительно-догмати-
ческий, сколько отрицательный, потому что мифическое со-
знание скорее будет доказывать бытие смерти, чем бытие
жизни, и ему очевиднее бессмертие человека, чем его
740
смерть. Сюда же надо присоединить и просто отождествле-
ние «образа» и «вещи» (47 — 50).
Существенно для мифа, что он не содержит в себе ни-
какой категории идеального. Казалось бы, раз миф говорит
о чем-то небывалом и несбыточном, о чем-то принципиально
фантастическом, должно было бы и понимать его как нечто
«идеальное» и несоизмеримое ни с каким «реальным» бы-
тием. Тем не менее для мифа не характерно ни то обсто-
ятельство, что он говорит об идеальном, ни то, что он го-
ворит о вещном. С посторонней, не-мифической точки зре-
ния, конечно, можно сказать, что миф — нереален, что
миф — идеален, что он, наоборот, реален, а не идеален,
и т.д. Но само-то мифическое сознание, построяя свой мир
и свой предмет, не в каком случае не считает [его] ни только
идеальным, ни только вещным. Мифическое бытие живет
подлинной транссубстанциацией и реальным обожени-
ем. Ритуал нигде не имеет только один аллегорический
смысл. В священном танце не изображается бог, но тан-
цующий реально становится богом. Отсюда многочислен-
ные явления т.н. Analogiezauber (50—52).
Яснее всего тождество идеального и сигнификативного
обнаруживается в языке. Имя в мифе не есть просто «функция
изображения» (Darstellungsfunktion), но в слове и имени «со-
держится сам предмет и его реальные силы» (54). Имена не
обозначают, но действуют и существуют сами по себе. Боль-
ше всего это касается собственных имен. Имя выражает самое
существенное и самое внутреннее человека. Оно и «есть имен-
но это внутреннее». Имя и личность взаимно проникают друг
в друга. В отношении божества имя есть неотделимый от него
его момент. В египетской религии не только мир создается
божественным именем, но само первое божество появляется
в силу собственного имени. Такие факты, как то, что в римском
праве рабы не имели имени, совершенно понятны с точки зре-
ния мифического мышления (53—56). Наряду с именем лица,
типично для мифа отождествление изображения лица с самим
лицом. Портрет в этом смысле — alter ego изображенного,
или иногда прямо тень его (56—58). К сожалению, здесь не
могут быть приводимы многочисленные примеры, которыми
оперирует Кассирер в разных вопросах мифологии, обнару-
живая значительную осведомленность в истории религии и
мифа. Интересующихся мне только остается отослать к
самому исследованию Кассирера.
741
К области мифической предметности, кроме объекта, от-
носится еще и категория причинности. Эта фундаментальная
категория всякой «формы мысли» вообще не может остаться
без рассмотрения, и миф не может не применить ее так же
существенно и специфично, как и категорию объекта. И дей-
ствительно, в то время как для научного сознания целое со-
стоит из частей и — в аналитически научном рассмотрении
причинности — целое есть всегда результат частей, — для
мифа существует — и мыслительно и реально — только аб-
солютная «индифференция» целого и части. Целое здесь
не имеет части, но реально есть эти части. Оно не распа-
дается на них, но есть они сами. Это же касается и каждой
части. Она реально есть все целое, а не только входит в
целое. Поэтому принцип pars pro toto13 является не простой
случайностью и ошибкой, недоразумением и непродуманнос-
тью, но это — диалектическая необходимость мифа как та-
кового. Если миф повествует, что мир появился из воды, то
он реально и есть эта вода или ее модификация, и тут нет
никакой аллегории или субъективно-произвольного «симво-
ла». В мифе — сплошное Ineinander14 целого и части. К этому
и сводится, между прочим, феноменология магии (65—68).
В особенности ясно это в мифических понятиях простран-
ства и времени. Только выше выведенным принципом транс-
цендентально обоснованными оказываются такие явления, как
оживление мифического существа, разрубленного на куски,
или как душевные функции волос, ногтей, крови, жира и пр.
С точки зрения мифической причинности стрела есть подлин-
ная и окончательная причина раны. Так же взаимно смешаны
в порядке причинности «позже» и «раньше». Мифические су-
щества то внезапно стареют, то внезапно молодеют, принимая
тот или иной новый вид. Мир трактуется происшедшим то из
Яйца, то из мирового Ясеня. Ритмы, мелодии и вообще музыка
оказываются свойственными самому космосу. Явно, что при-
чины и результаты причин смешаны здесь до абсолютной не-
различимости (68—72). Миф не знает [ни] непрерывности в
смысле науки, ни дискретности. Причинность и непрерывность
следования событий, неотделимые здесь от самих вещей, и
есть их реальная сила. Тут — не отвлеченные отношения и
функции, устанавливаемые рассудком, но — цельные вещи,
в которых нельзя отличить функцию от данности и факта.
Такова вся мифическо-магическая медицина (72—77).
742
Вообще относительно мифической причинности нужно
сказать, что тут полная противоположность научным пред-
ставлениям, где причина и действие — категории функци-
ональные и аналитические, и где важны не самые вещи,
но системы отношений между ними (так, важно не сокра-
щение ножки у лягушки само по себе, но законы гальва-
низма вообще). В мифе пространственно-временное сле-
дование есть уже само по себе причинность. Post hoc ergo
propter hoc равно как juxta hoc ergo propter hoc15 — ос-
новные принципы мифического мышления, выведенные и
обоснованные не случайно эмпирически (как в известном
труде: Levy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les societes
inferieures. Paris. 1910), но с трансцендентальной и диалек-
тической необходимостью. С этой точки зрения можно ска-
зать, что учение Юма о причинности есть не что иное, как
именно учение о мифической причинности. Еще можно ска-
зать, что причинный ряд в мифе характеризуется тем, что чле-
нами его являются только индивидуумы. Тут переход только
от индивидуума к индивидууму. Если земля — из моря, или
воды, то море и вода и есть подлинная причина земли, или
также — цветок лотоса. Тут нет и помину о различении слу-
чайного и неслучайного. Всякая вещь есть демоническая сила,
и потому, собственно говоря, нет совершенно ничего случай-
ного. «Здесь» и «теперь» — главное поле мифа, и это же и
есть «причина» развивающихся в нем событий (58—65).
Пересматривая все эти факты и явления, характерные
для мифической «формы мысли» — мифическую «объек-
тивность», мифическую «причинность», мифическое разде-
ление на целое и части, мифическую «прерывность» и
т.д., — мы замечаем, что тут действуют, в сущности, те же
самые категории, которые лежат также и в основе матема-
тического естествознания, но что с ними происходит какая-
то особенная метаморфоза, так что эти категории входят
сюда уже с новой модальностью. Нельзя ли теперь сфор-
мулировать эту новую модальность с тем, чтобы уже не
перечислять всех отдельных категорий, а просто сказать, что
в мифе — ровно те же самые категории, что и в науке,
но только с одной определенной модификацией. Это зна-
чительно упростило бы весь вопрос и внесло бы ясность во
все построения внутри этой специальной сферы, которых
ведь может быть очень много? Кассирер отвечает на этот
вопрос утвердительно и решает его следующим образом.
743
Каково основное определение объекта в науке? В науке мы
тогда говорим, что предмет познается, когда во многооб-
разии наглядных представлений действует синтетичес-
кое единство. Конечно, миф тоже говорит о единстве. Для
него часто основную роль играет, например, иерархия ми-
ровых планов и богов, венчающаяся одним мифическим
принципом. Но важно, что в мифе отношения внутри много-
образия и есть сами эти многообразные вещи, и в этом
смысле мифическое мышление есть наиболее конкретное
мышление, а научное — наиболее абстрактное и далекое
от непосредственного, жизненного восприятия. Имея это в
виду, можно сказать, что в мифе, вместо единства соеди-
ненных членов — как синтетического единства различного,
мы имеем вещную единственность, совпадение до неразли-
чимости, где сущее и не-сущее слиты в одно вещное бытие.
Отсюда основным принципом мифического мышления вообще
оказывается срощенность и совпадение членов отношения
(Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder) (83).
Владея этой основной модальностью всякого мифичес-
кого мышления вообще, мы имеем точный метод перевода
всякой научной категории и «формы мысли» в категорию
и форму мифическую. Так, пусть мы берем категорию ко-
личества. В мифе она дает совершенно определенную
структуру, которая предопределит собою неразличение це-
лого и части, не классы и роды людей и животных, но —
тотемизм, т.е. отдельные самостоятельные группы, тождест-
венные с их предком, и т.д. и т.д. Пусть мы имеем качество.
В мифе оно даст неразличимость качества и вещи, алхимию
и т.д. Подобие в мифе дает реальную силу, реально ото-
ждествляющую подобные между собою вещи, дает магичес-
кую силу имени, мистическое значение рода, вида, индиви-
дуума и т.д. Словом, выведенный только что общий принцип
действительно есть универсальная характеристика мифичес-
кой «формы мысли» вообще (83—89).
5.
Переходим к «форме созерцания» или к «форме на-
глядного представления» в мифе.
Кодрингтон в своем сочинении о меланезийцах выста-
вил понятие «Мала» в качестве зерна всякого мифического
мышления. Сам он характеризует ее как «магически-сверх-
744
естественную силу». Но это, говорит Кассирер, звучит очень
отвлеченно. Дух, душа, тело — все это есть позднейшая аб-
стракция, а если говорить о подлинном зерне мифа, то эти
дистинкции должны отсутствовать. Пробовали толковать ис-
ходный пункт мифических созерцаний анимистически и пре-
анимистически. Все это слишком сложно. Исходный пункт
должен быть как бы первоначальным мифическим междо-
метием, тем тождеством внутреннего и внешнего, которое
притом отличается обязательно характером «священного».
Этот «минимум религии» можно определить как Tabu Mana,
без чего не может осуществиться и развитое мифическое со-
зерцание16.
Основным тут является антитеза священного (Heilig) и
обыкновенного, обыденного (Profan). Это не есть разделе-
ние вещей на умственные и чувственные. И умственное и чув-
ственное одинаково мифично. Это ни на что другое несво-
димая, изначальная и совершенно самостоятельная антите-
за, которая не имеет ни только этическое, ни только ин-
теллектуальное значение. Это то первое «удивление», ко-
торое порождает в дальнейшем всю мифическую функцию,
первое явление мифа. Первое мифическое выражение, в ко-
тором слиты все категории. Это мифическое зерно одина-
ково и близко душе мифического человека и далеко от нее,
недоступно ей, одинаково посюсторонне и потусторонне,
как и сам миф. Это и есть первый принцип разделения вре-
мени, пространства и пр., или, лучше сказать, в этом и
скрыты все возможные структуры пространства, вре-
мени, числа и пр. в мифе (95—106). Рассмотрим структуру
мифического пространства как одной из наиболее основ-
ных «форм созерцания» вообще.
Научно-геометрическое понимание пространства, воспи-
танное на Евклиде, оперирует с пространством однородным
и бесконечным. Пространство науки есть просто одна из
форм наглядного представления и совершенно не зависит
от вещей, ее наполняющих. Мифическое пространство все-
цело зависит от заполняющих его вещей и не имеет ни-
какого отличного от них содержания. Пространство неотде-
лимо от вещей, и нет вообще никакого «чистого простран-
ства» для мифа. «Вверх», «вниз», «направо», «налево» в
мифе не есть простая условная соотнесенность какой-ни-
будь точки с другой, произвольно выбранной, но это всегда
есть в мифе и нечто содержательное. Это есть различие
745
бытия по его ценности и мистической значимости. Яснее
всего это видно на явлениях, связанных с тотемизмом, так
как последнему подчиняются не только человеческие инди-
видуумы и группы, но и мир в целом (например, деление
у иных племен мира на семь стран, север — воздух,
запад — воду, восток — землю, юг — огонь, верх, низ и
середину). Пространство, таким образом, принципиально не-
однородно и принципиально конечно.
В мифическом пространстве всякая однородность есть
уже тождество. Однородность приводит к взаимному влия-
нию и определению. Отсюда астрология — существенная
принадлежность мифической «формы созерцания» про-
странства. Единство мирового пространства есть тут орга-
ническое единство живого существа. Человек также состоит
из космических стихий. Магическая анатомия и мифическая
география обоснованы как трансцендентальная необходи-
мость. Все это основано на том, что место, где находится
предмет, есть часть самого предмета. Таким образом, про-
странство это бесконечно конкретнее, и нашего «геометри-
ческого» и нашего «чувственного» пространства. То и дру-
гое для мифа — бессильная абстракция (107—122).
В структуре мифического пространства играет, далее,
огромную роль противоположность света и тьмы. Эта
противоположность ничего общего не имеет с научными
представлениями об этом предмете. Создание мира почти
во всех космогониях связано с появлением света. В Вави-
лоне мир появляется из борьбы Мардука, бога утреннего
солнца, и чудовища Тиамат, т.е. хаоса и тьмы. Победой света
вызывается мир к бытию и в египетских космогониях. В осо-
бенности интересно повествование о творении мира в книге
«Бытия» Моисея. Творение начинается тут со света, и «дни»
творения тут вовсе не наши дни, связанные с движением
земли и солнца, но каждый день тут строго индивидуален,
единствен и неповторим. Еще Гераклит учил, что солнце
каждый день новое, и это — основное мифическое пред-
ставление о свете и дне. Восток почитается почти во всех
религиях. Еще и мы говорим о смерти — «покинуть свет».
Гомер понимает свет как спасение и силу. У Еврипида —
чистый свет дня. И т.д. и т.д. Без антитезы света и тьмы
и соответственной их мистической оценки, можно сказать,
не существует мифического представления пространства
(123—126).
746
Классическим примером мифического разделения про-
странства является то, что мы находим в римской религии
и что в свое время было прекрасно изображено Ниссеном
в его сочинении о храме (Nissen. Das Templum. Berl. 1869).
Ниссен показывает, как тут вначале выделяется один не-
большой участок, который мыслится священным, — teuxvck;
(от теил'со), куда относится и templum, т.е. опять-таки участок,
место выделенное, вырезанное. В дальнейшем, в связи с
этим, и небо делится на четыре участка, причем спереди ока-
зывается юг, сзади — север, налево — восток и направо —
запад. На этом основана, говорит Кассирер вслед за Нис-
сеном, вся римская теология. Авгур считается прежде всего
с этими направлениями. Проводятся, далее, две линии, взаим-
но пересекающиеся, северо-южная и западно-восточная (cardo
и decumanus), первые, так сказать, мифическо-магические ко-
ординаты. Ниссен показывает, как полученная таким образом
схема проводится у римлян решительно по всем областям го-
сударственной и гражданской жизни, а также военного и част-
ного быта. Города, лагери, поля, храмы строятся именно так.
Сюда же отчасти относится и построение христианских храмов
в направлении к востоку. Существуют боги раздела, Terminus,
мифологические персонажи Предела и Беспредельного, Нача-
ла и Конца всякого дела, и т.д. (126—132).
Такова структура мифического пространства, предпола-
гающая абсолютную неоднородность, конечность и мистичес-
кую наполненность этого пространства, его неповторимую ин-
дивидуальность в мировом целом и составлен ность из таких
же неповторимых и единственных, единичных пространствен-
ных индивидуальностей. Такими же чертами характеризуется
и другая «форма созерцания» в мифе — время.
Мифическое время имеет, прежде всего, абсолют-
ность. Миф любит давать временные объяснения. Но от-
ветить на вопрос «почему?» для него значит просто связать
данное событие с прошедшим вообще. О прошедшем уже
нет никакого «почему», оно — абсолютно. Конечно, мифи-
ческое время, как и пространство, меньше всего есть оп-
ределенная отвлеченная система отношений, и меньше
всего оно есть реальное протекание. Это время как бы само
покоится во времени. Еще Шеллинг учил, что в мифе время
есть, собственно говоря, доисторическое время. Тут есть
какое-то одно вечное время, скорее же просто вечность,
движение вокруг которой имеет определенное начало и
747
конец. Это — то, что Шеллинг называет термином Ur-zeit.
С этим, однако, соединяется полная неоднородность от-
дельных времен и та их принципиальная качественность, ко-
торая совершенно неотделима от вещей, наполняющих эти
времена. Тут такое же сакральное «деление», как и в ми-
фическом пространстве. Латинское tempus — аналог гре-
ческого Tejievoq. Отсюда — мифическое деление по дням,
ночам, месяцам. Миф, вообще говоря, тончайшим образом
чувствителен к протеканию времени, к периодичности вре-
мен; он — изначальное «чувство фаз». Время мифа совер-
шенно неотделимо от наполняющей его жизни — и чело-
века и мира в целом. Отсюда — необходимость магии, вы-
растающей на конкресценциии времен прошлого и будуще-
го в настоящем. Это — частный случай общего pars pro
toto. На этом Ineinander всех времен основана также и ман-
тика. Неузнаваемо, с точки зрения научных представлений,
меняется и понятие измерения, меры. Вместо законов при-
роды и их мерного протекания во времени мы имеем в мифе
специально-мифическую размеренность и закономер-
ность — судьбу. Нередко прямое обожествление самого
времени или его носителей — в египетской религии, в ки-
тайской религии, в Авесте, в Ведах (132—148).
Блестящим местом всего исследования Кассирера явля-
ется концепция времени в великих религиях прошлого. Так
как мифическое время всегда принципиально содержа-
тельно, то характер его ближайшим образом зависит от
природы той религии, в недрах которой вырастает соответ-
ствующая концепция. Всякий монотеизм резко отличается
тем, что время протекает в зависимости от единоличной бо-
жественной воли, а не от природных процессов. Если в Биб-
лии псалмы восхваляют времена и сроки, созданные Боже-
ственным всемогуществом, то пророки дают уже нечто
новое, — именно религию будущего. Времена сокращают-
ся, и остается только будущее. Бог-творец отходит на зад-
ний план, Бог истории и совершенства заменяет его окон-
чательно (150—152). В персидской религии также господ-
ствует идея будущего, но тут она более земная и менее бо-
гатая. Тут все связано с поражением Аримана и началом
новой эпохи, основанном на оптимистической воле к куль-
туре, где эта воля получает религиозную санкцию. Отсюда
восхваления в Авесте крестьянина и скотовода. Тут не бо-
жество спасает человека, но человек спасает сам себя, во-
748
дворяя добрый порядок в мире (152—153). Обратное
этому мифическое представление времени находим мы в ин-
дийской философской и религиозной спекуляции. Тут —
тоже ожидание конца времени, но путь к этому концу —
через ясность и глубину мысли. Если сон в Авесте — злой
демон, и сон противополагается бодрствованию как зло
добру, то уже в древнейших Упанишадах мышление трак-
туется как волшебная погруженность в сон. Это — путь
к Браме. Отсюда то восприятие времени, которое ярче всего
дано в буддийских источниках. Учение Будды сохраняет из
времени только момент становления и возникновения, что
есть, между прочим, и страдание. Страдание возникает из
трех видов жажды — к удовольствию, к становлению и к
прошлому. Тут дана вечность становления. В становлении
нет цели и конца. Таким образом, здесь полная противопо-
ложность пророкам и Авесте. Целью такого мифического
сознания является не конец времен, который все спасет, но
уничтожение времени, преодоление времени как такового;
тут ожидается такой конец, который уничтожает время
дотла, со всем его содержанием (153—156). Еще особая и
не менее значительная концепция времени -— в китайской
религии. Этика таоизма также имеет главным принципом не-
деятельность и покой. Надо в себе породить «пустоту»
Тао. Тао все порождает и все поглощает. Но отличие от буд-
дизма тут то, что проповедуется не преодоление себя, но
сохранение себя, как бы затвердение времени в неподвиж-
ной точке, включая тело и все его формы. Тут преодоле-
вается не время, но изменение во времени. Бытие тут —
вне временного потока, хотя в то же время это — чисто
земное бытие. Конкретно это неменяющееся время дано в
Небе. Небо и Время в китайской религии не созданы (156—
159). В египетской религии восприятие времени сходно с
китайским. Тут тоже хотят сохранить и увековечить ре-
альную жизнь человека, его тело и все его члены. Отсю-
да — знаменитое бальзамирование. Это — какая-то вре-
менная статика, прекрасно зафиксированная в геометричес-
ком стиле произведений египетского искусства. Вещи текут,
но остается их пластическая и архитектоническая
форма. Пирамиды — знак этой победы (159—161). В гре-
ческой религии впервые дано подлинное ощущение времени
как настоящего. Тут — длительность, но без индийской
безнадежности и гибели, равно как и постоянство, но без
749
китайского оцепенения, и — ожидание будущего, но без
ветхозаветного игнорирования природного процесса. Веч-
ное и временное сливаются тут в одно настоящее, причем
они не приносятся друг другу в жертву, но остаются в своей
свободе и нетронутости (161 — 174).
Итак, везде в религиях время имеет своеобразную мис-
тическую и мифическую структуру, и было бы нелепо старать-
ся понять это при помощи наших абстрактных методов науки.
К «формам наглядного представления» Кассирер отно-
сит еще представление числа. Научно-математическое пони-
мание числа принципиально гомогенно. Число есть не боль-
ше, как логическая система отношений, расположенная
внутри некой идеальной совокупности. В мифе, напротив
того, каждое число строго индивидуально, и оно меньше
всего зависит от абстрактно соотносимых идеальных момен-
тов. Число есть реальная сила, оформляющая природу. Эти
числа имеют вещный и мистическо-чувственный характер.
Число — не функция, обосновывающая опыт, но — сила,
осмысляющая его мистически. Оно магично, и всякая магия
всегда есть отчасти магия чисел. Вот почему маги и мате-
матики часто объединялись между собою в истории религии
и философии. Не только вещи суть в основе числа, но и
люди, демоны, души — числа. Единица, двойка и тройка по-
читаются в большинстве религий. Четверкой клянутся, на-
пример, пифагорейцы. Семерка почитается в древнейших
местах культа Месопотамии, не только в вавилонско-асси-
рийской религии. Общеизвестно учение Филолая. Семерка
еще в средние века была «числом совершенства». Так же
чрезвычайно распространено почитание девятки. Универсаль-
ным примером мифологии чисел является культ троичности
в христианстве, где помимо философской спекуляции содер-
жится общечеловеческая убежденность в значимости числа
«три» и всемирно-человеческий опыт, который можно просле-
дить начиная с примитивных религий (174—188).
6.
Третья основная сторона мифа, после «формы мысли»
и «формы наглядного представления», есть миф как
«форма жизни». Это — весьма содержательное и об-
стоятельное исследование у Кассирера. Изложить его я могу
здесь, к сожалению, в самых общих и кратких чертах.
750
По Кассиреру, не правы ни анимисты, исходящие из по-
нятия души, ни преанимисты, ни Вундт, стоящий тоже, в
конце концов, на анимистической точке зрения. Кассирер
еще раньше сформулировал подлинный исток мифа. Это —
«мана», изначальное единство мифа, где тело и душа еще
не различаются. Дальше происходит дифференциация, но
опять-таки не на тело и на душу и не на чувственный и ин-
теллигибельный мир. Я и не-Я для мифа одинаково мате-
риальны и духовны, одинаково имеют мифическо-магичес-
кую природу. Здесь важно то, что, — поскольку сам миф
всегда магичен и мистичен, — и его дифференциация про-
исходит так, что основное ядро остается везде. Получаются
личные боги и сознание личности, но всякий член этого де-
ления первоначального ядра остается тем же первона-
чальным ядром, с тем же тождеством Я и не-Я. Фактор де-
ления — мифическо-магическое действие (192—269).
Яснее всего это, может быть, наблюдается на явлениях,
связанных с культом и жертвой. Культ — самое яркое вы-
ражение мифа, ибо тут он дан в своей активной природе.
Сам миф появился не из созерцания природы, но уж ско-
рее — из созерцания культовых действий. Гегель был прав,
когда считал культ наивысшим выражением тождества субъ-
екта с самим собой. Отсюда и диалектическая необходи-
мость жертвы. Мифическое сознание, которое изначально
тождественно с своим предметом, видит себя, однако, утес-
ненным со стороны настоящего состояния мира. Миф дол-
жен непрерывно сам себя восстанавливать. Отсюда и выте-
кает жертва — с феноменологической и трансценденталь-
ной необходимостью. Жертва и есть активное самоограни-
чение и также ограничение бытия, ведущего к разрушению
мифического Я. Жертва — зерно культа и, следовательно,
мифа. Здесь миф и вера в него впервые становятся види-
мыми. Жертва в виде дара, жертва очистительная, проси-
тельная, благодарственная и т.д. — все вызвано потребнос-
тью в последней конкретизации мифа.
Но жертва, имеющая сначала отрицательное значение,
в дальнейшем получает и положительное значение. Аске-
тизм и молитва (как жертва внутренняя) становятся ареной
взаимных воздействий божества и человека, что дальше при-
ходит к прямому отождествлению человека с божеством, со-
вершающемуся в плоти и крови. Наивысшая форма жертвы,
это — когда само божество приносит себя в жертву. Этим
751
живет не только христианство, но и всякая примитивная ре-
лигия (270—285).
Свое исследование трех основных сторон мифа — его
«формы мысли», его «формы созерцания» и его «формы
жизни» — Кассирер заключает рассуждением на тему о «диа-
лектике мифического сознания». Сводится оно к следующему.
Миф не был бы подлинной формой духа, если бы он
содержал в себе только голое единство, голую простоту, без
всякого внутреннего противоположения. В нем происходит
свое смысловое движение. Прежде всего, мы констатируем
неразличимое единство внутреннего и внешнего, когда
знак — даже не знак, а просто сама же вещь. Эта стадия
собственно мифическая. И логически и исторически она не
может остаться в таком виде. Должно быть противополо-
жение и конфликт. И когда это и есть в мифе, тогда мы
находимся на стадии собственно религиозной. Религия на-
чинается там, где идет борьба с внешне-вещественной сти-
хией мифа. Не преодоление, а именно борьба характерна
для религии. Таковы ветхозаветные пророки, которые бо-
рются с языческими идолами; такова борьба с статуями и
храмами в персидско-иранской религии, христианства — с
идолами и т.д. Религия принципиально аллегорична или же
она — чистая мистика, которая выше догмата и культа. В
средние века высшим родом интерпретаций считалось не ис-
торическое, не аллегорическое и не тропологическое, но —
анагогическое™, где главную роль играло понятие чуда. И
вот возникает третья возможность отношения внутреннего
и внешнего, не аллегория, но подлинный символизм, где —
полная имманентность обоих слоев и где уже не нужны чу-
деса для объяснения внешнего. Тут религия если не снима-
ется, то во всяком случае умиротворяется. Лейбниц, Шлейер-
махер были провозвестниками такого символизма. Имя этому
символизму — искусство. Оно — венец и диалектическое за-
вершение мифической и религиозной стихии (289—320).
7.
Что сказать обо всей этой замечательной «философии
символических форм» в ее приложении к мифу?
Прежде всего, у Кассирера мы встречаем несомненно
правильную попытку отнестись к мифологии серьезно, не
сводя ее на разные инородные начала, не имеющие как та-
752
ковые ничего общего с самим мифом. Миф Кассирер хочет
опознать11 мифически, т.е. он сам хочет стать как бы субъ-
ектом, мыслящим мифически. И рассказать нам о природе
такого субъекта. Это значит, что он действительно серьезно
относится к мифу и не влачит уже своего жалкого просве-
тительского существования19, когда каждый миф берется
только как материал для каких-то «разоблачений» и «кри-
тики». Это что угодно, но не просветительское верхоглядст-
во и не мальчишеская страсть «ниспровергать» и «разобла-
чать». В современной философии даже те, кто принципиаль-
но стоит на точке зрения независимого и объективного опи-
сания, большею частью не доходят до систематических по-
пыток раскрыть описательное содержание природы мифа. Я
по крайней мере знаю во всемирно-человеческой мысли
только две попытки, которые можно сравнить с исследова-
нием Кассирера. Это — диалектическая мифология Прокла
(V в. после Р.Х.) и философия мифологии Шеллинга. Фено-
менология, которая отрицает необходимость для самого фе-
номенолога иметь соответствующий опыт, не может и при-
коснуться к этому предмету. Если феноменолог хочет только
«разума», а «мудрость» отбрасывает и считает ее для фи-
лософа необязательной, то как же он может дать феноме-
нологию мудрости? А мифология и есть жизненная «муд-
рость» людей. Вот почему иная феноменология не может и
дотронуться до мифологии. Надо как-то самому стать мифи-
ческим субъектом, чтобы дать феноменологию мифа. Поэ-
тому многие философы современности по самому существу
своей просветительско-абстрактной натуры бессильны в об-
ласти философии мифологии. И тем грандиознее заслуга
Кассирера.
Место [философии] мифологии Кассирера в истории
философии представляется в общем довольно простым.
С Кантом Кассирера роднит то, что оба они исходят
не из «данности», не из вещей или фактов, но из «прин-
ципа». Они оба стараются отбросить всякую метафизику,
физику, физиологию, психологию и т.д., т.е. метод натура-
листический. Они проводят принципиально метод чистого
трансцендентализма, детализируемый Кассирером в на-
правлении структурального анализа. Кроме того, с Кантом
Кассирер сходится еще и в том, что эстетическое и симво-
лическое для него не есть ни теоретический, ни практичес-
кий разум, но их тождество и синтез. «Сила воображе-
753
25 478
ния» Канта вполне аналогична той способности, которая, по
Кассиреру, порождает символ и миф. Однако расхождения
с Кантом чрезвычайно глубоки и серьезны. Во-первых, у
Кассирера нет и следа дуалистической метафизики, которой
больна и заражена вся система Канта. Здесь нет и помину
о непознаваемых «вещах в себе» и рассудочно оформляе-
мых «явлений»; нет и метафизически порождающего из
себя все знание «субъекта». Во-вторых, Кассирер всерьез
и принципиально защищает права интеллектуальной интуи-
ции, тот самый intellectus archetypus, которого никак не
может допустить Кант и с которым явно и скрыто борется
на каждой странице своих трех Критик. В-третьих, Кассирер
не только стоит на точке зрения интеллекта-архетипа, но и
всю свою систему понимает как трансцендентальное выве-
дение из него соответствующей предметности, что еще
дальше отодвигает Кассирера от Канта. В-четвертых, нако-
нец, система Кассирера предполагает не только эстетичес-
кую «силу суждения», как Кант, но и дальнейшие модифи-
кации этого синтеза вплоть до категории культуры. Система
Кассирера есть философия культуры, в то время как Кант
чрезвычайно боялся этого и старался не заходить дальше
науки, поведения и искусства в их абстрактно-логическом
построении.
Важно отдавать себе отчет также и в отношениях фи-
лософии мифологии у Кассирера к неокантианству. Обе
указанные выше черты, роднящие Кассирера с Кантом, род-
нят его и с неокантианством — общий трансцендентализм
и, в частности, место «эстетического». Нужно только ска-
зать, что у Кассирера — полный и чистейший трансценден-
тализм, без «вещей в себе» и без «субъекта» как метафи-
зического противостояния. Что же касается расхождения с
неокантианством, то надо сказать, что система Кассирера,
являющаяся последним словом неокантианства, наиболее
заметно продвигается вперед по пути той закономерной эво-
люции, которой стало отличаться неокантианство последне-
го десятилетия. Прежде всего, у Кассирера весьма заметна
эволюция понятия интеллектуальной интуиции, которая в
прежнем неокантианстве или просто отрицается или допус-
кается в весьма ограниченном виде. Коген принципиально
обещает вначале, что мышление и созерцание есть одно и
то же, но фактически этого не выполняет, так как отрицает
в идее всякий Gesicht20, а видит в ней только «чистую ги-
754
потезу». Наторп уже открыто говорит об интеллектуальной
интуиции и световом и символическом понимании идеи. Кас-
сирер применяет все это к реальным проблемам философии
культуры и тем весьма ощутительно конкретизирует то, что
незаметно назревало в кантианстве в последние годы.
Что касается связи Кассирера с Гуссерлем, то сам он
свои исследования называет везде феноменологическими и
весьма ответственной ссылкой на принципы Гуссерля откры-
то закрепляет свою связь с Гуссерлем. Так ли это на самом
деле? Если под феноменологией понимать то, что Гуссерль
проповедует в Logische Untersuchungen и Ideen, т.е. иссле-
дование вещей в их статическом эйдосе, то система Касси-
рера не есть только феноменология. У Кассирера везде да-
ется и динамика смысла. Он не только «описывает», но и
«объясняет». Например, мифическое время у него не только
описано в своем существе, но и дедуцировано из основного
принципа мифического вообще. Таковы же и понятия «Я»,
«жертвы» и т.д. и т.д. Это — соединение феноменологи-
ческого метода в смысле Гуссерля с трансцендентальным
методом в духе прежнего функционализма Кассирера. Ко-
нечно, это необычайно расширяет поле феноменологичес-
кого исследования и саму феноменологию делает методом
гораздо более устойчивым и определенным. Пока нынешние
феноменологи продолжают копаться в бессильных дистинк-
циях, Кассирер их же методом дал довольно полную об-
стоятельную картину таких не сразу поддающихся феноме-
нологическому описанию сторон культуры, как миф, магия,
культ и т.д.
До сих пор сравнение наше Кассирера с другими фи-
лософами было в его пользу. Отношение его к Шеллингу
обладает, наоборот, чертами отрицательными. Можно прямо
сказать, что Кассирер, несмотря на большую историко-фи-
лософскую проницательность, не вышел еще из того перио-
да, когда Шеллинг трактовался в духе грубой натуралисти-
ческой метафизики. То, что в триаде Шеллинга In-Sich-Sein,
Ausser-Sich-Seln, Bei-Sich-Sein Кассирер видит только
вещно-каузальный ряд, для него [Шеллинга] было бы чем-то
чудовищным. Это указывает на то, что Кассиреру далеко
еще до овладения диалектическим методом. И тут, может
быть, и зарыт основной недостаток всей системы Кассирера
вообще. Не увидевши диалектики в «философии мифоло-
25*
755
гии» Шеллинга, он не проявил достаточной диалектической
предусмотрительности в своих собственных построениях.
Это меньше всего сказалось на описании перехода от
научного мира к миру мифическому. Я склонен считать это
описание правильным, хотя и расположил бы выдвигаемые
им категории несколько в ином порядке. В сущности, все
те антитезы, которые входят в структуру мифа («внутрен-
нее»—«внешнее», «целое» —«часть», «субъект—«объект» и
т.д.), суть только одна общая и единственная антитеза.
Это — антитеза логического и алогического. В платонизме
и неоплатонизме, у Фихте, Шеллинга и Гегеля эта антитеза
обрисовывалась много раз на разные лады, и везде она —
в синтезе — давала [то], что мы сейчас условно можем на-
звать символом. Это же есть и учение Кассирера. Можно
прибавить только еще то, что эта антитеза разыгрывается
в сфере интеллигенции, т.е. самосознания и самочувствия.
Таким образом, все разнообразие выдвигаемых у Кассирера
отдельных структурных моментов мифа можно свести к
такой формуле. Миф есть тождество (или синтез) ло-
гического и алогического, данный в сфере интеллиген-
ции. В таком виде философия мифа Кассирера, во-первых,
значительно упрощается, не теряя своей глубины, а во-вто-
рых, она делается гораздо более сравнимой с классичес-
кими системами Фихте, Шеллинга и Гегеля. В-третьих, тут
обнаруживается подлинная диалектическая тенденция, про-
водимая, быть может, и помимо сознательных намерений ав-
тора.
Однако что касается этих сознательных диалектических
намерений, то согласиться с ними невозможно. Схему Кас-
сирера, излагаемую им в «диалектике мифического созна-
ния» (миф-религия-искусство), во-первых, вообще нельзя
назвать диалектической. Кассирер говорит, что путь от мифа
в узком смысле слова к религии лежит через нарушение пер-
воначального тождества и есть переход к различию. Однако
тождество уже с самого начала немыслимо в голом виде.
Сам же Кассирер описывал его именно так — противопо-
ставляя «часть» «целому», «субъект» «объекту» и т.д. Под-
линное различие должно было бы внести новую структуру
в самый миф, т.е. самый миф должен был бы измениться
и по форме, и по содержанию. Тем не менее в религии у
Кассирера остаются те же мифы с тем же тождеством «внут-
реннего» и «внешнего», «субъективного» и «объективного»
756
и т.д. Точно так же невозможно видеть диалектический
переход и в эволюции сознания от религии к искусству.
Когда Кассирер говорит о «равновесии» внутреннего и
внешнего, то это звучит у него чисто описательно и почти
метафорически. Диалектическая антиномика искусства этим
не вскрывается. Кроме того, символ (в искусстве) отнюдь
не есть нечто новое, в смысле тождества внутреннего и
внешнего, по сравнению с символами религии. Художествен-
ный символ и религиозный символ, конечно, есть совершен-
но разное. Но эта разность отнюдь не в символике как та-
ковой. Религия не менее живет символами, чем искусство,
и перейти в этом смысле от религии к искусству совсем не
значит сделать диалектический переход в сфере мифа.
Во-вторых, все эти «диалектические» переходы не толь-
ко не есть диалектические, но они также не суть и нечто
верное вообще. Религия вовсе не есть раздвоение мифа, но
вся живет мифом. И сам Кассирер говорит, что, извлекая
из религии миф, мы получаем только пустоту и абстракцию.
Гораздо правильнее судит в этом отношении Гегель, по ко-
торому религия есть субъективная определенность мифа,
субъективная его положенность, а миф — объективная не-
посредственность тождества субъекта и объекта. Неправи-
лен у Кассирера также переход и от религии к искусству.
Искусство вовсе не «успокаивает» религиозную антиномику.
Религия хочет быть духовной" жизнью, самой жизнью; ис-
кусство же живет созерцаниями, и в этом смысле оно го-
раздо абстрактнее религии. Искусство может отвлечь вни-
мание, но не может «успокоить». Если говорить о реально
существовавших религиях, то Кассиреру больше, чем кому-
нибудь другому, должно быть известно, что подлинным уто-
лением религиозных исканий было не искусство, но состо-
яние святости. Искусство ни в каком случае не есть разре-
шение религиозных проблем и не есть завершение мифа.
Миф содержится одинаково и в искусстве, и в религии. Что
такое Аполлон у греков — религия, миф или искусство? Я
не знаю, как ответить на этот вопрос с точки зрения «диа-
лектики» Кассирера.
Разумеется, было бы очень трудно ждать, чтобы столь
новая точка зрения, как у Кассирера, сразу же дала бы и
безукоризненные результаты во всех областях изучаемой
сферы. Вполне естественно, что Кассирер хорошо описал
переход от науки к мифу и не справился с переходом от
757
него к религии и искусству. Кассирер — старый и талан-
тливый теоретик науки, и ему и книги в руки в вопросах
научной методологии. Но он просто еще не набил себе руку
в исследованиях историко-религиозных и эстетических,
чтобы давать безошибочные концепции и здесь. Ясно, что
за этим трудом должны последовать и другие; и ясно, что
современной науке, выросшей на бесчисленных натуралис-
тическо-метафизических предрассудках, придется долгое
время вырабатывать у себя навыки в этих трудных научно-
философских областях. Повторяю, времена наивного сен-
суализма и позитивистского самоограничения «фактами»
прошли в науке безвозвратно; и если не Кассирер, то какая-
то другая философская и логическая система должна оп-
равдать и уяснить нашу эмпирическую работу по исследо-
ванию всемирно-человеческой мифологии, что приходится
утверждать вопреки французскому рецензенту Кассирера
(A/. Halbv/ochs. La pensee mythique d'apres M. Cassirer //
Revue philosophique. 1926. № 9—10. P. 303)20.
Комментарий
Статья А.Ф. Лосева была впервые опубликована в журнале «Символ»,
№ 30 (1993) по рукописному автографу, обнаруженному нами в Отделе ру-
кописей РГБ, ф. 264 (П.Н. Сакулин), п. 50, е.х.13. Автограф не датирован,
однако эремя написания работы может быть вполне определенно указано
внутри интервала между летом 1926 г., когда первые два тома «Философии
символических форм» стали доступны А.Ф. Лосеву (воспользуемся указа-
нием в кн.: Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. M., 1927. С. 240), и
летом 1927 г.. о чем свидетельствует записка автора П.Н. Сакулину от 8
июня, гласящая: «Оставляю Вам, как было условлено, мою статью о Кас-
сирере для «Искусства» (ЦГАЛИ, ф. 444, оп. 1, е.х.519). Видимо, сопро-
вожденная запиской статья и есть эта «Теория мифического мышления у
Э.Кассирера». Заметим также, что на середину указанного временного ин-
тервала, около ноября 1926 г., приходится завершение по меньшей мере
двух изысканий А.Ф. Лосева, определенно связанных с именем Кассирера.
Так, в данный срок была закончена «Диалектика художественной
формы», — первая «часть большого труда по систематической эстетике»,
среди многочисленных экскурсов которой нашлось место для положитель-
ной оценки «Философии символических форм». Далее 15 ноября 1926 f.,
на философском отделении ГАХНа А.Ф.Лосевым был прочитан доклад
«Философия символических форм у Кассирера». Тезисы доклада недавно
найдены и опубликованы (Дунаев А Г. Лосев и ГАХН // А.Ф. Лосев и
культура XX века. M., 1991. С. 216—217), что позволяет сравнить их с пред-
лагаемой статьей и констатировать полное совпадение и по структуре, и ос-
новному содержанию. К тезисам доклада прилагались вопросы, сформули-
рованные А.Ф. Лосевым для обсуждения реферируемой работы. Ввиду
758
большой резюмирующей емкости этого приложения мы воспроизводим его
ниже по рукописи из фонда ГАХН (ЦГАЛИ, ф. 941, оп. 14, е.х.25, л. 4).
«1) Правильно ли у Кассирера установлено отношение мифического
мышления к естественному научному [?] Сам докладчик считает его в
общем правильным, но требующим некоторых поправок. Антитезы, рас-
сматриваемые Кассирером, могут быть сведены к тождеству логического и
алогического в мифе. Необходимо выделить в этом тождестве момент ин-
теллигенции или, шире говоря, самосознания. В мифе важно тождество ло-
гического и алогического, данного в интеллигенции.
2) Каким методом пользуется Кассирер в своем исследовании [?]
Трактовка мифа как логической функции правильна. Феноменологизм Кас-
сирера формально может считаться соответствующим феноменологизму
Гуссерля. Но метод Кассирера — не только феноменологическое описа-
ние, в нем есть и объяснение, это скорее трансцендентально-дедуктивный
метод.
3) Можно ли считать метод Кассирера диалектическим [?] Переходы
от мифа к религии и от религии к искусству нельзя назвать диалектически-
ми. Построение диалектики в конце книги Кассирера сделано вопреки
всему предыдущему изложению. В то время как миф мыслится как смы-
словая структура, религия требует своего осуществления. Тогда как Касси-
рер религию мыслит в сфере абсолютной идеи. Так же неправилен переход
от религии к искусству. Искусство вовсе не примиряет противоречия рели-
гии, так как противоречия религии происходят в плане жизненном. Искус-
ство дает синтез в смысловой сфере, а не в вещной».
Некоторые документальные подробности отнюдь не лишни при описа-
нии того не столь броского, казалось бы, эпизода в духовной истории, ка-
ковым можно посчитать давний «реферат» А.Ф. Лосева. Здесь представ-
лен, однако, не только хронологически первый в России отклик на самую
фундаментальную работу Э.Кассирера, первый и уже потому значимый (от-
метим попутно, что в том же ГАХН'е учению Э.Кассирера были посвящены
несколько докладов Б.А. Фохта, но они датированы ноябрем 1927 г. и мар-
том 1928 г., т.е. спустя год и более после выступления А.Ф. Лосева). Явле-
но еще знаменательное совпадение на календаре и в пространстве вечных
идей: в диалог с автором «Философии символических форм» вступил автор
«Философии имени» и «Диалектики художественной формы», переросших
в «Диалектику мифа» — встретились как раз те двое, которые едва ли не
больше всех прочих в XX в. сделали для понимания проблем знака, сим-
вола, мифа и, значит, культуры.
1 Теория множеств создана Г.Кантором в цикле математических и фи-
лософских работ 1872—1897 гг. Основанная на принципах интенциональ-
ности (по Брентано и Гуссерлю) и целостности сознания, школа гештальт-
психологии оформилась к 20-м годам XX в. Идея квантованности физичес-
кого действия принадлежит М.Планку (1900).
2 Духовная эволюция П.Наторпа к неоплатонизму не могла не волно-
вать А.Ф. Лосева, о чем свидетельствуют признания в книге «Античный кос-
мос и современная наука» (с.517—522 в изд. 1927 гг.; далее — АКСН) и
в «Очерках античного символизма и мифологии» (с.687 в изд. 1930 г.;
далее — ОАСМ).
759
3 По другому отзыву А.Ф. Лосева, И.Кон «дал хороший очерк диалек-
тики, что для кантианства, конечно, скандально и означает его смерть»
(АКСН, с. 252).
4 Кассирер Э. Теория относительности Эйнштейна. Петроград, 1922.
5 Точнее: Работа «Freiheit und Form» издана в 1916 г., переиздание
1922 г. нам неизвестно; книга «Idee und Gestalt» имеет подзаголовок «Fiinf
Aufsatze» и воспроизводит в основном работы 1917 — 1919 гг.
6 Точнее: Erster Teil: Die Sprache. 1923. Berlin, XII, 293.
7 «Теория отражения» (нем.), не только «старая», но и «наивная», по
Кассиреру.
8 «Чисто духовные выражения» (нем.).
9 В другом месте, размышляя о «взаимопроникнутой слитости» частей
в музыке, А.Ф.Лосев счел нужным именно здесь подчеркнуть свою незави-
симость от Э.Кассирера и то, сколь был он «премного удивлен» совпаде-
ниями («Музыка как предмет логики», с. 52, 240 в изд. 1927 г.).
10 В данном изложении А.Ф. Лосев опустил важное для Кассирера рас-
суждение о тотальности и разнообразии в свете проблемы «модальности
структур».
11 В рукописи неразборчиво; чтение слова предположительно.
12 «Мифология — не аллегорична, она тавтегорична» — формула из
«Введения в философию мифологии» (восьмая лекция). Выражение заим-
ствовано Шеллингом у Кольриджа.
12а Евгемеристика — учение о происхождении религии из культа почи-
тания древнейших царей и героев, попытка осмыслить мифологию. Назва-
ние произошло от имени древнегреческого философа Евгемера из Мессены
(IV в. до н.э.) [Ред.].
13 Часть вместо целого (лат.).
14 Одно в другом (нем.)
15 После этого, значит, по причине этого (лат.); возле (подле) этого,
значит, по причине этого (лат.).
16 Выше упомянута работа «The Melanesias» (1891) Р. Кодрингтона
(1830—1922), английского миссионера и этнографа. «Минимум» на Океа-
нии входит в «максимум», по-русски называемый «Непостижимое»
(С.Франк).
17 от лат. concrescentia — уплотнение, сгущение.
18 Имеется в виду приписываемое Бл. Августину учение о четверояком
смысле Писания. «Образцовым примером, постоянно приводимым в сре-
дневековье, является слово Иерусалим, которое означает: исторически —
город на земле, аллегорически — Церковь, тропологически — душу веру-
ющего, анагогически — град Божий на небесах» (Oh// F. Schriften zur mit-
telalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt, 1977. S. 14—15).
19 Вспомним к случаю: «просветительское отношение к платонизму
есть мой главный враг, с которым я борюсь всю свою сознательную и не-
сознательную жизнь» (ОАСМ, с. 674).
20 Точнее: Revue philosophique de la France et de I'etranger. Tome СИ
(juillet a decembre 1926).
Составитель В. П. Троицкий
Б.А.Фохт
Понятие
символической формы
и проблема значения
в философии языка
Э. Кассирера
Тезисы к докладу
1. Для решения основных проблем языка определяю-
щими являются два понятия: во-первых, — понятие симво-
лической формы, во-вторых, — понятие значения (значи-
мости), которые оба коренятся в свою очередь в еще более
основном понятии бытия.
2. До Платона все роды, формы и способы понимания
бытия игнорировали его внутреннее единство и потому не
были способны подняться до имманентного принципа чисто
мысленного объяснения, прежде всего необходимого для
решения проблемы философии языка, понятого в смысле
своеобразной духовной функции и ее закономерных выяв-
лений и выражений.
3. С устанавливаемой Кассирером, вслед за Гумбольд-
том, идеалистической точки зрения на природу языка —
язык есть не что иное, как непрерывное творчество мыш-
ления в его все дальше и непрерывно прогрессирующем об-
наружении и объективировании.
4. Вместе со все более радикальным исчезновением из
философии и науки теории отображения основные поня-
тия науки и философии не являются и не мыслятся более
как пассивные отображения раз навсегда данного бытия, но
принимаются как самостоятельные, создаваемые мышлени-
ем интеллектуальные символы, находящие себе выраже-
ние в языке и без этого выражения не возможные и не ре-
альные.
761
5. Все, прежде всего научные, но затем также и всякие
вообще понятия суть, поэтому, слова, понятиями же они яв-
ляются потому, что они суть символы, благодаря которым
при посредстве выражающих их слов только и становится
возможным установить и обозреть всякую вообще объек-
тивную связь предметов в их единстве, т. е. в искомой для
каждой области культуры закономерности.
7. С точки зрения раскрываемой анализом творческой
функции языка и ее внутренней духовной формы про слова,
как элементы речи, можно сказать, что они потому суть
термины, что они символы, не только антиципирующие
свое содержание, но в известной мере впервые его сози-
дающие.
8. Понимание природы языка не может, однако, быть
сводимо только к пониманию языка научного познания, как
бы ни было велико его значение, но оно должно быть рас-
пространено в строгой методичности на язык всех без ис-
ключения областей культурного сознания, для каждой из ко-
торых в универсальной духовной функции языка должна
быть найдена и точно очерчена соответствующая духовная
форма, а равно установлена непрерывная связь между
всеми такими формами.
10. В известной мере, однако, все внутренние формы
культуры (наука, искусство, миф, религия), живут и возмож-
ны лишь благодаря усвоению продуктов внутренней формы
языка и его функций, что ставит язык и его внутреннюю
форму в центральное и определяющее положение по от-
ношению ко всем другим областям культурного сознания,
а для философии языка открывает новые перспективы,
ставя в зависимость от ее результатов возможность фило-
софского понимания вообще.
14. Основная реформирующая точка зрения при изуче-
нии и исследовании всякой вообще внутренней формы
духа (сознания) будет состоять (при этом) в том, чтобы «не
функцию выводить из готового образования и оформлен-
ности, а, наоборот, всякую оформленность, якобы готовое
образование — из функции» — принцип возможности
единственно правильного решения также и основной про-
блемы философии языка.
18. ...Как для решения, так даже и для правильной по-
становки основной проблемы философии языка представ-
ляется прежде всего необходимым определить настоящее
762
значение и установить подлинную роль и место внутрен-
ней формы языка в ее отношении к внутренним формам и
продуктам всей вообще культурной жизни и культурного
бытия в целом, и прежде всего — к внутренней форме науч-
ного познания, как основе познания философского вообще.
21. Так как установление связи всех внутренних форм
культурной жизни сводится к определению духа, а это пос-
леднее — к определению сознания, то в зависимости от
этих моментов исследования будет находиться и место той
формы сознания, которую мы называем внутренней фор-
мой языка в ее отличии прежде всего от логического прин-
ципа чистой внутренней формы научного познания (Ге-
гель).
23. Дилемма, возникающая между применением прин-
ципа универсального логического единства и принципом
крайней индивидуализации, проводимой чисто эмпирически,
состоит в том, что во втором случае нельзя найти общего
начала закономерности всех внутренних форм сознания,
тогда как в первом — нельзя схватить специфической осо-
бенности конкретной природы каждой из них.
24. Разрешение, сформулированное в тезисе 23-м ди-
леммы, было бы возможно лишь в том случае, если бы был
найден такой медиум, через который проходит всякое
оформление, осуществляющееся в каждом отдельном из
многообразных основных направлений духа, и в котором со-
храняется своеобразная природа и специфический характер
каждого из этих направлений.
25. Ответ на (этот) основной вопрос о посредствующей
сфере (медиуме) и функции содержится для Кассирера в
понятии символа, являющемся основным принципом фило-
софии языка. По предварительному определению, символ
есть, по Кассиреру, такой знак и в то же время такой
образ, который вследствие своеобразного сочетания в нем
моментов чувственности (не только пассивной, но и актив-
ной) с моментами чистой активности духа содержит в себе
как бы некоторую магическую силу, действием которой ус-
ваивается и даже созидается для нас самое существо вещи.
29. Значение есть ... смысловое содержание, созидае-
мое символом и в нем фиксируемое посредством слов
языка.
32. Понятие символа и понятие значения как смысло-
вого и притом конкретного содержания символа составляет
763
поэтому настоящую основу философии языка, и в то же
время содержит в себе начала плодотворного расширения
системы и доктрины философского идеализма, почему в из-
вестном смысле правомерным будет даже утверждение, что
философия языка есть в то же время и сама философия
в ее целом, свободная притом от традиционно унаследован-
ного ею дуализма чувственного и умопостигаемого мира.
Примечания
Выше помещены отрывки из тезисов Б.А.Фохта, представляющих
собой один из самых ранних в России (и едва ли не в мире!) откликов на
«Философию символических форм» Э.Кассирера. Значение этой малень-
кой работы велико: она — свидетельство не прервавшейся даже в самые
страшные для философии времена классической историко-философской
традиции.
Тезисы принадлежат перу выдающегося мыслителя и ученого, выходца
из марбургской школы, единственного «советского неокантианца». Проф.
Борис Александрович Фохт (1875—1946) — переводчик Аристотеля, Геге-
ля и Канта, блестящий педагог и лектор — чудом избежал сталинских ла-
герей, оставаясь на протяжении всей жизни пропагандистом идей Канта и
марбургского неокантианства. О судьбе и творчестве Б.А.Фохта см.: Вашес-
тов А.Г. Жизнь и труды Б.А.Фохта //Историко-философский ежегод-
ник. — М.: Наука, 1991. С. 223—231. Здесь же помещена статья Б.А.Фохта
о П.Наторпе. См. также с. 759.
Б.А.Фохтом было прочитано множество докладов и лекций на тему
«Философии символических форм» Э.Кассирера. К одному из таких докла-
дов и были подготовлены настоящие тезисы. Интерес эта работа представ-
ляет не только в качестве выразительного эпизода истории отечественной
философии, но и в качестве образца теоретической интерпретации фило-
софии Кассирера. Не утеряли значение также и русские эквиваленты кас-
сиреровских терминов, найденные впервые Б.А.Фохтом и ставшие с тех пор
общепринятыми при переводе.
Рукопись представляет собой шесть страниц в восьмую долю листа,
писаных рукой автора с незначительной последующей правкой, и содержит
несколько нечитаемых, неразобранных (по-видимому, сокращенных) слов.
Тезисы приводятся с незначительными сокращениями.
Публикатор выражает глубокую признательность за предоставленные
материалы ученице и хранительнице огромного архива Б.А.Фохта — Анне
Аркадьевне Гаревой.
Публикация и примечания Н.Е Дмитриевой
ИЗДАНИЯ,
в которых дается наиболее полная
библиография работ Э.Кассирера
и зарубежных работ о нем
Интерес к творчеству Э.Кассирера в нашем столетии практически не
иссякал никогда, поэтому исчерпывающая библиография работ, написан-
ных зарубежными авторами, в настоящее время вряд ли возможна. В пред-
лагаемый аннотированный список внесены библиографические работы, с
наибольшей полнотой учитывающие западные работы об Э.Кассирере. Сле-
дует иметь в виду, что существует множество не указанных здесь гораздо
менее полных библиографий творчества философа и работ о нем.
Отличительная особенность представленной библиографии состоит в
том, что в ней указаны в первую очередь труды, в которых содержатся наи-
более полные библиографические данные о работах самого Кассирера и о
трудах (монографиях, сборниках, статьях, обзорах), посвященных ему,
даже если эти данные содержатся не в отдельных библиографических спис-
ках, а в подстрочных примечаниях. Все библиографические работы даны в
хронологическом порядке, и притом, как правило, не учитывается наличие
более ранних изданий тех же библиографий, если существуют более позд-
ние и дополненные.
1. The Philosophy of E.Cassirer / Ed. by P.A.Schilpp (Vol. VI of the Li-
brary of Living Philosophers ) — Evanston, Illinois, 1949. XVIII, 936 p. (2nd
print. N.Y.: The Tudor Publishing Company, 1958).
Помимо библиографии — подробная биография, написанная Димит-
рием Гавронски, и 23 статьи о творчестве Кассирера.
Книга состоит из четырех частей, включая биографические материалы,
критические и историко-философские статьи, публикацию статьи Э.Касси-
рера «"Дух" и "Жизнь" в современной философии» в переводе на англий-
ский язык и, наконец, хронологическую библиографию работ Э.Кассирера,
составленную К.Хэмбургом и У.Солмицем.
2. Hamburg C.H. Symbol and Reality: Studies in the Philosophy of Cas-
sirer. The Hague: Martinus Nijhoff, 1956. — ix, 172 p. (библиогр. р. 166—
170).
Всесторонний анализ идей немецкого философа. Рассмотрены темы:
символическая реальность и история философии ( Гераклит, Платон, Арис-
тотель, Декарт, Лейбниц, Локк, Беркли, Кант); реальность и символические
формы: «от критики разума к критике культуры»; понятие «символ»; воз-
765
можности символа на различных уровнях символизации; семиотика и фило-
софия символических форм, аргументы против позитивистской семиотики.
Подробные библиографические примечания в конце книги.
3. Philosophy and History: Essays, pres. to E.Cassirer / Eds. R.KIibansky
and H.J.Paton. Oxford: Clarendon Press, 1936; 2nd ed. N.J.: Harper
Torchbooks, 1963. XII, 363 p.
Том, задуманный первоначально как юбилейное издание в честь
60-летия Кассирера, появился впервые лишь в 1936 году. Библиография,
составленная Раймондом Клибански и Уолтером (Вальтером) Солмицем,
подразделяет труды Кассирера на работы по «систематической филосо-
фии», по «истории философии» и по «философии и немецкой литературе».
По сравнению с версией 1936 года библиография 1963 года дополнена
более поздними переводами и оригинальными работами.
4. Dussort Henri. L'Ecole de Marbourg. P.: PUF, 1963. P. 183.
Упомянут ряд переводов и изданий на французском языке, не вошед-
ших в другие библиографии.
5. Verene D.Ph. E.Cassirer: A Bibliography // Bulletin of Biblio-
graphy. 1964. V. 24. P. 103, 104—106.
Библиография охватывает работы ( монографии, статьи, обзоры ос-
новных трудов Э.Кассирера), опубликованные до 1964 года.
Список литературы предваряет биографическая справка.
6. Verene D.Ph. E.Cassirer: Critical Work, 1964—1970 // Bulletin of
Bibliography. — 1972. V. 29. — P. 21—22, 24.
Д.Ф.Верен (Вирин) дополняет предыдущее издание, доводя библио-
графию до 1970 года, однако оба издания также и в остальном отличны
друг от друга и имеют самостоятельную ценность.
7. Nadeau R. Bibliographie des textes sur E.Cassirer // Revue
international de Philosophie. 1974, ABC 4. n° 110. P. 492—510.
В библиографию включено большинство работ Э.Кассирера, а также
монографии, статьи, обзоры, посвященные творчеству немецкого филосо-
фа на английском, французском, немецком языках, опубликованные до
1974 года. Юбилейный выпуск журнала (к 100-летию со дня рождения
Э.Кассирера) включает также статьи С.Лангер, Г.Блюменберга, Н.Ротен-
стрейча, Дж.Смита о творчестве Э.Кассирера.
8. Upton D.R. E.Cassirer: The Dilemma of a Liberal Intellectual in Ger-
many, 1914—1933. Toronto: Univ. of Toronto Press, 1978. XIII, 212 p. ( биб-
лиогр. р. 197—208).
Эволюция философских взглядов Э.Кассирера на фоне политической
реальности событий первой трети XX века. Из содержания: 1. Кассирер как
философ Германской империи. 2. Марбургская школа неокантианства и
творчество Кассирера до 1914 года. 3. Поворот Кассирера к гуманитарным
наукам. 4. Веймарский период творчества Кассирера и последние попытки
отстоять идеи разума в условиях становления национал-социализма в Гер-
мании, 1923—1933.
9. Cassirer E. Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures of E.Cas-
sirer, 1935—1945 / Ed. by D.Ph.Verene. New Haven, London: Yale Univ.
Press, 1979. XII, 304 p.
Посмертное издание лекций Э.Кассирера, прочитанных в университе-
тах Англии, Швеции, США в 1935—1945 годах. Д.Ф.Верен, известный ис-
следователь творчества Кассирера, впервые узнал о рукописях, хранивших-
ся в библиотеке Йельского университетам 1964 году, обмениваясь письма-
ми с Чарлзом Хендлом, который был лично знаком с немецким филосо-
766
фом. Текст лекций предваряет подробный биографический очерк с библи-
ографией в подстрочных примечаниях.
10. Esthimer S.W.E. Cassirer: Critical Work and Translation, 1969—1979
// Bulletin of Bibliography. 1982. Vol. 40. N. 1. P. 40—44.
Библиографический список включает в себя монографии, критические
статьи, обзоры некоторых работ Э.Кассирера на английском, французском,
немецком языках.
11. Klibansky R. Bibliografia di Ernst Cassirer //Ernst Cassirer. Filosofia
delle forme simboliche. Vol. 3. Fenomenologia della conoscenza. Tomo se-
condo. Trans. Eraldo Arnaud. Firenze: La nuova editrice, 1982. P. 335—378.
Пересмотренная версия библиографии Клибански и Солмица из книги
«Философия и история», дополненная множеством новых переводов на
различные языки сочинений Кассирера.
Особый раздел общего списка посвящен подборке документовы и ма-
териалов, касающихся спора между Кассирером и Хайдеггером на давос-
ской встрече (Davoser Hochschulkurse) в 1929 году.
12. Krois J.M. Cassirer: Symbolic Forms and History: New Haven, L: Yale
Univ. Press, 1987. - XVII, 262 p. (библиогр. р. 251-258).
Первое систематическое исследование философии Э.Кассирера, взя-
той как единое целое. Анализ теоретических и историко-философских
работ Кассирера. Показано место его идей в интеллектуальной и полити-
ческой атмосфере XX века. Из оглавления: 1. Преобразование философии
Кассирера. 2. Философия и культура. 3. Истина. 4. Мораль и закон. 5. Ис-
тория.
Библиография в конце книги и в примечаниях к главам.
13. Philonenko A. L'ecole de Marbourg: Cohen. Natorp. Cassirer. Paris:
Librarie Philosophique J.Vrin, 1989. P. 206. (библиогр. р. 202—206).
Упомянут впервые ряд изданий Кассирера в переводе на франц. язык,
не вошедших в другие библиографии.
Составитель £ М. Шемякина
Указатель имен
ель (Abel) Якоб Фридрих 325
Аверинцев С.С. 182, 376
Август (Augustus) Гай Юлий Цезарь
Октавиан 656
Августин Блаженный Аврелий 63,
141, 147, 235, 452, 453, 502, 653,
712, 760
Агафон (Агатон) 616
Агриппа (Agrippa) Неттесхеймский
(Генрих Корнелий Агриппа из Нет-
тесхейма) 218
Адикес (Adickes) Эрих 678
Александер (Alexander) Франц Габри-
эл 720
Александр Афродисийский 143, 152
Александр VI (Родриго Ленцуоли
Борджа) 149
Алкуин (Alcuin) Флакк Альбин 152
Анаксагор из Клазомен 96, 149,
545
Анаксимандр Милетский 722
Анаксимен Милетский 360
Ананьин С.А. 144
Антоний Марк (Marcus Antonius) 655,
656
Аретино (Aretino) Пьетро 80, 149
Ариосто (Ariosto) Лудовико 708
Аристотель 10, 22, 27, 28, 54, 66,
96-98, 100, 101, 118, 140—145,
265, 445, 446, 453, 463, 467, 571,
589, 603, 604, 609, 614, 615, 623,
628, 641, 642, 664, 685, 689, 696,
701, 703, 729, 764, 765
Аристофан 616, 617
Архимед 627, 686
Асколи (Askoli) Грациадио Изая 718
Ахелис (Achelis) В. 350
Аэтий 152
Ьальзак (Balzac) Оноре де 625, 683
Батлер (Butler) Сэмюэл 513, 715
Батте (Batteux) Шарль 605, 718
Баумгартен (Baumgarten) Александр
Готлиб 189, 602, 718
Бах (Bach) Иоганн Себастьян 612
Бейль (Bayle) Пьер 724
Бёк (Bockh) Август 158
Бёклин (Bocklin) Арнольд 677
Бентам (Bentham) Иеремия 152
Бенфей (Benfey) Теодор 578
Бергсон (Bergson) Анри 501, 542—
544, 558, 630, 632, 716
Бердсли (Beardsley) Монро 442
Беркли (Berkeley) Джордж 35, 41,
144, 400, 492, 765
Бернар Шартрский (Bernard de Char-
ges) 152
Берталанфи (Bertallanfy) Людвиг фон
102, 103, 112, 150
Бетховен (Beethoven) Людвиг ван
130, 131, 174, 612, 617, 677
Бецольд (Bezold) Карл 238
Блумфилд (Bloomfield) Леонард 580
Блюменберг Г. 766
Боас (Boas) Франц 722
Бодмер (Bodmer) Иоганн Якоб 620,
719, 720
Бозанкет (Bosanquet) Бернард 720
Бойль (Boule) Роберт 695, 716
768
Бокль (Buckle) Генри Томас 672,
673, 676
Болль (Boll) Ф. 238
Больяи (Бойаи) (Bolyai) Янош 510
Бопп (Ворр) Франц 580
Борджа (Borgia) Чезаре 80, 149
Браге (Brahe) Тихо 213
Брагинская Н.В. 142
Браччолини Дж. Ф. Поджо 79, 149
Брейтингер (Breitinger) Иоганн
Якоб 620, 719, 720
Брёндаль (Brondal) Вигго 589, 600
Брентано (Brentano) Франц 759
Брестед (Breasted) Джеймс Генри
538
Бриджмен (Bridgman) Лора 479,
481, 483, 489, 513, 594
Бругман (Brugmann) Карл 193, 580,
600
Бруни (Bruni) Леонардо (Аретино)
79, 80, 149
Бруно (Bruno) Джордано 54, 459,
460, 560
Буало (Boileau) Никола 36, 129,
144, 619, 718, 719
Буассере (Boisseree) Сюльпис 285
Буек О. 714
Бурдьё Пьер 729
Буркхардт (Burckhardt) Якоб 79, 80,
122, 148, 645, 664, 679, 682, 711,
720
Бухенау A. (Buchenau) 714
Бэкон (Bacon) Фрэнсис 284, 526,
626, 642, 709, 710, 724
Бюлер (Buhler) Карл 74, 75, 148, 476
ГЭавилин Е.А. 722
Валла (Valla) Лоренцо 79, 149
Вальзер (Walser) Эрнст 79
Варбург (Warburg) Аби 128, 153,
184, 228, 717
Варнхаген (Varnhagen) Рахиль Ан-
тония Фредерика, урожд.
Левин-Маркус 274
Варнхаген, Варнхаген фон Энзе
(Varnhagen v. Enze) Карл Август
274
Васильева Т.В. 140, 143
Вашестов А.Г. 764
Вейерштрасс (Weierstrass) Карл
Теодор 462, 712
Вейль (Weyl) Герман 101, 150
Вейсман (WeiGmann) Август 138,
151, 154
Вейсхун (Weishuhn) 350
Веласкес (Velasquez) (Родриго де
Сильва Веласкес) Диего 70
Вёльфлин (Wolfflin) Генрих 68—70,
72, 76, 94, 147, 521, 522, 641, 716
Вергилий (Vergilius) Марон Публий
149
Верен (Verene) Д.Ф. 766
Вернер (Werner) Хайнц 493
Вестерман (Westermann) Дитрих
196
Виет (Вьет) (Viete) Франсуа 230
Вико (Vico) Джамбаттиста 15—17,
94, 142, 186, 187, 575, 621, 645,
736
Виламовиц-Мёллендорф (Wilamo-
witz-Mollendorf) Ульрих фон 256
Вильмонт Н.Н. 147
Виндельбанд (Windelband) Виль-
гельм 43-45, 145, 146
Винкельман (Winkelmann) Иоганн
Иоахим 123, 152, 168, 356, 632,
720
Винклер (Winckler) Гуго 505
Вирц (Wirz) Пауль 201-203, 237
Вольтер (Voltaire) (Франсуа Мари
Аруэ) 513
Вольф (Wolfe) Джон Баском 474,
503
Вольф (Wolf) Фридрих Август 257
Вольф (Wolff) Христиан (Кр.) 17
Вордсворт (Wordsworth) Уильям
606, 612, 622, 718
Вундт (Wundt) Вильгельм 73, 148,
751
1 авронски Димитрий 765
Гайер (Gaier) У. 140
Галилей (Galilei) Галилео 12, 54, 98,
104, 214, 216, 284, 288, 460, 509,
512, 664, 700, 715, 724
769
Гаман (Hamann) Иоганн Георг 17, 142
Гамильтон (Hamilton) Уильям Роуан
699, 722
Гарве (Garve) Христиан 325
Гарвей (Харви) (Harvey) Уильям 98,
150
Гардинер (Gardiner) Алан Хендерсон
578, 691
Гарева А.А. 764
Гарнцев М.А. 239
Гартман (Hartmann) Николай 730
Гартман (Hartmann) Эдуард фон 103,
150
Гаспаров Михаил Леонович 707
Гаусс (Gauss) Карл Фридрих 462, 510,
699, 712
Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фрид-
рих 18, 28, 31, 41, 42, 46, 112, 144,
148, 150, 164, 166, 170, 174, 175,
177, 178, 181, 182, 187, 315, 337,
350—352, 355, 356, 359, 371,
383—387, 392, 575, 582, 626, 651,
663, 684, 711, 717, 729, 751, 756,
757, 764
Гейзенберг (Хейзенберг) (Heisenberg)
Вернер 699
Гелб (Gelb) Адемар 489
Гёльдерлин (Holderlin) И.Х. Фридрих
40, 145, 253, 338, 351—369, 371—
379, 384—394, 612, 736
Гельмгольц (Helmholtz) Герман Люд-
виг Фердинанд 179, 180, 295, 491,
699, 700, 715
Генцен (Henzen) Иоганн Генрих Виль-
гельм 684
Георг III, англ. король 655
Гераклит Эфесский //, 19, 23, 140,
143, 356, 447, 489, 499, 545, 571,
573, 574, 610, 652, 703, 722, 746,
765
Гербарт (Herbart) Иоганн Фридрих
45, 146, 148, 396, 462
Гердер (Herder) Иоганн Готфрид 1 7—
20, 154, 165, 168—170, 348, 396,
438, 485—487, 605, 645, 650, 651,
715, 720
Геринг (Херинг) (Hering) Эвальд 499
Гёрланд (Gorland) Альберт 714
Геродот 554, 645
Гесиод 255, 545, 554
Гёте (Goethe) Иоганн Вольфганг 30,
38—41, 62, 77, 108, 112, 123, 126,
131, 135, 143, 144, 146, 147, 151,
153, 154, 168, 169, 171, 174, 181,
182, 218-220, 252-263, 268—
286, 289—299, 302—305, 313—
320, 323, 329, 340, 343, 344, 353,
356, 374, 375, 395, 396, 414, 422,
423, 436, 438, 501, 512, 517, 596,
605—607, 612, 613, 616, 624—
626, 638, 641, 651, 662, 671, 680,
708, 713, 715, 717, 733
Гигин 151
Гильберт (Hilbert) Давид 23, 722
Гильдебранд (Hildebrand) Адольф
фон 41, 145, 622, 642
Гоббс (Hobbes) Томас 98, 104, 110,
125, 150, 224
Говард (Howard) 317
Гоголь Николай Васильевич 683
Голдстейн (Goldstein) Курт 489, 508
Гольбах (Holbach) Поль Анри 294
Гомер 39, 93, 130, 545, 554, 746
Гораций (Horatius), Квинт Гораций
Флакк 154, 503, 604, 612, 707
Готшед (Gottsched) Иоганн Кристоф
720
Грегоровиус (Gregorovius) Ферди-
нанд 661
Грейтуйзен (Groethuysen) Бернард
468
Григорьев Аполлон Александрович
182
Гризингер (Griesinger) Вильгельм 296
Гримм (Grimm) Якоб 158, 193, 581,
585
Гроций, Гуго де Гроот (Huig de Groot)
15, 142
Грут (Groot) Ян Якоб Мария де 539
Гумбольдт (Humboldt) Александр 581
Гумбольдт (Humboldt) Вильгельм 20,
67, 69—71, 123, 153, 168—172,
182, 198, 273, 309, 324, 347—350,
393, 581, 582, 592, 597, 600, 717,
734, 735, 761
Гундольф (Gundolf) Фридрих 254,
357, 654
Гуров П. 388
770
Гуссерль (Husserl) Эдмунд 74, 80,
148, 738, 755, 759
Гюйгенс (Huygens) Христиан 725
Д Аламбер (D'Alembart) Жан
Лерон 150
Дальтон (Dalton) Джон 695
Данте Алигьери (Dante Alighieri) 39,
40, 93, 126, 153, 616, 622, 628,
641, 708
Дарвин (Darwin) Чарлз Роберт 28,
59, 110, 154, 161, 462, 463, 516,
575, 576, 583, 635, 713, 717
Даффи (Duffy) Белла 505
Дедекинд (Dedekind) Юлиус Виль-
гельм Рихард 691, 722
Декарт (Descartes) Рене (Картезий)
13-15, 17, 19, 52, 54-56, 98,
109, 141, 142, 185, 188, 230, 231,
239, 293, 322, 454, 457, 460, 478,
498, 649, 683, 693, 694, 765
Дельбрюк (De lb ruck) Бертольд 580
Демокрит 96, 149, 152, 492, 575,
694
Демпфвольф (Dempfwolf) Отто 184,
237
Державин Гаврила Романович 154
Дестют де Траси (Destutt de Tracy)
Антуан Луи Клод 715
Де Фриз (Де Фрис) (de Vries) Xyro
(Г.) 111, 151
Джевонс (Jevons) Фрэнк Байрон
561
Джексон (Jackson) Джон Хьюлингс
488
Джеймс (Джемс) (James) Уильям
56, 59, 146, 518
Джиллен (Gillen) Фрэнсис Джеймс
200, 536, 538
Дидро (Diderot) Дени 461, 462, 712,
718
Диккенс (Dickens) Чарлз 618, 683
Дильтей (Dilthey) Вильгельм 155,
357, 371, 384, 468, 668
Диоген Аполлонийский 360
Дове (Dove) Альфред Вильгельм
684
Достоевский Федор Михайлович
612, 683
Дриш (Driesch) Ганс Адольф Эду-
ард 29, 101—103, 143, 144
Дунаев А. Г. 758
Дьюи (Dewey) Джон 518, 531, 711
Дюгем (Duhem) Пьер 714
Дюрер (Dureг) Альбрехт 69, 618
Дюркгейм (Durkheim) Эмиль 200,
206, 533, 716
Г^вгемер из Мессены 760
Евдокс Книдский 209
Евклид 745
Еврипид 545, 612, 632, 662, 681,
682, 746
Егунов А.Н. 145
Елизавета I Тюдор 89
Ельмслев (Hjelmslev) Луи 589
Есперсен (Jespersen) Енс Отто
Харри 577, 578, 589, 600, 601,
687, 717
/Тгильбер Порретанский (Gilbertus
Porretanus) 152
Жоффруа Сент-Илер (Geoffroy
Saint-Hilaire) Этьенн 276
Жуковский Василий Андреевич 568
Заксль (Saxl) Фриц 183, 238, 239
Зевскис 604, 641
Зеккендорф (Seckendorf) Густав
Антон фон 257
Зелер (Seler) Э. 208
Земпер (Semper) Готфрид 127, 153
Зиммель (Simmel) Георг 114—116,
118, 119, 152
Злобин Н.С. 722
Золя (Zola) Эмиль 611, 625
Зоммерфельд (Sommerfeld) Ар-
нольд 694, 701
сен (Ibsen) Генрик 502
Икскюль (Uexkull) Якоб Иоганн фон
29—31, 34, 144, 469, 470, 713
11\
Йеркс (Jerkes) Роберт Мирнс 474,
476, 489, 500, 518, 714
Г\альвин (Calvin) Жан 235
Кампанелла (Campanella) Томмазо
Джованни 560
Кант (Kant) Иммануил 17, 20, 22, 25,
42-44, 51, 56, 66, 77, 81, 90, 94,
113, 154, 155, 160, 168, 169, 175,
182, 185, 186, 190, 222, 279, 307,
308, 324, 330, 332, 336, 337, 341,
342, 346, 348, 349, 351, 355, 370,
379, 380, 382, 395, 396, 398—402,
406, 407, 415, 417, 418, 424—427,
431, 432, 435-437, 472, 498, 506,
507, 510, 511, 513, 566, 582, 602,
610, 612, 627, 641, 642, 644, 649,
653, 668, 677—679, 683, 684, 686,
701, 709, 710, 713, 714, 716, 724-
726, 728, 733, 734, 736, 753, 754,
764, 765
Кантор (Cantor) Георг 759
Кардано (Cardano) Джеронимо 560
Карл Великий 152
Карл Смелый 646
Карнап (Сагпар) Рудольф 49, 590, 718
Каролинги, династия 152
Кассирер Бруно 714
Кассирер Тони 715
Кассирер Хайнц 720
Кассирер (Cassirer) Эрнст 141, 148,
150, 153, 182, 511, 512, 576, 710-
722, 724-729, 731-739, 741,
743, 745, 747, 748, 750-760, 761,
764, 765-767
Катилина (Catilina) 655
Катон (Cato) Младший (Утический)
674
Катулл (Catullus) Гай Валерий 135,
154
Кашинг (Cushing) Фрэнк Гамильтон
205, 237
Кёлер (Kohler) Вольфганг 475, 478,
485, 504, 600, 704
Келлер (Keller) Элен 479—482, 594
Келлерман (Kellermann) В. 714
Кеплер (Kepler) Иоганн 12, 54, 78,
213, 214, 231, 232, 425, 498, 725
Кернер (Кбгпег) Христиан Тотфрид
325, 330, 343, 349, 350
Кийе (Quillet) Пьер 711
Кирхгоф (Kirchhoff) Густав Роберт 297
Клакхон (Kluckhohn) Клайд 722
Клейн (Klein) Феликс 699
Клейст (Kleist) Генрих фон 252, 396—
404, 406, 407, 410—427, 429—
433, 435, 437—439
Клейст Ульрика 398, 404, 413
Клеопатра 655, 656
Клибански (Klibansky) Раймонд 766,
767
Клингер (Klinger) Макс 677
Коген (Cohen) Герман 185, 714, 724,
725, 754
Кодрингтон (Codrington) Роберт
Генри 551, 555, 744, 760
Коллингвуд (Collingwood) Робин
Джордж 608, 719
Кольридж (Coleridge) Сэмюэл Тейлор
179, 760
Коменский (Komensky) Ян Амос 170
Кондильяк (Condillac) Этьен Бонно де
105, 150, 715
Кондратьев СП. 147
Кон (Conn) Йонас 731, 760
Константин Великий 679
Константин Палеокапп 142
Конт (Comte) Огюст 149, 159, 164,
165, 175, 177, 178, 181, 515, 516,
715
Коперник (Kopernikus) Николай 416,
417, 457, 459, 460
Корнель (Corneille) Пьер 123, 152, 623
Коте Н.Н. — см. Ладыгина-Коте
Краус (Kraus) Христиан Якоб 425
Крёбер (Kroeber) Алфред Луис 205,
722
Кроче (Кгосе) Бенедетто 40, 129—
133, 145, 146, 606, 638, 651, 718
Круг (Krug) Трауготт Вильгельм 426
Ксенофан Колофонский 545, 554
Ксенофонт 653
Куайн (Quine) Уиллард ван Орман
714, 715, 721
Кубицкий А.В. 143
Кьеркегор (Kierkegaard) Серен 524
772
Лавуазье (Lavoiser) Антуан Лоран
695
Лагранж (Lagrange) Жозеф Луи
100, 150, 583
Лагуна Грейс (Lagune Grase) Мид де
578
Ладыгина-Коте Надежда Николаев-
на 485, 714
Ламетри (La Mettrie) Жюльен Офрэ
294
Лампрехт (Lamprecht) Карл 675—
677, 721
Лангер (Langer) Сьюзен 719, 729,
766
Лаплас (Laplase) Пьер Симон 100,
160, 161, 179, 698
Лассон (Lasson) Георг 351
Лацарус (Lazarus) Мориц 73, 148
Лебедев А.В. 140, 144
Леви-Брюль (Levy-Bruhl) Люсьен
533, 716
Левик К. 261
Левин Рахель см. Варнхаген
Левкипп 152
Лейбниц (Leibniz) Готфрид Виль-
гельм 13, 14, 29, 66, 141, 142,
150-152, 167, 185, 224, 230,
293, 325, 330, 416, 417, 460, 499,
591, 601, 652, 697, 752, 765
Лео (Leo) Генрих 662, 721
Леонардо да Винчи (Leonardo da
Vinci) 80, 131, 139, 610, 614
Леопарди (Leopardi) Джакомо 40,
145, 612
Лессинг (Lessing) Готхольд Эфраим
129, 153, 168, 440, 708
Либер (Lieber) Фрэнсис (Франц)
483
Либман (Liebmann) Отто 160, 161
Ливии Тит (Titus Livius) 160
Линк (Link) Генрих Фридрих 297
Линней (Linne) Карл 284, 688, 689
Литт (Litt) Теодор 159
Лобачевский Николай Иванович 510
Локк (Locke) Джон 715, 716, 720,
765
Лоренц (Lorenz) Конрад 714, 729
Лоренцо Великолепный см. Медичи
Лосев А.Ф. 758—760
Лосский Н.О. 510
Лукан (Lucanus) Марк Анней 674,
685
Лукреций (Lucretius), Тит Лукреций
Кар 575
Людовик XI 646
Лютер (Luther) Мартин 235
JVlarHyc (Magnus) Генрих Густав
277
Майер (Mayer) Юлиус Роберт 295,
296, 298
Майнхоф (Meinhof) Карл 67, 147,
184, 236, 237
Макиавелли (Machiavelli) Никколо
80, 645
Маколей (Macaulay) Томас Бабинг-
тон 672
Максвелл (Maxwell) Джеймс Клерк
101, 150, 296, 583, 700
Малиновский (Malinowski) Брони-
слав Каспер 527, 534, 545, 547,
551, 716
Малларме (Mallarme) Стефан 608,
636, 719
Мальбранш (Malebranche) Никола
13, 141
Манилий (Manilius) 230
Манн (Mann) Томас 715
Манхейм (Mannheim) Карл 715
Маргенау (Margenau) Генри 442
Маретт (Marett) Роберт Раналф 567
Марк Аврелий (Marcus Aurelius) Ан-
тонин 450, 451, 455, 468, 712
Маркс (Marx) Карл 466
Max (Mach) Эрнст 300
Медичи (Medici) Лоренцо, Лоренцо
Великолепный 79
Мейе (Meillet) Антуан 591
Мейер (Meyer) Адольф 112
Мейер (Meier) Георг Фридрих 189
Мейер (Meyer) Эдуард 671
Менандр 648
Мендель (Mendel) Грегор Иоганн
151
Мендельсон (Mendelsohn) Мозес
400, 653
Мёррей (Murray) Джилберт 545, 546
773
Микеланджело Буонарроти (Michel-
angelo Buonarroti) 50, 80, 93, 612,
628
Микушевич В. 385
Милль (Mill) Джон Стюарт 588, 718
Мильтон (Milton) Джон 39, 131, 153,
525, 620, 628, 719
Минде-Пуэ (Minde-Pouet) Георг 412
Минковский (Minkowski) Герман 312
Михаил Пселл 149
Мольер (Moliere) (Жан Батист По-
клей) 422, 612, 617, 682
Моммзен (Mommsen) Теодор 655,
659, 660, 679, 684, 720
Монтень (Montaigne) Мишель де 123,
444, 458, 459, 468, 653, 712
Монтескье (Montesquieu) Шарль Луи
де Секонда 513, 678
Mop (More) Томас 511
Морисон (Morison) Сэмюэл Элиот 654
Моррис (Morris) Макс 256
Мортон (Morton), урожд. Дру (Drew)
481, 483
Моцарт (Mozart) Вольфганг Амадей
617
Мьюэхед Дж. К. 237, 240
Муравьев Ю.А. 722
Мэджор (Major) Дэвид Р. 594
Мэтьюс (Matthews) 199
Мюллер (Muller) Иоганнес Петер 304
Мюллер (Muller) Фридрих фон 277
Мюллер (Muller) Фридрих Макс 568,
569, 717
Наторп (Natorp) Пауль 724, 725,
731, 755, 759, 764
Нейгебауэр (Neugebauer) Отто 495,
496
Нейффер (Нойфер) (Neuffer) Христи-
ан Людвиг 384
Нибур (Niebuhr) Бартольд Георг 667,
721
Николай Кузанский (Nicolaus
Cusanus) 109, 151, 185, 724
Ниссен (Nissen) Генрих 747
Ницше (Nietzsche) Фридрих 422, 466,
632, 652, 716, 720
Новалис (Novalis) (Фридрих фон Хар-
денберг) 439, 624, 720
Нор Пьер 721
Нортроп (Northrop) Филмер Стюарт
К. 422, 643, 696
Ньютон (Newton) Исаак 78, 104, 161,
279, 281, 292, 293, 304, 492, 649,
700, 709, 711, 725
Огден (Ogden) Чарлз Кей 713
Оккам (Ockham, Occam) Уильям 97,
150
Ортега-и-Гассет (Ortega у Gasset)
Хосе 636, 643, 644, 720
Остхоф (Osthoff) Герман 600
Ошеров С.А. 153
П авлов Иван Петрович 474, 477, 714
Палмер (Palmer) 199
Панини 584, 718
Панофски (Panofsky) Эрвин 184, 238,
239, 729
Парацельс (Paracelsus) (Филипп Ауре-
ол Теофраст Бомбаст фон Гоген-
гейм) 560
Парменид из Элей 96, 140—142, 572
Паскаль (Pascal) Блез 235, 454, 455,
457, 458, 468, 524, 655, 683, 712
Пастернак Борис Леонидович 144,
147, 182, 435
Пауль (Paul) Герман 45, 73, 125, 146,
580, 707
Пеано (Реапо) Джузеппе 691, 722
Перикл 681
Перро (Perrault) Шарль 719
Першиц А.И. 717
Петрарка (Petrarca) Франческо 40,
122, 123
Петровский Ф.А. 152
Петтегроув (Pettegrove) Джеймс 441
Пико делла Мирандола (Pico della Mi-
randola) Джованни 560
Пиндар 40, 93, 145, 263
Пирс (Pierce) Чарлз Сандерс 713
Пифагор Самосский 447, 689, 690
Планк (Planck) Макс 300, 301, 647,
665, 700, 759
11Л
Платон 25, 26, 28, 36, 39, 44, 53,
61, 62, 66, 68, 96, 98, 109, 110,
112, 121, 126, 140, 141, 143—
145, 147-149, 151, 152, 184,
185, 209, 255, 256, 280, 322, 353,
355, 356, 445, 448, 449, 484, 492,
511, 514, 538, 572, 573, 579, 613,
616, 641, 644, 653, 657, 678, 679,
684, 685, 691, 692, 697, 701, 712,
722, 729, 731, 736, 761, 765
Плотин 149, 257, 259
Поллак Мишель 721
Помпеи Великий (Pompejus Magnus)
Гней 655
Помпонацци (Pomponazzi) Пьетро
560
Порта (Porta) Джамбаттиста делла
560
Порфирий 149
Потт (Pott) Август Фридрих 580
Пракситель 93
Прокл 149, 753
Проперций (Propertius) Секст 135,
154
Протагор из Абдеры 574
Птолемеи (Лагиды), династия 656
Пуанкаре (Poincare) Жюль Анри
462, 712
Пуркине (Purkinje) Ян Эвангелиста
304
Пульчи (Pulci) Луиджи 79, 149
Пушкин Александр Сергеевич 154
Пфунгст (Pfungst) 488
г абле (Rabelais) Франсуа 123
Радхакришнан Сарвапалли 717
Ранке (Ranke) Леопольд фон 85,
149, 646, 651, 661—664, 666,
684, 720, 721
Расин (Racine) Жан 123, 152
Раек (Rask) Расмус Кристиан 585
Рассел (Russell) Бертран 59, 60,
147, 691
Ратгауз Г. 387
Рафаэль Санти (Raffaello Santi) 50,
51, 70, 93
Ревес (Revesz) Геза 76, 148, 474,
476, 600
Рейнвальд (Reinwald) Вильгельм
Фридрих Герман 327
Рейнгольд (Reinhold) Карл Леонард
336, 350
Рейнке Иоганн 103, 150
Рембрандт (Rembrandt) Харменс
ван Рейн 69, 70, 130, 502, 679
Ренан (Renan) Жозеф Эрнест 164,
175, 176
Ригль (Riegl) Алоиз 81
Риккерт (Rickert) Генрих 45, 46, 71,
145, 146, 660, 670
Риман (Riemann) Бернхард 462,
510, 698, 712
Ринк (Rink) 425
Рихтер (Richter) Людвиг 611
Ричарде (Richards) Айвор Арм-
стронг 636, 716
Робертсон-Смит (Robertson-Smith)
Уильям 540, 562, 563, 716
Розенцвейг (Rosenzweig) Франц
369
Россиус А.А. 140
Ротенстрейч Н. 766
Рубенс (Rubens) Питер Пауль 90—
92
Руссо (Rousseau) Жан Жак 112,
113, 116, 346, 361, 417, 471, 512,
575, 605, 606, 636, 713
Рюле (Ruhle) 412, 413, 419
(^авиньи (Savigny) Фридрих Карл
фон 158, 159
Садовский Е. 360, 369, 375, 386,
393
Салливен (Sallivan) Энн 479
Салютати (Salutati) Лино Колуччо
79, 149
Самарин P.M. 147
Самсонов Н.В. 151
Сантаяна (Santayana) Джордж 628,
720
Сапфо (Сафо) 40, 145
Свасьян К.А. 715
Свифт (Swift) Джонатан 513
Секст Эмпирик (Sextus Empiricus)
140
Семенов Ю.И. 714
115
Семон (Земон) (Semon) Рихард 499,
505
Сенека (Seneca) Луций Анней 415
Сент-Бёв (Saint-Beuve) Шарль Огю-
стен 162, 164, 173, 176
Сепир (Sapir) Эдвард 487, 587, 589,
593
Сервантес Сааведра (Cervantes Saa-
vedra) Мигель де 612, 618, 682
Симонид Кеосский 604
Синклер (Sinclair) Исаак 384
Скотт (Scott) Вальтер 646
Смит Дж. 766
Соколов В.В. 239
Сократ 109, 140, 145, 425, 447-450,
455, 514, 572, 616, 653
Солмиц У. 765—767
Солопов А.И. 140
Соссюр (Saussure) Фердинанд де
584, 600, 717
Софокл 390, 554, 616, 632
Спенсер (Spencer) Вальтер Балдуин
200, 536, 538
Спенсер (Spenser) Герберт 152, 161,
178, 179, 539, 635
Спиноза (Spinosa, d'Espinosa) Бене-
дикт (Барух) 13-15, 152, 156,
157, 171, 224, 285, 355, 356, 359,
460
Стерн (Sterne) Лоренс 618, 682
Стивенсон (Stevenson) Матильда Кокс
204, 206
Стивенсон (Stevenson) Чарлз 442
Столпнер Б.Г. 725, 731
1 айлор (Тэйлор) (Tylor) Эдуард Бер-
нетт 740
Танк Иоахим 232
Теккерей (Thackeray) Уильям 683
Тенирс (Teniers) Давид Младший 91,
149
Теофраст (Феофраст) 696
Тертуллиан (Tertullianus) Квинт Септи-
мий Флоренс 524
Тетенс (Tetens) Иоганн Николаус 189
Тик (Tieck) Людвиг 354
Тициан (Тициано Вечеллио) (Tiziano
Vecellio) 70
Толстой Лев Николаевич 613
Торндайк (Thorndike) Эдуард Ли 478
Трейчке (Treitschke) Генрих фон 662,
664, 721
Трёльч (Troeltsch) Эрнст 43, 63, 145,
178, 684
Трубецкой Николай Сергеевич 586,
601, 717, 718
Тьерри (Теодорик) Шартрский, Бре-
тонец (Theodoricus Carnotensis)
152
Тэн (Тапе) Ипполит Адольф 85—93,
149, 162-164, 168, 173, 174, 177,
178, 464, 465, 517, 641, 667, 668,
670, 677, 684, 713
Уайт (White) Лесли Алвин 722
Уайтхед (Whitehead) Алфред Норт
147, 499
Уитни (Whitney) Уильям Дуайт 718
Фабр (Fabre) Жан Анри 503
Файзон 199
Фарадей (Faraday) Майкл 101, 150,
295, 583
Федоткин В.В. 140
Федр 448
Фейербах (Feuerbach) Ансельм 677
Фейт (Veit) Доротея 404
Фергюсон (Fergusson) Адам 325
Фёрнисс (Furniss) Эдгар Стефенсен
442
Ферреро (Ferrero) Гульельмо 655,
656, 721
Фехнер (Fechner) Густав Теодор 55,
146, 462
Фидий 93, 131, 153, 258, 554
Филдинг (Filding) Генри 178
Филолай 750
Фитч (Fitch) Фредерик 442
Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб 170,
175, 187, 333, 336-338, 341, 349,
352, 353, 355, 356, 361-363,
366—368, 373, 379—382, 392,
396, 403, 404, 406, 407, 409-411,
413, 427, 428, 430, 431, 439, 623,
756
776
Фичино (Ficino) Марсилио 80, 149,
212, 653
Флобер (Flaubert) Гюстав 625, 683
Фома Аквинский (Thomas Aquinas)
12, 453, 524, 712
Фортунатов Филипп Федорович 718
Фосслер (VoGler) Карл 45, 62, 146,
147
Фофанов В.П. 722
Фохт Б.А. 759, 764
Франк С.Л. 760
Франс (France) Анатоль 162
Фреге (Frege) Фридрих Людвиг Гот-
лоб 691
Фреде (Frede) Д. 140
Фрейд (Freud) Зигмунд 466, 527
Фриз (Fries) Якоб Фридрих 396,
724
Фрэзер (Фрейзер) (Frazer) Джеймс
Джордж 528, 537, 546, 548, 549,
559, 566, 567, 716
Фукидид 645, 681
Функ (Funk) 351
Фурье (Fourier) Франсуа Мари
Шарль 151
Фюстель де Куланж (Fustel de Cou-
langes) Нюма Дени 539
А^айдеггер (Heidegger) Мартин
717, 767
Хаммер-Пургшталь (Hammer-Purg-
stall) 598
Ханзен (Ганзен) (Hansen) Эмилий
Христиан 277/278
Хауит (Howitt) А.У. 199, 204
Хафиз (Хафиз Ширази) Шамседдин
135, 154
Хельман (Hellmann) Ханна 439
Хастингс (Hastings) Джеймс 566
Хейнс (Haines) Чарлз Реджиналд
468
Хендл (Hendel) Чарлз У. 440, 442,
766
Хензель (Hensel) Пауль 321
Херцог (Herzog) Вильгельм 400
Холборн (Holborn) Хайо 442
Холдейн (Haldane) Джон Скотт /12,
151
Хук (Hook) Сидни 711
Хэмбург (Hamburg) К. 765
Царнке (Zarncke) Фридрих 718
Цезарь (Caesar) Гай Юлий 654, 655
Цельтер (Zelter) Карл Фридрих 257
Ценге (Zenge) Вильгельмина фон
397, 398, 401—403, 406, 407,
411, 412, 416, 417, 426
Цинкернагель (Zinkernagel) Франц
353
Цицерон (Cicero) Марк Туллий 415,
655
Чирнхауз, Чирнгаузен (Tschirn-
hausen) Эренфрид Вальтер фон
224
Шекспир (Shakespeare) Уильям
93, 130, 414, 612, 614, 616, 620,
621, 623, 662, 682, 708, 718
Шелер (Sender) Макс 465, 729
Шелли (Shelley) Перси Биш 612
Шеллинг (Schelling) Фридрих 150,
156—159, 161, 170, 179, 182,
187, 259, 260, 315, 336, 338, 349,
352, 354—356, 359, 365—369,
371—373, 379-382, 393, 396,
427, 428, 439, 582, 623, 626,
736-738, 747, 748, 753, 755,
756, 760
Шёндёргер О. 714
Шефтсбери (Shaftesbury) Антони
Эшли Купер 356, 631, 632, 640,
642, 720
Шеффнер (Scheffner) 425
Шиллер (Schiller) И.К. Фридрих
147, 168, 169, 261, 271, 273, 289,
323-334, 336-350, 352, 353,
358, 374, 396, 416, 438, 617, 621,
635, 636, 642, 663, 664, 684
Шлегель (Schlegel) Август Виль-
гельм 590, 718, 720
Шлегель (Schlegel) Фридрих 404,
439, 585, 624, 630, 651, 653, 718,
720
111
Шлейермахер (Schleiermacher) Фри-
дрих 546, 752
Шлейхер (Schleicher) Август 28, 41,
143, 575, 580, 717
Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур 52,
112, 150, 178, 281, 396, 652
Шпенглер (Spengler) Освальд 165,
166, 174, 720
Шрёдингер (Schrodinger) Эрвин 54,
64, 146
Штейг (Steig) Рейнгольд 425
Штейн (Stein) Шарлотта фон 254, 271
Штейнен (Steinen) Карл фон ден 537,
598
Штейнталь (Steintal) Хейман 73, 148
Штерн (Stern) Вильям (Вильгельм)
502, 505
Штифель (Stifel) Михаэль 510
Штоль (Stoll) 257
Штрейхер (Streicher) Андреас 349,
351
С/йлер (Euler) Леонард 725
Эйнштейн (Einstein) Альберт 698, 700,
701, 711, 721
Эйхгорн (Eichhorn) Карл Фридрих 158
Эккерман (Eckermann) Иоганн Петер
108, 112, 151, 168, 182, 273, 292,
680, 685
Эллис 239
Эмпедокл из Агригента 96, 149, 572
Эпиктет (Epictetus) 455, 471
Эпикур 151, 152, 575
Эразм Роттердамский (Erasmus Ro-
terodamus), Дезидерий 123, 152
Эсхил 545, 546, 554, 632
Эткинд Е. 359, 378, 390, 391, 393
Юм (Hume) Дэвид 485, 489, 583,
618, 716, 743
Юнг (Янг) (Young) Эдуард 620, 719
Юшкевич П.С. 725, 731
Якоб и (Jacobi) Фридрих Генрих 356,
404, 724
Якобсон Роман Осипович 600, 717
Ямвлих 149
Янсений (Янсен) (Jancenius) Корнелий
235
Содержание
Логика наук о культуре. Перевод с нем. и комментарии
СО. Кузнецова и Б.Вимера 7
Очерк первый. Предмет наук о культуре 7
Очерк второй. Предметное восприятие и эмоциональное
восприятие 41
Очерк третий. Понятия в естественных науках и науках о
культуре 64
Очерк четвертый. Проблема формы и проблема причины 95
Очерк пятый. «Трагедия культуры» 112
Комментарии 140
Натуралистическое и гуманистическое обоснование
философии культуры. Перевод с нем. и комментарии
С.А. Ромашко 155
Комментарии 182
Понятийная форма в мифическом мышлении.
Исследования библиотеки Варбурга. Перевод с нем.
АН. Малинкина 183
Предисловие 183
Приложения I—VII. Перевод с англ. АН. Малинкина 240
Идея и образ.
Гёте. Шиллер. Гельдерлин. Клейст. Пять очерков. Перевод
с нем. М.И. Левиной 252
Предисловие 252
«Пандора» Гёте 253
Гёте и математическая физика. Теоретико-познавательное
исследование 276
Методика идеализма в философских произведениях Шиллера . . . 322
Гельдерлин и немецкий идеализм 351
Генрих фон Клейст и кантовская философия 395
Опыт о человеке. Введение в философию человеческой
культуры. Перевод с англ. и комментарии Ю.А. Муравьева . . . 440
Предисловие 440
Часть первая. Что такое человек? 444
779
I. Кризис человеческого самопознания 444
II. Символ — ключ к природе человека 469
III. От животных реакций к человеческим ответам 473
IV. Человеческий мир пространства и времени 489
V. Факты и идеалы 506
Часть вторая. Человек и культура 514
VI. Определение человека в терминах культуры 514
VII. Миф и религия 524
VIII. Язык 568
IX. Искусство 602
X. История 643
XI. Наука 685
XII. Выводы и заключение 702
Комментарии 710
АН. Малинкин. Эрнст Кассирер 724
АФ. Лосев. Теория мифического мышления у Э.Кассирера.
Публикация и комментарий В. П. Троицкого 730
Комментарий 758
Б.А. Фохт. Понятие символической формы и проблема значения в
философии языка Э.Кассирера. Тезисы к докладу. Публикация и
примечания Н.Е Дмитриевой 761
[Библиография]. Предисловие и составление ЕМ. Шемякиной. . . . 765
Указатель имен. Составитель ЕЙ. Балашова 768
Эрнст Кассирер
ИЗБРАННОЕ. ОПЫТ О ЧЕЛОВЕКЕ
Корректор Н. С. Сотникова
Компьютерная верстка И. В. Клименко
ЛР 064323 от 23.11.95
Подписано в печать 26.02.98. Гарнитура Книжная рубленая.
Формат 84х1087з2- Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 24,5. Уч.-изд. л. 41,16. Тираж 5000 экз. Заказ № 478
«Фирма Гардарика»
107005, Москва, ул. Ф. Энгельса, д. 3/5, стр. 6
тел. (095) 261-4145
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ОАО «Можайский полиграфкомбинат»
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93