Гарольд О. Дж. Браун
ЕРЕСИ
Ереси и ортодоксия
в истории церкви
Перевод с английского
Ü
шга
1 г^1
mupm
Санкт-Петербург
И здател ьство « М ирт>

ББК 86.37
Б87
Harold О. J. Brown
Originally published under the title
Heresies:
the Image of Christ in theMirror of Heresy and Orthodoxy
Браун, Гарольд О. Дж.
Б87 Ереси: Ереси и ортодоксия в истории церкви: Пер. с англ. — СПб.:
Мирт, 2015.-560 с.
ISBN 978-5-88869-301-8.
Книга представляет широкую картину христианской мысли, рассматривая
последовательно возникавшие ереси с I по XX века.
Профессор Браун легко и свободно ведет за собой читателя в длительное путешествие
через века христианской истории, оставляя в его памяти ценные сведения, живые и яркие
картины — лиц, событий и теологических размышлений на весьма непростые темы.
ББК 86.37
© 1984,1988 by Harold О. J. Brown
All rights reserved
ISBN 978-5-88869-301-8 (pyc.)
ISBN 1-56563-365-2 (англ.)
© Издание на русском языке, перевод
на русский язык, оформление.
МРОЕХ «ХЦ «Мирт», 2015

Оглавление
Сокращения и условные обозначения 7
Благодарности 10
Предисловие 12
Введение 19
1. Изменение первоначального понятия «ересь» 23
1. Определение термина ересь 24
2. Положительная сторона ереси 26
2. Откуда берутся ереси? 29
1. Иудеи и язычники 34
2. Важность личности Иисуса Христа 36
3. Важность доктрины и доктринальная точность 44
4. Как доктрина созидает церковь 46
3. Общие основания 49
1. Реальное развитие 52
2. Воскресение и воплощение 55
3. Истоки «католической» (кафолической) теологии 60
4. Где началась христианская проповедь? 63
4. Структура и изменение 65
1. Гностицизм 70
2. Природа гностицизма 76
3. Гностическая христология 81
4. Гностический кризис 88

4 Оглавление
5. Другой полюс: Маркион 94
6. Еще одни «реформатор»: Монтан 101
5. До Нового Завета 106
1. Релятивизация роли писаний 108
2. Завершение канона Нового Завета 110
6. Апологеты веры 112
1. Великие апологеты христианства: Ириней и Тертуллиан 114
2. Новое течение: от неизвестных отцов гностицизма до
страдающего отца патрипассионизма 122
7. Монархианство 134
1. Адопцианство 135
2. Модализм 138
8. Великая ересь: арианство 144
1. Арий, основатель арианства 147
2. Бурный расцвет арианских споров 153
3. Вторая фаза арианства 168
9. Доктрина 1]роицы 191
1. Истоки тринитарности 194
2. Каппадокийское решение 197
3. Трудные вопросы догмата о Троице 200
4. Парадокс догмата о Троице 201
5. Дальнейшие разработки доктрины 202
10. Христология 206
1. Христология в конце IV в 207
2. Попытки Аполлинария разъяснить свою позицию 211
3. В преддверии Халкидона и учения Ансельма 215
4. Теология в конце IV в.: начало борьбы с монофизитством 217
5. Пятый век 222
6. Халкидонский собор 231
7. Истоки монофизитства 233
8. Христологические выводы 246
11. «Малые» проблемы: избрание, свобода воли, отступничество 249
1. 	Отступничество 249

Оглавление
5
2. Предопределение и учение Пелагия о свободе воли 253
3. Августин и рабство воли 255
4. Продолжение полемики 261
12. Образы и ересь 263
1. Начало иконоборчества: Л ев 111 265
2. Использование изображений 265
3. Иконоборческие мероприятия 267
4. Возвращение изображений 271
5. Возрождение иконоборчества 271
13. Новые ереси, новые проблемы 274
1. Filioque: «и от Сына» 276
2. Испанский вариант адопцианства 277
3. Евхаристический спор 283
4. Проблема предопределения 290
5. Заключение: новое направление 293
14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы
и дуализм 296
1. Схоластика 297
2. Крестовые походы 302
3. Непреходящая ересь: дуализм 304
4. Катары 312
5. «Ересь» бедности 321
6. Пьер Абеляр 324
7. Новые ордены 328
8. Инквизиция 336
15. Благочестивые еретики 341
1. Бегинки 341
2. Политическое благочестие — политическая ересь 350
3. От веры к силе 356
16. Протестантская Реформация 359
1. Уиклиф, Гус и гуситы 361
2. Ересь и Реформация 365
3. Мартин Лютер 375
4. Цвингли и Кальвин 389
5. Радикалы и спиритуалисты 394

6
Оглавление
17. Век ортодоксии 408
1. Л ютеранская ортодоксия 411
2. Ортодоксальный кальвинизм 424
3. Новая волна христологических споров 431
4. Переход к пиетизму 432
18. Пиетизм и ересь 434
1. Синкретизм и пиетизм 437
2. Полемика 440
3. «Иренизм» или синкретизм 445
4. Ортодоксальные воззрения 453
5. Истоки пиетизма 457
6. Пиетизм и ортодоксия 461
19. Ереси в эпоху Просвещения 473
1. Религиозно-философское направление в эпоху Просвещения .... 475
2. Религия в эпоху Просвещения 479
3. Просвещение и протестантизм в Германии 481
4. Идеализм: религиозный субъективизм 486
5. Шлейермахер как религиозный романтик 489
6. Разделение теологии 490
7. Новая тюбингенская школа 492
20. Ортодоксия духовного возрождения: возрождение ортодоксии? .. 496
1. Джон Уэсли и методисты 499
2. Духовное пробуждение на европейском континенте 502
3. Вопрос ортодоксии 510
21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок 512
1. У ворот ада 514
2. Возрождение ортодоксальной теологии 515
3. Новый облик движения евангельских христиан 520
4. Бультман: новые ориентиры христианства 523
5. Католицизм после халкидонского юбилея 527
Эпилог: признаки второго пришествия Христа? 532
Указатель
536

Сокращения и условные обозначения
Книги Библии
Книги Ветхого Завета
Быт.
—
Первая книга Моисеева. Бытие
Исх.
—
Вторая книга Моисеева. Исход
Лев.
—
Третья книга Моисеева. Левит
Чис.
—
Четвертая книга Моисеева. Числа
Втор.
—
Пятая книга Моисеева. Второзаконие
Нав.
—
Книга Иисуса Навина
Суд.
—
Книга Судей Израилевых
Руф.
—
Книга Руфь
1 Цар.
—
Первая книга Царств
2 Цар.
—
Вторая книга Царств
3 Цар.
—
Третья книга Царств
4 Цар.
—
Четвертая книга Царств
1 Пар.
—
Первая книга Паралипоменон
2 Пар.
—
Вторая книга Паралипоменон
Езд.
—
Книга Ездры
Неем.
—
Книга Неемии
Есф.
—
Книга Есфирь
Иов.
—
Книга Иова
Пс.
—
Псалтирь
Прит.
—
Книга Притчей Соломоновых
Еккл.
—
Книга Екклесиаста, или Проповедника
Песн.
—
Книга Песни Песней Соломона
Ис.
—
Книга Пророка Исаии
Иер.
—
Книга Пророка Иеремии
Пл.
—
Книга Плач Иеремии
Иез.
—
Книга Пророка Иезекииля
Дан.
—
Книга Пророка Даниила
Ос.
—
Книга Пророка Осии

8
Сокращения и условные обозначения
Иоил.
—
Книга Пророка Иоиля
Ам.
—
Книга Пророка Амоса
Авд.
—
Книга Пророка Авдия
Ион.
—
Книга Пророка Ионы
Мих.
—
Книга Пророка Михея
Наум.
—
Книга Пророка Наума
Авв.
—
Книга Пророка Аввакума
Соф.
—
Книга Пророка Софонии
Агг.
—
Книга Пророка Аггея
Зах.
—
Книга Пророка Захарии
Мал.
—
Книга Пророка Малахии
Книги Нового Завета
Мф.
—
От Матфея святое благовествование
Мк.
—
От Марка святое благовествование
Лк.
—
От Луки святое благовествование
Ин.
—
От Иоанна святое благовествование
Деян.
—
Деяния святых Апостолов
Иак.
—
Послание Иакова
1 Пет.
—
Первое послание Петра
2 Пет.
—
Второе послание Петра
1 Ин.
—
Первое послание Иоанна
2 Ин.
—
Второе послание Иоанна
ЗИн.
—
Третье послание Иоанна
Иуд.
—
Послание Иуды
Рим.
—
Послание к Римлянам
1 Кор.
—
Первое послание к Коринфянам
2 Кор.
—
Второе послание к Коринфянам
Гал.
—
Послание к Галатам
Еф.
—
Послание к Ефесянам
Флп.
—
Послание к Филиппийцам
Кол.
—
Послание к Колоссянам
1 Фес.
—
Первое послание к Фессалоникийцам
2 Фес.
—
Второе послание к Фессалоникийцам
1 Тим.
—
Первое послание к Тимофею
2 Тим.
—
Второе послание к Тимофею
Тит.
—
Послание к Титу
Флм.
—
Послание к Филимону
Евр.
—
Послание к Евреям
Отк. —
Апокрифы
Откровение Иоанна Богослова
1 Мак.
—
Первая книга Маккавейская
2 Мак.
—
Вторая книга Маккавейская

Сокращения и условные обозначения
9
3 Мак. —
Третья книга Маккавейская
2 Езд. —
Вторая книга Ездры
3 Езд. —
Третья книга Ездры
Тов. —
Книга Товита
Иудифь —
Книга Иудифи
Прем. —
Книга Премудрости Соломона
Сир. —
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Благодарности
Вполне естественно, что работа такого объема едва ли могла быть
написана без помощи, поддержки и взаимодействия со многими людьми.
Некоторым из них я хотел бы выразить свою особую признательность.
Возможно, лучше всего начать в хронологическом порядке. Джордж Флоров-
ский (Florovsky) и Джордж Уильямс (Williams) в Гарвардском университете
дали мне возможность получить истинное представление о католицизме и
развитии православной веры. Александр Лиепа (Liepa) и Роберт Т. Геллер
(Heller), редакторы в Даблдэй (Doubleday), вдохновляли меня в работе и
поддерживали длительное время, ожидая конечного результата; позднее
Тереза Д’Орсонья (D’Orsogna) взяла на себя труд оформить всю эту груду
материала надлежащим образом. Евангелическая школа богословия Тринити
(Trinity Evangelical Divinity School) щедро предоставила мне годовой отпуск;
Ассоциация теологических школ (Association of Theological Schools) США
и Канады и благотворительный фонд «Свет жизни» (the Light of Life
Foundation) в Глэдвине (Gladwyn), Пенсильвания, обеспечили меня средствами
для поездки в Базель, в Швейцарию, где я провел свой отпуск, тогда как
Институт общественной политики Техаса (Texas Policy Institute) поручил
мне работу, которая помогла нашей семье просуществовать в течение года
без зарплаты. Самая существенная и постоянная духовная и материальная
поддержка исходила от Эрнста и Греты Ганц (Ganz) из Цюриха, и им я
посвятил эту книгу.
Родители моей жены Эдвард и Винифред Хэнкоке (Напсох), Эдвард и
Элизабет Хьюс (Hughes), руководитель службы здравоохранения Эверэтт
Куп (Коор) и Говард Филипс поддерживали нас и помогали нам в
критические моменты, так же как и Гарольд и Линн Швейцеры, Дитер и Ирена
Боде (Bode) и Фридо и Христель Шрадеры (Schrader). Адвокат Жан Жен
(Jean Jene), оберкрейсдиректор Рудольф Пезели (Pezely) и государственный
инспектор Курт Долл помогали нам с оформлением документов,
необходимых для проживания американца в Западной Германии и совершения

регуБлагодарности
11
лярных поездок в университетскую библиотеку в Базеле (Швейцария), где
Мориц Хагман (Hagmann) и Герберт Суттер (Sutter) терпеливо оказывали
нам помощь. Янц Тим (Janz Team), Германско-канадское миссионерское
общество и реформатская церковь в Клостере, Швейцария, любезно
предоставили мне возможность для написания и редактирования этой работы.
Несколько бывших и нынешних студентов из семинарии Тринити
помогали мне в работе, и среди них Эрик Моргенталер (Morgenthaler), Пауль
Ф. Людтке (Luedtke) и Йозеф Мок. Мой секретарь Марти Ирвин (Irwin)
отложил в сторону все работы моих коллег, чтобы помочь мне завершить к
сроку мою книгу. Самую существенную и постоянную помощь я получал от
моего ассистента Курта А. Ричардсона, который сопровождал меня в Базель
и который принимал участие на всех этапах написания моей работы.
Мои дети Синтия и Питер терпеливо переносили неудобства,
связанные с неоднократными переводами в новые школы, где преподавание
велось на незнакомом им языке — чтобы мы могли находиться в Лёррахе.
Более всего я благодарен своей жене Грейс, которая не только оставила
свой руководящий пост в Обществе изучения Библии и поехала со мной
в маленький немецкий город, но и обсуждала, критиковала и расширяла,
а также неоднократно перепечатывала мою рукопись. Все перечисленные
мною лица вложили свою лепту в мою работу, но за все ошибки, упущения
и неудачи полностью несет ответственность ее автор.

Предисловие
Иларий из Пуатье (ум. ок. 367 г.), которого называют «Афанасием
Запада» в своем сочинении О Троице II, 3 (On the Trinity, II, 3) писал: «Ересь
заключается в том, что приписывается тексту, а не в самом написанном
слове [in Script ига]·, и вина [crimen] в этом того, кто разъясняет текст, а не
в самом тексте». Иларий был знаменит своей приверженностью к ирениз-
му в век яростных баталий о доктрине Троицы и в начале четырехвековых
христологических споров, которые завершились на VII Вселенском
соборе в Никее — II Никейском соборе, в 787 г. — последнем для православной
церкви. Профессор Браун, безусловно, озабочен в первую очередь тем,
чтобы показать основополагающую роль IV Вселенского собора — Хал-
кидонского, состоявшегося в 451 г., который подвел итоги и провозгласил
доктрину Троицы, разъяснив формулировки, ранее принятые на
Вселенских соборах в Никее (325 г.) и Константинополе (381 г.), и сосредоточив
внимание на вопросе, который в течение полутора веков был предметом
христологического спора; на этом соборе была принята великая
формула, определяющая Иисуса Христа как единую Личность, в которой
неразрывно соединены две природы — подлинно божественная и подлинно
человеческая. Иларий, чье имя можно перевести как «весельчак», писал
на латыни и был Отцом Церкви. Профессор Браун серьезен в своих
намерениях, и когда он приходит к завершению своего труда, то в конце книги
он проявляет даже своего рода озабоченность по поводу ряда
теологических проблем; но как историк христианской мысли, особенно
интересующийся такими ключевыми доктринами христианства как Святая Троица
и Иисус Христос, которые теснейшим образом переплетаются между
собой, он демонстрирует радостное удовлетворение и даже счастье, которое
испытывает исследователь, мастерски представивший огромный объем
материала и показавший, как в зеркале, обширную череду ересей перед
лицом истины. Для него явленная истина всегда динамична сама по себе
и вписана в контекст.

Предисловие
13
Владеющий всеми последними достижениями и данными ученых-би-
блеистов, автор ощущает даже острее, чем Иларий из Пуатье и другие Отцы
Церкви или классические протестантские реформаторы, что непреложная
истина, «вера, однажды преданная святым» (Иуд., ст. 3), противостояла
ересям, представленным незрелыми попытками укрепить субъективное
понимание полноты Христова явления даже в самых ранних христианских
общинах; ясно, что эти общины трактовали истину на основе имевшихся
у них канонических Писаний, но только в той мере, в какой позволяла им
эта спасающая вера и открытая истина — с позиций их общего понимания
канона. Таким образом, профессор Браун признает, что ясное понимание
истины Христовой и о Нем самом, единородном Сыне среди трех лиц
Троицы, выкристаллизовалось лишь после столетий теологических споров и
выработки надлежащих четких формулировок. Как и у Илария, у профессора
Брауна не возникает трудностей в признании позитивной роли всех
незрелых и неполных формулировок, а также и ересей, которые заставляли
вселенскую и евангельскую церковь искать ясного понимания истины,
которая была сформулирована в Халкидоне, и обновлять свою веру, выражая ее
в свежих формулировках в разные критические моменты истории церкви.
Он рассматривает ереси всех типов, отражающие незрелую истину или
сосредоточивающие слишком большое внимание на определенном
аспекте веры, как последовательное приближение через разные формулировки
(хотя это и могло вызывать временные коллизии и даже раскол) теологов
вселенской церкви в течение веков к отчетливому пониманию веры, без
потери чего-либо из полноты Христа. Он, безусловно, искренне сожалеет о
суровых преследованиях и гонениях еретиков прошлых эпох, многие из
которых, по его признанию, обладали мужеством и стойкостью и часто были
творчески мыслящими теологами, но с ними слишком часто, используя
подчас весьма спорные или заведомо ложные доводы, безжалостно
обращались приверженцы ортодоксальной веры, которые в конце концов
оказались победителями в спорах. Автор вновь соглашается с Иларием из
Пуатье в том, что «ошибки еретиков... заставляют нас иметь дело с запретными
вещами, покорять опасные высоты, изрекать непроизносимые слова,
нарушать границы запретных территорий», вынуждая «нас ошибаться в своих
смелых попытках облечь в человеческие понятия истины, которые следует
сокрыть в благоговейном молчании в глубине своего сердца» (On the Trinity,
2.2.).
Когда автор обращается к рассмотрению века, который наиболее
близок ему по духу, т. е. к веку Реформации, то он совершенно честно и
открыто показывает, как сам Мартин Лютер чуть было не впал в древнюю ересь
монофизитства (учение об одной природе Христа), осужденной на Халки-
донском соборе, настойчиво подчеркивая божественность человеческого

14
Предисловие
естества Иисуса Христа, даже когда Дева Мария ухаживала за Ним и
пеленала младенца Иисуса; он говорит и том, как Ульрих Цвингли и Жан
Кальвин, в свою очередь, приблизились на опасное расстояние к другой ереси,
ереси противоположного свойства, несторианству, пытаясь разделить
божественную и человеческую природу Иисуса Христа на кресте и во время
евхаристии.
Далеко выходя за рамки собственной оценки своей книги — как чего-
то среднего между записками «исследователя» и «пробой пера
журналиста» — автор на деле представляет читателю, даже хорошо знакомому с
историей христианской мысли, многое из того, чему часто придают
второстепенное значение или вообще обходят стороной в крупных работах на эту
тему, как, например, его обращение к христологии в ведущих работах
лютеранской ортодоксии XVII в. В своих сопоставлениях автор также уделяет
значительно больше внимания, чем обычно, анабаптистам (меннонитам)
и другим радикалам, к которым часто относятся пренебрежительно или с
легким презрением. Он же представляет их читателю с сочувствием и
пониманием, указывая при этом на их неспособность принимать адекватные
решения реальных проблем, когда в XVI в. для некатоликов всё в принципе
было снова сосредоточено исключительно на Писании и когда, вследствие
этого, многие «неверные повороты, ошибки и разочарования» древних
еретиков рассматривались более поздним поколением серьезных
исследователей в свете «возвращения к истокам», т. е. — для христиан — к Писанию. Он
редко прямо судит кого-либо. Неадекватность решений автор показывает
просто путем сопоставления их с нормативными формулировками,
принятыми на Халкидонском соборе.
Читатель данной книги поэтому должен учитывать тот факт, что,
сосредоточивая внимание на двух основных истинах христианства, которые
отличают его от «пророческого монотеизма», из которого оно возникло,
профессор Браун сумел нарисовать широкую картину христианской
мысли, хотя, казалось, главной его целью было рассмотрение последовательно
возникавших ересей. В такой постановке вопроса видна рука мастера,
который легко и свободно ведет за собой читателя в длительное путешествие
через века христианской истории, оставляя в его памяти ценные сведения,
а не беспорядочную череду имен и мест, которые просто могли бы создать
путаницу и перегрузить память ненужной информацией. Напротив,
путешественник завершает свой путь, и в его голове остаются живые и яркие
картины — лиц, событий и теологических размышлений на весьма
непростые темы. Специалисты по конкретному периоду или месту могли бы
настаивать на уточнении отдельных деталей, но только потому, что в их задачу
входит стоять на страже своего объекта. Брауну пришлось просмотреть и
скоординировать огромный объем материала, чтобы организовать это

пуПредисловие
15
тешествие. И его книга — это не просто рассказ обученного гида. Во многих
случаях специалист в той или иной области увидит в данной книге вещи,
которые прошли мимо его внимания.
Ереси — эта работа исследователя, разделяющего воззрения
евангельского иренизма, который с горечью в сердце воспринимает жестокое
обращение с еретиками и основателями еретических течений, которых
предавали мучениям, огню и мечу, но он также глубоко сожалеет о
распространении ересей и проявлении слишком большой терпимости к ним и о
неспособности магистрального протестантизма и других религиозных
течений признать, что в переделке символов веры под давлением разных сил,
в том числе движения за права женщин, с целью упразднения гендерной
терминологии в триадологии, христологии и в других доктринах, они могли
подорвать основы веры как системы тесно связанных между собой
верований, которая закрепилась в языке, одинаково приемлемом как для
женщин, так и для мужчин в менее чувствительные времена.
С уважением относясь к завету Бога с евреями, профессор Браун
признает, что завет с язычниками — с Христом, во Христе и через Христа —
сегодня подвергается опасности в разветвленной сети христианских
конфессий, не исключая и те, которые претендуют на то, что опираются
исключительно на Писание, на евангельские принципы. Действительно, он
осторожно предполагает, что «времена язычников» (см. Лк. 21:24) — между
451 и 1951 гг., — возможно, уже завершились, ведь истекло уже полтора
тысячелетия, милостиво предоставленные нам Господом (ср.: Отк. 20:7).
Автор обращает особое внимание на возращение евреями Иерусалима в 1967 г.,
через два года после завершения II Ватиканского собора (1962-1965 гг.),
который, по его мнению, сделал слишком много уступок либеральному
протестантизму и его католическим аналогам в лице Тейяра де Шардена и
приверженцев «новой теологии», которые ведут саму католическую церковь к
редукционистской христологии Эдуарда Схиллебекса, возможно,
намеренно упрощенной для целей эффективного апологетического наступления на
секуляризм.
Автор завершает свою книгу на ноте надежды, одновременно
прибегая и к увещеванию. Он никогда не колеблется в своей непреклонности и
непрекращающейся христианской радости, с юмором относясь к своим
собственным наиболее смелым предсказаниям. Он стремится вступить в
диалог со всеми, кто видит вечную истину доступной для понимания
просвещенного разума и кто, сумев воспринять открывшуюся ему истину,
остается кротким и смиренным, «не боясь воплотить ее» с позиций
терминологии XX в., т. е. перефразируя высказывание Илария из Пуатье, не боится
ошибаться в поисках обновленных формулировок, дабы выразить истину с
позиций веры, однажды преданной святым; но автора охватывает чувство
гнева, когда он обращается к современным иерархам церкви по всему миру,

16
Предисловие
к тем, кто и не пытается понять то, за что даже еретики в некоторых случаях
были готовы отдать свою жизнь: за сознание того, что в вопросах веры и
нравственности существует объективная истина.
Джордж Уильямс,
заслуженный профессор богословия.
Гарвардский университет,
Февраль 1983 г.

ЕРЕСИ
Ереси и ортодоксия
в истории церкви

Введение
Как были написаны Ереси? Формально, это история того, как
христиане из поколения в поколение на протяжении почти двадцати веков
пытались понять, довериться и повиноваться Иисусу Христу. История
христианской теологии в значительной своей части — это история ересей, поскольку
Иисус и Его заявления, так же как утверждения Его учеников о Нем,
казались людям чудовищно неправдоподобными. Религиозная ортодоксия Его
времени и Его народа считала заявления Иисуса богохульными, за что Он
был приговорен к смерти. Его последователи вместо того, чтобы отказаться
от Него, возвестили, что Иисус воскрес из мертвых и, таким образом, Он со
всей очевидностью «открылся Сыном Божиим в силе» (Рим. 1:4).
Воскресший Христос поручил им «научить все народы» (Мф. 28:19).
Христос, провозглашенный первыми христианами, обладал такой
притягательной силой, что значительная часть рода человеческого пришла к
Нему как к своему Господу и Спасителю, и они признали Его божественную
природу наравне с Богом Отцом. Это исповедание веры было формально
принято впервые на Никейском соборе, который состоялся в 325 г., но очень
близкое к этому учение уже распространялось во втором веке христианства.
Наряду с теми, кто принял никейскую доктрину как истину об Иисусе
Христе, были и еще есть десятки, даже сотни миллионов других, которые
отказываются принять такое определение, но и не хотят отказаться от Христа.
Они формулировали свои доктрины, выражая их открыто, и эти миллионы
стали великими еретиками в христианской истории.
Во время своего земного служения Иисус сказал Своим ученикам: «Я
есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только чрез
Меня» (Ин.14:6). Но кто Он такой, кем Он был и кто есть? Его
ученики, даже те, кто был Ему ближе всего, сказали о Нем много разных
вещей. Они утверждали, что необходимо принадлежать Христу, чтобы иметь
жизнь вечную, а также часто говорили о том, что необходимо знать о Нем
истину и верить в нее, дабы принадлежать Ему. Если бы Иисус Христос

20
Ереси
был тривиальной личностью на задворках мировой истории, тот факт, что
Его будущие последователи и подражатели дают Ему разную оценку, мог бы
быть любопытным, но вряд ли за это можно было бороться и отдать свою
жизнь.
Иисус Христос не был маргинальной фигурой. Тот факт, что Его
появление на свет разделило историю на две эры: до Рождества Христова и
после Рождества Христова, сам по себе не просто эпизод смены западного
летосчисления: это знаменательное свидетельство определяющего влияния
одного человека на весь ход человеческой истории. Большинство из тех, кто
выступал с притязаниями, подобными притязаниям Иисуса, на роль
единственно возможного пути к Богу, давно уже выброшены в «мусорное ведро»
истории. С Иисусом этого не произошло, и нет оснований полагать, что это
произойдет в обозримом будущем. Вопрос, который Он задал своим
ученикам: «А вы за кого Меня почитаете?» (Мк. 8:29), еще не раз будет задаваться
большинству людей, живущих на земле. И ответов, как и ранее, будет
много, и они будут подчас противоречивыми.
Все, кто хочет понять, кто такой Иисус и что Он должен значить для
них, могут обратиться к Писанию. Если они поступят так, то хорошо
сделают, поскольку, по словам самого же Иисуса, Писание свидетельствует о Нем
(см. Ин. 5:39). Увы, вопреки уверенному утверждению реформаторов о том,
что Писание само по себе достаточно и ясно, не всегда удается легко понять
смысл того, что оно говорит нам об Иисусе. И так, в течение веков люди
просили Его последователей разъяснить им значение соответствующих
текстов об Иисусе, в которые они должны поверить, если хотят принадлежать
Ему. Ответы были и есть самые разные, настолько разные, что множество
мужчин и женщин в отчаянии опускали руки и отказывались от всяких
попыток понять что-либо. Но другие — большее их число, возможно, среди
тех, кто слышал евангельское повествование — не считают возможным
оставить Иисуса на растерзание теологам или предать Его историческому
забвению и продолжают свои поиски истинного оригинала в сложном
лабиринте образов.
Ереси, таким образом, с формальной точки зрения, это рассказ о
поисках, которые совершала церковь, о множестве неверных поворотов на
пути, заблуждений и разочарований и, возможно, — будем надеяться, —
открытий. Но, с другой стороны, это не только история церкви. Это также
повествование о множестве людей, которые стремились найти Христа и
следовать за Ним, которые искали Его в лекционных залах и в
святилищах, в учебниках и церковных трактатах церкви, которая сказала и
написала больше, чем какой-либо другой инстинут в человеческой истории.
Это часть и моей личной истории, ибо я вместе со своими сестрами вырос
в семье, члены которой принадлежали к разным конфессиям, где Христос
был, для моих родителей, достаточно важной Личностью, чтобы послать
своих детей в церковь и дать им религиозное наставление, но для них

саВведение
21
мих не столь ценной, чтобы посещать церковь вместе со своими детьми. В
церкви и школе я узнал достаточно много о Христе, чтобы понять — если
все утверждения Христа действительно истинны, то нет ничего более
важного на свете для человека, чем познать Его и иметь о Нем правильное
представление, а если Его притязания ложные, то ими нужно пренебречь
и предать забвению. По воле Провидения в колледже мне
посчастливилось прочесть несколько великих документов эпохи Реформации. Так я
узнал, что были мыслящие люди высочайшего интеллекта и
притягательной силы, которые верили определенным, очень ясным и твердым
положениям о личности Христа и которые при этом спорили между собой по
поводу предмета своей веры. Я начал своего рода поиски времени и
обстоятельств, когда церковь еще сохраняла свою чистоту, а образ Христа был
ясным и неискаженным.
На первых этапах этих исследований мне приходилось очень трудно,
поскольку найти чистую церковь и ясно изложенное и сформулированное
учение казалось все более и более иллюзорным предприятием. В самые
первые столетия христианства, в век мучеников, когда мужчины и
женщины должны были быть готовы умереть за свою веру в Иисуса Христа,
римляне, слабо разбиравшиеся в богословских тонкостях, подчас бросали на
растерзание одним и тем же львам теологов, которые были
непримиримыми противниками и обвиняли один другого за ложную веру и ересь. Даже
в самых ранних христианских общинах была опасность влияния пустой
философии, человеческих преданий и традиций и приверженности разного
рода мифам (см. Кол. 2:8; 2 Пет. 1:16) — создавалась неблагоприятная
ситуация. Но среди смутных представлений об истине, начало постепенно
выкристаллизовываться определенное ядро истины. По крайней мере, вскоре
стало очевидным, что Иисус Христос является реальной личностью,
непререкаемым авторитетом для всех поколений святых и грешников,
богословов и простых людей, которые готовы были решительно отстаивать свою
позицию и умереть за Него. В ходе дальнейших исследований я пришел к
заключению, что такие разные мужчины и женщины, как адвокат Тертул-
лиан и императрица-мать Елена, богослов Ориген и дипломатичная
Екатерина Сиенская, изысканный Ансельм, невозмутимый Аквинат,
воинственный Лютер и суровый Кальвин, а также трудолюбивый Шпенер, мягкий
по характеру Цинцендорф и энергичный Джон Уэсли — все они настолько
хорошо знали одного и того же Христа, что Он просто не мог оказаться
подделкой, сотканной из научных диссертаций или пунктов диспутов. Из этой
неразберихи мнений выкристаллизовывалась фигура Христа, с Его
неотразимой, влекущей к себе силой и правдоподобием; безусловно, этот образ
был не только реальный, но достаточно ясный и цельный, и таковым Его
воспринимали христиане на протяжение веков.
Говоря по-простому, я обязан своим видением этой личности
свидетельству бесчисленных христиан в течение столетий — как тем, кто имел

22
Ереси
о Христе ясное представление, так и тем, кто воспринимал Его в несколько
искаженном свете, что побуждало меня глубже разобраться в существе дела.
Большинство из этих людей появляются на страницах моей книги. Среди
тех, кого я знал и с кем был знаком лично, а не просто из книг, есть многие,
кому я обязан, но двоих из них я не могу не назвать по имени в книге,
которая повествует об истории христианского народа: это два моих учителя из
Гарвардского университета — ныне уже покойный Джордж Флоровский и
Джордж Уильямс.
Из краткого перечня святых и теологов, чье видение Христа я осознал
и хотел бы им поделиться с читателями, вполне очевидно, что их
конфессиональная принадлежность не играет решающей роли: и это можно
проследить от раннего христианства, через средневековый католицизм и
Восточное православие во времена Реформации, пиетизма и в последующей
истории. Приверженцы римского католицизма могли бы заметить, что этот
протестант упоминает многих католиков — на протяжении вековой
истории христианства — в качестве своих учителей и образцов для подражания.
Вместе с тем, трудно не заметить, в ответ на их замечание, что после
протестантской Реформации или, если точнее, католической контрреформации,
римский католицизм перестал играть важную роль в нашей истории. Это
отчасти связано с тем, что здравый смысл подсказывал католикам долгое
время избегать тех особых ересей, которые находятся в центре нашего
внимания: ересей, которые влияли на наше представление о Христе. Кроме
того, это отчасти связано и с тем, что для меня, как для современного
протестанта, важно показать роль протестантизма в условиях беспрецедентной
теологической сумятицы, которая происходит сейчас в мире, поскольку во
всей этой современной смуте протестантизм связан прочной нитью с
«верой, однажды преданной святым».
Ученые, и среди них глубоко мною уважаемый и любимый мой
наставник Джордж Уильямс, не могут не заметить, что эта работа, — несмотря на
то, что она зародилась в недрах самой крупной библиотеки старейшего в
нашей стране университета, — скорее повествование, нежели историческая
монография, скорее журналистское, нежели научное исследование. Но в
этом, по моему мнению, нет ничего странного, ибо ее автор журналист, или
был им, а Христос, о котором здесь написано, должен быть нашей
повседневной новостью, как бы сильно Он ни сформировал нашу прошлую
историю. Мало толку от того, что мы стремимся найти Его в прошлом, если не
можем иметь надежды принадлежать Ему в будущем, в тот День, когда Он
придет во славе, чтобы судить живых и мертвых.
Дирфилд, Иллинойс
Богоявление — церковный праздник в память о явлении Христа
язычникам, волхвам с Востока,
6 января 1983 г.

1
Изменение
первоначального понятия «ересь»
Corruptio optimi pessimum est (Хуже всего — портить лучшее)
Латинская поговорка
Кто такой еретик? Греческий глагол, от которого происходят термины
«ересь» и «еретик», означает «выбирать, предпочитать» или «быть
приверженным чему-либо». Первоначально слово ересь означало просто «партия»
(от слова «часть») или «секта» (от лат. глагола «отсечь») и не носило
негативного оттенка разделения или раскола. На заре христианской истории ересь
стала практически самым серьезным оскорблением в адрес христианина,
причисленного к еретикам; в средние века ересь стала преступлением,
заслуживавшим смертной казни. В наше время многие знакомые слова поменяли
свое значение на противоположное. Некоторые слова и понятия с
положительным значением обрели отрицательный оттенок и наоборот. Так, в наше
время назвать кого-то «добродетельным» часто означает практически унизить
и посмеяться над ним, тогда как назвать человека «настоящим грешником»,
нередко звучит как комплимент. Нечто подобное произошло и с терминами
«ортодоксия, ортодоксальность» и «ересь». Термин «ортодоксия» происходит
от двух греческих слов, означающих «правильно» («орто») и «славить» («док-
са»). Ортодоксальная вера и ортодоксальные учения — те, которые
правильно прославляют Бога — то, что желательно и достославно. С христианских
позиций термин «ересь» означает ложное учение, т. е. то, которое не является
истинным и, к тому же, настолько важным, что верующий в него — еретик с
точки зрения Церкви — считается отступившим от веры. Вместе с тем, в
современном понимании, назвать человека или доктрину ортодоксальной часто
означает, что она, хотя может быть и правильной, вероятно, представляет
собой застывшую догму, которая не побуждает к размышлению, не дает пищи
для ума. Напротив, ересь почти всегда привлекает к себе внимание, и назвать
кого-то еретиком означает похвалить его. Покойный епископ Епископальной
церкви Джеймс Пайк, которого критиковали за его странные идеи, написал в
свою защиту трактат, озаглавленный Если это ересь. Профессор
Принстонского университета Уолтер Кауфман, один из наиболее выдающихся
интеллектуалов нашего времени, называет свой личный манифест Вера еретика.

24
Ереси
Искренность епископа Пайка достойна всяческого уважения. И хотя
он считал это чем-то, заслуживающим почтения, а не порицания, он был
совершенно прав в том, что обозначил свое особое видение в христианстве
как ересь. Профессор Кауфман, с другой стороны, назвав себя еретиком,
не совсем верно определил свою позицию, поскольку его «вера» —
атеизм — слишком далека и от иудаизма, и от христианства, чтобы
рассматриваться как некое отступление, даже как крайнее отклонение от этих
верований. Быть еретиком значит выступать против какого-то
ортодоксального учения. В религии существование ортодоксии требует надежного
источника религиозного знания, на который она опирается; иными
словами, ортодоксия требует достоверного Божественного откровения,
Слова Бога. Таким образом, не случайно, что термин «ересь» гораздо теснее
связан с религиями откровения, а именно, с иудаизмом, христианством и
исламом.
В принципе, каждая из трех великих «религий Книги» (т. е. Библии) —
иудаизм, христианство и ислам — связаны с Божественным откровением,
которое позволяет классифицировать одни религиозные доктрины и
концепции как истинно ортодоксальные, а другие как ложные и еретические. На
практике, однако, христианство обнаруживает значительно больше ересей
и в большей мере занято их подавлением, чем иудаизм или ислам.
Причина кроется в том, что христианство учредило институт церкви. Христиане
верят, что церковь не просто продукт веры, но до определенной степени
и символ веры, кредо. В некотором смысле христиане верят, что для
спасения нужно быть частью церкви. (Термин «Церковь» часто определяется
с духовных позиций, а не в свете ее организационного устройства, и ее
частью может стать просто верующий во Христа и не являющийся
формально членом общины или какой-либо другой церковной организации.)
Традиционно церковь часто символизируется ковчегом; те, кто вошли в
него, переживут потоп. Ересь не просто подрывает интеллектуальное
восприятие христианской доктрины, но угрожает потопить этот ковчег
спасения, делая невозможным не только индивидуальное спасение еретика,
но и всех, находящихся в ковчеге.
1. 	ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТЕРМИНА ЕРЕСЬ
Слово «ересь», как уже отмечалось, происходит от греческого
существительного haeresis, первое значение которого «партия, часть». В таком
нейтральном смысле это слово употребляется в Деяниях (5:17; 15:5; 26:5)
(в последнем случае в русской Библии присутствует слово «учение»). В
истории раннехристианской Церкви, однако, слово «ересь» издавна
использовалось как синоним разделения или раскола — как следствие ложной

1. Изменение первоначального понятия «ересь»
25
веры (см. 1 Кор. 11:19; Гал. 5:20). Оно описывало либо учение, либо партию
(течение), которая исповедовала это учение — доктрину, угрожавшую
единству христианской Церкви. В ранней церкви ересь определялась не просто
как догматическое отступление, но как нечто способное подорвать сами
основы существования христианства. В практическом плане ереси затронули
доктрину о Боге и учение о Христе, позднее получившие названия
«собственно богословия» и «христологии», соответственно.
Corruptio optimi pessimum est — латинская пословица гласит: «Хуже всего
портить лучшее». Ранние христиане относились к язычникам с завидной
долей терпения — даже испытывая гонения с их стороны — поскольку
сознавали их неведение. Об этом говорит Павел афинянам: «Оставляя
времена неведения» (т. е. Бог считал нужным не обращать внимания на
неведение людское; Деян. 17:30). Но Павел не проходит мимо того, кто
распространяет иное Евангелие в христианском сообществе, резко осуждая этих
людей: «Да будет анафема» (Гал. 1:8). К врагам относились с определенным
почтением, проявляя к ним меньше враждебности, чем к предателю из
собственного лагеря. Христианская жизнь часто представляется в свете
духовной войны; если язычники враги, то еретики предатели.
Современным людям часто трудно понять то яростное
сопротивление, которое часто вызывают по отношению к себе ереси и еретики в среде
христиан. Возможно, это легче осознать в свете гонений, преследований
и истязаний христиан, которые имели место в первые три века
христианства. Другие великие религии тоже столкнулись с враждой, но чаще в
своей собственной среде, в годы становления своей религии они были
суверенными. Если мы определяем начало формирования иудейской
религии, собственно говоря, с эпохи исхода и последующего завоевания земли
обетованной, то следует заметить, что, хотя евреи должны были бороться
с чужеземцами, внутри своих собственных общин они были суверенными.
Последователи Магомета поначалу вынуждены были мириться с
проявлением враждебности по отношению к себе, но буквально через несколько
лет в результате своих фантастических завоеваний они стали властвовать
повсюду, где появлялись. Христианство претерпевало гонения в течение
более двух с половиной веков, вплоть до эдикта о веротерпимости,
изданного в 313 г. императором Константином (Миланский эдикт). В ходе этих
столетий христиане постоянно подвергались риску, подчас весьма
реальному, умереть за свои убеждения. Те, кто внутри их собственного лагеря
ставили под вопрос веру или хотели изменить ее, часто были более
опасны, чем их преследователи. Преследователи могли — и часто так и
поступали — убить христиан, но они не могли лишить их ни вечной жизни, ни
веры в вечную жизнь. Еретики же угрожали сделать именно это, а потому
вызывали особое отвращение к себе.

26
Ереси
Когда мы видим византийского императора, например, Алексея I,
который убивает еретика Богомила, или английское духовенство, которое
издает указ о сожжении Жанны д’Арк, нам почти невозможно вообразить себе,
что здравомыслящие люди так могут понимать Евангелие Иисуса Христа,
трактуя его не просто как разрешение, но как приказ поступить именно так.
Конечно, мысль о том, что людей можно сжечь, казнить за их убеждения,
не находит оправдания ни в нынешнем веке, ни для любого другого
времени в прошлом. Тем не менее в столетии, когда миллионы людей были
убиты в газовых камерах за свою расовую принадлежность (нацистами в
Германии) или погублены в огне только потому, что жили во вражеской
столице (Соединенными Штатами и Великобританией), умирали от
нечеловеческих условий жизни и работы в лагерях Заполярья (в Советском
Союзе), а также погибали во время трусливых вылазок тех, кто хочет
привлечь внимание к политическим несправедливостям (террористов в
разных странах) — мы должны умерить свой гнев, осуждая тех, кто убивал
людей, искренне веря в то, что они угрожали вечному спасению
миллионов. Ни в малейшей мере не оправдывая тех христиан, которые
преследовали, бросали в тюрьмы и казнили всех несогласных с ними, мы
должны попытаться понять их, поскольку даже жестокость может научить нас
очень важным для нашего времени вещам — когда терпимость столь часто
означает безразличие к истине — справедливости и морали: есть
истинные доктрины, которые могут принести спасение, и есть ложные учения,
приверженность которым может привести к вечной погибели тех, кто, по
несчастью, попал в их ловушку.
2. 	ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ СТОРОНА ЕРЕСИ
Хотя крайне важно осознавать страшную, губительную силу ереси, так,
как понимали ее первые и средневековые христиане, важно увидеть и ее
положительную сторону. С самого начала современной эпохи ряд историков
и теологов стремились показать, что еретики — нонконформисты,
протестанты — были самыми верными и последовательными учениками Христа,
независимо от того, насколько далеко их доктрины могли отойти от Его
деяний и учения. Именно с этих позиций атеист Уолтер Кауфман
провозглашал себя еретиком. Вряд ли можно утверждать, что еретики — это самые
истинные христиане или самые лучшие последователи Христа, иначе мы
обрекаем себя на то, что должны следовать по ложному пути. Тем не менее
мы можем и должны понять, что ортодоксия обязана ереси самим своим
существованием.
Ересь, как было сказано выше, подразумевает существование
ортодоксии. И любопытно, что именно ересь предоставляет нам самое лучшее
свидетельство об ортодоксии, поскольку, хотя ересь очень часто ясно

проI. Изменение первоначального понятия «ересь»
27
являет себя в первые века христианства, ортодоксия нередко лишь
подразумевается. Если сегодня мы воспринимаем ортодоксию как «веру,
однажды преданную святым» (Иуд. ст. 3), тогда необходимо предположить,
что она древнее ереси. Но ересь в исторических документах
засвидетельствована раньше и лучше того, что большинством церквей названо
ортодоксией. Как тогда может ересь быть моложе ортодоксии, более подлинной
веры? Ответ в том, что ортодоксия была с самого начала, а ересь
отражала ее. Иногда можно увидеть отражение другого человека в зеркале или
в воде раньше оригинала. Но этот оригинал предшествовал отражению
и нашему восприятию его. То же самое можно сказать и о соотношении
ортодоксии и ереси — оригинала и его отражения. Мы часто видим ересь
раньше ортодоксии, но ортодоксия предшествует ей.
Христианство — традиционная религия, и это чрезвычайно важный
фактор не просто в силу того, что древние обычаи и традиции
поддерживаются в нем на протяжении столетий. В христианстве важнейшую роль
играют традиции и предания. Латинское слово traditio (которое связано с
термином «trade» — занятие, ремесло, торговля) означает процесс
передачи, буквально управление, регулирование, осуществление контроля над
вещами. Первое и самое важное в этих вещах то, что христиане управляют
процессом передачи вести из поколения в поколение — самого Писания.
Второе, и едва ли менее важное — традиционное понимание и толкование
того, что эти лаконичные и подчас таинственные фрагменты Писания
означали. То, что ныне мы называем ортодоксией, по сути, представляет
собой традиционное понимание вещей. Правильное ли это понимание? Тот
факт, что ересь предшествовала ортодоксии и, по-видимому, подавлялась и
вытеснялась ею, свидетельствует, скорее, об обратном.
Есть один очень веский аргумент, свидетельствующий о том, что
история ереси убеждает нас в ее вторичности как реакции на ортодоксию, и ни
о чем другом. Невозможно ныне документально представить то, что мы
называем ортодоксией — в первые два века существования христианства;
ересь часто проявляет себя более ярко, тогда как ортодоксия выглядит
как реакция на нее. Но с момента появления ереси мы можем нарисовать
историческую картину ортодоксии — другими словами, она раскрывается
на протяжении семнадцати веков существования церкви. И мы
обнаруживаем, что ортодоксия, которая оформилась и неизменно сохраняла свою
тождественность в течение веков, продолжает вызывать ту же реакцию со
стороны ереси. Век за веком религиозное воображение человека побуждает
его воссоздавать древние ереси как отклик на ту же самую ортодоксию,
которая остается неизменной в течение такого длительного периода. Были ли
самые первые ереси, которые промелькнули мимо нас перед ортодоксией,
тоже откликом на нее? Если да, то мы вправе утверждать, что история
христианской теологии представляет собой историю истины. Если нет,

28
Ереси
то необходимо согласиться, что история ортодоксии сопряжена с
узурпацией истины — как и предположили ранее и как утверждают и поныне
многие выдающиеся теологи нашего времени. Но в такой постановке вопроса
нет необходимости, и история ортодоксии есть история истины: именно
это и показывает наша история ересей.

2
Откуда берутся ереси?
Заблуждение, конечно, никогда не обнажается догола в своем
уродстве, иначе его слишком просто можно было бы
обнаружить. Оно искусно маскируется в привлекательные одежды, так
что по своему внешнему виду неискушенному человеку (как ни
смешно может показаться это выражение) представляется
более истинной, чем сама истина.
Ириней: Против ересей, 1.2
В христианской религии существует больше ересей, чем в какой-либо
другой, и они гораздо более стойкие, чем во всех других религиях.
Фактически создается впечатление, что наиболее сильные, посвященные и
быстро возрастающие числом христиане всех веков представлены теми, кого
мы привыкли называть еретиками. Почему христианство столь склонно к
разномыслию, к выдвижению убедительных идей, которые ведут к расколу
в его рядах и к обвинениям и оправданиям ереси? Причина проста:
христианство несет весть, которая декларирует абсолютную истину, и эта истина
одновременно и глубокая, и сложная для понимания тайна.
С самого начала христианство учило, что спасение и вечная жизнь
приходят через веру и что вера эта — твердая убежденность и уверенность в
определенных вещах, касающихся одной исторической личности —
Иисуса из Назарета, называемого Христом. Составляющие этой вести о жизни,
смерти, воскресении Иисуса и непреложности Его второго пришествия и
значении каждого из этих компонентов — вопросы первостепенной
важности, вопросы жизни и смерти для каждого христианина. Для человека
бросить вызов пониманию фундаментальных истин другим означало не только
высказать свое личное мнение, но и подвергнуть опасности свое спасение
в вечности.
Новозаветная весть о Христе и вероучительное кредо ранней церкви,
основанное на ней, были удивительно краткие. Их часто подытоживали
одной фразой: «Иисус есть Господь». Это короткое предложение —
девиз, лозунг, и за него неисчислимое множество христиан были готовы
отдать свою жизнь. Но вне соответствующего контекста это кредо не
содержит в себе никакого другого смысла. Оно ничего не объясняет. Кто
такой Иисус? Какого рода личностью Он является? Является ли Он
вообще личностью или просто отражает идею или символ? Что означает
здесь слово «Господь»? Бог? Один Бог среди множества божеств или
Единый Бог Сам в Себе?

30
Ереси
Христианская доктрина представляет собой попытку выразить
важные евангельские понятия и поместить их в контекст взаимоотношений на
уровне индивидуума и окружающего мира. Самая известная христианская
догма, Апостольский символ веры, или Апостольское кредо, начинается
словами: «Верую в Бога, Всемогущего Отца, Творца неба и земли».
Следующие далее заявления об Иисусе Христе помещены в особый контекст Бога
Отца, Творца всего сущего. Но Апостольское кредо не объясняет, оно
просто констатирует, говорит о вере в Иисуса — «Господа нашего Иисуса
Христа, Сына Божьего Единородного... воплотившегося отДуха Святого и
Марии Девы». Что значит: человек, рожденный женщиной, есть Сын Божий?
В Никейском символе веры (325 г.) делаются попытки разъяснить это и
говорится, что Иисус Христос — «единосущен Отцу». Но в чем состоит Его
связь с человечеством? Об этом говорится в Халкидонском символе веры
(451 г.), где дается определение учения о Личности Христа: «...мы
согласно поучаем исповедовать... Господа нашего Иисуса Христа... единосущного
нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха».
Прошло более четырех веков после смерти и воскресения Христа,
когда в 451 г. состоялся Халкидонский собор. Потребовалось четыре столетия,
чтобы большинство христиан пришли к единой формуле (не объяснению),
раскрывающей взаимоотношения между Богом и человеком в Иисусе
Христе. До 451 г. и даже в последующее время выдвигались альтернативные
утверждения и объяснения. В случае их несоответствия формулировкам,
принятым в Халкидоне, или если они выходили за их рамки, все они
рассматривались как еретические. Библия, будучи единственным источником
знаний о Христе, не смогла воспрепятствовать некоторым христианам
называть Иисуса приемным Сыном Бога. Это было объявлено вне закона в
Апостольском символе веры, который провозгласил Его «единородным
Сыном», однако без уточнения времени Его «рождения» и утверждения Его
вечной сущности. Никейский символ веры подтверждает рождение Христа
«прежде веков» и в своей самой первой версии осуждает всех, кто
заявляет, что Отец когда-либо существовал Один, помимо Своего единородного
Сына. Но если Сын тоже вечен, то в какой мере Он может быть подлинным
человеком, поскольку человеческие существа не обладают вечностью? Верят
ли христиане в то, что Он просто принял человеческий облик, «облачился в
человеческое», как непочтительно выразился епископ Джон А. Т. Робинсон?
Халкидонский символ веры говорит нам, что Иисус Христос во всем
уподобился человеку, Он такой же подлинный человек, как мы, и далее,
фактически призывает нас уверовать и исповедовать это, но не пытаться
объяснить или сделать это понятным.
Если бы ранние христиане не пытались разъяснить тайну Иисуса
Христа, возможно, не возникли бы христологические ереси, и не было бы
необходимости в Халкидонском символе веры. Если бы позднее христиане

удов31
2. Откуда берутся ереси ?
летворились решениями Халкидонского собора и не стремились объяснить
тайну Иисуса Христа, после этого собора не появились бы новые христоло-
гические ереси. Фактически после Халкидонского собора в течение
целого тысячелетия среди христиан поддерживалось относительное единство
мнений по вопросу личности и природы Христа. Это определялось, с одной
стороны, тем, что Халкидонский символ веры отражал реальный
консенсус, к которому пришло большинство христиан, а с другой — тем, что
значительное число неудовлетворенных данными формулировками христиан
проживали на территориях, которые вскоре были отторгнуты исламом и,
тем самым, они ушли из-под юрисдикции Кафолической церкви и римских
императоров, стремившихся навязать свои доктрины.
После Халкидонского собора для христианства наступила почти
тысячелетняя эра относительной стабильности — в области вероучения —
по крайней мере, по сравнению с тем, что происходило до Собора и что
последовало после начала Реформации Мартина Лютера в 1517 г. В
течение тысячи лет вероучение, которое ранней церкви удалось разработать и
сформулировать в трудной борьбе, стало восприниматься как само собой
разумеющееся, и основные проблемы христианской жизни все больше и
больше сводились к сфере послушания. Монашество и крестовые походы
были двумя путями, на которых средневековые христиане искали гарантий
своего спасения.
Лютер объявил христианам, что такие вещи были, в лучшем случае,
излишни, а в худшем явно вредны для спасения. Он провозгласил принцип
«оправдания по вере». Сосредоточение внимания на вере вызвало
необходимость точнее определить понятие веры, и это побудило и сторонников
Реформации, и римский католицизм, который ей противостоял,
разработать детальные формулировки этой концепции веры в течение периода
времени, который в дальнейшем стал известен под названием «века
ортодоксии». Лютер, Цвингли, Кальвин и другие великие реформаторы вместе со
своими оппонентами-католиками восприняли халкидонский христологи-
ческий принцип, который был сформулирован более тысячи лет назад. Но
интеллектуальная свобода и религиозные поиски в XVI в. вновь пробудили
желание понять и объяснить тайну Иисуса Христа. Для многих, хотя и не
д ля большинства, но значительного числа людей, разъяснения Никейского
и Халкидонского соборов не были ни убедительными, ни
удовлетворительными. И снова на повестку дня встали старые проблемы. В XVI в. вновь
вернулись к жизни многие, если не все, древние христологические ереси,
и многие, но ни в коей мере не все их популяризаторы заплатили за свои
убеждения своей жизнью. Преследования религиозных диссидентов
прекратились сравнительно быстро среди протестантов и несколько позже среди
католиков, но в течение последующих трех веков после начала
Реформации Халкидонский символ веры оставался пробным камнем, на котором

32
Ереси
проверялась христологическая ортодоксия. Сегодня ересь и ортодоксия
поменялись ролями. Ныне модно, не опасно слыть еретиком и глупо, если
вообще приличествует здравомыслящему человеку, — придерживаться
ортодоксальных взглядов.
В конце XX в. трудно понять, насколько важны были для христианства
ересь и ортодоксия в течение пятнадцати столетий: на всем протяжении его
истории от императора Константина до Наполеона. Но в течение
полутора тысяч лет эта битва за сохранение ортодоксальных истин и подавление
ереси почти всеми христианами воспринималась как священный долг и
неотложная цель. Она состояла в том, чтобы сохранить «веру, однажды
преданную святым» (Иуд. 3).
Существовала ли вообще такая «вера, раз и навсегда дарованная народу
Божьему» (другой перевод Иуд. 3)? Большинство христиан разных толков и
все те, кто придерживается ортодоксальных воззрений, полагают, что такая
вера была и существует поныне. Современная церковь, особенно с
момента становления в XIX в. исторического метода в теологии, полагает
обратное. Она в той или иной мере отвергла представление о том, что некогда
существовала «древняя религия» как четко обозначенное понятие, как
исходная, внутренне согласованная религия. Отец Церкви Викентий Лирин-
ский, живший в V в., призывал христиан верить всему, во что верили ubique,
semper, et ab omnibus, т. е. «везде, всегда и все». Ортодоксия представляется
традиционной, вне времени верой всей церкви, тогда как ересь — это
заблуждение некоей ее части.
Трудность восприятия доктрины Св. Викентия, как и формулы веры
Иуды (см. Иуд. 3) в том, что едва ли можно найти единое вероучение,
которое принималось бы в определенный момент времени абсолютно
всеми, кто считал себя христианином. Оглядываясь назад, можно сказать, что
ныне называемое нами ортодоксией в прошлом могло быть верой лишь
незначительного меньшинства верующих. В середине IV в. это был
«Афанасий, выступавший против мира», о чем отлично знал Викентий.
Те, кто воспринимают Библию как «единственный критерий веры и
практики», не скрывают своего огорчения, видя, что Библия может
истолковываться самым диким образом, вопреки протестантскому
принципу «ясности Писания» (claritas Scripturae). Те же, кто находят руководство
или норму в универсальных традициях и преданиях церкви,
придерживаясь установления Св. Викентия, должны признать, что часто трудно найти
какую-то особую доктрину, которая удовлетворяет этим условиям.
Вместе с тем, на протяжении веков христианская церковь
придерживалась убеждения о существовании веры, раз и навсегда дарованной
святым. Свидетельство Писания, хотя не выраженное с абсолютной
ясностью и не полностью лишенное разночтений, все же позволяет достаточно
четко сформулировать основы веры. В голосе церкви, несмотря на все

раз2. Откуда берутся ереси ?
33
доры и подчас тяжелую внутреннюю борьбу, все же звучат ноты единства,
особенно, если слушать его издалека, не обращая внимания на мелкие
препирательства и разногласия и прислушиваясь к нему сквозь глубину
веков.
Ни одна религия мира не подчеркивала так веру и необходимость
придерживаться правильного вероучения, и ни в одной религии не проявились
с такой силой догматические отступления и ереси, как в христианстве. Как
ни парадоксально это звучит, спасение для христиан зависит от
ортодоксии, вместе с тем, само это ортодоксальное учение сформулировать
трудно. Целостность и единство церкви — которые Иисус обещал ей до Своего
второго пришествия — зависят от «веры, дарованной святым», но краткий
экскурс в историю церкви выявляет больше смятения и противоречий, чем
последовательности и единения.
Тем не менее в самой этой неупорядоченности и смятении есть
элементы, позволяющие выявить внутреннее единство церкви. Теология, надо
полагать, в определенной мере, является реакцией на ересь. Но ересь, по
нашему убеждению, в огромной мере — попытка откликнуться на истину. Это
реакция на истины, не до конца понятые, вырванные из общего контекста
или те, которые считаются неадекватными или неудовлетворительными.
Тем не менее существование ереси в христианстве предполагает
существование истины, на которую откликаются еретики, стремящиеся объяснить
или понять истину лучше, чем, по их мнению, получается в среде более
традиционной ортодоксии. Таким образом, в определенном смысле ересь,
даже когда она развивается до момента отрицания определенных
фундаментальных посылок ортодоксии, свидетельствует о существовании таких
посылок и того факта, что они сохраняются как базовые.
Еще более убедительным свидетельством того факта, что вероучение
церкви в истории основано на реалиях, а не просто на умозрительных
теориях, является постоянство и периодическая повторяемость крупных
ересей. Снова и снова, в широко разобщенных культурах, в разные века,
появляются те же самые неверные понимания и неверные толкования личности
и деяний Иисуса Христа и Его вести. Устойчивость одной и той же
побудительной причины способствует повторному проявлению тех же самых или
подобных реакций. Учение о Святой Троице сложное и вызывает огромную
полемику. Тот факт, что одни и те же возражения возникали на протяжении
длительного времени — в IV, XVI и XIX вв., показывает, что, несмотря на
свою сложность и трудность понимания, оно сохранялось среди христиан
в ходе всех этих столетий. Тот факт, что оно сохранилось, вопреки своей
очевидной сложности, может служить подтверждением его истинности, т. е.
надлежащим и необходимым истолкованием библейского свидетельства о
Боге — и как таковое, это учение действительно составляет самую суть и
неотъемлемую часть христианской веры.

34
Ереси
Ортодоксия исторически определилась позднее ереси и часто в ответ
на утверждения и предположения, выдвинутые и обоснованные еретиками,
но отвергнутые религиозным сообществом. Действительно, христианство в
целом уже сформировалось и определилось по отношению к некоей ранее
существовавшей общности: прежде всего, своим отличием от иудаизма, из
которого оно возникло, затем от противоположной ему языческой
культуры и религии окружающего общества.
1. 	ИУДЕИ И ЯЗЫЧНИКИ
Иисус был палестинским евреем; большинство из Его слушателей были
иудеями, и в течение ряда лет гражданские власти и окружающий мир
рассматривали христианство как часть иудаизма. Действительно, на
протяжении по крайней мере тридцати или сорока лет, до завоевания Иерусалима
римлянами в 70 г. н. э. большинство христиан в Палестине, по-видимому,
считали себя иудеями — более знающими иудеями, реализовавшими себя
иудеями, послушными иудеями, но все же иудеями. Но сама суть
христианской вести — о том, что Иисус был обетованным Мессией, и ее большая
глубина и полнота по сравнению с неадекватным, устаревшим воззрением,
которое обнаруживало духовную слепоту необращенного в христианскую
веру иудейского большинства — естественно ставила христиан в
оппозицию по отношению к окружавшим их евреям с их традиционным
верованием.
До полного раскола между христианством и иудаизмом, до того, как
были написаны книги Нового Завета, и задолго до того, как начали
появляться работы, которые ныне мы называем богословскими, христианство
стало привлекать и язычников, и иудеев. Иудаизм дал христианству
прочный фундамент, на котором зиждились представления о вечных,
повсеместных и неизменных деяниях Бога во времени и пространстве, в контексте
конкретных обстоятельств и условий человеческой истории. Апостольский
символ веры провозглашает, что Иисус Христос страдал и умер «при Пон-
тии Пилате», весьма посредственном римском чиновнике среднего звена.
Конкретные обстоятельства связаны с Римом, но сама мысль еврейская:
Слово Божье не является неким абстрактным Принципом вне времени и
пространства, оно жило в человеческой плоти и крови в конкретном
времени, в конкретном месте и при мало приметном римском губернаторе.
Но время идет, и даже самые выдающиеся исторические личности и
события забываются, уходят в тень и стираются из памяти человека.
Иудейская религия корнями связана со своим основателем Моисеем и берет свое
начало в грандиозном историческом событии — в Исходе евреев из Египта.
Иудаизму, в большей степени, чем любой другой крупной религии,
свойствен закон, а иудейский закон вызывает особые реминисценции:

освобож2. Откуда берутся ереси?
35
дение евреев из египетского плена: «Я Господь, Бог твой, который вывел
тебя из земли Египетской...» (Исх. 20:2). Этими словами, этим
упоминанием эпохального исторического события открываются десять заповедей.
Пасха, один из двух самых больших праздников еврейского календаря,
направляет мысли иудея к Исходу, подчеркивая его значение в сознании
каждого еврейского ребенка, во время семейного празднования и пасхальной
трапезы.
Но в истории еврейского народа произошли и другие события,
которые способствовали тому, что Исход — имевший место три тысячи лет
назад — стал исчезать из народной памяти. Был вавилонский плен, а затем
возвращение из него. Наступили тяжкие времена — притеснения народа
разными правителями, а затем короткая эпоха национального
возрождения при Маккавеях. Это были времена владычества Рима, мятеж и
практически уничтожение палестинского иудаизма во время Иудейской войны
в 66-70 гг. н. э. В XX в. страшные гонения и преследования евреев во
времена нацистов, которые достигли своей кульминации во время холокоста,
в ходе Второй мировой войны, привели к уничтожению не менее трети
еврейского населения в мире. После Второй мировой войны было
восстановлено государство Израиль, национальная независимость евреев — впервые
за двухтысячелетнюю историю. Все эти исторические события и особенно
холокост, прочно запечатлелись в национальном самосознании еврейского
народа и могли вытеснить историческую память об Исходе, несмотря на то,
что духовное значение Моисея и Закон оставались первостепенно важными
для народа.
В основе христианства, как и в основе иудаизма, лежит некое событие
или серия событий, т. е. историческая личность и деяния Иисуса из
Назарета — Христа. Но личность и деяния Христа — Его служение, Его смерть
и воскресение — были опытом, который пережило сравнительно
небольшое число людей. Большинство из тех, кто поверил в Иисуса, только
слышали о Нем и Его деяниях или после появления Писания читали о Нем.
Это основание для воспоминаний о деяниях Христа как фундаментальном
историческом событии, превосходящем Исход, не было всеобъемлющим.
Опыт Исхода пережили все евреи, жившие в то время, и этот исход имел
прямые последствия как для Египта, так и для других народов Ближнего
Востока. События жизни, смерти и воскресения Христа, которые
засвидетельствовало лишь небольшое число людей, были незамедлительно
опротестованы гражданскими и религиозными властями.
Помимо того факта, что дохристианские события в историческом
плане были пережиты лишь небольшим числом людей, язычники, к которым
вскоре была обращена благая весть, в отличие от иудеев, не ориентировались
в своей религиозной жизни на отдельные исторические события. Не
только интеллектуалы, но и простой народ в эллинистическом мире привык

36
Ереси
опираться на универсальные категории, а не наличности и события. Когда
Павел представил учение о Посреднике между Богом и людьми, оно было
довольно легко воспринято. Казалось вполне очевидным, что необходим
некий посредник между бесконечным, непередаваемым словами,
непознаваемым, трансцендентным Абсолютом и конкретным и многообразным
миром. Но когда Павел назвал этого Посредника: «человек Христос Иисус»
(1 Тим. 2:5), тем самым связав принцип с конкретной исторической
личностью, незамедлительно возникла проблема. Для религиозного сознания
христиан из иудеев сосредоточение на одной, исторической, конкретной
фигуре прошлого, даже не столь отдаленного, на Иисусе из Назарета,
требовало адекватного объяснения и истолкования Его взаимоотношений с
трансцендентным Абсолютом, а не просто заявления о Его месте в
исторических обетованиях, данных Израилю.
Христиане из язычников были еще в меньшей степени, чем иудеохри-
стиане, способны поверить в трансцендентное, космическое значение
человека и его личной истории. Часто их привлекали и даже убеждали
примеры других христиан, которые проявляли сострадание, любовь друг к другу
и полное мужества и отваги свидетельство о Христе — вплоть до
мученичества. Но твердое укоренение в новой вере, способность духовно
возрастать и общаться с другими были возможны и понятны для них в контексте
философских концепций. Они должны были размышлять об этих вещах и
получить их объяснение, и большинство твердых в вере христиан медленно
шли к этому, а другие взялись за эту задачу сами.
Влияние Христа и Его последователей на древний мир было столь
огромным, что им невозможно было пренебречь. Римские власти
реагировали на это преследованиями, сначала спорадическими, затем все более
планомерными — до тех пор, пока не признали свое поражение, и
государство не обрело статус христианского. Многие язычники были обращены в
христианство, и, более того, многие философы и религиозные мыслители
оказались под его воздействием. Не желая принять Христа как своего
Господа, они тем не менее стремились обозначить Его место в своих
религиозных и метафизических концепциях.
2. 	ВАЖНОСТЬ ЛИЧНОСТИ ИИСУСА ХРИСТА
Термин «христианство» происходит от имени, которым называли его
основателя, Христа. Буддизм также назван по имени своего основателя, а
немусульмане часто называют мусульман магометанами. Но хотя в основе
буддизма и мусульманства, или ислама, учение Будды и Магомета,
соответственно, христианство базируется, в первую очередь, на личности Христа.
Христианская вера — это не вера в Его учение, но в то, что сказано о Нем.
Призыв протестантских либералов — «верить, как верил Иисус», а не

ве2 Откуда берутся ереси ?
37
рить в Иисуса, являет собой драматическое преобразование
фундаментальной природы христианства.
А. Лицом к лицу с иудаизмом
Церковь — дочь синагоги и как таковая имеет много общего со своей
матерью. Но церковь также и Невеста Христа, и в этом своем качестве она
разительно отличается от синагоги. На протяжении столетий христианской
истории христиане колебались между двумя крайностями в своем
отношении к более древней религии и ее приверженцам. Одна крайность
заключает в себе религиозный и расовый антисемитизм, обвиняющий и
преследующий евреев как христоубийц. Эта крайняя позиция часто, если не
исключительно, характерна для официальных церквей: Римской католической,
Восточной православной и ряда государственных протестантских церквей.
Другая крайняя позиция заключается в наивном «филосемитизме»:
представлении о том, что всем евреям — часто к их явному раздражению — как
избранному народу предназначено обратиться к Христу и спастись,
независимо от их собственного желания. Образование государства Израиль
рассматривается как исполнение мессианского пророчества в христианской
трактовке. Этой точки зрения, менее распространенной, чем другие, часто
придерживаются восторженные протестантские фундаменталисты,
сторонники «духовного» пробуждения или пиетисты.
В какой мере христианство являет собой радикальный разрыв с
иудаизмом на почве его неадекватности и устаревания его концепций? В
какой мере христианство является продолжением, первичным исполнением
ожидаемого обращения евреев — до его полной реализации? Христианская
ортодоксия часто выказывала нетерпимость по отношению к иудеям,
несмотря на формальное признание уважения к ним как к избранному
Богом народу. Либеральное христианство в разных формах в целом исповедует
терпимость, иногда даже возвышая иудаизм над христианской
ортодоксией, как об этом свидетельствует Готхольд Лессинг в своей драме,
написанной в век Просвещения — Натан Мудрый. С другой стороны, в наше
время именно большинство ортодоксальных протестантов проявляют
особый интерес, «обхаживают» иудеев — как посредством активной проповеди
Евангелия, что, по большей части, претит евреям, так и воинствующей
поддержкой государства Израиль, что воспринимается евреями более охотно,
даже если богословская мотивация такой поддержки ими не разделяется.
В среду протестантов-интеллектуалов антисемитизм проник отчасти
вследствие либеральной библейской критики книги Бытие, в которой Адам и Ева
представлены как прародители всего рода человеческого, а евреям
отводится особое место в замысле Бога. Отказ от Бытия как от иудейского «мифа»
способствовал зарождению в XIX в. основ нацизма — возвышению немцами,

38
Ереси
а также и другими народами своей собственной нации и культуры и
диффамации «окаменелой» нации и культуры иудеев1. В целом, современные
иудеи настороженно относятся к консервативным протестантам и
пытаются разрушить их усилия на пути проповеди Евангелия евреям; они
считают своими естественными союзниками либеральных протестантов. Такой
союз возник, например, в движениях, борющихся за гражданские права, и
лишь немногие евреи оказались бдительными, сумев распознать, что
либеральный протестантизм с его враждебностью к расовой, религиозной и
культурной обособленности, по сути, так же относится и к самобытности
иудаизма и еврейской культуры.
На заре Реформации Мартин Лютер выражал глубокую симпатию по
отношению к евреям, защищая их от предубеждения, которое проявлял к
ним католицизм. Когда же он обнаружил, что большинство иудеев не
более восприимчивы к его новому истолкованию вести Евангелия об Иисусе
Мессии, чем католики, приверженцы божественной власти духовенства, то
его реакция была гневной. Незадолго перед смертью Лютер опубликовал
два злобных антисемитских памфлета — один из них известен под
названием О евреях и их лжи (он написал его в 1542 г., за четыре года до
своей смерти, последовавшей в 1546 г.). Плоды этих антисемитских выпадов
Лютера на склоне его лет евреи с горечью ощущали на протяжении многих
столетий, и они послужили основой заложения антисемитизма в контексте
лютеранства, а также определенного предубеждения иудеев против
лютеранского движения. Первые восторги и надежды Лютера по поводу
приведения евреев к Христу и его последующее враждебное отношение к ним
резко отличаются от терпимого принятия и даже восхваления их в Натане
Мудром Лессинга. К сожалению, многие либеральные протестантские
круги, которые поначалу провозглашали терпимость и стремились к полной
интеграции евреев в современное общество, в итоге восприняли позицию
Лютера и становились противниками евреев, когда те не отвечали их
ожиданиям в свете открытых им возможностей со стороны протестантов.
Б. Вклад иудаизма в христианство
Вклад иудаизма в христианство столь многообразен, что невозможно
просто перечислить отдельные его составляющие. Для наших целей
достаточно указать, что в свете того, что христианство выросло из иудаизма, оно
было религией второго поколения и не проходило исходную стадию
примитивизма. Консервативные иудеи, так же как и христиане, отрицают, что
иудаизм сам по себе когда-либо был примитивной религией, поскольку  11 	Leon Poliakov. The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe, tr.
Edmund Howard (New York: Basic Books, 1974).

2. Откуда берутся ереси ?
39
придерживаются точки зрения относительно его изначальной богодухно-
венности. Нет необходимости в данном случае оспаривать этот постулат
здесь, поскольку совершенно ясно, что иудаизм был более высокой формой
религии во времена Иисуса. Он был хорошо продуманной,
интеллектуально разработанной, побуждавшей к размышлению, последовательной и
логически последовательной системой2.
Иудаизм был религией, страстно проповедующей монотеизм (т. е.
единобожие), который зиждется на личностной природе Бога. Впоследствии
раннему христианству не нужно было освобождаться ни от политеизма, т. е.
многобожия, ни от пантеизма — представления о том, что Бог присутствует
во всем, что Он безличен. Время от времени в ходе истории церкви внутри
христианства возникали политеистические тенденции, а пантеизм
представлял собой проблему, не сходящую с повестки дня, но обе эти тенденции
вырастали на почве соприкосновения с языческой культурой, и не были
собственно христианским наследием. Иудеи непрестанно боролись и
одержали в итоге крупную духовную победу в битве с глубоко укоренившимися
религиозными течениями политеизма и пантеизма. Христианская церковь
унаследовала плоды этой победы, и ей не нужно было снова бороться на
этом поприще.
Войдя в мир в качестве «развитой», а не «примитивной» религии,
христианство унаследовало от иудаизма четыре фундаментальные концепции:
1) монотеизм; 2) личностная природа Бога; 3) вербальное, т. е. словесное,
откровение Бога; 4) вмешательство Бога в реальную, пространственно-
временную историю человечества. Потеря любой из этих концепций
разрушает устои христианства; аналогичным образом, исторический иудаизм
немыслим без всех этих посылок.
Вследствие монотеизма, Иисус никогда не представлял Себя, равно как
и не воспринимался Своими последователями, в качестве иного бога
наряду с Отцом. Поскольку Бог евреев — Личность, Иисус мог вступать в
диалог с Отцом, а не просто являть или отражать Его. Поскольку откровение
Бога носило вербальный характер, а не выступало в виде невыразимого в
словесной форме религиозного озарения, Иисус мог его повторить,
истолковать и дополнить. Последнее, т. е. дополнение, вступает в противоречие
с современной иудейской религией, которая рассматривает Слово Божье
как полностью завершенное и совершенное, а любую попытку расширения
его — как богохульство. Поскольку иудеи верили, что Бог вмешивается в
историю, например, при освобождении евреев из египетского рабства и
даровании им Закона на Синае, Иисус мог представить Себя и Свое служение
2 	Adolf Hamack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tübingen, Mohr, 1909), 1, 19.
Гарнак (1851—1930 гг.) был возведен в рыцарское звание последним германским
кайзером в 1914 г. и стал фон Гарнаком.

40
Ереси
как деяния Божьи, а не просто как деятельность человека, озаренного
светом божественной истины.
Отличия христианства от иудаизма не носят принципиального
характера. Христианство совместимо с иудаизмом, но не с языческой религией
и эллинистической культурой (и, конечно, с популярной культурой
современного западного общества). Конфликт заключается в том, что Иисус и
Его последователи рассматривают Его личность и совершаемое Им
служение как особый божественный замысел исполнить во времени и
пространстве те теологические принципы, в которые уже верили иудеи. Таким
образом, в драматическом столкновении между Иисусом и первосвященником
Каиафой во время суда, этот высокопоставленный религиозный
служитель не возражал против тезиса о грядущем суде, который придет в мир.
Пилат мог бы найти это смешным, но не Каиафа. То, чего не мог
потерпеть Каиафа, так это заявление Иисуса о Себе как о Сыне Человеческом,
который придет лично и в великой славе, дабы совершить этот суд (см.
Мк. 14:61-63).
Нравственные принципы, которым учил Иисус, вполне сопоставимы
с нормами иудейской морали, даже в ее духовной завершенности. Раввины
того времени учили тем же истинам. Но Иисус в качестве первопричины
соблюдения заповедей приводит не историческую ссылку на Моисея и
избавление евреев из египетского плена (см. Исх. 20:2), но характер
взаимоотношений со своими учениками: «Если любите Меня, соблюдите Мои
заповеди» (Ин. 14:15). Даже те, кто должен прийти после Него, кто никогда
не увидит и не узнает Его во плоти, получат благословение по вере в Него, в
Того, которого никогда не видели (см. Ин. 20:29).
Христианство, как и традиционный иудаизм, характеризуется
стабильностью этических принципов. В обеих великих библейских религиях эта
этическая направленность в целом базируется на доктрине сотворения, на
постулате о том, что вся Вселенная была сотворена словом Бога и что
человеческие существа как разумные создания должны добровольно подчинить
свою волю воле Божьей, слиться с ней в единстве и гармонии через
послушание Его Слову. И в иудаизме, и в христианстве эта общая ориентация
лежит в самой сердцевине исторического процесса. Причина послушания
Богу заключается не в общем, философском размышлении о
правильности Его заповедей (хотя такой подход вовсе не сбрасывается со счетов),
но в нравственном долге народа Божьего по отношению к Богу, к Его
деяниям, которые Он совершил для людей в ходе истории. Для иудеев это
великое деяние Бога олицетворяется освобождением их из Египта, и эта
великая акция Бога — избавление своего народа от фараона —
поставлена в самом начале десяти заповедей, фундаментальном изложении закона
Божьего (см. Исх. 20:2). Это было эпохальное историческое событие, часть
исторической памяти и семейной культуры всего народа, которым

ежегод2. Откуда берутся ереси?
41
но, на праздник Пасхи отдавалась дань. Исход, хотя и был судьбоносным
событием в истории народа, был событием простым и понятным для всех.
Его смысл предельно ясен: поскольку Бог избавил Свой народ от рабства в
Египте, они обязаны с благодарностью повиноваться Ему.
Для христиан, однако, моральное обязательство восходит не к какому-
то историческому событию, опыт которого был пережит — Исходу, но
зиждется на событии, которое никто непосредственно не пережил — на
воскресении Иисуса в пасхальное утро. Более того, это обязательство связано
собственно не с самим событием, но личностью Воскресшего: «Если
любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15). Важно, чтобы христиане
не только помнили свою историю, как иудеи помнят свою, но точно знали,
кто такой Иисус и какова Его роль, тогда как иудеям не обязательно нужно
было знать Моисея, чтобы осознавать необходимость соблюдения
Моисеева закона. Христология составляет самую сердцевину христианства, тогда
как иудаизм, в действительности, не имеет «моисеелогии». Именно этот
контраст обуславливает огромную важность правильного учения о Христе.
Иудаизм в равной степени историчен, но менее догматичен в своих
интересах. Люди, которые по своей природе и темпераменту не склонны к
догматическому мышлению, всегда будут считать христианство чем-то чуждым,
поскольку оно не может не быть тесно и глубоко связано с догмой.
В. Христианство лицом к лицу с другими религиями
В своей основе христианство имело гораздо больше общего с
иудаизмом, чем с другими религиями своего времени. Поскольку большинство
языческих систем были менее догматичными и не всегда вступали в
конфликт с утверждениями Иисуса в принципе, столкновения между
христианством и языческой религией носили иной характер. Иудаизм совершенно
не отрицал возможности того, что Мессия, который должен был прийти в
какой-то момент истории, мог прийти «при Понтии Пилате». Иудеи
просто не могли постигнуть тот факт, что конкретная личность, Иисус,
действительно был Мессией. Язычество с готовностью воспринимало идею о
Посреднике и могло видеть в этой роли людей, но оно с трудом могло
примириться с мыслью о том, что такая космическая задача под силу одному
человеку, или вообразить, что ее можно решить однажды и для всех, в
конкретной исторической обстановке, «при Понтии Пилате».
Эллинистическая религия и связанная с ней культура были гораздо
ближе на практике к гедонизму и самооправданию в повседневной
жизни, чем иудаизм или христианство. (Не следует упускать из виду,
конечно, что в эллинистическом мире существовал и ряд крайне аскетических и
отрицающих мир религий.) Вместе с тем, общий настрой эллинизма был
глубоко пессимистический и негативный. Философы искали мудрости,

42
Ереси
но превалировала позиция скептицизма, выраженная в вопросе Пилата,
обращенном к Иисусу: «Что есть истина?» (Ин. 18:38).
Римляне расправлялись с иудеями, которые делали мессианские
заявления до Иисуса, и они могли снова расправляться с ними и после этого.
Им легче было понять политических мятежников, даже если те
претендовали на роль посланников с миссией от Бога. Кроме того, сам император
объявлял себя божественным, а большинство, если не все, монархи
эллинистической эпохи претендовали на свои особые отношения с Богом или богами.
Пилат мог бы понять Иисуса, который имел притязания на царство мира,
но не того, кто сказал: «Я есмь... истина» (Ин. 14:6). Пилат и большинство
его современников, вероятно, всецело разделяли протест, сущность
которого Лессинг выразил спустя семнадцать веков: «Случайные истины истории
не могут служить фундаментом универсальных истин разума»3.
Римские власти должны были исказить идеи Иисуса, чтобы
расправиться с Ним: они фактически распяли Его как политического
мятежника, хотя Пилат признал, что Его ложно обвинили в призыве к мятежу
против кесаря. Вначале римляне рассматривали последователей Иисуса после
Его смерти и воскресения как секту, сеющую смуту среди иудеев, но
вскоре осознали, что имеют дело с другой, новой религией, которая вызывает
у них много проблем. Римским властям не составляло труда принять
новый культ спасителя, но при условии, что этот культ, в свою очередь, сумеет
приспособиться к гражданской религии, которая превозносила культ гения
императора. Когда христианство отказалось от приспособления к другим
культам, оно стало запрещенной религией — редкое исключение в
плюралистическом римском мире, которое распространялось только на культы,
допускавшие человеческие жертвы, например, на кельтских друидов, или
предполагавшие нанесение себе увечий, как в культе Великой Матери.
Против ранних христиан были выдвинуты обвинения в нравственных
прегрешениях, но власти редко обращали на это серьезное внимание, и такие
обвинения не служили причиной преследования церкви.
Очевидной причиной длительной оппозиции имперского Рима по
отношению к христианству было убеждение в том, что оно подрывает
духовное единство его обширных и разнообразных владений. Иисус же на
деле говорил своим ученикам: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»
(Мф. 22:21); но это ясно свидетельствовало о том, что есть вещи, которые
не принадлежали кесарю. И главное среди них — поклонение. Отказ
поклоняться императору даже в игнорировании соответствующих
установлений римского закона, вероятно, был прямым вызовом его абсолютной
3 	Gotthold Ephraim Lessing. Über den Beweis des Geistes und der Kraft (О демонстрации
Духа и Силы, 1777 г.). О теологии Лессинга см. монографии: L. Р. Wessel and Henry О.
Chadwick, упомянутые в избранной литературе.

2. Откуда берутся ереси ?
43
власти — на этом, по-видимому, основывалось поддержание мира и
единства империи. Поскольку признавалось, что империя должна обладать
властью, которая могла бы гарантировать мир и благополучие человечества,
отказ поклоняться императору и гению Рима был равнозначен выражению
ненависти по отношению к роду человеческому. Древний мир воспринимал
христиан не просто как приверженцев новой религии, но и как
противников всех религий, называя их атеистами. Это придает некоторый вес
недавно возникшей неоортодоксии, провозглашающей тезис, что христианство
вообще не является религией4.
В отличие от многих религий личного спасения, которые
соперничали друг с другом в Римской империи, христианство твердо обозначило
свое абсолютное кредо: оно поклоняется единому Богу, оно имеет доступ
к единственной истине. То, что было совершенно чуждо древнему
язычеству, заключалось не в их несовместимости с некоторыми христианскими
доктринами и воззрениями, но в утверждении христиан о том, что их
религия единственно истинная, а все другие ложные — и они не нейтральные,
но вредные. Христианство с трудом проявляет терпимость к религиозному
плюрализму, а посему и общество с разнообразными религиями с трудом
терпит христианство, даже притом, что принцип плюрализма
подразумевает терпимость по отношению к различным мнениям.
Г. Христианство лицом к лицу с древним гуманизмом
и нравственной философией
Подобно тому, как христианская этика весьма близка иудейским
этическим нормам, отличаясь от них, главным образом, в плане мотивации,
она имеет параллели и в естественных законах Аристотеля и Цицерона, а
также в нравственных постулатах стоиков — современника Павла
философа Сенеки. Фактически очевидное сходство между воззрениями Павла и
Сенеки привело к литературной подделке: фиктивной переписке этих двух
авторов5.
Христианская мораль отличается от моральных принципов древней
языческой философии по своей мотивации и действенности. Нравственная
4 Идея о том, что христианство не является религией, популяризировалась Карлом
Бартом (1886—1968 гг.). Это был отклик Барта на концепцию школы «истории религий»,
согласно которой христианство было лишь одной из попыток человека найти Бога. Если
религию определить как поиски человека Богом, утверждал Барт, то тогда христианство
не является религией, поскольку именно Бог ищет человека, а не наоборот. Это была
важная истина, но нельзя отрицать и то, что с социологической точки зрения
христианство — религия и обладает многими чертами, свойственными другим религиям.
5 Переписка Сенеки и Павла см.: Jan Nicolaas Svenster. Paul and Seneca (Leiden: Brill,
1961).

44
Ереси
цель постулатов Аристотеля и стоиков — достойная личная жизнь, величие
духа. Такая цель ведет к высоким стандартам поведения, но только тех, кто
имеет благословенное благородство характера как исходную точку.
Христианство проявляло одновременно как более, так и менее пессимистические
оценки, чем окружающая его культура: оценивая более пессимистично
ближайшую, и более оптимистично отдаленную перспективу. Язычники
особенно, если они не были отягощены материальными заботами — как,
например, несметно богатый Сенека — могли идеализировать
существование как благоденствие дней, напоенных ароматом вина и роз. Христиане
видели жизнь через призму страданий и слез. Но язычники понимали, что
за пределами благоденствия «бесконечную ночь нам спать придется»6. Как
ни благоуханна и приятна жизнь человека, она когда-то приходит к своему
концу. Для христиан все это лишь «кратковременное легкое страдание»
(2 Кор. 4:17), поскольку Христос есть «воскресение и жизнь» (Ин. 11:25).
Самые благородные язычники могли умереть героической смертью,
стоически, трагически, но даже простые христиане могли и действительно
умирали с надеждой, что Иисус наградит их и даст им «в безмерном
преизбытке вечную славу» (2 Кор. 4:17). Они были готовы умереть за свою веру и
надеялись снова воскреснуть во Христе и разделить с Ним царствование во
славе; поскольку им часто угрожала смерть, то для них чрезвычайно важно
было знать, в кого они верят (см. 2 Тим. 1:12), кем Он был, и кто Он есть,
и что Ой может и будет совершать. Именно эта постоянная угроза и часто
реальная смерть за веру сделали данное учение таким важным для ранней
церкви и привели также к ложным учениям — ересям, которые страшны
тем, что лишают человека вечной жизни. Апостол Иоанн обещал
верующим: «Знаем... что будем подобны Ему» (1 Ин. 3:2), а посему очень важно
понять, какой Он был и есть.
3. 	ВАЖНОСТЬ ДОКТРИНЫ
И ДОКТРИНАЛЬНАЯ точность
Для многих религий ключевым тестом является правильное поведение
или соблюдение предписаний; для христианства — это правильная вера.
Христианство изобилует разными доктринами. Хотя некоторые из них,
несомненно, гораздо важнее других, христиане издавна с неохотой
осознавали, что некоторые из них вполне тривиальны. Это отчасти связано с
представлением о том, что все доктрины связаны с непогрешимым откровением
Божьим. Если они не открыты Богом, то вовсе и не являются доктринами;
если же доктрина открыта Богом, то она не может быть названа
тривиаль6 	Gaius Valerius Catullus. Lesbia of Catullus, tr. Michael Rutherford (Albany, N. Y.: Carnal
Press, 1972).

2. Откуда берутся ереси ?
45
ной. Для ранней церкви по меньшей мере теоретически, доктрины не были
комментариями к вере или к ее составным элементам. Как пишет Адольф
фон Гарнак: «Догма не может быть ничем иным, как самой открывающей
себя верой»7. Этот крупный историк церкви, приверженец либерального
богословия, усматривал здесь проблему для исторических исследований,
проводимых христианами. В виду того, что личное спасение зависит от
твердости веры, которая включает в себя знакомство и доверие
христианской догме, христианам весьма трудно задавать себе вопросы о развитии
конкретной доктрины. Если она развивалась в ходе истории, то может ли
быть для настой спасительной верой, «однажды преданной святым»?
Простой и исторически неоспоримый факт заключается в том, что ряд
важнейших доктрин, которые ныне составляют самую сердцевину
христианской веры — учение о Троице и божественной природе Христа, — не были
представлены во всей полноте и не были четко и ясно сформулированы
вплоть до IV или V вв. Если они сегодня являют собой важнейшие,
кардинальные истины — как свидетельствуют о том все ортодоксальные
символы веры и конфессии — то они должны быть истинными. Если же они
истинны, то должны были быть таковыми всегда; они не могли стать истиной
лишь в IV или V вв. Но если они не просто истины, но истины
первостепенной важности, то как могло случиться, что ранней церкви потребовались
столетия, чтобы сформулировать их?8
Ответ или по крайней мере попытка дать его, лежит в русле
утверждения о том, что они были внутренне присущи христианской вере с самого
начала, даже несмотря на то, что они стали явными значительно позже. Как
уже говорилось выше, одна из ценностей христианских ересей — которые
иногда кажутся древнее ортодоксии — в том, что ортодоксальная
доктрина, с которой сопряжена ересь, присутствовала с древнейших времен, даже
не будучи четко сформулированной. Социнианство (или унитаризм) XVI в.
было реакцией на ортодоксальный тринитаризм (учение о Троице),
сформулированный Отцами Церкви и вновь подтвержденный великими
реформаторами. Арианство IV в., которое близко к концепции социнианства,
появилось до того, как Отцы Церкви дали определение ортодоксальных
истин. Могло ли тем не менее арианство быть реакцией на ортодоксальное
учение о Троице, которое разделялось ранней церковью и которое было ей
внутренне присуще, хотя оно еще не было оформлено как догма?
7 Hamack, Dogmengeschichte, 1,12.
8 Личное посвящение и образ жизни представителей ряда современных
религиозных групп, которые ортодоксальное христианство считает глубоко еретическим — к ним
относятся мормоны и свидетели Иеговы — часто служат серьезным укором для самих
ортодоксальных церквей. Миссионерский пыл и мормонов, и свидетелей Иеговы может
служить примером для ортодоксальных христиан, если они действительно верят в
истинность тех доктрин, которые исповедуют.

46
Ереси
А. Вера как доктрина и вера как доверие
Обычно принято с пренебрежением относиться к любой концепции
веры, которая содержит в себе «простое» восприятие определенных
доктрин как истинных, и противопоставлять ее вере как личному упованию на
Христа. Конечно, вряд ли мученики ранней церкви думали, что спасутся
и обретут вечную жизнь вследствие своей приверженности определенной
категории постулатов, которые они считали истинными. Мученик верил,
что он обретет вечную жизнь вследствие своего доверия Христу, а не веры в
особые доктрины. Но он не делал различия между вероучением и верой как
доверием; часть веры в Иисуса Христа и Его способность «всегда спасать»
зиждилась на принятии определенных утверждений о личности и деяниях
Христа. Вера в Христа, необходимая для спасения, имеет смысл только в
контексте определенных доктрин и того, что они говорят нам о Нем и Его
служении.
Б. Важность исповедания веры
Исповедание веры занимало серьезное место в ежедневной молитве,
богослужении и жизни ранних христиан. В отличие от современного
общества, которому трудно это до конца осознать, для раннехристианской
церкви жизненно важным было знать и воспринимать некоторые весьма
специфические утверждения о природе и атрибутах Бога и Его Сына
Иисуса Христа. Это было настолько важно для христиан, что все они должны
были часто повторять эти постулаты, заучивая их наизусть. Современная
дихотомия (двойственность) между верой как доверием и верой как
принятием конктретных доктрин — обычно в сочетании с сильным
предпочтением веры как «доверия» без необходимости в твердо обозначенных, «жестких
доктринах» — была бы непонятна и неприемлема для ранних христиан,
которые могли доверять Христу во время преследований именно в силу своего
убеждения в истинности утверждений о Его природе. Некоторые из этих
постулатов — например, Никейский символ веры (принятый в 325 г. н. э.) о
единосущности Сына и Отца — несомненно, представляются сложными и
таинственными. Этот факт не должен закрывать нам глаза на важность этих
постулатов для спасительной веры в понимании ранней церкви.
4. 	КАК ДОКТРИНА СОЗИДАЕТ ЦЕРКОВЬ
Вера формирует христианина, но доктрина созидает церковь. Церковь
может долгое время существовать без ясной доктринальной базы или даже
в противовес своей более ранней доктринальной основе, но церковь в
современном понимании вообще не может возникнуть без ясных и важных

2 Откуда берутся ереси ?
47
доктрин. Современное англиканство, ныне известное своим
доктринальным плюрализмом, едва ли возникло на фундаменте такого плюрализма.
На деле оно сформировалось на основе очень четких догматических
убеждений, за которые ее ранние епископы были готовы отдать свою жизнь.
Многие современные церкви построены на основе компромиссных и
расплывчатых, но некогда считавшихся важными доктрин; Объединенная
пресвитерианская церковь США представляет собой некий сплав, сочетающий
в себе значительную долю доктринального компромисса и готовности
обойти молчанием острые дискуссионные моменты. Эта сравнительно
новая деноминация за последние годы потеряла шестую часть своих
членов — несмотря на рост населения Америки и количество тех, кто
исповедует христианство.
Хотя верующий может не думать о «догме» или о «доктрине», он
вообще не может быть христианином, если не принимает как истину
определенные фундаментальные утверждения, которые мы обычно называем
догмами. Если религиозное сообщество не придерживается определенных
и четко сформулированных догм, оно постепенно распадется и в любом
случае не может рассматриваться как христианское сообщество.
Вполне очевидно, что среди христиан существуют значительные
разногласия по поводу того, какие догмы представляются важными и в
какие нужно верить. В определенной степени это касается и христианства
в целом, и такие разногласия действительно существовали всегда, но есть
некая черта, за которой уже нельзя больше говорить об обществе веры.
Когда догма, о которой спорят, настолько важна, что разрушает общество,
она называется ересью. Те, кто на нашей стороне, кто ее отвергает, таким
образом, «соблюдают веру» и являются ортодоксами; другие же считаются
еретиками.
Часто на протяжении истории церкви язык ереси и ортодоксии
использовался для оправдания нетерпимости, репрессий, даже преследований. По
этой причине он всегда несколько претил современному менталитету, и
резкие замечания, наподобие приведенных в предыдущем параграфе, могут
свидетельствовать об отсутствии чувства меры. Тем не менее, относясь со
всей терпимостью и уважением к тем, кого привлекает то, что мы называем
«ересью», мы должны признать, что сама жизнь христианства в целом, как и
спасение отдельных христиан, зависят, в значительной мере, от
правильного учения, и там, где существует правильная доктрина, противоположные
точки зрения должны рассматриваться как ересь.
Библиография
Arnold, Gottfried. Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie: von Anfang des Neuen
Testament bis auf das Jahr Christi 1688. vols. 1—4. Hildsheim: Georg Olms, 1967.

48
Ереси
Bainton, Roland Herbert. Concerning Heresies: A Collection of the Opinions
of Learned Men Both Ancient and Modem. New York: Columbia University Press,
1933.
Bardenhewer, Otto. Patrology: The Lives and Works of the Fathers ofthe Church.
St. Louis: Herder, 1908.
Bauer, Walter. Orthodoxy and Heresy in the Earliest Christianity. Philadelphia:
Fortress Press, 1971.
Duchesne, Louis. Early History of the Christian Church: From Its Foundation to
the End of the Fifth Century. London: John Murray, 1924.
Geffcken, Johannes. The Last Days of Greco-Roman Paganism. Translated by
Sabine MacCormack. New York: Holland, 1978.
Jalland T. G. The Origin and Evolution of the Christian Church: Hutchison,
1950.
Koijn A. F. J. and G. J. Reinijk. Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects.
Leiden: Brill, 1973.
Lake, Kirsopp. Landmarks in the History of Early Christianity. London:
Macmillan, 1920.
Lampe G. W. H. The Seal of the Spirit: A Study in the Doctrine of Baptism and
Confirmation in the New Testament and the Fathers. London: S. P. С. K., 1967.
Lebreton, Jules et al. The History of the Primitive Church. New York:
Macmillan, 1949.
Longenecker, Richard N. The Christology of Early Jewish Christianity.
London: S.C.M., 1970.
Moule, C. F. D. The Origin of Christology. Cambridge: University Press, 1977.
Pelikan, Jaroclav. Historical Theology: Community and Change in Christian
Doctrine. Washington, D.C.: Corpus, 1971.
Purinton, Carl Everett. Christianity and Its Judaic Heritage. New York: Ronald
Press, 1961.
Sandmel, Samuel. Judaism and Christian Beginnings. New York: Oxford
University Press, 1978.
Schoeps, Hans-Ioachim. Jewish Christianity. Translated by Douglas R. A.
Hare. Philadelphia: Fortress Press, 1969.
Spence-Jones, H. D. M. The Early Christians in Rome. New York: John Lane,
1911.
Svenster, Jan Nicolaas. Paul and Seneca. Leiden: Brill, 1961.
Winter, Eduard. Ketzersgeschicksale, Christliche Denken aus neun
Jahrhunderten. Zurich: Benziger, 1980.

3
Общие основания
Посему, оставляя суету многих и их ложные
учения, давайте вернемся к Слову, которое было
даровано нам от начала...
Поликарп, Послание 8
Где точка отсчета христианской веры и всей теологии, которая выросла
из нее? Новый Завет, в одной из своих самых малых книг, говорит о вере,
«однажды преданной святым» (Иуд. ст. 3). Традиционно христиане
восприняли этот образ и рассматривали свою веру как что-то вроде единого блока
доктрин, данного первым христианам. Некоторые восприняли эти
доктрины с доверием и передали их следующим поколениям, не внося в них
никаких изменений; это были ортодоксы. Другие подвергли их разного рода
изменениям; это были еретики. Согласно легенде, апостолы собрались вместе
и написали Апостольский символ веры, при этом каждый из них написал
одну или две строки.
К сожалению, ничего подобного на самом деле не было. Но если
история возникновения Апостольского символа веры является легендой,
означает ли это, что вообще не существовало общей апостольской веры?
Современное понимание истории говорит нам, что идеи, как и организации,
развиваются и изменяются. Мы знаем, что процесс становления папской
иерархии длился веками. Может быть, вера была «дарована» народу
Божьему уже полностью сформированной? Если мы говорим просто о
человеческой мудрости, такое предположение звучит абсурдно. Но
фундаментальный принцип христианской религии состоит в том, что она основана на
откровении. Каждое человеческое существо имеет свою историю,
развивается и изменяется; ключевой вопрос в том, является ли христианская вера
следствием эволюционного процесса или ее суть действительно была
«однажды предана» (раз и навсегда дарована), а посему ее современная форма
является не более, чем раскрытием того, что было некогда дано «святым»,
народу Божьему.
В ходе многих столетий церковь придерживалась воззрений, которые
мы можем описать как наивное восприятие фиксированных доктрин,
застывших догм. Считалось само собой разумеющимся, что символы веры,

50
Ереси
принятые на таких великих вселенских соборах, как Никейский1 (325 г.),
Константинопольский (381 г.) и Халкидонский (451 г.), были простым
отражением того, во что христиане верили всегда. Эта точка зрения
разделялась большинством протестантских реформаторов, особенно учеником и
соратником Лютера Филиппом Меланхтоном и Жаном Кальвином. Хотя
протестанты придерживались принципа Sola Scriptura («только Библия»,
т. е. убеждения, что только Библия может быть авторитетным мерилом
веры), они исповедовали экуменические символы веры как единственно
верные формулировки библейского учения.
В эпоху Реформации, однако, выражалось и недоверие к символам
веры, и многие христиане отвергали их вообще: одни, как, например, ан-
титринитарии и другие радикалы, поскольку они не верили в эти символы
веры, другие возражали по поводу любых утверждений, которые не были
взяты непосредственно из Библии. В целом, однако, большинство
христианских деноминаций продолжали придерживаться экуменических
символов веры, и сами исповедовали принцип «однажды полученной веры»,
которая, как они полагали, всегда была верой истинных христиан.
К XIX в., однако, мысль о том, что в основе жизни лежит развитие,
оказала влияние на теологию и доктринальное мышление. В биологии старый
постулат о неизменности видов, основанный на учении о сотворении всего
сущего Богом, креационизме, подвергся влиянию гипотезы о постоянном
изменении путем естественного отбора, которую развивал Чарльз Дарвин.
В сфере идей и учреждений, философия истории Фридриха Гегеля учила,
что процесс постоянного изменения и развития происходит вследствие
взаимодействия тезиса и антитезиса, приводящего к синтезу.
Диалектика Гегеля в применении к развитию христианской доктрины
неизбежно разрушала постулат о «раз и навсегда дарованной вере». Не было
необходимости приводить доказательства, что Никейский символ веры
был, например, нововведением, дополнением к более простой вере более
примитивной ранней церкви. Постулат о развитии был принят за истину, из
чего следовало, что христианская доктрина в любой момент своего
развития должна представлять собой синтез раннее существовавшего конфликта
между тезисом и антитезисом. Фердинанд Христиан Баур (1792—1860 гг.)
первым применил диалектический метод Гегеля к пониманию
христианской доктрины. Даже на страницах Нового Завета он видел диалектический
процесс, в ходе которого тезис — иудейское христианство Петра — стал-  11 Основные положения символа веры, обычно называемого Никейским, были
разработаны в Никее в 325 г., но в 381 г. на Константинопольском соборе к ним были
добавлены статьи, касающиеся Святого Духа, Церкви и грядущего мира. Более правильное
название этого символа веры — Никео-Цареградский, но такое громоздкое название
используется редко.

3. Общие основания
51
кивался с языческим христианством Павла с образованием синтеза, ныне
известного как ранний католицизм. Совершенно ясно, что с этой точки
зрения, определенные символы веры, критерии, по которым
определяются ортодоксия и ересь, являются более или менее случайными продуктами
исторического процесса. Баур считается основателем так называемой
тюбингенской школы, яркого проявления либерального протестантизма XIX в.;
точнее — второй ее волны, поскольку существовало еще более раннее и более
ортодоксальное течение, известное под таким же названием.
Первоначально теории Баура были неведомы широкому кругу
христиан. Хотя смысл этих концепций был очевиден, Баур избегал прямых
столкновений с рядовыми верующими и руководителями церкви. Гораздо
больший переворот произвел Давид Фридрих Штраус (1808—1874 гг.) своей
книгой Жизнь Иисуса (1835 г.): он изобразил Христа как вождя, чьи идеи и их
практическое воплощение потерпели крах, и Он умер на их руинах. Культ
Христа создали Его ученики. Штраус не получил признания как
профессиональный теолог вследствие своего радикализма, но он был ярким
публицистом и многих привлекал своим скептическим отношением и попытками
развенчать традиционные доктрины.
Штраус бросил вызов историчности многих вещей, которые
христиане всегда считали реальными историческими событиями — непорочное
зачатие Иисуса, Его чудеса, Его воскресение и вознесение. Подход Баура
был более тонким и умозрительным, он не бросал прямой вызов фактам, но
указывал, что доктрины, построенные на них, претерпели трансформацию,
которая способствовала их удалению от начальной точки в исторической
реальности.
Интересно попытаться понять мотивы состоящего на службе
профессора теологии, официально исповедующего лютеранскую веру, который
отказывается от самых фундаментальных понятий этой веры. Подобно
многим другим радикальным теологам, Баур оставался активным членом
церкви, и, конечно, он не считал, что подрывает основы христианской
веры. Он, однако, хотел внести изменения в понимание этих основ — от
принятия конкретных доктрин до осознания хода исторического процесса,
и значительно преуспел в этом. Большинство последователей Баура были
менее радикальными. Не все из них были приверженцами
раннекатолической доктрины, которая рассматривалась как результат диалектического
процесса развития. Но после Баура в академических кругах стали считать
практически само собой разумеющимся, что теология всегда развивалась,
и никогда не было «раз и навсегда дарованной веры». До Баура
господствовала точка зрения, что христианство, независимо от того, верное оно или
ложное, было по крайней мере сравнительно хорошо сформулированной и
неизменной системой доктрин; после Баура стали чаще полагать, что
доктрина постоянно развивалась, и «историческая христианская ортодоксия»,

52
Ереси
далекая от того, чтобы оставаться постоянной почти две тысячи лет, являет
собой лишь некую богословскую моду, характерную для конкретного
времени.
В современном конфликте внутри протестантизма по поводу
авторитета и непогрешимости Писания, например, позиция «ортодокса» или
приверженца «непогрешимости» часто объявляется ее оппонентами как
нововведение теологов XIX в., а не как та, которая разделялась всеми
приверженцами церковного кредо на протяжении веков. Широко известно,
что позиция «непогрешимости» была основательно продумана и искусно
сформулирована так называемой Принстонской школой американской
пресвитерианской теологии. Со времен Баура большинству религиозных
мыслителей чужда мысль о том, что богословы Принстонской школы могли
выразить то, во что верили христиане в течение веков. Продукт XIX в. по-
определению должен разительно отличаться от мысли Лютера и Кальвина в
XVI в., и, конечно, от мировоззрения Отцов ранней Церкви.
1. 	РЕАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ
Если христианское сознание и формулировка христианского учения
претерпевали изменения в процессе развития — а это, несомненно, имело
место — то наиболее существенная психологическая трансформация
произошла на самом начальном этапе развития церкви, в первой половине I в.
Самые первые ученики Христа воспринимали Его, прежде всего, как
человека, подобного им самим. Лишь постепенно они начали осознавать Его
необычную природу и пришли к пониманию того, что Он объявляет Себя
единым с Богом Отцом. Первые христиане воспринимали Иисуса как
человека и постепенно пришли к пониманию Его как Мессии и окончательно
признали, говоря словами во всем сомневавшегося Фомы, как Господа и
Бога (см. Ин. 20:28). Для них Его человеческая природа была
самоочевидной; Его Божественность была их исповеданием веры.
Последующие поколения верующих, которые уже не знали Христа до
Его воскресения, практически неизменно сталкивались прежде всего с Его
Божественностью и лишь постепенно приходили к убеждению, что Он
обладал одновременно и подлинной человеческой природой, как все мы.
Поскольку они слышали, что Его признали Господом и Богом, для них весть
о том, что Он был подлинным человеком, была довольно неожиданной и
даже шокирующей.
Со времени установления христианства в качестве официальной
религии Римской империи в IV в., было практически невозможно в рамках
западной цивилизации воспринимать Иисуса прежде всего, как человека,
и только затем узнавать о Его мессианских притязаниях и об учении,
раскрывающем Его Божественность. Важно отметить, что эта психологическая

3. Общие основания
53
трансформация произошла еще при жизни апостолов. Даже Павел никогда
не знал Иисуса «по плоти», как он это выразил. Он впервые узнал о Нем
от Его последователей, которые объявляли Его Сыном Божьим, что Павел
счел богохульством.
А. Первые еретики
Начиная со второго поколения христиан и тех, кому они
свидетельствовали, Иисуса уже не рассматривали просто как человеческую личность, по
поводу которой они начали делать все более и более важные заявления — но
как Личность со свойственным ей величием и окутанную тайной,
Личность, с которой они стремились установить персональный контакт на
основе веры, доверия и взаимопонимания. В определенном смысле, первые
еретики были более философски настроенными и интеллектуальными
христианами. Их вера была непосредственно сопряжена с поисками и
пониманием истины. Они проявляли нетерпимость по отношению к осторожным,
медленным попыткам тех, кого мы ныне считаем ортодоксами, осмыслить
тайну. Кроме того, они проявляли нетерпимость к их большей готовности
сосредоточиться на послушании и проповеди Евангелия и — при
необходимости — на подготовке к мученичеству.
Хотя объяснения, предложенные первыми еретиками, не получили
широкого признания церкви в целом, они поставили ее перед необходимостью
найти более обоснованные толкования этих истин. С точки зрения многих
современных христиан — также как и определенного рода
«фундаменталистов» всех времен — Отцы ранней Церкви разработали излишне много и
часто ненужных и сложных теологических доктрин. Для многих само слово
«теология» звучит подозрительно, а термины «догма» и «доктрина» иногда
выглядят весьма непривлекательно. Тем не менее возникновение и
распространение ересей в период, предшествовавший принятию строгой
формулировки доктрин или появлению теологии, показывает насущную
необходимость общих доктрин и теологии. Коль скоро доктриной можно вообще
пренебречь, а теологические исследования счесть излишними, то и в наши
дни вновь проявляются старые и возникают новые ереси, даже среди тех,
кто считает себя ортодоксами и твердыми приверженцами раз и навсегда
дарованной веры.
Б. Противостояние ортодоксии и ереси
В предыдущей главе понятие ортодоксии определялось, возможно,
достаточно приближенно, как доктрины, в которые мы верим, ереси же —
как то, во что верят другие. В таком определении содержится некий смысл,
поскольку маловероятно, что исповедующий христианство сознательно
признает свою приверженность ложным доктринам, т. е. ереси. Отсюда

54
Ереси
следует, что люди, которые не разделяют взглядов других, считают
последних еретиками. В любом исследовании предмета, независимо от того,
сколь взвешенным и объективным оно может казаться, трудно ожидать
от его автора заключения о том, что его взгляды являются еретическими.
Другими словами, любое обсуждение предмета исследования,
естественно, призвано раскрыть до определенной степени предвзятость
предшествующих поисков, и данное исследование не составляет в этом
отношении исключения.
Вместе с тем, даже приверженец ортодоксии может, в той мере, как
он понимает это, обозначить соответствующие различия между ней и тем,
что он считает ересью. Одно из таких различий связано с приоритетом,
который приписывается, как ортодоксами, так и еретиками, — истинам
истории, с одной стороны, и их интеллектуальному восприятию — с
другой. И ортодоксия, и ересь также заинтересованы интеллектуальным
восприятием и — почти всегда — исторической истиной; и ортодоксия, и
большинство различных ересей заняты богословскими размышлениями, но ни
ортодоксия, ни ереси не могут гарантировать, что подобные размышления
не выйдут из-под контроля. В целом, можно сказать, что ортодоксия отдает
предпочтение истории, а ересь — пониманию. Таким образом, ортодоксия
обычно взывает к умам теологов, менее склонных к богословским
размышлениям и более склонных к историческому восприятию, а ересь — к более
философскому складу ума и большему воображению. Конечно, среди
ортодоксов есть и философы, и люди с художественным воображением, а
среди еретиков — скучные педанты, но, по-видимому, правильнее сказать, что
еретики часто обладают более богатым воображением, а ортодоксы более
въедливы и скрупулезны по складу характера.
В то же время, если теология слишком прозаична, если она никогда
не стремится разобраться напрямую с концептуальными проблемами, если
она просто остается на уровне религиозных лозунгов и моральных
сентенций и максим, тогда она не сможет достигнуть того, что мы сегодня
называем ортодоксией. С одной стороны, ортодоксия слишком обыденна и
скучна, а с другой — и это точка зрения многих, кто хочет быть искренними,
посвященными и благочестивыми «простыми христианами», —
ортодоксия слишком умозрительна, слишком сложна, слишком детально
разработана. Ортодоксия, таким образом, призвана занять умы интеллектуалов
среднего уровня; эта задача сталкивается с проблемой захватить умы этих
интеллектуалов, минуя уровень посредственности, чтобы различия не
выглядели дискриминацией, а определения неразумными. То, что эта задача
в прошлом решалась неадекватным образом, ясно проступает на
страницах истории церкви, и многие христиане могут засвидетельствовать это и
на собственном опыте. Вместе с тем, проблема остается, и ее можно
выразить словами Петра: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас

3. Общие основания
55
отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет.
3:15).
В. «Фундаментализм» и ортодоксия
Термин «основы» (фундаментальные истины) стал употребляться в
ходе межконфессиональных споров XVII в. Термин «фундаментализм»
вошел в употребление в контексте «фундаменталистского спора» в
американском протестантизме начала XX в. и стал вновь применяться — в крайне
негативном смысле — по отношению к религиозным фанатикам разного
толка, таким как Аятолла Хомейни и его последователям в Иране.
Обычно ортодоксальные христиане не хотят, чтобы их называли
фундаменталистами из-за негативных ассоциаций, связанных с этим словом.
Фактически ортодоксальные протестанты в силу необходимости придерживаются
так называемых фундаментальных положений, сформулированных в ходе
этого спора, но не всегда с одинаковой интенсивностью и с одинаковыми
приоритетами.
Существенное различие между протестантской ортодоксией и
фундаментальным протестантизмом состоит в том, что ортодоксия охватывает
весь круг доктрин, тогда как фундаментализм строго избирателен.
Ортодоксия с ее символами веры и исповеданиями, представлена широким
диапазоном доктрин, которые считаются жизненно важными, и интегрирует
их в единую догматическую систему. Фундаментализм есть производное
ортодоксии; он избирает небольшое число доктрин в качестве
основополагающих и борется за них: можно привести два ярких примера — доктрина
библейской непогрешимости (безошибочности) и — для многих
фундаменталистов — второе пришествие Христа до наступления тысячелетнего
царства. Хотя эти доктрины составляют часть христианской традиции,
борясь избирательно за них и фактически, тем самым, забывая о других,
фундаментализм стал весьма обособленным и в чем-то однобоким течением в
протестантской ортодоксии. В своем сосредоточении на небольшом числе
доктрин он напоминает многие из классических ересей. Обладая боевым
духом, протестантский фундаментализм преуспел в том, что привлек
внимание средств массовой информации и широкой публики, и таким
образом, ошибочно принимался за протестантскую ортодоксию, тогда как он
является только его частью, в чем-то непредставительной.
2. 	ВОСКРЕСЕНИЕ И ВОПЛОЩЕНИЕ
Существуют два богословских направления: в одном из них внимание
акцентируется на труде Христа, особенно на Его распятии и воскресении, а
в другом подчеркивается Его личность, особенно Его воплощение. В идеале

56
Ереси
эти доктрины, касющиеся личности и труда Христа, неразрывно связаны
между собой; если Христос не является личностью, которая предстает в
Писании, и о которой утверждается в символах веры, то Он не может
совершить то, что Ему приписывается. Христос совершал Свои деяния открыто,
на определенном этапе реальной человеческой истории, хотя и привлек мало
внимания властей и широкой публики в Римской империи того времени.
Его личность, напротив, была сокрыта, недоступна для масс. Воплощение
также имело место в ходе человеческой истории, но само событие —
рождение ребенка, слишком быстрое после свадьбы, чтобы считаться абсолютно
правильным в смысле сроков — не было общественным событием, даже с
учетом социального служения, суда и казни Иисуса примерно тридцать лет
спустя.
И снова пробным камнем, критерием различения ортодоксии и
многих ересей является постулат о том, что ортодоксия начинается с деяний
Христа, с Его распятия и, особенно, с Его воскресения, т. е. восходит к
доктрине воплощения; ересь часто начинается с концепции о природе
Христа и восходит к толкованию Его деяний. Если Христос действительно
воскрес из мертвых, то тогда, как говорит Павел (Рим. 1:4), Он «открылся
Сыном Божиим». Ортодоксальная доктрина божественной природы
Христа всецело опирается на это представление. С другой стороны, если
Христос в первую очередь воспринимается как Сын Божий, естественно,
возникает вопрос об истинности евангельской истории, которая повествует о
Его унижении, позорной смерти на кресте и погребении. Многие ереси,
таким образом, возникают из искренних попыток воздать должное
величию Христа, как это понимали Его последователи, даже хотя при этом они
теряли связь с Его подлинно человеческой жизнью и служением в
человеческой истории2.
А. Важность воскресения
Ранние христиане провозглашали весть об Иисусе Христе: о Его
распятии, воскресении, вознесении и втором пришествии. Его воскресение было
залогом и прообразом нашего собственного воскресения. Его ученики были
предупреждены, что им предстоят страдания за Него, но что они могут быть
совершенно уверены в своем воскресении и участии в правлении Иисуса в
Его Царстве. Павел сказал об этом просто: «А если Христос не воскрес, то
и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15:14). Для первых
христиан спасение не было спасением по делам; фактически, они не могли
заслужить его своими делами. Оно для них было уже куплено смертью и
2 Это резюме заимствовано из работы Адольфа Гарнака Lehrbuch der Dogmengeschichte,
4th ed. (Tübingen: Mohr, 1909), I, 88.

3. Общие основания
57
воскресением Иисуса Христа. Гарантией их грядущей вечной жизни было
соединение с Христом через веру, крещение и причастие.
Необходимо подчеркнуть различие между раннехристианской
концепцией вечной жизни и широко распространенным эллинистическим
воззрением о бессмертии души. Хотя в Библии, как и в классическом язычестве,
утверждается, что человек имеет душу и тело, она не рассматривает человека
как состоящего всецело лишь из души, заключенной в тюрьму
физического тела, как постулировала господствовавшая в то время идея платонизма
и многих эллинистических концепций духовности. Библия рассматривает
тело и душу в неразрывном единстве. Великие исповедания веры говорят о
воскресении «тела» (Апостольский символ веры) или о «мертвых» (Никей-
ский символ веры), но не о бессмертии души. Поскольку христианство
рассматривало человеческое существо в единстве души и тела, оно пыталось
понять значение исторического факта пришествия Бога, вочеловечивше-
гося во Христе, т. е. необходимость признать, что Христос обладает
человеческой душой, как и обычный человек во плоти. Эллинистический мир,
который не рассматривал сущность человека в категориях единства души
и тела, но, скорее, трактовал человека как дух, временно заключенный в
плотскую оболочку, скептически воспринимал такое толкование природы
Иисуса и часто принижал роль Его человеческой сущности, иногда вообще
отрицая ее.
Б. Проповедь Евангелия
Для первых христиан весть о воскресении была жизненно важной, но
посланникам, которые несли эту весть, тоже отводилась немаловажная
роль. Иудаизм и христианство имели в своем арсенале представления об
избранничестве, или предназначении: у Бога был Свой избранный народ,
и эта Его избирательная благодать предопределяла выбор отдельных
личностей. Одной из первостепенных гарантий аутентичности, подлинности
вести о воскресении служили авторитет и честность несущих эту весть.
Апостолы были избраны и призваны Христом; их последователи тоже
считались избранными представителями, призванными Богом и облеченными
доверием церкви. Часто — действительно, очень часто, в первые два
столетия существования христианства — избранные свидетели скрепляли свое
свидетельство печатью мученичества.
В первые два века существования христианства произошел постепенный
сдвиг от ситуации, в которой духовная и персональная честность
свидетелей придавала уверенность и вызывала доверие к их вести, к другой
ситуации, когда подлинность послания и его верность Писанию стали во многом
критерием доверия тем, кто претендовал на роль свидетелей. Вместе с тем,
только во времена протестантской Реформации (которая произошла вскоре
после изобретения книгопечатания) христианская весть и связанные с ней

58
Ереси
доктрины смогли широко распространиться через книги и брошюры, не
обязательно путем изустной проповеди и научения.
В эпоху раннего христианства человеческое свидетельство было
весьма важным фактором. Готовность претерпеть мучения служила до начала
эпохи религиозной терпимости при императоре Константине важным
свидетельством достоверности, подлинности проповедуемой вести. Это было
необходимое условие надежности свидетельства, но недостаточное,
поскольку римляне подвергали мучениям и еретиков, и ортодоксов, и многие
еретики претерпели мученическую смерть за свои убеждения, равно как и
их противники, приверженцы ортодоксальной веры. Вторым
доказательством в пользу аутентичности вести было единение с церковью, но даже это
не являлось однозначным свидетельством ортодоксии. ВIV в. приверженец
ортодоксии Афанасий, судя по всему, фактически один боролся против
господствующей ереси — арианства. В XVI в. протестанты были вынуждены
признать, что большая часть средневековой церкви под владычеством папы
впала в заблуждение, и что истинное апостольство заключается в гармонии
с учением апостолов, а не в послушании их предполагаемым
последователям, епископам.
Для ранней церкви традиция была весьма важной концепцией, но ее
значение было иным в первые века христианства. Понятие paradosis, или
traditio, означает верное исповедание «веры, раз и навсегда дарованной
святым». Важнейшую часть этой traditio составляло само Писание, и смысл
традиции изначально состоял в его верной передаче от поколения к
поколению. Этот процесс передачи был чрезвычайно важным и неразрывно
связанным с передающими лицами — епископами, пресвитерами и другими
служителями Слова.
В. Всеобъемлющий характер Евангелия
Несмотря на утверждение своего избранничества, христианство
резко отличается от своего прародителя иудаизма своей всеобщностью. Такая
универсальность в Ветхом Завете особо проявляется в Пророках, но в целом
иудаизм мыслился как отличительная религия особого народа. Для
иудаизма был характерен прозелитизм, однако в таких незначительных
масштабах, что он не способствовал расколу римского общества. Римские власти
рассматривали иудаизм в качестве religio licita, «законной религии», даже
притом, что иудаизм, подобно христианству, запрещал своим
последователям принимать участие в римской гражданской религии. Христианство,
напротив, было активной религией, которая быстро обращала в веру других
и представляла для римских властей опасность, становясь все более
непредсказуемым и нестабильным элементом римского общества.

3. Общие основания
59
Национальная принадлежность Иисуса и иудейские корни
христианской религии были очевидны. И Иисус, и великий апостол,
проповедовавший Евангелие язычникам, Павел, ясно показали, что спасение — «от
евреев». Но если Христос должен был завоевать эллинистический мир — что
и произошло, — всему миру нужно было понять, как эта личность с таким
характерным и исключительно иудейским наследием стала вселенской
фигурой для всего человечества. Это попытались сделать многие еретики, и в
этом окончательно преуспела ортодоксальная теология, поместив личность
Христа в контекст не только сотворения мира, но и внутрнней жизни
самого Бога.
Г. Отвержение национального Израиля
Хотя Иисус и Его апостолы были евреями, лишь незначительная
часть иудеев стали христианами3. Веками еврейский народ пользовался
привилегией дарованных ему безусловных обетований Ветхого Завета, в
том числе не только о пришествии Мессии, но и о восстановлении
своего благоденствия и власти. В представлении многих христиан эти
обетования, данные израильскому народу, никогда не отменялись, и евреи
все еще занимают важное место в замысле Бога о грядущем. Большинство
христиан, однако, с негодованием относятся к иудаизму за его
продолжающееся отвержение Христа и рассматривают существование этой религии
как оскорбление церкви и ее веры. Библейские концепции Нового
Израиля, духовного Израиля, были применены к Церкви, а данные Израилю
обетования были истолкованы как относящиеся к народу Нового Завета,
христианам.
Именно на фоне нижеперечисленных факторов и произошло
становление ранней «католической» (кафолической, вселенской. — При-
меч. пер.) теологии: 1) содержание Евангелия, сердцевиной которого
является исторический факт воскресения Иисуса Христа и грядущая
реальность личного воскресения верующих; 2) проповедь Евангелия,
доверенная, главным образом, Его верным последователям; 3)
универсальный, всеобъемлющий характер Евангелия, предназначенного для
всех народов; и, наконец, 4) как следствие этой универсальности,
лишение древнего Израиля его привилегированного положения в качестве
избранного народа Божьего.
3 В последние десятилетия и либеральной, и консервативной теологией признается
иудейская природа Евангелия от Иоанна, а его высказывания против иудеев
рассматриваются не как направленные против всего еврейского народа, к которому принадлежали
и сам Иоанн, и Иисус, но против иудейского религиозного истеблишмента.

60
Ереси
3. 	ИСТОКИ «КАТОЛИЧЕСКОЙ»»
(КАФОЛИЧЕСКОЙ) ТЕОЛОГИИ
Поначалу раннехристианская теология может представиться нам
нестройным хором, невнятным звучанием разрозненных голосов. При более
пристальном внимании, однако, мы можем распознать сквозь этот
диссонанс примечательное единство. Это единство особенно ярко проявляется
в тот период, когда христианство стало быстро распространяться, главным
образом, если не исключительно, в среде бедных и менее образованных
людей, и когда преследование или угроза преследования затрудняли общение,
а действенная, централизованная организация стала невозможной.
А. Возрождение интереса к религии
Традиционная римская религия в первом веке христианской эры
начала сдавать свои позиции. Она не могла оказать действенного
сопротивления распространению Евангелия. После времени правления Антонина Пия
(138—161 гг.) по всей империи вновь возродился существенный интерес к
религии. В определенной мере это пробуждение религиозного сознания
было обусловлено распространением Евангелия. Возник целый ряд новых
религий, и господствующая в обществе веротерпимость способствовала
появлению синкретизма — слияния религий или религиозных практик двух
или более направлений или течений одновременно. Хотя христианство
чуждо синкретизму, подобного рода тенденции приводили к признанию
единого Бога, к которому разные религии имели свои подходы, что в какой-
то мере разрушало обособленность религиозных групп и смягчало их
ревнивое отношение к другим божествам и остроту борьбы за возвеличивание
своих богов. Синкретизм способствовал распространению своеобразного
философского монотеизма, облегчая христианам проповедь единого Бога,
вопреки номинальному политеизму эллинистического мира.
В отличие от других ближневосточных религий, которые соперничали
с ним, христианство зиждилось на твердом, понятном и по времени очень
молодом историческом фундаменте. Это давало ему преимущество перед
другими религиями — оно было лишено мистической и эзотерической
природы.
Б. Важность организаций
Помимо философско-религиозного фактора, который
способствовал усилению христианского влияния, существенную роль в древнем мире
играло участие в тех структурах, которые мы можем сегодня назвать

обще3. Общие основания
61
ствами взаимопомощи и защиты. Как отмечает один из ранних
противников христианства Цельс, первые христианские общины являли собой
высокие образцы взаимной поддержки и благотворительности. Социальная
организация церкви не была нововведением в древнем мире; членство в
организации, наподобие местной христианской общины, было практически
необходимо всем, кроме богатых людей.
В. Возрождение интереса к нравственным, принципам,
моральным эталонам
Хотя для более поздней Римской республики и всей истории Римской
империи характерно беспрецедентное падением нравов, в христианскую
эпоху началось некое подобие движения по крайней мере теоретически,
к пересмотру укоренившихся в обществе нравственных норм. Хотя
нравственный упадок отчетливо проявился во всех слоях общества,
интеллектуальные лидеры той эпохи непрестанно противодействовали этому. В
языческом мире усиливались тенденции к дуалистическому подходу к жизни:
подчеркивалась ценность каждого человека, необходимость личного
аскетизма, самодисциплины и пуританского образа жизни. Но только
христианство с его верой в вечную жизнь и значением, которое оно придавало
тому, что делал христианин, «живя в теле» (2 Кор. 5:10), подготовило почву
и дало побудительные мотивы для нравственных поисков,
способствовавших упорядочению жизни, самоотдаче — всему тому, к чему непрестанно
взывали философы.
Г. Римский закон
У каждого народа есть свои законы, но своим особым отношением к
Закону выделялись два древних народа: евреи и римляне. Для иудеев
Закон служит отражением характера и святости Бога и созидает святой
народ, отделяя его от других народов и даруя ему особый статус
избранности. Для римлян закон представляет собой часть божественного порядка
в природе и служит правовой базой: он носит универсальный характер,
поскольку в принципе применим ко всем людям. Христианство заимствовало
содержание своего закона из иудаизма, из Ветхого Завета, но понимание
природы и функции закона — у римлян. Таким образом, христианство в
ходе своего исторического развития в рамках всемирной Римской империи
всегда стремилось в своей законотворческой деятельности
ориентироваться не только на себя или свою церковь, но и на окружающий мир. Иудаизм
мог смешивать религию с царством Израиля, но он никогда не смешивал
Израиль с другими народами мира. Когда христианство впервые стало тесно
соприкасаться с государством, оно не было национальным государством, но
всемирной Римской империей. Впоследствии христианство отождествляло

62
Ереси
себя с миром, а свои собственные законы с законами природы. Несмотря
на все проблемы и сложности, которые вызывало такое отождествление,
это неизбежно вело к важным последствиям для религиозного
сообщества, которое со всей серьезностью восприняло первый постулат своего
Никейского символа веры: «Веруем в единого Бога, Отца Всемогущего,
Творца всего сущего, видимого и невидимого». Если мы признаем
влияние эллинистической модели на формирование христианской доктрины
(в противовес тем, кто стремится свести истоки христианства к его
семитским корням), воспринимая эллинистическую культуру как часть
определенной ситуации — «когда пришла полнота времени» (Гал. 4:4) — то мы
должны осознавать, что римский закон с его притязанием на
универсальность и с его особой юридической концепцией тоже был частью той
культуры и той эпохи.
Рим и его законы дали ранней церкви две вещи: универсальность и
особое понимание таинств. Иудейская религия всегда считала «богов народов»
идолами, тогда как «Господь небеса сотворил» (Пс. 95:5). Но иудаизм
никогда не стремился стать всемирной религией, чтобы отражать универсальный
характер своего суверенного Бога. От эллинизма христианство получило
внутреннее побуждение утвердить всех во мнении, что его доктрины могут
контролировать всю интеллектуальную сферу, а не просто применяться в
религиозной практике. От римлян христианство получило стимул сделать
свои законы правилами жизни всего мира, а не просто действующими
постановлениями в сообществе верующих. Концепция таинств, в том виде, в
каком она воспринята на Западе через латиноговорящих христиан, скорее
юридическая, чем (или в такой же мере) мистическая, каковой она
предстает в греческом мышлении. Для греков таинство есть mysterion,
«мистерия», посредством которой Бог заявляет и совершает нечто, что мы можем
только ощущать и принимать, но никогда не в состоянии постичь. Первое
значение латинского слова sacramentum — военная церемония, посредством
которой солдаты и офицеры скрепляют между собой узы братства и свои
отношения с Римом — не лишено тайны и также может пониматься как
узаконение и формализация постоянных взаимоотношений.
Термин «римский» в христианской истории отражает две категории
понятий: он относится к древней империи, которая была языческой, а также
к новому папству, в котором ранние протестанты усматривали тлетворное
влияние более древнего язычества. Протестантизм проявлял тенденцию
воспринимать все, что связано с Римом, — как зло, обман, наложенный на
религию греков и еврейские писания. Современный протестантизм часто
идет еще дальше: отвергая все, что относится к греческой или
эллинистической культуре и не является семитским, — как подделку, обман. Все
же протестантизм — и времен Реформации, и современный
либеральный протестантизм — несет в себе черты германского мира не меньше,

3. Общие основания
63
чем католицизм — римского. Со стороны протестантов было бы
нелогично открещиваться от Константина Великого и религии, которую он
защищал — и в определенной мере формировал в Риме, — и при этом
превозносить курфюрста Фридриха Мудрого и лютеранство, которое он
опекал в Виттенберге.
4. 	ГДЕ НАЧАЛАСЬ ХРИСТИАНСКАЯ ПРОПОВЕДЬ?
Самое раннее содержание христианской проповеди раскрывает
тесное переплетение двух жизненно важных компонентов, которые, в
определенном смысле, служили действенной гарантией, залогом последующего
развития христианской теологии: 1) исповедание веры в единого
истинного Бога и 2) признание и исповедание Иисуса Христа как Сына
Божьего, Господа и Спасителя. Кроме того, обращают на себя внимание еще два
важных момента: 3) исповедание реальности, присутствия и постоянного
действия Святого Духа в жизни верующих и 4) пламенная убежденность в
близости личного пришествия Господа во славе. Пункт 1 служит основой
для исповедания нашего личного монотеизма, которое христиане
разделяют с иудеями, в противовес философским монотеистам эллинистического
мира; пункт 2 подразумевает сложнейшее и полное драматизма внедрение
концепции имманентности и историцизма в доктрину трансцендентного,
вечного Бога. Наделение божественным титулом Господа другого лица —
помимо Отца — составляет самую сердцевину доктрины триединства Бога,
учения о Троице; пункт 3 придает окончательный вид формуле триединства
и вводит юридические аспекты мистицизма и воодушевления; пункт 4
внушает невероятную актуальность для человеческой истории и насущную
потребность в проповеди Евангелия, радостной вести о Царстве Божьем.
Библиография
Baus, Karl, “From the Apostolic Community to Constantine”. In Handbook
of Church History. Freiburg: Herder, 1965.
Burkillz, T. Alec. The Evolution of Christian Thought. Ithaca: Cornell University
Press, 1971.
Carpenter, J. Estlin. Phases of Early Christianity. New York and London:
Putnam, 1916.
Corwin, Virginia. St. Ignatius and Christianity in Antioch. New Haven: Yale
University Press, 1960.
Hess, Hamilton. The Canons of the Council ofSardica A. D. 343: A Landmark
in the Early Development of Canon Law. Oxford: Clarendon, 1958.
King, N. Q. The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity.
Philadelphia: Westminster, 1960.

64
Ереси
Lecler, Joseph. Toleration and the Reformation. New York: Association Press,
1960.
Liguori, Alphonsus M. The History of Heresies and Their Refutation; or the
Triumph of the Church. Translated by John T. Mullock. Dublin: James Duffy, 1847.
Pressense, Edmond de. Heresy and Christian Doctrine. London: Hodder &
Stoughton, 1873.
Wessel, Leonard P. G. E. Lessing’s Theology — A Reinterpretation: A Study in
the Problematic Nature of the Enlightenment. The Hague: Mouton, 1977.
Wild, Robert. The Treatment of the Jews in the Greek Christian Writers of the
First Three Centuries. Washington, D. C.: Catholic University Press, 1949.

4
Структура и изменение
Все течет.
Гераклит
Христианское евангелие, по сути, очень простое послание, весть
настолько простая, что философски настроенные умы подчас не могут
принять ее всерьез. Христианская религия, напротив, очень сложна. Она
представляет на наше рассмотрение множество доктрин, религиозных практик
и установлений, часто конфликтующих между собой, а иногда и прямо
противоречащих друг другу. Можно ли найти какое-то единство во всем этом
многообразии? Где кончаются допустимые вариации и начинается
смешение понятий? В противовес традиционному христианскому воззрению о
том, что христианская вера была раз и навсегда дарована — в более или
менее цельном виде — святым, теологи XIX в. под влиянием Ф. Баура, пришли
к выводу о том, что всякая доктрина отражает и всегда отражала
непрерывный процесс диалектического развития. Здесь мы попытаемся вновь
подтвердить слова из послания Иуды о вере, раз и навсегда дарованной народу
Божьему. Но прежде мы должны коснуться воззрения Баура и его
сторонников, которые рассматривают веру как непрерывно меняющийся процесс.
Вполне очевидно, что не только ранняя церковь, но и Новый Завет
отражает напряженный характер, столкновение между доктринами. Так,
Послание к Римлянам подробно рассматривает учение о праведности по
делам, а Послание к Галатам выступает против легализма или законничества,
которое имело место в раннехристианских общинах. Послание к Колос -
сянам и Первое послание Иоанна, по-видимому, отражают борьбу против
концепций, позднее ставших известными как гностицизм и докетизм. Обе
эти тенденции — законничество, с одной стороны, и разновидность
гностицизма, с другой, — четко обособились в раннем христианстве и время
от времени вновь проявлялись на протяжении всей истории церкви. Важно
отметить, что хотя законничество и определенная форма гностицизма
присутствовали в христианской церкви с самого начала, они не были частью
ее наследия, но частью религиозного человеческого сознания, с которым
церкви приходилось сталкиваться.

66
Ереси
Течение в теологии, которое рассматривает спасение как следствие
соблюдения закона, даже наряду с верой в Христа, известно под
названием законничества, а его последователей называют иудействующими.
Согласно этой концепции, человек может получить спасение по делам.
Тогда вообще отпадает необходимость в заместительной жертве, в
служении примирения. Иудействующие христиане не ощущали потребности в
Сыне Божьем как Искупителе, а потому учение о божественной природе
Христа и Троице становилось излишним1. Социниане XVI века — в
противовес доктрине о Троице и божественности Христа — провозглашали и
воплощали на практике высокие стандарты человеческой морали, что
повторилось в начале XIX в. среди унитариан в Новой Англии. Утверждение
позиции законничества, таким образом, приводит к серьезным христоло-
гическим проблемам.
Вторая фундаментальная религиозная концепция, которую можно
назвать гностической, отдает приоритет знаниям перед верой. Простейший
способ понимания христианского евангелия состоит в том, что это —
простая весть, которую можно легко сформулировать и довольно легко понять,
хотя поверить в нее и воспринять ее могут лишь те, кто получил дар веры.
Для людей с более изощренным умом мысль о послании, которое может
быть не только понятым, но возвещаться простыми людьми, звучит
оскорбительно; они полагают, что настоящая религия должна предложить нечто
большее, интеллектуальную пищу, которая сделала бы ее недосягаемой для
простого человека. Гностический подход подразумевает, что, «помимо и
сверх» простого евангелия, доступного обыкновенным духам, существует
тайна, высшее знание, предназначенное для избранных. Человеку
свойственно задавать больше вопросов, чем те, на которые отвечает евангелие;
гностицизм попытался дать эти ответы, опираясь на источники, чуждые
христианству, и переплетая их с элементами евангельской веры.
Хотя законничество базируется в целом на теологических
предпосылках, оно проявляет себя, скорее, как практическая, а не богословская
проблема ранней церкви. Гностические воззрения, напротив, плодили однуте-  11 	Христианское «законничество» должно исходить из предпосылки о том, что
Христос оплатил долг человеческих грехов. Следовательно, оно не особенно
предрасположено к антитринитарной или адопционистской позиции. Однако в той мере, в которой
оно воспринимает человека, как «зарабатывающего», хотя бы частично, свое спасение,
оно, строго говоря, не требует, чтобы Христос заплатил цену за наш грех; следовательно,
уже не столь важно, обладает ли Он божественной природой во всей полноте и являются
ли Сын и Отец самостоятельными личностями, одна из которых стремится
умилостивить другую. Следовательно, «законничество», действительно, часто связано с
унитарной теологией и адопционистскими воззрениями на Христа как на святого человека,
усыновленного Богом и исполненного Святым Духом.

4, Структура и изменение
67
алогическую проблему за другой. Это мировоззрение редко выступало под
таким названием с первых веков христианства, но гностицизм продолжал
распространяться и разветвляться и время от времени возникал под
новыми обличьями. (Движение, получившее название гностического, было
широко известным религиозным явлением в эллинистическом мире в начале
христианской эры. Оно оказало сильное влияние на некоторые религии.
Его христианская ветвь здесь обозначена термином «гностицизм», который
составляет часть более широкого религиозного направления, известного
под названием «гностического движения».)
Гностицизм был реакцией на желание широкого круга людей понять
тайну бытия: он предоставлял детальные, тайные знания о всем порядке
мироздания, претендуя на разъяснение вещей, которые якобы были
абсолютно недоступны для простой христианской веры. Гностицизм делил
человечество на разные классы и предназначал свою тайную мудрость тем,
кого причисляли к разряду высшего, самого духовного класса, к
религиозной элите. Таким образом, гностицизм естественным образом апеллировал
к многим из тех, кто считал себя выше рядовых христиан, которые
довольствовались простым евангелием.
Гностицизм и гностическое движение в целом носили дуалистический
характер. Другими словами, они рассматривали реальность как постоянное
взаимодействие двух фундаментальных принципов — духа и материи, души
и тела, добра и зла. Гностицизм отрицает библейскую доктрину сотворения
мира, поскольку в самой своей основе духовная сила, которую мы называем
Богом, не может стать источником того, что радикально противостоит ей,
материальной основы мира.
Поскольку христианство содержит идеи и часто использует язык
дуализма, важно отметить, что дуализм необязательно подразумевает
противостояние плоти и духа, но скорее отражает двойственную природу
реальности, ее фундаментальных свойств. С библейской точки зрения,
конфликт человека с Богом не является следствием плотской природы
человека в противовес духовной сущности Бога. Человек сам по себе
существо отчасти духовное, и именно его дух, а не только его плоть,
восстает против Бога. Кроме того, и человеческий дух, и человеческая плоть
сотворены Богом. (Типично гностическая концепция утверждает, что
человеческий дух, или душа, представляет собой божественную эманацию,
заключенную в физическом теле, созданном божеством низшего ранга,
демиургом.) С позиций дуализма пытаются объяснить конфликт, борьбу
между добром и злом, и такая трактовка постоянно находит своих
сторонников среди христиан, вопреки тому факту, что это в корне несовместимо
с фундаментальными христианскими воззрениями на Бога и сотворение
мира.

68
Ереси
Дуализму противостоит другое религиозное или философское
направление, которое радикально отличается от этой концепции двойственности, —
монизм. Монизм рассматривает многообразие явлений в мире с позиций
единого начала, единой основы. Все восходит к Абсолюту, или Богу —
который понимается как безличностное начало. Существующее в мире
многообразие, конфликт между добром и злом, присутствие индивидуальных
личностей — все это либо иллюзорные, либо временные явления,
препятствующие окончательному возвращению всего сущего к единому началу,
из которого оно возникло, к первоисточнику. Монизм представляется не
более христианской концепцией, чем дуализм, поскольку, хотя он и
отрицает существование двух независимых начал — зла и противостоящего ему
благого Бога — отрицает и личностную природу Бога и сотворение мира.
Мир, который мы называем реальным, по сути, нереальный и иллюзорный
или составляет часть процесса, посредством которого Абсолют достигает
самореализации. Религиозная форма монизма называется пантеизмом, в
котором Бог отождествляется с миром. Эта концепция ныне широко
представлена в теологическом направлении, которое находит своих
сторонников в христианстве; это религиозное течение, называемое теологией
процесса или панентеизмом2, представляет собой наибольшую опасность для
ортодоксальной теологии в рамках христианской или религиозной мысли
сегодня.
И дуализм, и монизм зиждятся на фундаментальном понятии о
природе реальности, т. е. на том, что не может быть ни доказано, ни
опровергнуто на основании имеющихся данных. В одном случае эта посылка —
предположение о том, что все сущее представляет собой взаимодействие двух
противоположностей — духа и материи; другое допущение состоит в том,
что все реалии, по сути, выражают действие единого, духовного
принципа. Библейская религия (т. е. и иудаизм, и христианство) отражает монизм
с позиций единой духовной силы — Бога, Творца всего сущего; но
принципиальное отличие библейского подхода от монистического в том, что
в Библии эта сила представлена Личностью, созидающей реальный мир,
который абсолютно отличается от Бога и не является исходящей от Него
эманацией или проявлением Его бытия. Что касается дуализма, то
библейская религия отражает его в определенной мере в том смысле, что
признает фундаментальную двойственную природу вселенной в ее современном
состоянии, но, в отличие от дуализма, рассматривает эту двойственность,
2 	Строго говоря, приверженцы теологии процесса, или теологии развития —
концепции, возникшей под влиянием идей американского теолога Альфреда Норта
Уайтхеда (1861—1947 гг.), предпочитают называть ее панентеизмом, а не пантеизмом и
стремятся сохранить представление о Боге как о личности, что пантеизм отрицает. Тем не менее
сходство между теологией процесса, или панентеизмом, и пантеизмом существенное.

4. Структура и изменение
69
противостояние между Творцом и Его творением, не как изначально
существовавшее условие, но как результат свободного волеизъявления Бога, Его
творческого замысла. Таким образом, библейскую религию нельзя назвать
ни дуалистической, ни монистической: более корректно ее можно
обозначить как персональный теизм. Поскольку Бог библейской религии —
личность, Он может и дарует нам свидетельство Своего существования через
Свои откровения.
Тенденции к проявлению законничества в христианстве обусловлены
в значительной мере влиянием еврейского мышления и ветхозаветным
акцентом на повиновении Закону. В определенной мере, для христианства
это более приемлемый вариант, нежели дуализм, поскольку оно
возникло непосредственно из иудаизма. Весьма соблазнительно, хотя и неверно,
рассматривать законничество как иудейский элемент в христианстве, а
дуализм или гностицизм как языческое, эллинистическое наследие. Адольф
фон Гарнак рассматривал гностицизм как намеренную секуляризацию
христианства, другими словами, как попытку интегрировать его в
современный ему, в значительной мере дуалистический мир эллинистической
религии и философии. Христианство успешно противостояло гностицизму и в
процессе этого создало раннюю кафолическую религию. По мнению Гар-
нака, эта ранняя теология сама по себе отражала процесс эллинизации и,
тем самым, фальсификации первоначального, более простого Евангелия,
благой вести. Может создаться впечатление, что в своем неприязненном
отношении к развитию ранней кафолической теологии Гарнак предпочел бы
гораздо более причудливые воззрения гностицизма.
Если раннехристианская теология в своих попытках противостоять
гностицизму отражала процесс эллинизации, то тогда необходимо
сказать, что хотя гностицизм не смог завоевать христианство, он вынудил
его разрушить само себя. Если же, однако, раннехристианская теология
представляет собой закономерную попытку разработать — с
эллинистических позиций — подлинное евангелие, тогда гностицизм фактически
оказал церкви услугу, понуждая ее тщательно обдумать это евангелие и четко
сформулировать его положения.
Мысль Гарнака о том, что гностицизм включает в себя секуляризацию
христианства, выглядит довольно странно, если рассматривать эту
секуляризацию как согласование христианского мировосприятия со скептическим,
материалистическим мировоззрением нашего времени. Гностицизм —
явление сложное, ему свойственно легковерие, но отнюдь не материализм. Но
если напомнить, что слово «секулярный» (от латинского saeculum, «век»)
относится к духу мира соответствующей эпохи, т. е. к эллинистическому
миру в случае гностицизма, то его мысль покажется не столь уж странной.
Термины «духовный», «мирской» и «секулярный» в современном
использовании являются амбивалентными. В настоящей работе мы попытаемся

70
Ереси
использовать их последовательно, но читатель должен иметь в виду, что они
претерпели некоторые смысловые изменения в течение двадцати веков
развития христианской веры и мысли3  4.
1. ГНОСТИЦИЗМ
Исследователи спорят по поводу того, кого из раннехристианских
писателей можно назвать первым теологом. Называют имя обращенного в
христианство философа Иустина (Юстина) Мученика (ок. 100—165 гг.), автора
знаменитой Первой апологии, в которой рассматриваются языческие
аргументы, а также Беседы с Трифоном-иудеем, в котором обсуждаются
иудейские аргументы. Необходимо также упомянуть грекоговорящего епископа
из Лиона в Южной Галлии — Иринея (ок. 125-202 гг.), автора
пятитомного собрания сочинений Против ересей (написано около 180-189 гг.).
Полное название этого труда: Обличение и опровержение учения, ложно
именующего себя гносисомА. Таким образом, мы видим, что одна из самых ранних
важнейших доктринальных работ в христианстве возникла не вследствие
стремления разработать глубокую всестороннюю теологию, но выросла из
необходимости противостоять опасной и устойчивой ереси. Тот факт, что
Против ересей содержит в себе глубокий анализ учений, не в малой мере
связан с тем, что ересь, против которой направлена эта работа, не
ограничивалась конкретной проблемой или учением, но была альтернативным
видением религиозной реальности, охватывавшим широкий круг доктрин.
3 Христианство проявляет определенную амбивалентность по отношению к миру.
Самый известный стих в Библии (Ин. 3:16) говорит нам, что Бог возлюбил мир, но
Первое послание Иоанна (2:15) предостерегает нас от любви к миру. С христианской точки
зрения, мир как творение Божье не может быть злым сам по себе. Именно потому, что Бог
сотворил его таким прекрасным, он может обольстить человека, даже в том состоянии
упадка, в котором этот мир находится ныне, и может побудить его поклоняться себе.
4 Греч, слово gnosis происходит от греч. глагола «знать» и обычно используется,
когда речь идет о «знании». По этой причине Ириней отказывает своим оппонентам в праве
применять это слово к себе. Как и в его время, так и поныне, однако, гносис, как
правило, отождествляется с эзотерическим, тайным знанием, которое объясняет
повседневную реальность совершенно иным путем, недоступным общепринятому пониманию, а,
следовательно, противостоит простой физической реальности. По этой причине Эрик
Фёгелин применяет термин «гностический» по отношению к ряду современных
политических движений. В Новом Завете, когда речь идет о знании, обычно используется слово
epignosis, которое отличается от термина gnosis тем, что оно не основано на
размышлениях и тайных знаниях, но лишь на конкретном, личном опыте. К сожалению,
выдающийся христианский учитель Климент Александрийский (ум. ок. 215 г.), руководитель
первой христианской «семинарии», принял термины «гносис» и «гностический» в их
буквальном значении и назвал зрелого христианина истинным гностиком.
Терминология Климента, однако, не получила широкого применения, и термин «гностический» в
целом отражает отрицательную коннотацию.

4 Структура и изменение
71
Важность этой работы в том, что она позволяет рассматривать гностицизм в
определенном смысле в качестве мачехи систематической теологии, а ересь
в качестве мачехи ортодоксии.
А. Дух раннего христианства
Первые общины были почти все одинаково охвачены ожиданием
Мессии и страстным желанием Его скорого возвращения во всем Его
могуществе и славе. Ожидание скорейшего пришествия Христа привело к
кратковременному опыту обобществления имущества, а затем к модели
общинной жизни, полной взаимной поддержки и заботы. Любовь друг к другу и
тесные взаимоотношения между членами ранней церкви не ускользнули
от внимания язычников и были одной из причин присоединения к
церкви огромного их числа, вопреки недовольству властей и постоянной угрозе
преследования за веру.
Поскольку христиане ожидали возвращения Христа буквально
ежеминутно, в ранней церкви не возникло тенденции к развитию и строгому
формулированию религиозных доктрин. Первый христианский учебник,
Учение двенадцати апостолов, или Дидахе, был написан, возможно,
столетие спустя после Христа5. Широко известное христианское кредо, которое
мы называем Апостольским символом веры, появляется примерно в то же
время, что и формула исповедания веры вновь обращенными христианами
при крещении; эта ранняя форма известна под названием Староримского
символа Веры (греч. термин symbolon, лат. symbolum, используется как
синоним нашего слова «кредо»).
Помимо Дидахе, в котором христианское учение представлено
довольно кратко и не рассматривается очень глубоко, появились первые
серьезные трактовки христианской доктрины в виде апологий —
литературных произведений ранней церкви. Апология — это защита христианской
веры и образа жизни христиан, адресованная окружающему миру, обычно
официальным властям, а иногда, как в случае Беседы с Трифоном иудеем
5 	Дидахе, или Учение двенадцати апостолов, которое упоминается Евсевием
Кесарийским, хотя его датировка, происхождение или автор остаются неизвестными.
Несмотря на то, что в начале этого столетия раздавались голоса против придания этому
сочинению важного значения, оно продолжает занимать достойное место среди трудов
апостольских отцов. Наставления апостолов (таково оригинальное название этого
произведения) представляют собой сборник правил и норм, регулирующих жизнь
христианской общины (начало II в. и далее), возможно, происходящий из антиохийской
церкви в Сирии. В гл. 1-6 используется иудейская форма предписаний, «два пути», которые
связаны с этическими правилами для кандидатов на христианское крещение. Гл. 7-15
относятся к крещению, евхаристии, молитве, посту, рассматривают служение
странствующих миссионеров и назначение пресвитеров и дьяконов. Гл. 16 описывает
признаки второго пришествия Христа.

72
Ереси
Иустина — иудеям. В течение первых двух веков или около того, первые
христиане, твердо убежденные в превосходстве знания, которое пришло к
ним вместе с верой, перед философией и мифологией эллинистического
мира, практически не делали попыток проводить сравнительный анализ
этих знаний. Евангелист Иоанн пишет: «Вы не имеете нужды, чтобы кто
учил вас...» (1 Ин. 2:27). Презрительное отношение христиан к мирской
мудрости выразил Тертуллиан из Карфагена, римский юрист, обратившийся
в христианство (ок. 160 — ок. 230 гг.): «Итак: что Афины — Иерусалиму?..
Наше установление — с портика Соломонова»6. Тертуллиан стал одним из
пионеров христианской теологии, писавшим на латинском языке. Во
второй половине своей жизни он пришел к заключению, что церковь слишком
вялая и неактивная, и присоединился к еретическому «реформаторскому»
движению, монтанизму.
Ожидая второго пришествия Господа, первые христиане не проявляли
большого стремления сформулировать основы своей веры и убеждений в
законченном виде. Пока они медлили, другие попытались, опираясь на
общепризнанный факт духовности Христа, разработать универсальную
концепцию. Первые и наиболее опасные из этих попыток были предприняты
гностиками.
Ряд теологов считают, что задержка второго пришествия Христа стала
толчком к развитию христианской теологии. Поскольку Христос не
вернулся в то время, когда Его ожидали, необходимо было найти этому
объяснение: так было положено начало теологии. В таком предположении есть
доля истины, хотя ортодоксальные христиане не принимают выводов
таких мыслителей, как Мартин Вернер из Берна (1887—1964 гг.) и Джон А. Т.
Робинсон из Кембриджа (род. в 1919 г.), относительно того, что Христос
обманывался или Сам обманул Своих последователей по поводу близости
Своего пришествия. Очевидно, однако, что нерешительность и колебания
ранних христиан относительно разработки фундаментальных основ
теологии дали возможность гностицизму опередить их и представить свой синтез
евангелия Христа и своего собственного знания. В результате христианская
теология должна была развиваться как реакция на гностицизм, а это
неизбежно привело к тому, что первые теологи должны были сфокусировать
свое внимание на ложных доктринах, а не на последовательном и логичном
разъяснении Евангелия, представленного в Новом Завете7.
6 Тертуллиан: On the Prescription of Heretics 7. Cp.: idem, Apologetics 46.
7 Мы почти можем сказать, что разработка доктрин предшествовала появлению
полного Нового Завета, и хотя разные книги Нового Завета были написаны в 1 в., а
Апостольский символ веры датируется временем не ранее 125 г., первые
документальные свидетельства достаточно полного новозаветного канона, Мураториева канона,
относятся примерно к 200 г., а каноничность ряда книг Нового Завета оставалась под
сомнением вплоть до IV в., когда уже были разработаны многие важные доктрины.

4. Структура и изменение
73
Ранняя церковь столь глубоко и основательно выполнила свою
задачу отвержения гностицизма, что работы гностиков ушли в забвение, а с их
идеями в течение столетий можно было ознакомиться, в первую очередь,
через критику их Отцами ранней церкви, особенно Иринея. В результате
работы Иринея и других исследователей, которые атаковали христианское
крыло обширного гностического движения, привели к мнению — которое
бытует и поныне — что все это направление было явлением внутрицерков-
ным. Обычно не признавалось, что гностическое течение воздействовало
на всю религиозную и интеллектуальную культуру древнего мира, включая
иудаизм и язычество, а не только на христианство.
Теперь понятно, что гностицизм в нашем понимании — христианская
составляющая этого движения — представлял собой лишь один аспект
чрезвычайно обширного философского течения, которое охватило весь
древний мир8. По своей популярности гностицизм можно сопоставить с
экзистенциализмом XX в.; экзистенциализм вдохновляет не только
атеистов и всех, кто считает религию абсурдом и кто находится в оппозиции к
христианству; экзистенциализм в рамках христианства способствовал
развитию абсолютно еретического представления о Христе и Евангелии, в
частности, Рудольфом Бультманом (1884—1976 гг.). Кроме того, он оказал
глубокое воздействие на твердых приверженцев ортодоксальной традиции,
таких как Жак Маритен (1882—1973 гг.) и Николай Бердяев (1874-1948 гг.).
Эволюционная гипотеза — другой яркий пример духовной предпосылки,
зародившейся за рамками христианского контекста и использованной
противниками христианства, но одновременно воспринятой также и более или
менее традиционными направлениями христианской мысли.
Гностическое движение характеризуется двумя отличительными
особенностями, которые привлекают интеллектуалов во все века:
притязанием на секретные практические знания, которые объясняют непостижимые
тайны, и утверждением о том, что эти тайны доступны лишь избранным —
тем самым, подразумевая под элитой всех, кто проявляет активный интерес
к таким знаниям. Вследствие этого, гностические идеи неоднократно
взращивались на христианской почве, и этот процесс идет и поныне.
«Христианская наука» (сайентология), основанная Мэри Бэйкер Эдди (1821—1910 гг.),
представляет собой современный вариант гностицизма. Действительно,
политический философ Эрик Фёгелин (Eric Voegelin) даже марксизм
называет гностическим движением9.
8 Среди выдающихся современных исследований гносиса и всего гностического
движения необходимо выделить работу еврейского ученого Ганса Джонаса (Hans Jonas),
который одно время был учеником Рудольфа Бультмана; в своей работе он резко
критикует внедрение Бультманом языческих идей, как их назвал Джонас, в мир Нового
Завета. Ср:. Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of
Christianity (Boston: Beacon Press, 1958).
9 Eric Voegelin, Science, Religion and Politics: Two Essays (Chicago: Regnery, 1968).

74
Ереси
Хотя христианство создало свою долю ученых, псевдоученых и
интеллектуальных педантов и снобов, и даже больше, сама по себе христианская
весть не дает основания ученым и мыслителям думать, что их
интеллектуальные способности и научные достижения позволяют им причислить себя
к духовной элите. На деле даже такой одаренный интеллектуал, как Павел,
сам подчеркивал, что в христианстве не так много представителей мирской
элиты (см. 1 Кор. 1:26—27). Вследствие этого в среде христианской
интеллигенции постоянно сохраняется интерес и желание примкнуть к тому или
иному течению гностицизма, и многие считают, что интеллектуальные
достижения возвышают их над собратьями христианами.
Б. Гностицизм против историчности
и конкретности
Христианство обращает свою весть ко всему миру; Иисус дал великое
поручение своим ученикам: научите все народы (см. Мф. 28:19—20).
Вместе с тем, христианство отличается от более умозрительных религий, таких
как индуизм и буддизм, своей абсолютной зависимостью от историчности и
конкретности Евангелия. Иисус назван Словом и Посредником между
Богом и человеком, но Он не рассматривается с позиций космического или
универсального принципа, но как подлинный человек из плоти и крови,
который страдал, умер и воскрес при Понтии Пилате, реальной
исторической личности, римском чиновнике средней руки. В начале XX в. были
предприняты попытки отрицать существование Иисуса Христа как
исторической личности и представить Его как фигуру, вымышленную Его
сторонниками10; в то же время никто никогда не попытался отрицать Пилата как
реальное историческое лицо.
Тогда как христиане заявляют, что некая конкретная историческая
фигура, так называемая «случайность» истории, есть истина сама по себе
(см. Ин. 14:6), многие интеллектуалы во все века твердо стояли на том, что
духовные и философские «абсолюты» нельзя связывать с тем, что имело
место, «случилось» в истории. Как уже отмечалось ранее, Лессинг хорошо
10 	Артур Дрюс (Drews) (1865—1935 гг.), философ-атеист в университете Карлсруэ,
язвительно высмеивал историчность личности Иисуса в своей работе Die Christusmythe
(Jena: Е. Diederichs, 1910—1911), а также предпринимал аналогичные попытки
дискредитировать новозаветные повествования о Марии и Петре. Эта работа Дрюса во многих
отношениях демонстрировала оптимистический, самоуверенный и даже высокомерный
гуманизм, предшествовавший Первой мировой войне. После войны протестантизм
охватила атмосфера пессимизма и кризиса: Карл Барт — самый известный представитель
этого времени в теологии. И хотя более поздние представители радикальной школы
продолжают сомневаться в историчности воскресения Христа, а также и других
уникальных событий и утверждений Библии, в целом существование Христа как
исторической фигуры больше уже не вызывает сомнений у всех ученых, которые претендуют хотя
бы на какую-то объективность.

4. Структура и изменение
75
сформулировал этот аргумент: «Случайные истины истории не могут
служить доказательством универсальных истин разума»11.
В определенной мере, библейские утверждения сами по себе носят
исторический характер. Библия говорит людям, что они могут быть спасены, но
не рассматривает детально сложные космологические проблемы, лишь
преподносит учение о сотворении мира как историческое событие. Этого было
крайне мало для пытливого ума множества исследователей. Захватившая весь
мир панорама гностических видений была более завораживающей и
удовлетворяющей любопытство, подобно тому, как это случилось с книгой и
телевизионными сериалами Карла Сагана {Космос), хотя оба типа видений — и
гностические, и Сагана — являются скорее вымышленными, чем научными11  12.
Образованные евреи-эллинисты I в. были смущены тем, что они
считали случайным, тривиальным, возможно, даже варварским, аспектом своего
ветхозаветного откровения. Филон Александрийский, современник Иисуса и
Павла и один из величайших умов древнего мира, предложил толковать
откровение аллегорическим путем. Это избавляло от многих трудностей, но,
конечно, лишало Библию одной из ее самых характерных особенностей, а
именно того, что корни ее уходят в реальную пространственно-временную
историю. По прошествии примерно двух столетий многие христиане
поддались влиянию Оригена, тоже бывшего родом из Александрии (ок. 185 — ок.
254 гг.), который также был приверженцем аллегорического метода.
Поскольку библейское послание не говорит нам многого, что жаждет
познать пытливый ум, некоторые люди с богатым воображением
добавляют к Библии свое13, на что указывал Ориген в ответ языческому критику,
философу Цельсу:
11 G. Е. Lessing, Überden Beweis des Geistes und der Kraft (1777).
12 Рим представлял себя вечным; хотя образованные римские подданные понимали,
что их империя не была первой в истории человечества, они считали себя своего рода
естественным завершением всей мировой истории. Когда Персия завоевала Египет и
Вавилонию, когда Александр Македонский завоевал Персию, когда Рим захватил власть
над его владениями, то древний мир и его цивилизация не были сокрушены. Но когда
Рим сам стал испытывать один кризис за другим и не мог удовлетворительно решать
свои проблемы, даже притом, что ему еще не угрожало падение в ближайшем будущем,
появились дурные предчувствия, из которых выросли вопросы космического, а не
просто персонального масштаба.
13 Одна из самых ярких особенностей истории новозаветных текстов в том, что
гностическое движение не привело к сколько-нибудь обоснованному изменению
вариантов канонических Евангелий, хотя для гностиков они были бы чрезвычайно ценными.
Почему этого не произошло, сказать невозможно. Консервативные христиане склонны
усматривать в этом провидение Божье, Его стремление сохранить Писание в его
аутентичной, достоверной форме. Возможно, что синоптические Евангелия и даже Евангелие
от Иоанна были уже хорошо известны к тому времени, когда гностицизм стал
представлять собой серьезную угрозу для церкви, начиная с 125 г., и внесение поправок в текст со
стороны гностиков было уже невозможно.

76
Ереси
«Поскольку многие люди, и не только трудящиеся и слуги, но и из
среды образованных греков, видели нечто, достойное почитания в
христианстве, то это неизбежно вело к образованию различных сект. Это
происходило не просто из любви к спорам и противоречиям, но по причине
того, что многие исследователи стремились более глубоко проникнуть в
христианские истины. Образовавшиеся при этом секты называли себя по
имени людей, которые действительно восхищались основополагающей
природой христианства, но по разным причинам приходили к разным
толкованиям» м.
В Александрии евреи-эллинисты, критически мыслящие
интеллектуалы, трансформировали свою веру в некое подобие религиозной
философии. Немалое число христиан, подпавших под их влияние, также взяли на
вооружение аллегорический метод, особенно для толкования Ветхого
Завета. (Пример аллегорического толкования обнаруживается и в самом Новом
Завете, где Павел, например, говорит нам, что Агарь, наложница Авраама
из язычников, представляет гору Синай, а ее сын Измаил — старый завет,
тогда как рожденная свободной Сарра и ее сын Исаак представляют новый
завет [см. Гал. 4:22—31].) Тогда как евреи-эллинисты обычно стремились
извлечь из ветхозаветного повествования нравственный или философский
урок, христиане, применявшие аллегорический метод, искали там Христа
или другие новозаветные истины.
2. 	ПРИРОДА ГНОСТИЦИЗМА
Гностицизм — термин, которым мы обозначаем христианскую фазу
гностического движения, — чрезвычайно трудно поддается определению.
Во-первых, гностицизм составлял часть крупного и сложного
философского течения, которое широко распространилось по всему римскому миру в
античные времена. Во-вторых, по крайней мере некоторые христиане
использовали термин «гносис» для описания христианского познания Бога и
называли зрелого христианина «гностиком». Ярким примером этого служит
учитель Оригена и его предшественник в качестве главы катехизационной
школы (известной также как александрийское огласительное училище. —
Примеч. пер.) в Александрии, Климент (ум. ок. 215 г.). В-третьих, хотя Ириней
и другие христиане делали все возможное, чтобы полностью избавить
христианство от заразы гностицизма, ликвидировав все его следы, по-видимому,
это было иллюзией. Франц Овербек (1837 — 1905 гг.), коллега и друг
Фридриха Ницше (1844-1900 гг.) в Базеле, крайне враждебно относившийся к  1414 Origen, Contra Celsum (Против Целъса) 2.12.

4. Структура и изменение
77
христианству, утверждал, что гностицизм одержал долгожданную победу, и
что его идеи в значительной мере отражены в раннем католицизме15.
Адольф фон Гарнак сравнивает победу ортодоксальной теологии над
гностицизмом с восстановлением монархического правления Наполеона
после Великой французской революции — внешне это выглядело как
реставрация, но радикальные идеи революции были при этом увековечены.
Для Гарнака ранние гностики были «богословами I века... Вера в Евангелие
обернулась знанием о Боге, природе и истории»16. Другими словами, Гарнак
видит христианскую теологию perse как эллинизацию простого Евангелия
в духе гностицизма. С нашей точки зрения, более предпочтительным
представляется сравнение философских и религиозных воззрений Пауля
Тиллиха (1886-1965 гг.) или даже основательного и утонченного знания самого
Гарнака с гностицизмом.
15 Франц Овербек (Studien zur Geschichte der alten Kirche [Schloss-Chemnitz: Sch-
meitzner, 1875], 184) и Гарнак, по-видимому, имели весьма смутное представление о
взаимоотношениях между гностицизмом и обмирщением, секуляризмом. Для Овербека
«обмирщение», по-видимому, означало принятие мировых зол без стремления изменить
их в соответствии с евангельскими принципами; гностицизм, безусловно, продвигал эту
идею, но в современном понимании его можно назвать другим потусторонним взглядом
на жизнь. В историческом плане Гарнак был «мирским» в том смысле, который
вкладывал в это слово Овербек (а потому в определенной мере, гностиком), поскольку он
поддерживал кайзера Вильгельма II и те агрессивные цели, которые он преследовал в
Первой мировой войне, явно не будучи обеспокоенным словами Христа: «Блаженны
миротворцы» (Мф. 5:9). Карл Барт (1886-1968 гг.) разочаровался в «обмирщенности»
Гарнака в этом смысле; это в определенной мере побудило его отвергнуть либерализм
Гарнака и начать разработку другого христианского мировоззрения, которое ныне
известно как неоортодоксия.
16 Adolf Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tübingen: Mohr, 1909), I, 250,
254. Гарнак считает, что гностики были первыми христианскими догматиками. Они
стремились представить христианство как абсолютную и окончательную религию и по этой
причине они выступали против всех других религий, включая иудаизм. Но для этих
гностиков христианство, в действительности, по содержанию было сродни их причудливой
религиозной философии; все, к чему они стремились в принятии Христа и Его учения, это
получение откровения, которое бы удостоверило подлинность их философии — как
поступали впоследствии многие еретики. Гарнак отмечает: «Таким образом, они [гностики]
являются христианами, которые пытались быстро завоевать христианство для
эллинистической культуры и культуру для христианства авансом. Поступая так, они отказались
от Ветхого Завета, чтобы облегчить принятие заключения о союзе между двумя силами и
достичь возможности утвердить абсолют христианства» (250—251). Любопытно, что
Гарнак и многие его коллеги либеральной школы сами были в авангарде современных
попыток дискредитировать Ветхий Завет и превратить Новый в религиозную философию.
(Cp.: Нагпаск, What Is Christianity ?tr. Thomas Bailey Saunders [New York: Harper, 1957]). Этот
современный теологический антисемитизм странным образом стал отчасти спусковым
механизмом современного расизма. Ср.: Leon Poliakov, The Aryan Myth: A History of Racist
and Nationalistic Ideas in Europe, tr. Edmund Howard (New York: Basic Books, 1974).

78
Ереси
Для понимания гностицизма необходимо учитывать как его общую
религиозную и философскую позицию, так и специфическое отношение к
центральным доктринам христианства.
А. Религиозная
и философская позиция гностицизма
Развиваясь на христианской почве, гностицизм стремился сохранить
некоторые христианские идеи и термины, отбрасывая при этом особую
зависимость христианства от истории иудеев, а в Новом Завете — от Иисуса
Христа и Его учеников. Факты библейской истории были заменены особым
знанием о происхождении и развитии божественных, духовных существ —
так называемых эонов — и в итоге, материального мира.
Гностицизм не имел возможности укрепиться на почве иудейского
религиозного предания, прочно связанного со специфическими и весьма
конкретными событиями в истории маленького семитского народа.
Христианство, однако, обладало богатым источником идей и терминологии.
Концепция Посредника, Логоса, полнота Духа, воплощение, возрождение
и спасение — все это могло быть оторвано от своих исторических корней
в жизни Иисуса и первых христиан и истолковано как философские и
религиозные идеи, обладавшие универсальной ценностью. Это облегчалось и
тем обстоятельством, что в момент наибольшего влияния гностицизма на
христианство — в первой половине второго века христианской веры —
писания Нового Завета еще не были оформлены как канонические и не
получили широкого распространения.
Для гностицизма требовалось нечто иное, то, чего не могла дать
обычная философия, а именно — высшее знание, превосходящее сферу
познания отдельных философов и философских школ. Такой религиозный
масштаб требовал откровения, и именно это гностицизм заимствовал или
похитил у иудаизма через христианство. Гностицизм представлял себя как
явленную сверхъестественным образом и получившую божественную
гарантию мудрость. Влияние Иисуса Христа на тех, кто Его знал или слышал
о Нем, вылилось в убеждение о том, что абсолютная, высшая истина может
быть познана и фактически раскрыта через человеческую личность. Иисус
говорит о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Этот тезис
гностики позаимствовали у христиан; используя его как отправную точку, они
создали на его основе четко разработанную, искусную структуру доктрин
и идей, истинность которых гарантировалась исключительно их
собственным воображением. То же самое, конечно же, делают и многие
современные авторы, и потому вполне заслуживают сравнения с гностицизмом.
Пауль Тиллих, например, разработал религиозную философскую концепцию,
используя христианскую терминологию и предположительно берущую

на4. Структура и изменение
79
чало из «нового творения» во Христе, но сохраняющую при этом весьма
малую долю конктретных доктрин или исторических фактов библейского
христианства. Среди нехристиан Карл Маркс, Зигмунд Фрейд, а в
последние годы и Карл Саган, разработали замысловатые умозрительные
философии, которые соперничают с гностицизмом и якобы базируются на
научных данных истории, психологии или физики, но наделе они просто
попирают научные факты.
Гностическое движение и христианский гностицизм являют для нас
первую попытку — которая затем неоднократно повторялась в истории
цивилизации — взять на вооружение личность Христа и воздать Ему честь, не
связывая себя при этом никакими узами с удивительным, совершенно
необычным, в чем-то вызывающим раздражение народом, евреями, а также
с яркой, совершенно необычной историей малоизвестного раввина,
окруженного пестрой толпой простолюдинов — Его учеников — в
малоприметном уголке могущественной Римской империи.
Вполне очевидно, что Новый Завет сам использует ряд концепций,
в которых проявляются знакомые элементы эллинистической религии и
философской мысли I в. Концепция Логоса (Слова) как Посредника
между Абсолютом и миром в его разнообразии, а также понимание Бога как
света — два примера этих воззрений. Бытовало мнение, особенно в XIX в.,
что даже в самом Новом Завете, особенно, в писаниях Иоанна,
присутствует много заимствованных эллинистических идей, которые вплетены в ткань
простой семитской проповеди Иисуса. В те дни было принято датировать
Евангелие от Иоанна более поздним, послеапостольским временем — точка
зрения, которая была во многом пересмотрена богословами современной
новозаветной школы. В XX в., особенно после открытия свитков Мертвого
моря, стало очевидным, что эти концепции не носили исключительно
эллинистического характера, но были также и частью семитского
интеллектуального и религиозного мировосприятия. В результате, наличие подобных
воззрений, например, в Евангелии от Иоанна не является свидетельством
того, что оно более позднее, псевдонимическое, или что в нем содержится
множество заимствованных эллинистических идей.
Речь, по-видимому, может идти о том, что когда гностическое
движение столкнулось с христианством, некоторые его представители
восприняли и адаптировали ряд фундаментальных новозаветных воззрений с
позиций гностицизма, а затем распространили возникшее в результате учение
как среди христиан, так и нехристиан. Поскольку христиане, естественно,
были заинтересованы в более глубоком понимании тайны вселенной и
жизни, чем это позволяло простое евангелие, и поскольку их собственные
мыслители еще мало продвинулись по пути создания всеобщей и доступной
пониманию теологии, гностицизм представлял реальную угрозу
христианству. Ортодоксальные писатели осознали, что они не только должны были

80
Ереси
противостоять их ложным доктринам, но и найти альтернативное
объяснение по крайней мере ряда космических тайн, касающихся
происхождения вселенной, происхождения и природы зла и смысла личного спасения.
Всегда, когда христианским мыслителям не удавалось справиться с этой
задачей или недостаточно полно разработать соответствующие концепции,
гностицизм снова появлялся на арене истории, возрождаясь в том или ином
виде. Наиболее драматически ярким примером этого может служить
«Христианская наука», которая не просто предлагает «гносис», возвышаемый ею
над простым знанием Библии, но и возрождает к жизни целый ряд
гностических идей.
Гностицизм включает в себя следующие моменты: 1) сложную
космологическую модель, основанную на древних ближневосточных, а не на
библейских воззрениях; 2) эллинистические умозрительные модели; и 3)
восприятие Христа как Спасителя мира. В гностицизме сочетаются разные
элементы: умозрительный, религиозно-мистический и даже практический,
аскетический элемент. В своей основе он «трансформировал все
этические проблемы в космологические»|7. В нем происходит перенос этических
принципов из сферы персонального поведения, личного выбора —
принятия личного решения повиноваться или не повиноваться Богу — в область
космологии; это можно сопоставить с современной тенденцией многих
теологов, которые оставляют в стороне этику персонального поведения и
рассматривают все проблемы в политическом ключе, сводя все к политике, — на
которую индивидуум редко может оказать большое влияние.
Перемещая акцент с веры на особый род знания, гностицизм
трансформировал дух Евангелия, а также его содержание. Фокусирование
внимания на знании как инструменте спасения чуждо евангельской концепции
обретения Царства неразумным малым ребенком (см. Мф.18:3). При этом и
смирение, с точки зрения гностицизма, перестает быть добродетелью. Хотя
многие, если не все гностические течения придавали большое значение
личному поведению человека, особенно в плане самоотречения и
аскетизма, в основе этого лежало не желание повиноваться Богу, но стремление
сохранить душу свободной для ее духовных поисков — путем воздержания,
ограничения физического аппетита.
Б. Столкновение с христианством
Гностицизм сталкивался с библейским христианством по многим
вопросам, но два из них заслуживают особого упоминания: учение о
сотворении мира и учение о Христе. Гностицизм полностью отрицал сотворение
мира. Прежде всего, верховное Божество в понимании гностиков слишком  1717 	Hamack, Dogmengeschichte, I 252f.

4. Структура и изменение
81
высоко стоит над миром и не может иметь ничего общего с низкой
материей; следовательно, акт сотворения как таковой невозможен в принципе.
Библия также рассматривает мир, сотворенный Богом, как радикально
отличающийся от Него. Это различие, однако, не означает изначально, что
мир есть зло, а Бог есть добро, благо; наделе, библейская доктрина учит, что
мир был создан хорошим, но впоследствии был испорчен в результате
грехопадения человека. В свете библейского учения, мир радикально отличается
от Бога, поскольку Он — его Творец, создатель этого мира. Гностицизм не
только противостоит представлению о том, что Бог мог участвовать в акте
создания материального мира, но вообще отрицает, что материальный мир
сам по себе имеет смысл. Никакого порядка творения не существует.
Материальный мир, если не полностью иллюзорный, то бессмысленный, и
никакую истинную мудрость нельзя собрать через его изучение. По всей
видимости, если бы гностицизм одержал победу, он был бы не в состоянии
создать эмпирическую естественную науку, как это сделало христианство,
по той простой причине, что воспринимал мир, как бессмысленный.
Хотя гностицизм отрицал сотворение мира, он принял Христа, но при
этом гностическая трактовка Христа радикально отличается от той,
которую выдвинула развивающаяся ортодоксальная теология. Христианство
могло бы по понятным причинам воспринять гностическую христологию,
поскольку Христос в ортодоксии также обладал космическим измерением.
Если бы это произошло, то христианство навсегда потеряло бы свои
исторические корни, поскольку Христос с позиций гностицизма не считался
реальным человеком из Назарета и не умер во времена Понтия Пилата.
3. 	ГНОСТИЧЕСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ
Гностические мотивы уже звучали в христианских кругах в
апостольский век. Предания ранней церкви приписывают возникновение
гностицизма Симону Волхву, о котором вскользь упоминается в Деяниях (8:9-24).
Его попытка купить дар Святого Духа стала впоследствии называться
«симонией», грехом, состоящем в покупке и продаже духовных даров.
Согласно книге Деяний Апостолов, Симон покаялся. По более позднему
преданию, он пришел в Рим, где составил конкуренцию апостолу Петру и
основал гностическую секту. Гегесипп, христианский писатель II в., напротив,
сообщает, что становление гностического движения предшествовало
служению Христа в Палестине. Гностицизм был побочным продуктом «семи
иудейских ересей», и некоторые из них были сопряжены с гностическими
течениями18. Гегесипп пишет, что это движение старше христианства, чего
не заметили многие более поздние авторы.
18 	Eusebius, Ecclesiastical History 4. 22. 5—7. Cp.: Hegesippus, Seven Jewish Heresies.

82
Ереси
Симон и его последователь Менандр были первыми учителями,
которые распространяли гностические идеи в христианских кругах. В
отличие от более поздних и известных представителей гностицизма, Симон и
Менандр сами притязали на божественную природу. Согласно Деяниям
(8:9—11), про Симона говорили, что «сей есть великая сила Божия».
Греческий термин, обозначающий силу, dynamis, позднее использовался более
ортодоксальными теологами по отношению к Сыну и Святому Духу.
(Использование Симоном термина dynamis по отношению к себе показывает,
что «сила» в таком контексте может быть личностью, а не просто
безличной физической величиной или влиянием. Это необходимо подчеркнуть
особо, поскольку термины, которые ранние христиане нередко
использовали по отношению к Сыну и особенно к Святому Духу, описывали их как
нечто безличное, а не как реальные Личности в смысле ортодоксального
учения о триединстве.) Иустин Мученик также упоминает о мессианских
притязаниях Симона19.
Ранний гностицизм Симона был странной смесью философии и
самопоклонения. Он встретил некую Елену в публичном доме в Тире и
обнаружил, что она была перевоплощением «Первичного человека», Эннойи,
(«Мысли»), — первоначальное представление о духе Божьем. В качестве
Эннойи она породила ангельские силы, часть которых восстали против
Бога, захватили ее и заключили в смертное тело. Она перевоплощалась
несколько раз, в том числе и в Елену из Трои, а во времена Симона в блудницу
из Тира, где он с ней и встретился. Она — заблудшая овца из притчи Иисуса
(см. Мф. 18:10-14). Для ее спасения верховный Бог Сам явился в Симоне.
Характерно, что Симон рассматривал Ветхий Завет как откровение злых
ангелов, а следовательно, деспотический. Веровать в него означало быть
свободным от его пут.
Симон и его последователи обвинялись их христианскими
оппонентами в том, что они практиковали магию и прибегали к оккультным силам.
Это было для них вполне естественно; ранние христиане находились под
впечатлением от его чудес и вынуждены были приписывать их силам зла.
Многие другие сторонники гностицизма обвинялись в черной магии, что
представляется вполне обоснованным обвинением ввиду их
приверженности к тайному, т. е. к оккультному знанию и силе.
Система, которой пользовался Симон, характеризовалась рядом
особенностей, свойственных и для более поздних еретических течений: 1)
синкретическое смешение библейских идей с другими, заимствованными из
разных источников, например, языческих, ближневосточных; 2)
дуалистическое толкование материального мира как несовместимого по своей
при19 Justin Martyr, First Apology 26.

4. Структура и изменение
83
роде с абсолютным духом Отца20; 3) учение о том, что личный Спаситель
явился на земле; 4) отказ от еврейских Писаний как ложных или
сопряженных со злом; 5) проявление интереса не только к тайноведению, но и к
магии и оккультизму.
Тот факт, что гностицизм, как и ряд более поздних воззрений,
связывает отказ от еврейского Ветхого Завета с новыми суевериями и интересом к
оккультизму, позволяет увидеть кардинально важное значение Ветхого
Завета для христианской ортодоксии. Ключевые доктрины христианства
действительно тесно связаны с Новым Заветом, и на первый взгляд может
показаться, что Ветхий Завет для них представляет интерес лишь с точки
зрения общего фона. На самом деле, именно к Ветхому Завету восходят корни
христологии, личность Христа и Его деяния в реальной истории. Всегда,
когда роль Ветхого Завета игнорировалась или сводилась к религиозному
иудейскому мышлению, христиане становились жертвой различных
мифологий и оккультизма21. По мере утраты доверия к Ветхому Завету, чему в
существенной мере способствовала критика Библии со стороны либеральной
теологии, некоторые номинальные христианские лидеры начали прививать
людям вкус к языческой мифологии. Датский лютеранин Η. Ф. С. Грундвиг
(1783—1872 гг.) пожелал включить героическую норвежскую мифологию в
лютеранство.
Симон Волхв, по-видимому, добрался до Рима раньше того времени,
когда всем стали известны утверждения Иисуса о Своем мессианстве и
рассказы о Его смерти, воскресении и вознесении. Таким образом, Симон мог
объявить себя Спасителем, воплощенным Богом. (После того как
евангельская история стала общеизвестной, более поздние учителя-гностики
уже не претендовали на роль Христа, но лишь стремились найти Ему
соответствующее место в своих умозрительных системах.) То, что Иисус был
представлен как Христос, казалось грубейшей ошибкой. Симон учил, что
20 Хотя гностицизм постулировал наличие своего рода высшей духовной реальности
как основы происхождения всего сущего, его доктрина позволяла говорить об
эманациях, которые исходят и постепенно вырождаются, и из некоторых из них в дальнейшем
создается материальный мир, когда вещественное отчуждается от духовного по природе.
Согласно христианскому учению о сотворении мира и грехопадении, Бог сам создал
материальный мир «весьма хорошо»; эта отчужденность не является ошибкой мироздания,
но следствием произвольного выбора, мятежа человека, а потому имеет нравственные,
а не онтологические корни.
21 Тот факт, что за отвержением авторитета Ветхого Завета как достоверного
откровения Божьего в XIX в. последовало воздействие немецкой идеалистической
философии на теологию, что напоминает собой воздействие эллинистической мысли в период
расцвета гностицизма, не является простым совпадением. Ветхий Завет, связавший
физическое сотворение и человеческую историю, ставит мощный заслон не
прекращающейся тенденции превратить историческое христианство в религиозную философию.

84
Ереси
Его распятие и смерть были мнимыми, только «казались», тогда как сам
Симон был Богом в действительности и человеком лишь по внешнему облику.
Гностицизм, таким образом, служит введением к тому, что проявилось в
качестве «докетизма» (от греч. термина dokeo, «появляться» или «казаться»),
доктрине, которая гласит, что Христос не обладал человеческой сущностью
и только внешне выглядел человеком.
Л. Докетизм
Гностическое движение в целом и даже гностицизм, имевший
отношение к церкви, в действительности, представляют собой слишком крупные и
абсолютно чуждые Новому Завету явления, чтобы называться ересями; по
сути, они представляют собой альтернативную религию. (То же самое,
вероятно, можно сказать, и уже сказано, о либерализме, модернизме, теологии
процесса и других течениях внутри христианства; в современном контексте
это следует воспринимать не менее серьезно, чем тогда. Ни у Бультмана,
известного немецкого специалиста в области Нового Завета, ни у
швейцарского католического теолога Ханса Юонга не было таких одиозных
притязаний, как у Симона Волхва, но вполне может быть, что их христологии
столь же причудливы и претенциозны, как и у более поздних
представителей гностицизма.)
Доктрина докетизма была первой гностической ересью, которая
отчетливо проявилась внутри христианства. Строго говоря, гностицизм не был
христианским движением, поскольку помимо ограниченного числа общих
идей, его интересы полностью выходили за рамки библейской религии.
Однако учение о Христе представляло общий интерес. Гностицизм создал
докетизм, поскольку гностики не могли и помыслить о том, что чисто
духовное существо, Христос, был в состоянии испытывать человеческие
страдания. Следовательно, Он должен был лишь внешне выглядеть как человек.
Та же мысль спонтанно возникала и в христианских кругах. Именно по этой
причине «греки» (некоторые христиане из язычников, а также язычники,
не обращенные в христианскую веру) считали учение о распятом Христе
«безумием» (см. 1 Кор. 1:23).
Поскольку докетизм был первой христианской ересью, он,
естественно, вызвал к жизни самое первое официальное христианское кредо,
сформулированное Игнатием Антиохийским. Игнатий был одним из святых
Отцов Церкви, последователей Апостолов, который претерпел мученическую
смерть в конце правления императора Траяна (98—117 гг.). Он не только не
стремился избежать мученичества, но, скорее, торопился принять его и
увещевал христиан в Риме не мешать ему в этом. В очень кратком, — всего
несколько строк, — кредо Игнатия неоднократно подчеркивается, что Иисус
«истинно, а не только внешне» совершил и испытал все, что приписывается

4. Структура и изменение
85
Ему в Новом Завете: родился, страдал, принял смерть и воскрес22.
Поскольку Игнатий ожидал своей смерти, настоящей, а не кажущейся, его акцент
на подлинное воскресение Иисуса был абсолютно понятен.
Тот факт, что докетизм часто вновь проявляется внутри христианства,
иллюстрирует истинность утверждения Павла о том, что проповедь о
кресте «для Еллинов безумие». Для философского и религиозного мышления
эллинизма мысль о том, что божественное может облечься в материальное
и испытывать страдания, свойственные тленному человеку, представляется
просто невообразимой. Развивая эту мысль, некоторые теологи, например,
Вилли Марксен, утверждают, что Иисус, в действительности, не мог
воскреснуть в теле, это была лишь видимость для Его учеников. Таким
образом, их провозвестие является лишь интерпретацией того, что Иисус
значил для них, а не утверждением реально совершенного Им23.
Относительно Симона Волхва было необходимо объяснять, почему он
был еще жив после предполагаемого распятия, говоря, что про него думали,
что он страдал, но в действительности этого не было24. Докетизм, который
отрицает реальное существование Христа в физическом теле, при этом
часто сопровождается оккультизмом, в котором «духовные» акты черной
магии, слов и магических жестов создают физический эффект. Человеку, по-
видимому, необходимо иметь какой-то аспект своей жизни, когда духовное
и физическое видятся в неразрывной связи между собой, и если этого не
происходит в исторической личности Иисуса Христа, как в
ортодоксальном христианстве, то люди ищут какую-то замену, как это происходит в
магии и оккультных практиках. Несмотря на научный прогресс и
господствующее научное мировоззрение во второй половине XX в., в мире сейчас
пышным цветом расцветают различные оккультные верования и практики,
особенно в тех областях, где вера в объективную реальность Иисуса Христа
как воплощенного Сына Божьего сходит на нет25.
Симон, о жизни которого мы знаем так мало, по-видимому, был своего
рода предтечей другой крупной ереси, появившейся позднее и известной
под названием модализма. Он не только претендовал на роль Спасителя
22 Philip Schaff, The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 4th ed. (Grand
Rapids, Mich.: Baker, 1966), II, 11-12.
23 Cm.: Willi Marxsen. The Resurrection of Jesus of Nazareth, tr. Margaret Kohl
(Philadelphia: Fortress Press, 1970).
24 Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2nd ed. (Leipzig: Diechert, 1908),
II, 222f.
25 В своей вызвавшей широкий резонанс книге Christian Counseling and the Occult
(Grand Rapids, Mich.: Kregel, 1965) Курт Кох (Kurt Koch) отмечает, что там, где было
распространено Евангелие, даже хотя и не каждый принял его лично, оккультная вера
и практика фактически исчезли. По мере ослабления веры в Евангелие, эти верования
снова возвращались на свое место.

86
Ереси
в человеческом облике, но и верховного Бога, тем самым ясно выражая
мысль о том, что Бог и Спаситель (и Симон) все вместе составляют единую
личность, которая проявляется и действует в различных формах или
различными способами (от лат. modus, «мера, способ». — Примеч. пер.). Симон
фактически не желал ни с кем делить честь быть верховным Богом,
претендовал, таким образом, одновременно на роль единой личности — Христа и
Бога Отца. Эта мысль о том, что божественная слава распределяется между
разными Лицами, должна была быть обязательно воспринята, чтобы
сформулировать доктрину триединства, Троицы. Мы вполне справедливо можем
обвинить Симона в крайней степени мании величия, но надо отдать
должное его концепции единства Бога, которая была столь мощной, что когда он
отважился притязать на божественность, то отказался признать
существование любой другой личности, которая посмела бы заявить нечто подобное.
Эта концепция монархианства, или единства Бога, лишенная богохульных
притязаний, подобных выдвинутым Симоном, укрепится в христианских
кругах и в дальнейшем затруднит принятие утверждений Нового Завета и
церкви о божественной сути не только Отца, но и единосущных Ему Сына
и Святого Духа.
Возвращаясь к Симону Волхву и его притязаниям на божественность,
нужно отметить, что они не уберегли его от смерти, как сказал бы Игнатий,
подлинной, а не кажущейся. Вслед за Симоном, некий Менандр тоже
объявил о своем воплощении, но лишь в роли Спасителя, а не верховного Бога.
Утверждая, что он — вочеловечившийся Спаситель, но не Бог, Менандр,
тем самым, делал Спасителя рангом ниже Бога. Симон претендовал на роль
обеих божественных личностей. Для Симона Отец и Спаситель были одной
личностью; для Менандра они были разными лицами, оба божествами, но
не равными по рангу.
Утверждать, что Спаситель является божеством лишь отчасти — это
верный способ попытаться бороться с библейским учением о Христе как
носителе божественной славы, не создавая при этом двух Богов. Сын,
воплощенный в Иисусе, есть в определенном смысле божество, но Он не
обладает всей божественной полнотой26. Точка зрения самого Симона,
напротив, кажется парадоксальной, иногда даже бессвязной, и весьма напоминает
воззрения религиозных энтузиастов и шарлатанов, которые встречаются во
все времена. С одной стороны, они занимались оккультными практиками и
подчеркивали свою способность творить чудеса, а с другой — утверждали,
что самое главное — это знать их и верить в их божественность. С одной
26 	Хотя принято говорить о доктрине божественности (англ, divinity) Христа,
поскольку термин «божественность» часто используется довольно произвольно и не всегда
обязательно включает в себя всю полноту Божества, выражение «Божество (англ, deity)
Христа» предпочтительнее для обозначения этой ортодоксальной доктрины.

4. Структура и изменение
87
стороны, они учили, что нужно почитать всех богов, с другой же —
противостояли Богу иудеев27.
Если Симон Волхв, о ком мы знаем по легендам и писаниям Отцов
ранней церкви, — тот же самый Симон, которого встретил Петр (согласно
Деяниям Апостолов), то строгая критика Павла в Послании к Колоссянам,
возможно, является реакцией на заблуждения этого Симона. В таком случае
можно предположить, что возникновение ересей не только стимулировало
процесс выработки четких формулировок вероучительного кредо, но даже
помогло определить содержание нашего Нового Завета — в том смысле, что
апостолы должны были выступить против таких ересей.
Б. Вторжение в христианство
Хотя и в Деяниях Апостолов, и в более поздних христианских
преданиях говорится о том, что Симон столкнулся с апостолом Петром и, по всей
видимости, хотел причислить себя к христианам — по крайней мере, путем
покупки апостольских духовных даров — мы не можем считать его
воззрения христианскими. Его движение возникло практически одновременно с
апостольским служением и, по-видимому, не имело ни малейших шансов
слиться с ним. Другая ситуация представлена в лице человека,
известного под именем Керинфа из Эфеса, который, как полагают, столкнулся с
позицией престарелого апостола Иоанна28. В любом случае, Евангелие от
Иоанна выступает против подобных взглядов. Согласно Иринею (хотя и
не очевидно из внутренних свидетельств самого Евангелия), Евангелие от
Иоанна подспудно указывает на конфликт с Керинфом. Некоторые более
поздние критики полагают, что поразительные указания на Логос (Слово),
на «начало» (arche) и на «единородного» (monogenes) были добавлены к
Прологу Иоанна (гл. 1) как непосредственная реакция на гностицизм Керинфа.
Писания Иоанна в Новом Завете охватывают ряд тем, которые резко
противостоят гностическим воззрениям; и из них самое важное — утверждение
в Евангелии от Иоанна (1:14): «И Слово стало плотию» — совершенно
неприемлемо с точки зрения гностицизма. Вполне понятно, что автор
приложил все усилия, стремясь предотвратить возможность проникновения
современных ему гностических идей в христианскую веру. В свете того факта,
27 Противление Богу Израиля характерно для большинства систем, которые
активно занимаются религиозными размышлениями о космическом порядке, именно в силу
того, что Бог Израиля и создал Вселенную, и действует в реальной человеческой
истории. Его верховенство и ясное и детальное откровение, по крайней мере, части своей
воли каждому человеческому индивидууму препятствуют свободному полету фантазии
на этот счет. Новый Завет позволяет легче сомкнуться с космологическим видением
мироздания, чем Ветхий, если он рассматривается в отрыве от Ветхого Завета.
28 См.: Irenaeus Against Heresies 3.3.4.

88
Ереси
что Евангелие от Иоанна представляет ряд мыслей, для ранних гностиков
весьма существенных, но в таком ключе, что они противостояли
гностицизму, а не поддерживали его, даже небольшие изменения в евангельском
тексте могли бы сделать его важным инструментом для гностиков.
Гностические Евангелия были составлены, но в них не произошло существенного
вмешательства в канонический текст Евангелия от Иоанна. Этот факт,
вероятно, отражает жгучее стремление первых христиан охранять при
передаче свои святые Писания.
4. 	ГНОСТИЧЕСКИЙ КРИЗИС
Столкновения между апостолами и их последователями, с одной
стороны, и приверженцами Симона и Менандра — с другой, стали прелюдией
к первому развернутому наступлению на христианские доктрины. Этот
кризис можно датировать временем между появлением раннего Римского
(Апостольского) символа веры — ок. 125 г. — и написанием Иринеем его
труда Против ересей (180-189 гг.). Гностический кризис не мог разразиться
в церкви ранее принятия Римского символа веры, поскольку иначе в этом
кредо было бы ясное утверждение о том, что существует единый Бог, Творец
неба и земли, всего видимого и невидимого. Но такая формулировка была
принята лишь на Никейском соборе в 325 г.
Ириней написал свою работу Против ересей, стремясь опровергнуть
идеи гностицизма, но это движение к тому времени уже шло на убыль.
Против ересей — бесценный и необычайно занимательный документ, который
позволяет нам лучше понять и раннее христианство, и силы, с которыми
оно боролось. Идеи гностицизма могут возрождаться, поскольку церкви в
разные века были свойственны некоторые черты, в силу которых
гностицизм сделался угрозой во II в.; по этой причине произведение Иринея
Против ересей не потеряло своей актуальности и для христиан всех
последующих поколений.
Три главных отклонения в религиозной жизни ранних христиан
способствовали развитию гностицизма: аскетизм, харизматические
тенденции и умозрительное, философское направление мысли. Приверженцы
аскетизма в христианстве трактовали свои обязательства перед Законом
Моисея с позиций самоотвержения и воздержания, стремления не
потворствовать желаниям плоти. Они были склонны к дуалистическому
восприятию мира, согласно которому плоть есть зло. Харизматический элемент
в ранней церкви проявлялся в небрежении общинной дисциплиной и
нежелании ограничивать откровение рамками записанного Писания, из чего
следовала восприимчивость к предположению о том, что были и другие
откровения, которые Иисус тайно передавал Своим наиболее духовным
последователям. Те, кто любил размышлять о взаимоотношениях

Едино4. Структура и изменение
89
го Бога со многими через Слово (Логос), обнаружили, что ортодоксальное
христианство ограничивало рамки их фантазий; гностицизм предоставлял
гораздо больше возможностей в этом плане. Когда приверженцы
гностического движения, которое было очень большой частью интеллектуального
мира эллинизма, обнаружили, что не могут успешно состязаться с
христианством, это движение начало фактически поглощать христианство.
Историк церкви Рейнгольд Зееберг (Seeberg) пишет по этому поводу: «Успех
Христа принудил Симона состязаться с Ним. Со временем это становилось
все труднее и труднее. Невозможно было препятствовать триумфальному
шествию Христа, но если это было невозможно против Него, то стоило
попытаться сделать это с Его помощью. Позиции Христа были
непреодолимы ни на Западе, ни на Востоке, но вера в древнюю мудрость Востока
тоже еще сохраняла свою силу наряду с устремлением разрешить все тайны
существования через священное откровение. Таким образом, этот древний
восточный синкретизм пришел «послужить» Христу»29.
Христианство, подобно иудаизму, всегда решительно восставало
против смешения религий; оно даже не желало приспособиться к иудаизму, из
которого возникло. Ссылаясь на стремление «иудействующих»
подчеркивать важность соблюдения закона, Павел строго предостерегает галатов:
«Но даже если бы мы, или Ангел с небес стал благовествовать вам не то... да
будет анафема» (Гал. 1:8). Как удалось тогда гностицизму со свойственным
ему глубоким синкретизмом добиться успеха на этом поприще? На это есть
две причины. Во-первых, ни канонический Новый Завет, ни один из
общепринятых символов веры еще не нашли широкого распространения в
период возникновения угрозы гностицизма. Во-вторых, в первой половине II в.,
при «хороших императорах» еще не было серьезных преследований, и люди
могли связываться с христианством достаточно поверхностно и без особых
последствий для себя. Христиане не столько забавлялись гностицизмом,
сколько эллинистический мир пытался приспособить Христа к своему
мышлению, не испытывая на себе Его глубокого воздействия, и предлагал
идеи гностицизма церкви в качестве инструмента для этой цели. Иисус и
Его ученики оказали столь сильное и обширное влияние на мир
Средиземноморья, что это никак нельзя было обойти стороной, но Его весть миру
столь разительно отличалась от эллинистических воззрений, что не могла
быть так просто воспринята, и требовались определенные усилия для
приспособления ее к данной культуре.
Когда Иисус сказал: «Я свет миру» (Ин. 8:12), Он, возможно,
описывал свое воздействие на эллинистическую цивилизацию позже, столетие
спустя. Для человека II в. космос был беспросветным, жестоким, диким
и бессмысленным, а история лишь бесконечной чередой бессмысленных
29 	Seeberg, Dogmengeschichte, 1,228.

90
Ереси
циклов событий. На этом фоне история Иисуса в проповеди Его
приверженцев блистала, как бриллиант, во всей красе своей сверхъестественной и
неизбывной любви. Гностики размышляли о вселенной как о бесчисленной
череде блистающих миров, наполненных ангельскими силами,
пребывающими над темной бездной хаоса, в котором вело свое жалкое
существование человечество. Люди были помещены в эту бездонную темную бездну
помимо своей воли и не могли избавиться от нее без помощи сошедшей к
ним высшей небесной силы. То, что в размышлениях гностиков выступало
как необходимость, в истории Иисуса представлялось как уже случившееся;
действительно, легко было изобразить историю Иисуса в таких ярких
красках, которые использовали гностики.
Простые христиане не всегда осознавали, что, хотя историческая
реальность Иисуса Христа имела для них первостепенную важность, гностиков в
основном привлекала яркость образа30. Внехристианский продукт
эллинистической культуры, в рамках которого было весьма затруднительно
воспринимать безумие креста, когда Евангелие было представлено как история
случившихся на земле событий при весьма обыденном и смертном римском
прокураторе, мог без труда переварить Евангелие, будь оно представлено
как миф о Спасителе, спустившемся с небес, дабы спасти чистых духов,
заключенных в темницу бренной, порочной плоти.
А. Разрушители гностицизма
Два человека — сириец Сатурнин или Сатурнил и египтянин Василид,
жившие в первой четверти II в., вписали учение о Христе — не историю о
человеке Иисусе — в рамки гностического мировоззрения. Из Евангелия от
Иоанна (1:18) Сатурнин взял утверждение о том, что Отец невидим (а
потому неизвестен); Он сотворил мир ангелов и архангелов, начальств и сил (ср.:
Еф. 1:21; 6:12), семь из которых создали мир и человека. Человек был
первоначально низменной тварью до тех пор, пока высшая сила не вдохнула в него
«искру жизни». Человечество после этого разделилось на два рода —
хороший, духовный род и злой, земной род (ср., напр.: Еф. 5:8). Отец послал
своего единородного сына, воплощенного Христа, чтобы уничтожить злой
род человеческий и спасти тех, кто имеет искру жизни; он был человеком
30 	С нашей точки зрения, гностицизм представляется в целом не совместимым с
историческим христианством. Когда мы признаем, как много современных христиан
поддается чарам современных умозрительных рассуждений — напр., Пауля Тиллиха и
Тейяра де Шардена — не проверяя их на совместимость с библейской верой, нам легче
понять, насколько были подвержены влиянию разных идей верующие II в. Что касается
другого современного теолога, Рудольфа Бультмана, то именно его бывший ученик Ганс
Джонас, крупнейший авторитет в области гностицизма, назвал его идеи «глубоко
языческими». Джонас, еврей, увидел то, что многие христиане еще не осознали.

4. Структура и изменение
91
лишь по внешнему облику. Спасение приходит через веру в этого
гностического Христа и «немирской», т. е. аскетический, образ жизни, включая
воздержание от вступления в брак и рождения себе подобных31. Вера в
Христа фактически представляет собой знание (гносис) всех взаимоотношений
между Отцом, духовными существами и окружающим миром.
Три момента необходимо особо отметить в концепции Сатурнина:
1) непрерывная цепь промежуточных нисхождений (эманаций)
поддающихся определенной порче духовных сил — между непознаваемым Отцом
и миром; они названы «зонами»; греч. слово «эон» обычно переводится как
«век», но здесь имеет особое значение — богоподобная духовная сущность.
Бог евреев и Его ангелы — это выродившиеся, низменные зоны, а Христос —
благородный, высший эон; 2) на эту нисходящую череду эманаций
накладывается дуалистический, двойственный мир духовного и материального;
духовные сущности, зоны, могут быть добрыми или злыми, но
материальный мир есть продукт злых эонов, а потому сам злой; 3) эта специфическая
гностическая концепция спасения включает в себя высвобождение из
плоти закрепощенного в ней человеческого духа, избавление его из плена
физического тела и возвращение к Отцу. Такая концепция резко противостоит
новозаветному учению о воскресении тела и сохранению души.
Учение Сатурнина более тонкое и менее претенциозное, чем Симона;
он представляет себя лишь учителем, но не Христом. Сатурнин примыкает
к аскетическому течению в гностицизме. Принятие двойственной природы
мира может привести к осуждению всякого потворства своим плотским
желаниям, даже самым насущным, таким как еда и питье, а также к желанию
сделать как можно меньше для удовлетворения плотских потребностей. Это
также может привести к представлению о том, что, в той мере, в какой плоть
являет собой естественное зло, но не имеет ничего общего с истинной
жизнью духа, каждый может потворствовать любым грехам плоти без боязни
повлиять на нематериальный дух. Большинство приверженцев дуализма в
ходе времени были аскетами, но наряду с аскетизмом неизменно возникало
и учение о вседозволенности.
После Сатурнина на сцене появляется первый систематический
«теолог» гностицизма — Василид. Василид (ум. ок. 140 г.) был
предшественником первого грекоговорящего христианского систематического теолога,
Иринея (ок. 125 — ок. 202 гг.) и отца систематической теологии,
записанной на латыни, Тертуллиана (ок. 160 — ок. 230 гг.). Василид попытался
ответить на веками задававшийся вопрос о трансцендентности Бога: если Бог
действительно трансцендентен и существует над материальным миром, то
как мог возникнуть материальный, вещественный мир? Какие отношения
может иметь абсолютный дух Отца с подверженным тлению материальным
31 Irenaeus, Against Heresies 1. 24. 1—2.

92
Ереси
миром? Василия учил, что сам Отец не соприкасается, не имеет
отношений с этим миром. Отцу свойственна лишь духовная деятельность; но
Разум (греч. Nous) исходит от Него. Этот процесс называется эманацией, и он
не имеет ничего общего с физическим зарождением. От Разума исходит
Логос («Слово»). Гностицизм, таким образом, принимает
фундаментальную библейскую концепцию, но принижает то ее высокое содержание, тот
абсолют, который отражен в Евангелии от Иоанна глава 1, сводя его к
последовательной серии эманаций, нисхождения эонов. От верховных эонов
исходит Благоразумие (греч. Phronesis), Премудрость (греч. Sophia) и Сила
(греч. Dynamis). Премудрость и Сила испытывают страстное влечение друг к
другу; из этого желания рождаются ангельские существа, более низменные,
по сравнению с первыми зонами. Эти ангелы создают первые небеса; из
них возникают другие ангелы, создавая второе, третье и т. д. небо — вплоть
до 365 небес. Верховным правителем этих ангелов, которые создали самый
низкий уровень неба, является Бог евреев. Очевидно, иудеи и их Бог
производили большое впечатление на гностиков, а потому они не могли пройти
мимо них и должны были отвести им надлежащее место. Хотя небо,
которое управляет нашим миром, представляет собой самый низкий небесный
уровень из 365 существующих, именно с ним мы контактируем, а,
следовательно, бог, который управляет этим небом, представляется необычайно
могущественным в нашей жизни.
Бог евреев создал Закон и послал пророков, которые, таким образом,
были, по-видимому, облечены определенной властью, но опосредованной
и вредной. Бог Отец послал Христа, первородного зона, известного как Нус
(Разум, но не Логос), чтобы освободить души духовных из-под власти
основных творивших ангелов, которые содержали эти души в темнице порочной
плоти. Согласно Василиду, этот Христос был человеком только по
внешнему облику; Симон Киринеянин, которого римляне принудили нести крест
Христа, был распят на Его месте, а Нус (Разум), вернулся к Отцу. Василия
рассматривал спасение только для души и, в отличие от Сатурнина, не был
аскетом, нолибертинцем. Василия облекал свой «гносис» в таинственность,
он владел искусством магии, но его воззрения отличались от религии таинств
и магических культов разного рода своей сложностью и глубиной: к 365
небесам, через которые должна была пройти душа, чтобы попасть к Богу Отцу,
добавлялись надлежащие магические заклинания для каждого случая32.
32 Гностицизм обнаруживает формальное сходство с двумя ответвлениями от
христианства: христианской наукой (сайентологией), которая, как и гностицизм,
проповедует дуалистический взгляд на мир, и с мормонами, которые не придерживаются
дуализма, но, подобно гностикам, разработали сложную доктрину мира божественной,
духовной и ангельской реалий. Возникновение этих двух современных течений
показывает, что влияние гностицизма в мире не ограничивается эллинистическим периодом.

4. Структура и изменение
93
Б. Великий систематик
Система Василида была, очевидно, слишком сложной, поэтому она
была заменена более простой, разработанной Валентином, жившим в Риме
в эпоху правления Антонина Пия (138-161 гг.). Валентин представил
учение, которое рассматривалось Отцами Церкви как классическое выражение
гностицизма. Он разрабатывает более гармоничную и простую картину эо-
нов, чем у Василида. Демиург (мастер), который создал материальный мир,
не восставал против «Аутопатера» («Самого Отца», греч. слово), но скорее
являл собой Его образ, начертанный эоном Софии (Премудрости). Подобно
Василиду, Валентин стремился преодолеть дихотомию между чисто
духовным «Аутопатером» и вещественным миром через серию последовательно
все менее духовных и более материальных эонов, тем самым показывая, что
духовное Первоначало, Отец, никак не связан с низменной материальной
реальностью. Вместе с тем, если начать с предпосылки о том, что духовное
несовместимо с материальным, то трудно согласиться с тем, что увеличение
числа промежуточных созданий делает переход отдуха к материи более
легким или более вероятным. Ириней с едким сарказмом высмеивает систему
Валентина: полностью духовный эон, Первоначало, которое производит
другой духовный эон, Препустоту, который, в свою очередь, производит
эон, называемый Тыква — «плод отовсюду видимый, съедобный и
сладкий». Тыква, в свою очередь, производит Огурец, и все четверо «произвели
остальное множество сумасбродных дынь Валентина»33.
По Валентину, Христос является отпрыском Софии (Премудрости) —
последним из 30 верховных эонов, которые составляют всю полноту эонов.
Он открывает Отца тем, кто имеет духовную природу, и ведет их к спасению
стезей просвещения. Христос был человеком только по внешнему виду и,
конечно, никогда не принимал пищу и не пил. Хотя гностики подчеркивали
мысль о том, что человек может обрести необходимые знания только через
откровение, само откровение они воспринимали лишь как принцип и
отсекали его от специфического содержания Ветхого и Нового Заветов. Гностики
хотели раскрыть все высочайшие побуждения и мысли тех, кто обладал
духовной природой; этим они предвосхищали эстетов XVIII в. и философских
идеалистов XIX в. «Но именно это разрушает историческое откровение, —
пишет Зееберг, — поскольку, если все мысли человеческого духа
представляют собой откровение, тогда вообще никакого откровения не может быть в
принципе, а если все религии представляют собой откровение, тогда
невозможно говорить о частном, специальном откровении, о религии»34.
33 Irenaeus, Against Heresies 1.11.
34 Seeberg, Dogmengeschichte, I, 235.

94
Ереси
Гностицизм помещает источник зла в ранг природных категорий, т. е.
видит его в материальности телесного существования, но не в категорию
нравственного порядка. Когда традиционное христианство говорит о
грехопадении, оно понимает под ним преднамеренное выступление, мятеж
против Бога; с позиций гностицизма грехопадение было реальным
физическим нисхождением, так сказать, искр духовного света с высочайших небес
в наш низменный мир. Первостепенная задача небесного Христа состояла
в том, что Он должен был рассеять неведение и изгнать смерть. Хотя
гностицизм использовал христианскую терминологию, и многие из его
приверженцев оставались в церкви, тот факт, что для них Христос был лишь
меньшим эоном, а себя они рассматривали в качестве достойных спасения
(поскольку были духовными по натуре), давал им возможность считать себя
гораздо выше рядовых христиан.
Является ли спасение следствием доверия и послушания,
добровольного повиновения верховенству Христа? Или же спасение является
логическим следствием обладания более высокой духовной природой, которая
позволяет понять гностическое откровение? Христианство утверждало, что
мир есть благо, но считало своей первостепенной задачей привести к
Христу людей, которые подчинялись бы Ему, «через Которого все сотворено»
(Никейский символ веры, на основании Евангелия от Иоанна 1:4).
Гностицизм объявил мир злом, но свою главную задачу видел в распространении
глубочайших истин о мире, его происхождении и его истинной природе; это
понимание мира должно было сделать человека свободным. Различие
между гностицизмом и христианством ярко иллюстрируется контрастом между
частичной цитатой из речи Иисуса, которая украшает ворота при входе во
двор Гарвардского университета, и полной цитатой. На воротах Гарварда
написано: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». Полная же
цитата звучит так: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои
ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:31-32).
5. 	ДРУГОЙ ПОЛЮС: МАРКИОН
Отцы Церкви рассматривали Маркиона и его современника Валентина
как крупнейших еретиков, наихудших из гностиков. Подобно Валентину
и другим учителям-гностикам, Маркион придерживался строгого
дуализма; подобно им, он презирал Бога евреев и отвергал Ветхий Завет. Однако в
чем-то он существенно отличался от них и потому заслуживает особого
внимания. Маркиону было свойственно то, чем не обладал никто из учителей-
гностиков: высокий уровень владения организационной структурой. Это
дало ему возможность придать своим доктринам силу, которая
отсутствовала у других. Помимо того, Маркион поднял свойственный гностицизму
дуализм на недосягаемую высоту, при этом кульминационным моментом

4. Структура и изменение
95
было подчеркнутое противопоставление алого Бога евреев и доброго
Совершенного Отца. Такое противопоставление в разной степени
утверждалось всеми гностиками, ни один из которых не проявлял должного
уважения к Богу Авраама. Но для них Бог Авраама, демиург, был лишь одним из
звеньев в цепи превращений духовных сил; для Маркиона же этот Бог был
реальным противником. Важная особенность подхода Маркиона состояла
в том, что он не полагался на гностические умозаключения, но заимствовал
свои идеи непосредственно из посланий Павла, хотя и опирался при этом
на их однобокое толкование.
Кардинальное отличие позиции Маркиона в том, что концепцию
падшего мира (исходного зла) он заменил идеей о чуждом Боге. Творец этого мира
чужд истинному Богу и чужд духовному человеку. Он — Яхве Ветхого Завета,
дикий бог, который может впадать в ярость, делать ошибки и каяться, ему
неведомо милосердие, он руководствуется лишь строгой справедливостью.
Этот Бог несет ответственность за страдания человека; и Он дал нам Ветхий
Завет со всеми его событиями и лицами, включая Мессию. Сам Христос
Мессией не является; Он не служит исполнением пророчеств Ветхого Завета, но
пришел спасти нас от гнева Божьего, в тисках которого мы находимся. Хотя
Маркион приписывает Богу Ветхого Завета роль весьма незначительную, он
не считает, что Его пророчества — в еврейских писаниях — обязательно
ложные. Те, кто стремится соблюдать Его закон в современном мире, поступают
хорошо, но они не могут быть спасены, если не будут освобождены от его
пут через Христа, который являет Собой откровение любви неведомого Бога.
Мессия, обещанный Богом евреев, еще только должен прийти. В глазах
Маркиона церковь Христа является средством освобождения духовных людей от
бремени земного существования, мира, в котором господствует Бог евреев,
сами евреи и обещанный их Богом Мессия. Концепция о том, что церковь в
действительности не является частью мирового исторического процесса,
появляется снова, столетия спустя, в более ортодоксальной форме в воззрениях
Дж. Н. Дарби (1800—1882 гг.). Дарби и диспенсационалисты, которые
пришли ему на смену, рассматривали Церковь как нечто, находящееся в скобках,
за пределами реальной мировой истории.
А. Первый великий еретик
Хотя мы рассматривали в качестве первой ереси докетизм, он был
широко распространенной идеей и не являлся измышлением одного учителя.
Мы ограничиваем свои представления о ереси доктринами, которые
непосредственно связаны с Богом (собственно богословие) и Христом (христо-
логия), которые столь сильно расходятся с традиционным христианством,
что способствуют расколу церкви. Великие раскольники церкви, например,
патриархи Фотий Константинопольский в IX в. и Михаил Керуларий в XI в.,

96
Ереси
а также папские противники, великие реформаторы Лютер и Кальвин —
не обязательно являются еретиками; и не все великие еретики
способствовали реальному расколу церкви: Фридрих Шлейермахер в XIX в. может
служить ярким подтверждением этого тезиса. В лице Маркиона, однако, мы
имеем личность, чье учение радикально отличалось от ортодоксального, и
кому удалось создать свою церковь, которая соперничала с традиционной.
Гностицизм взял на вооружение простое религиозное послание,
благую весть и облек ее в немыслимо сложную форму. Маркион, напротив,
упростил ее: он сосредоточился на одном аспекте Нового Завета,
конфликте между верой и законом, сделав это фундаментальным принципом,
который господствовал повсюду. И в этом радикальном упрощении, и в
его подчинении всего одной религиозной мысли Маркион выступал как
самый типичный из всех крупнейших еретиков. Христианская вера, хотя и
гораздо более простая, чем гностицизм Валентина, вовсе не была
предельно простой. В ней были свои тайны, сложности и очевидные парадоксы и
антиномии35, которые не могли быть полностью разрешены
теологическими исследованиями или философскими построениями.
С современных позиций, и римский католицизм, и две крупнейшие
протестантские конфессии — лютеранская и реформатская, а также и ряд
других христианских деноминаций — представляются ортодоксальными с
позиций того, как они воспринимают исторически сложившиеся символы
веры, которые определяют содержание ортодоксии. Тем не менее
центробежные тенденции, которые вынесли гностицизм и Маркиона за рамки
ортодоксии, с ними не исчезли, но продолжали существовать внутри
христианства, иногда снова порождая, по прошествии десятилетий или
столетий, новые раскольнические варианты старых ересей. Даже хотя
центробежные тенденции не привели к формированию крупных доктринальных
отклонений или расколу церкви, они могли быть достаточно сильными,
чтобы воздействовать на внутренний духовный климат религиозных
институтов, которые оставались в целом ортодоксальными. Таким образом,
можно сказать, что хотя ранний католицизм (кафолическое учение) и
преодолел гностицизм, и отверг его, любовь гностиков к усложнению и
желание все объяснить время от времени проявлялись в средневековом и
современном католицизме, уча — как обвиняли реформаторы —
«заповедям человеческим» (Мф. 15:9), «безрассудно надмеваясь плотским своим
35 	Две самые известные проблемы христианства касаются происхождения зла и
вопроса предопределения в его связи со свободой воли. Христианство утверждает, что Бог
сотворил все сущее, но при этом не ответствен за существование зла; аналогичным
образом, Бог предназначил людей к спасению всех, но не несет ответственности за
проклятие тех, кто сам обрек себя на погибель. Некоторые теологи предпочитают называть
эти утверждения не «парадоксами» или «противоречиями», но использовать более
завуалированные термины, напр., «антиномии», но проблемы при этом не исчезают.

4. Структура и изменение
97
умом» (Кол. 2:18). Лютер и Кальвин были реформаторами, которые
стремились вернуть церковь к простому повиновению Слову Божьему в
Писании. Они не последовали за Маркионом, призывавшим очистить Библию
от всего, что в ней, кроме писаний Павла и частично Луки, но иногда они
все же подчеркивали учение Павла и противостояние закона и благодати с
позиций рациональности, вызывавшей в памяти преданность одной идее
этого древнего ересиарха36.
Маркион, первый из крупных еретиков, был современником
гностика Валентина в Риме; дата его смерти неизвестна. Он воспринял
концепцию гностицизма с его отвержением еврейских Писаний как ценного
божественного откровения. Вместе с тем, его позиция по отношению к
тому, что он считал действенным Писанием — Евангелию (большая часть
Евангелия от Луки) и посланиям апостолов (значительная часть
написанного Павлом), — в большей мере совпадала с позицией иудеев и
христиан по отношению к их священным текстам, чем с гностической позицией.
Воспринимаемое им в качестве Священного Писания он считал буквально
истинным и абсолютно авторитетным; конечно, он не относил это ко всему,
что казалось ему дезориентирующим или к тому, что утверждает приоритет
закона над благодатью. (Четырнадцать веков спустя Мартин Лютер снова
почувствует напряженность между верой и делами в Писании и заклеймит
послание Иакова как «совершенно соломенное Послание», но он не
изменил канон.) Тем не менее Маркион определил в какой-то мере принцип
Писания; он подчеркнул важность авторитета Писания, сочетая его с
весьма ограниченным выбором текстов в качестве канонических, что помогло
в дальнейшем христианам тщательно отобрать тексты для первоначального
канона Нового Завета и, таким образом, признать авторитет тех текстов,
которые сам Маркион не принимал.
Ереси, например, такие, как гностицизм, не созидают церкви; все, что
они способны совершить, так это сформировать эзотерические группы
внутри церкви. Такие еретики, как Маркион, обладали энергичным характером
и организационным талантом, что помогло им создать
противоборствующую организацию, которую отдельные историки церкви удостоили чести
назвать реформированной церковью. Было ли обвинение в аморальности,
за которое Маркион был изгнан из своей общины, справедливым? Мы не
знаем, но если так, то это был бы один из многих примеров нравственного
36 	Гарнак и другие рассматривали христианскую теологию как эллинизацию
христианства в ответ на гностицизм — лечение, которое, с их точки зрения, вряд ли было
нужно использовать; фактически, ощущается, что они скорее восхищаются гностиками
за космологические масштабы их системы. В то же время таких мыслителей, как Гарнак
и Пауль Тиллих, можно упрекнуть в том, что они превращают свою версию
христианства в некий новый гностицизм, в котором умозрительные теории снова заменяют собой
историческую веру.

98
Ереси
падения, ведущего к появлению конкурирующей доктрины или даже
церкви. (Хорошо известный пример, в данном случае, представляет, конечно,
король Генрих VIII, отделивший церковь Англии от римского католичества
после того, как папа Лев X отказался аннулировать его брак. Хотя церковь
Англии стала полностью протестантской при преемнике Генриха Эдуарде VI,
ее несколько бесславное начало при короле Генрихе до сих пор вызывает у
англикан определенное смущение.)
Б. Закон и Евангелие
Маркион столкнулся с вопросом отношения Евангелия к иудейскому
Закону более прямо, чем все его предшественники. Он сделал вывод, что
Тора была полностью отменена Евангелием. Его противники обвиняли
его в том, что он занял эту позицию, поскольку в своей повседневной
жизни серьезно нарушал ветхозаветные нравственные принципы. Каковы бы
ни были его мотивы, Маркион учил, что вся церковь в целом представляет
собой незаконное смешение традиционного иудаизма с радикально новым
евангелием, и что он реставрировал это евангелие. Он хвастался, что
совершил то, в чем позднее его обвинил Тертуллиан: «Разделение закона от
Евангелия — отличительное и первоначальное дело Маркиона»37.
Ортодоксальное христианство всегда жило в напряжении между
законом и Евангелием. Спустя тринадцать столетий после Маркиона, Мартин
Лютер снова сфокусировал внимание на различении закона и Евангелия и
подчеркнул, что «человек оправдывается верою, независимо от дел
закона» (Рим. 3:28), причем при переводе с греческого он добавил от себя в
немецком тексте слово allein («только», «лишь»), В этом действии Лютера есть
влияние Маркиона, но, в отличие от него, Лютер обладал и дорожил, как
сокровищем, всеми каноническими Писаниями. В лютеранстве разделение
между законом и Евангелием сохраняет различительный (discriminatio), но
не радикальный характер. Маркион же призывал к радикальному
разделению, но лишь небольшое число христиан последовали его призыву38.
37 Tertullian, Against Marcion 4.6. Ортодоксальное лютеранство иногда
подчеркивает контраст между законом и Евангелием в такой степени, что это начинает напоминать
воззрения Маркиона, хотя преданность лютеран всему ветхозаветному и новозаветному
канону уберегает их от заблуждений Маркиона. В качестве примера подобного
лютеранского подхода можно привести работу К. Ф. В. Уолтера (С. F. W. Walther), основателя Мис-
сурийского синода лютеранской церкви — Закон и Евангелие (St. Louis: Concordia, n. d.).
38 Одним из важнейших следствий отвержения Маркионом Ветхого Завета было
враждебное отношение к евреям. И римский католицизм, и лютеранство, которые
относятся более критично к ветхозаветному закону, чем реформатская традиция, так же
проявляют склонность к антисемитизму. За отвержением подлинности и авторитета Ветхого
Завета либеральными теологами XIX в. последовал злобный антисемитизм, особенно в
Германии. Леон Поляков (The Aryan Myth) видит в этом причинную связь.

4. Структура и изменение
99
В. Христология
Маркион разработал отличительную христологию для решения
проблемы Закона и Евангелия. У Кердона (Cerdo), сирийского гностика, Маркион
заимствовал мысль о том, что фактически существуют два бога:
несовершенный, гневный воитель Ветхого Завета и «неизвестный Бог», духовный
Отец, который явил Себя в Иисусе. Маркион не признавал гностических
эонов, но придерживался лишь дуалистических представлений о творце,
демиурге, и истинном, но неизвестном Боге, Отце. Опираясь на такой
дуализм, который рассматривал материальный мир и физические тела как
творение демиурга, Маркион отрицал факт подлинного воплощения Христа.
Таким образом, он по своим воззрениям тоже был докетистом.
Почему докетизм так широко распространился в раннем
христианстве? Причина проста: утверждения Нового Завета по поводу Иисуса
Христа и то впечатление, которое Он производил на Своих последователей,
были столь глубокими и поражающими воображение, что трудно было
воспринимать Его как обычное человеческое существо. Ранним
христианам было гораздо легче считать Его Богом, чем признать, что, будучи
Богом, Он был одновременно и подлинным человеком. Маркион,
гностики и другие тоже решали эту проблему просто — путем отрицания того,
что Иисус обладал истинной человеческой природой. В ортодоксальных
символах веры в дальнейшем будет четко сформулировано утверждение о
подлинной человеческой природе Иисуса, но даже у ортодокса будет
время от времени возникать искушение рассматривать Его только как
Божество, но не как человека.
Г. Доктрина Бога у Маркиона
Для христиан учение о Боге, или «собственно богословие», в
первую очередь, это доктрина Троицы, Триединства. Во времена
Маркиона она еще не была сформулирована, поскольку язык триединства был
разработан только в следующем столетии после него, в первую очередь
Тертуллианом. Маркион учил о божественной природе Христа; каким
образом он связывал Христа с Отцом, высшим, благим Богом? Для
Маркиона Христос — которого он часто называет «духом спасения» — просто
сам Бог. В этом заключается еще одна причина, по которой Маркион
должен был отрицать физические страдания Христа, поскольку Бог не может
страдать и не может умереть. Последователи Маркиона полностью
отождествляли Христа с Отцом, так что, по их представлениям, Он был
просто формой существования Отца: этих воззрений придерживались также
савеллиане, или приверженцы модализма, жившие в следующем после
Маркиона столетии.

100
Ереси
Д. Эсхатология
Первый великий еретик весьма основательно порвал с верой ранних
христиан, отвергнув учение о внезапном, личном пришествии Христа.
Подобно доктринам о воплощении и воскресении Иисуса Христа, учение о
втором пришествии рассматривает категории духовного и божественного
в прямой и неразрывной связи с категориями человеческого и телесного.
Маркион не верил в реальное воплощение, а потому в его системе не было
логического места для реального второго пришествия Христа. Хотя
Маркион подчеркивал благость Бога Отца, он не был сторонником
всеобщего спасения, но считал, что погибнет большая часть человечества. Хотя он
отрицал ценность Ветхого Завета и его закона, он не был ни противником
закона, ни вольнодумцем, каковым мог быть до того, как покинул церковь.
Самый строгий его критик, Тертуллиан, признавал, что Маркион был
«самым святым учителем», «воплощенной святостью»39.
Резкое различие между законом и Евангелием, которое подчеркивал
Маркион, находит свою более ортодоксальную параллель не только в
лютеранстве, но и в движении XIX и XX вв., известном под названием дис-
пенсационализма. Сторонники диспенсационализма пришли к такому же
выводу, но другим путем, т. е. не через отрицание ценности Ветхого Завета и
его Закона, но путем ограничения его действия рамками более древней дис-
пенсации, особого периода Божьих отношений только с одним народом,
Израилем, и рассмотрения христиан как живущих в другом обособленном
периоде, в эпоху благодати. В отличие от Маркиона, который отрицал
второе пришествие, и большинства лютеран, которые не привязывают его к
тысячелетнему царству Христа, диспенсационализм учит, что второе
пришествие откроет земное тысячелетнее царствование Христа, миллениум.
Е. Наследие Маркиона
Как первый великий еретик, Маркион разработал и усовершенствовал
свою еретическую систему до того, как ортодоксия окончательно
сформулировала свои постулаты. Несмотря на то, что воззрения Маркиона
существенно подорвали веру в Ветхий Завет, без которого христианство вообще
немыслимо, Маркион как «реформатор» был в моде, пользовался
популярностью среди более поздних протестантских авторов. Рейнгольд Зееберг
(1859—1935 гг.), младший современник Адольфа фон Гарнака, во многом
считал себя лютеранином. По его представлениям, Лютер освободил
евангельскую истину от цепей законничества, которыми сковал ее
средневековый католицизм. Не к чести Лютера, Зееберг делает Маркиона его моделью:
39 	Tertullian, On the Prescription of Heretics 30; там же, Against Marcion 1.28.

4. Структура и изменение
101
«Маркион сознательно стремился к реформированию, но не ради
удовлетворения [гностических] прихотей образованного слоя общества, но
повинуясь Евангелию. Весь свой жизненный энтузиазм, равный
которому трудно вообразить, он посвятил решению этой задачи. Таким образом,
он был первым из плеяды реформаторов, последним и величайшим из
которых был Лютер. Его [Маркиона] появление знаменует собой не только
факт укрепления законничества в церкви, но и то, что в ней еще
продолжали жить традиции Павла. Павла требовалось открыть заново, но его еще
можно было найти»40.
Зееберг считал, что за девяносто лет, протекших между Павлом и Мар-
кионом, христианство настолько погрязло в законничестве, что
радикальная дуалистическая, направленная против иудаизма ересь — как ересь
Маркиона — представляла собой необходимую реформацию. Это позволяет
ясно понять его посылку о том, что «вера, некогда дарованная», если она
действительно когда-то существовала, находилась в постоянном движении
и никогда не была застывшей догмой.
6. 	ЕЩЕ ОДИН «РЕФОРМАТОР»: МОНТАН
Если нам кажется странным слышать от Зееберга о Маркионе как о
«реформаторе» до того, как христианство переступило свой столетний
рубеж, то он не единственный среди современных писателей, который
придерживается точки зрения о том, что церкви, которую Иисус обещал
построить «на камне», вскоре потребовалась крупная перестройка. Известный
историк церкви Карл Хейсси (Heussi) пишет о следующей крупной ереси,
автором которой был Монтан, как о «монтанистской реформации»41.
Монтан был современником Маркиона, и его деятельность протекала
при Антонине Пие (138-161 гг.). Монтан также считал, что церковь
скатывается в иудаизм. В отличие от Маркиона, который взял в качестве
отправной точки труды апостола Павла, Монтан опирался в основном на писания
Иоанна. Маркион стремился разрешить проблему губительного, с его
точки зрения, законничества путем радикального разделения закона и
благодати. Монтан утверждал, что церковь — даже всего лишь спустя столетие
после своего образования! — снова обретает мирские черты, и пытался
призвать ее к первой любви, подчеркивая непосредственное водительство
Святого Духа, на роль представителя которого он претендовал. Маркион был
в определенном смысле «фундаменталистом» в том, что касалось его веры
в правильность истолкования им авторитетного, письменного откровения;
40 Seeberg, Dogmengeschichte, 1, 250.
41 Karl Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, 12th ed. (Tübingen: Mohr, 1956), 48.
Seeberg, Dogmengeschichte, 1,253f.

102
Ереси
Монтан же был «харизматом», который утверждал, что он получает прямое
откровение от Святого Духа. Он считал себя последним великим пророком,
после которого должно непосредственно произойти установление
небесного Иерусалима42.
А. Учение монтанизма
Мысль о необходимости существенной перестройки в церкви к XVI или
даже к XIII вв. не кажется странной; однако тот факт, что она стала
необходимой спустя менее столетия после мученической смерти Петра и Павла,
когда вся церковь еще пополнялась серьезными и посвященными людьми,
чья вера могла подвигнуть их самих на мученичество — выглядит крайне
неожиданно.
Монтан считал, что он был наделен особым даром пророчества,
которым обладали и две известные его ученицы, Максимилла и Приска. Он
цитирует Духа, якобы говорящего через него: «Се, муж, подобный лире, и я
лечу над ней, подобно плектру»43. Успех Монтана в ранней церкви ясно
показывает, что первые христиане не были убеждены в том, что откровение
завершилось с окончанием эпохи, которую мы ныне называем апостольским
веком. Если одной из причин установления канона Писания была
необходимость убедиться в том, что ничего не было исключено напрасно — как это
было сделано Маркионом — то вторая причина заключалась в обозначении
границ, нахождении критериев, позволяющих определить авторитетное
словесное (вербальное) откровение Бога и дать гарантии против
«разбавления» библейского откровения подложными откровениями частных лиц. В
ходе Реформации выдающиеся протестантские лидеры, те, кого мы считаем
непререкаемыми авторитетами в этой области44, вновь подчеркнули
завершение фазы составления канона Священного Писания и
непосредственного божественного откровения, которое закончилось с Апокалипсисом
Иоанна; они считали поэтому, что нет никаких оснований для поддержки
42 Маркион и Монтан, оба подчеркивали действенность принципа христианской
веры. Маркион верил, что Писание должно рассматриваться как авторитетное в
своем буквальном смысле, но его проблема была в том, что он исключил большую часть
из того, что следовало рассматривать как Писание, а тем самым, сильно урезал канон.
Монтан верил в водительство Святого Духа, но считал, что новое, прямое откровение
может настолько усилить и расширить то, что дано в Писании, что это приводит к
существенным изменениям. Другими словами, если Маркион урезывал канон, то Монтан
расширял его.
43 Epiphanius, History of the Church 48.4.
44 Термин «магистральная Реформация» был введен Дж. Уильямсом (Williams) для
обозначения таких протестантов, как Лютер, Цвингли и Кальвин, которые
воспринимали гражданские магистраты как своих союзников и помощников в деле продвижения
реформации в церкви.

4. Структура и изменение
103
практики Римской католической церкви, которая стремится возвысить
предания и традиции, приравнивая их к библейскому откровению; начиная
с XIX в., со времени возникновения пятидесятнического движения с его
акцентом на прямое откровение свыше, последователи магистрального
направления Реформации снова начинают подчеркивать свою веру в то, что
чудо непосредственного божественного откровения завершилось вместе с
апостольским веком.
Убежденность Монтана в том, что конец времени близок, побудила его
призывать христиан воздерживаться от вступления в брак, расторгать уже
существовавшие браки и выбрать надлежащее место, где они могли бы
находиться в ожидании спускающегося с неба небесного города. Небесный город
не спустился тогда, когда его ожидали, а потому Монтан и его сторонники
вынуждены были прийти к выводу о промедлении, а вся церковь должна
была научиться жить с сознанием того, что второе пришествие Христа
откладывается. Концепция «последнего дня» была заменена концепцией
«последних дней», в ходе которых Монтан призывал своих сторонников вести
жизнь, полную строгих правил и самоотдачи. Монтанисты, в отличие от
Маркиона, придерживались ортодоксальной веры в том, что касалось
доктрины о Боге, — учение о Троице еще не было сформулировано — и просто
стремились к ее углублению, добавляя к ней свое новое откровение. Монта-
нистам, таким образом, удалось победить даже великого латинского
теолога Тертуллиана, который помог сформулировать наиболее важные пункты
ортодоксальной христианской доктрины.
Б. Отличительные особенности монтанизма
Сравнение воззрений Маркиона и Монтана проливает свет на пути
развития христианства, поскольку различные отступления от истины,
которые они представляли, будут регулярно повторяться в ходе истории
церкви. Маркион возглавлял движение, которое так существенно преобразовало
христианское понимание о Боге и Христе, что едва ли его можно назвать
вообще христианским, скорее, это направление можно отнести к какой-то
другой религии, использующей определенные христианские взгляды, как,
например, Свидетели Иеговы. Монтанизм, напротив, сохраняет
большинство принципов ортодоксальной теологии, добавляя к ним более поздние,
личные откровения Монтана, основателя секты, и требует следования
более высоким стандартам аскетизма, чем это было принято в церкви.
Современным примером в данном случае могут служить «святые последнего
дня», или мормоны. Мормоны взяли на вооружение так много из
фундаментального христианского учения, что трудно назвать их нехристианами.
Вместе с тем, весьма своеобразная доктрина о Боге, принятая у мормонов,
как показывает последний анализ, еще больше удаляет их от исторического

104
Ереси
христианства, чем монтанистов. Тертуллиан, который разработал
важнейшую терминологию для доктрины Троицы и происхождения греха, стал
монтанистом; трудно представить себе, чтобы он мог присоединиться к
мормонам.
Монтанизм, в действительности, не имел собственных, четко
сформулированных теологических позиций. Этот факт, наряду с аскетизмом и
готовностью его приверженцев пойти на мученичество, делал монтанистов
трудными оппонентами для остальной части церкви. Монтанисты
атаковали гностицизм точно так же, как это делала ортодоксия, но создавая
собственную организацию на иных принципах, Монтан и его сторонники тоже
представляли собой немалую опасность. Монтанистское движение
потерпело поражение достаточно случайно, в результате мер, которые
предприняла церковь против гностицизма и движения Маркиона, особенно при
определении канона Священного Писания, который закрыл двери для
новых откровений Монтана.
Вопреки некоторому внешнему сходству между «реформаторами»,
Маркионом и Лютером, а также между «ригористами» Монтаном и
Кальвином, два великих протестантских реформатора твердо придерживались
ортодоксии, в современном ее понимании. Возможно, это было связано с тем,
что они опирались на создававшиеся веками и сравнительно стабильные
христианские теологические традиции, тогда как Маркиону и Монтану в
определенном смысле пришлось создавать собственную традицию.
Конечно, это также в большой мере сопряжено с тем, что реформаторы глубоко
почитали всю Библию, ничего не исключая из нее, как это делал Маркион,
и ничего не добавляя к ней, как это делал Монтан. Любые современные
параллели с Маркионом и Монтаном не вмещаются в рамки христианской
ортодоксии.
Библиография
Blackman, Edward Cyril. Marcion and His Influence. London: S. P.C.K., 1948.
Bleeker, C. J. and Ugo Bianchi, eds. Le origini dello gnosticismo: colloquio di
Messina 13—18aprile 1966. Leiden: Brill, 1967.
Cadiou, Ren£. Origen: His Life at Alexandria. Translated by John A. South-
well. St. Louis: Herder, 1944.
Ford, J. Massingberd. “Was Montanism a Jewish-Christian Heresy?” Journal
of Ecclesiastical History 17 (October 1966): 145-158.
Grant, Robert M. “The Earliest Christian Gnosticism”, Church History 22
(June 1953): 81-98.
Grant, Robert M., ed. Gnosticism: A Source Book of Heretical Writings from the
Early Christian Period. New York: Harper & Row, 1961.
Haardt, Robert. Gnosis: Character and Testimony. Leiden: Brill, 1971.

4. Структура и изменение
105
Lilia, Salvatore R. С. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism
and Gnosticism. Oxford: University Press, 1971.
Quispel, Gilles. Gnostic Studies. Istanbul: Nederlands Historisch-Archaeolo-
gisch Instituut in het Nabije Oosten, 1974.
Yamauchi, Edwin M. “Gnostic Ethics and Mandaean Origins”. In Harvard
Theological Studies. Vol. 24. Cambridge: Harvard University Press, 1970.
Yamauchi, Edwin M. Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed
Evidences. London: Tyndale, 1973.

5
До Нового Завета
Ибо там, где обнаружится истина учения и веры
христанской, там и будет истина Писания, истина
толкования и всего христианского предания.
Тертумиан, «О прескрипции против еретиков» 19
Наши рассуждения о реформистских попытках, предпринятых Мар-
кионом и Монтаном, привели нас к концу второго столетия христианской
эры. Но что именно они пытались реформировать? Церковь существовала,
это было реальностью, и у нее было нечто наподобие общепринятого канона
или стандартной веры. Но — как показало наше обсуждение — во II в. это
было, в большей степени, внутренней сущностью веры, чем ясным
изложением ее принципов. Христианство не раскрыло их в деталях и не
сформулировало его в строгих ясных тезисах до тех пор, пока не появились такие
яркие харизматические лидеры, как Маркион и Монтан, которые бросили
ему вызов. Павел писал Тимофею, напоминая ему о том, что он знал «из
детства священные писания» (2 Тим. 3:15). Но послание Павла составляет часть
нашего Священного Писания, а канон Нового Завета был утвержден лишь
три столетия спустя, хотя Мураториев канон показывает, что он [Новый
Завет] был фактически скомпонован к концу II в.1 — вскоре после Маркиона.
Первое официально признанное экуменическое кредо (символ веры)
было принято на Никейском соборе в 325 г.; древнее исповедание веры,
ныне известное под названием Апостольского символа веры,
использовалось христианами за два столетия до никейского определения, но не во всей
церкви, а в отдельных местах. Ересь возникла и была сформулирована
ранее ортодоксии; по каким критериям могли христиане судить и оценивать
конфликтующие между собой доктрины в тот период, когда еще не было
принято всеобщее вероучительное кредо? Ответ как бы напрашивается сам
по себе: «по Писаниям». Но Новый Завет еще не существовал в полном
объеме в то время, когда Павел писал свое послание к Тимофею.  11 	Мураториев канон назван так в честь Лодовико Антонио Муратори (ум. в 1750 г.),
который обнаружил его в одной из библиотек Милана. Этот канон состоит из книг
Нового Завета и не включает в себя 1 и 2 Пет., Иак., 3 Ин. и, возможно, Евр. Хотя
Мураториев канон датируется концом II или началом III вв., современный новозаветный канон
был повсеместно принят лишь в IV в.

5. До Нового Завета
107
Не только экуменические символы веры и первые крупные работы
христианской теологии обязаны своим существованием необходимости
бороться с определенными ересями, но и новозаветный канон сам по себе был
установлен как средство противодействия еретическим воззрениям Марки-
она, который принимал только часть этого канона. Как христианство
сумело устоять без символов веры и без канона Нового Завета в борьбе против
ересей, которые выглядели так похоже на истину? И снова на первый план
выступает простое предположение о том, что новозаветные книги обязаны
своим авторитетом очевидной божественной инспирации, богодухновен-
ности, задолго до того, как были официально утверждены критерии
формирования канона. Такой точке зрения противостоит позиция,
представленная в одной из первых работ в сфере научной критики Библии, автором
которой был Иоганн Соломон Землер (Semler), считавший, что канон был
составлен произвольно и отражал собой победу римского католицизма в
политической ситуации, сложившейся в ранней церкви2. Другими словами,
Новый Завет является не источником ортодоксии, но ее производной. Как
в таком случае он может быть критерием истины для нас?
Создало ли Писание церковь или церковь создала Писание? На
протяжении всей христианской истории церковь всегда принимала Библию
как непогрешимое и обязательное для исполнения Писание, вплоть до
Реформации. Затем протестантский принцип «только Библия» (sola Scriptura)
бросил вызов Римской церкви, определив принцип веры и морали.
Римские католики незамедлительно отреагировали, утверждая, что авторитет
Нового Завета опирается на факт официального признания его церковью;
в ответ протестанты выступили с заявлением, что церковь признает только
авторитет Писания, присущий ему вследствие его богодухновенности.
Протестантский принцип выступает как воззвание и в целом, по-
видимому, описывает то, что произошло в действительности. Ранняя
церковь, признавая определенные книги как богодухновенное Писание,
конечно, не имела иллюзий на тот счет, что своим признанием она придает им
авторитетность. Тем не менее, тот факт, что церкви понадобилось так много
времени для окончательного принятия канона, позволяет задуматься о
самих критериях, которые были положены в основу определения
богодухновенности текстов, и почему этот процесс занял целые столетия по крайней
мере в ряде случаев, когда требовалось признать богодухновенность
отдельных книг.
Конечно, неверно полагать, что новозаветные писания обязаны своим
авторитетом признанию церковных организаций, которые их одобрили, как
если бы авторитет церкви был первичным, а авторитет Писания вторичным.
2 	Johann Salomo Semler (1725—1791), Abhandlung von freier Untersuchung des Canons
(Halle: С. H. Hemmerde, 1776).

108
Ереси
С другой стороны, несколько поспешное предположение протестантских
полемистов относительно того, что церковь была основана на фундаменте
Нового Завета, тоже не совсем логичное. Протестанты XVI в., убежденные
в том, что церковь должна быть реорганизована в соответствии с
новозаветными принципами, видели себя единственно верными
последователями первых христиан, которые также объединились на основе Писания, но
дальнейший ход событий покажет, что это не может быть истиной.
Становление церкви происходило во время написания Нового Завета, и в
определенной мере она уже была сформирована к моменту составления Мурато-
риева канона. Можно высказать предположение, что принципы
организации церкви соответствуют изложенным в Новом Завете, но едва ли церковь
заимствовала их из Нового Завета, которого еще не было на заре ее
формирования. Вместе с тем, вполне очевидно, что со времени своего появления
Новый Завет пользовался непререкаемым авторитетом в церкви, который
значительно превосходил все, что могла бы дать сама церковь.
1. 	РЕЛЯТИВИЗАЦИЯ РОЛИ ПИСАНИЯ
В эпоху Реформации традиционализм римского католичества пытался
бороться с протестантским принципом восприятия Писания, утверждая, что
существуют два источника авторитетного Божественного откровения:
писания и предания. Писание, таким образом, составляет лишь часть единого
целого. Такой постулат представляется серьезным отступлением от
принципа Sola Scriptura, но еще более серьезным отступлением было высказанное в
XIX в. положение о том, что все благородное, возвышенное и вдохновенное
должно быть непременно «божественным» и может быть названо
«откровением». Римские католики в XVI в. выступили с заявлением, что и предания
тоже являются откровением, наряду с Писанием, но они претендовали на
то, что оба эти источника обладают абсолютным авторитетом, который
протестанты признавали только за Писанием. Протестанты XIX в. — Адольф
Гарнак, например, — не отрицали богодухновенность Библии, но настолько
нечетко и лишь в общих чертах определяли концепцию богодухновенности,
что она практически утратила свой авторитет. Философско-религиозные
течения, набравшие силу в конце XVIII — начале XIX вв., и среди них
классицизм, идеализм и романтизм, рассматривали поэтов, музыкантов,
философов и героев как людей вдохновенных, богодухновенных. Гарнак
распространил этот подход на раннюю церковь и считал, что наш современный
Новый Завет был лишь частью обширного, не получившего четкого
определения собрания религиозных писаний, а посему не было особых причин
придавать какой-то особый статус такому Новому Завету.
Гарнак цитировал Дидахе, или Учение двенадцати апостолов, которое
было заново открыто, в поддержку своей точки зрения о том, что ранняя

5. До Нового Завета
109
церковь имела весьма смутное представление о богодухновенности: «Все,
что несет свидетельство о Господе, исходит от Его Духа»3. Конечно, Павел
говорит нечто похожее: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как
только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Само Писание Гарнак видел только как
«остаток» великого откровения, многое из которого было утеряно. Но если
все, что носит религиозный характер, в какой-то мере «инспирировано»,
тогда нет ни одного конкретного «инспирированого» текста, даже в Новом
Завете, который обладал бы нормативным характером, поскольку многие
древние тексты отличаются и даже противоречат друг другу, что самому Гар-
наку должно быть известно лучше других. По общему признанию, ранние
христиане, по всей видимости, довольно произвольно использовали слово
«святой» или «священный». Многие писания назывались святыми, как и их
авторы, потому что ранние христиане всех верующих называли «святыми».
Но точно так же, как они решительно отделяли апостолов от других святых
мужчин и женщин, они категорически отделяли апостольские писания
Нового Завета от назидательных, нравственно-поучительных произведений
других «святых».
Современные христиане — и протестанты, и католики — обычно
принимают в качестве постулата, что авторитет Библии в современном мире
в лучшем случае носит ограниченный и относительный характер. Нет
необходимости углубляться в причины этой посылки, а также обсуждать ее
разумность, чтобы понимать, что мы не должны соотносить подобное
положение вещей с первыми веками существования церкви. Отношение к
Библии протестантов, да и вообще большинства христиан с того времени,
как Библия была полностью завершена, заключалось в том, что они
рассматривали ее как единую книгу, почти как если бы она была написана за
один присест и представлена церкви в переплетенном виде Иисусом, когда
Он учредил церковь.
Христиане всегда знали, что вся Библия, в том числе и Новый Завет,
имеет свою историю; было время, когда Откровение Иоанна еще не было
написано, затем последовал длительный период, когда оно еще не нашло
своего широкого распространения, затем еще более продолжительная
эпоха, когда Откровение не всеми воспринималось как каноническая книга.
Хотя христиане знали об этом, в целом Библия принималась ими не просто
как гармоничная, обладающая внутренним единством книга, но и как
единый документ, путеводитель, учебник религиозной истины. По мере того,
как библейская критика стала сосредоточивать свое внимание на процессе
формирования текста и на тех долгих десятилетиях, которые потребовались
для общего признания по меньшей мере отдельных книг Нового Завета,
3 	Teaching of the Twelve Apostles 4.1. Adolf Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th
ed. (Tubingen: Mohr, 1909), 1, 372.

по
Ереси
начала распространяться и другая точка зрения — о том, что Новый Завет, по
сути, представляет собой собрание разрозненных писаний и свидетельств,
часто в чем-то повторяющихся, а иногда и противоречащих друг другу.
Если мы утверждаем, что Новый Завет возник и стал использоваться
христианами сравнительно поздно, а подчас противоречит самому себе,
тогда вряд ли можно найти в нем «однажды дарованную веру».
Вероучительное кредо ранней церкви, как известно, было сформулировано позднее.
Тем не менее, хотя экуменические символы веры носят довольно поздний
характер, и даже сам Новый Завет был составлен относительно поздно из
разрозненных документов, можно утверждать, что и символы веры, и
Новый Завет служат свидетельствами веры, которая действительно была
«однажды дарована». Тот факт, что ереси возникали постоянно, с самого
начала христианства, но всегда отвергались, оставляя самую сердцевину веры
незатронутой в ходе столетий, подтверждает точку зрения о наличии такого
твердого «ядра» веры с самого начала, даже несмотря на то, что документы,
которые эту веру определяют, и ныне служат для нас критериями, являются
относительно поздними.
2. 	ЗАВЕРШЕНИЕ КАНОНА НОВОГО ЗАВЕТА
Становление Нового Завета в его современном варианте прошло через
два серьезных испытания. Во-первых, Маркион стремился исключить
вообще из Писания все, что касается иудаизма, и, таким образом, в Новом
Завете могли остаться лишь фрагменты из писаний Луки («Евангелие») и
Павла («Апостол»). Второе испытание состояло в том, что Монтан,
принимая весь Новый Завет в целом, предлагал добавить к нему как равные
по авторитету пророчества Монтана и ряд других — в ранге божественных
откровений. Хотя приверженцы идей Маркиона и Монтана сошли с
религиозной сцены, современные христиане вновь подвергаются влиянию того,
что мы ныне можем назвать сторонниками минимализма и максимализма в
откровении: минималисты, подобно Маркиону, мало что (а скорее вообще
ничего) воспринимают в качестве авторитетного в Писании и готовы
свести его до отдельных фрагментов, которые они сами определили как
аутентичные. Современные «минималисты», и среди них сторонники Рудольфа
Бультмана и его школы толкования Нового Завета4, рассматривают лишь
малую часть Нового Завета в качестве аутентичного свидетельства
истин4 	Рудольф Бультман (1884—1976 гг.), выдающийся немецкий богослов в области
Нового Завета, свел к абсолютному минимуму то, что достоверно известно об Иисусе и Его
проповеди. Его метод известен под названием «демифологизации», а его школа
толкования получила название экзистенционалистской теологии. См. его работу Jesus Christ and
Mythology (New York: Scribner, 1958).

5. До Нового Завета
111
ных слов и деяний Иисуса. Кроме того, они позволяют себе весьма
свободно, произвольно трактовать, как на практике применять даже те отрывки,
которые они не оспаривают. Этим они отличаются от Маркиона, который
по крайней мере пытается следовать строго и непреклонно тем текстам
Писания, которые он принял. К современным «максималистам» можно
отнести «около христианские» конфессии, которые, подобно Маркиону,
добавляют к Библии новые откровения. Среди них «святые последнего дня»
(мормоны), сайентологи (или «Христианская наука»), свидетели Иеговы
и представители ряда других религиозных течений, которые идут дальше
Монтана в том отношении, что их новые откровения существенно меняют
собственно библейское учение.
Можно принять, что канон Нового Завета фактически
сформировался к 200 г. н. э., хотя некоторые книги оспаривались в качестве
канонических вплоть до IV в. Важность окончательного установления библейского
канона трудно переоценить, поскольку это означало, что отныне
теологические споры не могут больше повлиять на источник доктрины, сам текст
Писания. С момента фактического установления канона Нового Завета,
ок. 200 г. н. э., пройдет еще более двух с половиной столетий, в ходе которых
христианство достигнет единства в понимании двух самых
фундаментальных своих доктрин: учения о Троице, а также о личности и двойственной
природе Христа. Иуда в своем небольшом послании, которое тоже не сразу
было принято в составе канона Писания, говорил о вере, некогда
преданной святым. Если она действительно была дана верующим, то как и почему
ранней церкви потребовалось столько времени, чтобы раскрыть ее и дать
ей определение, как это произошло на Никейском, Константинопольском
и Халкидонском соборах?
Библиография
Chadwick, Henry. The Circle and the Ellipse: Rival Concepts of Authority in the
Early Church, Oxford: Clarendon, 1959.
Florovsky, George. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View.
Belmont, Mass.: Nordland, 1972.
Robinson, John A. T. Redating the New Testament. Philadelphia: Westminster
Press, 1976.

6
Апологеты веры
Говоря кратко, когда Бог открыл человеку истину, Он
дал нам только те знания, которые нужны человеку
для того, чтобы постичь жизнь; но Он умолчал о тех
вещах, которые составляют предмет праздного
любопытства, оставив их втайне. Почему тогда вы
вопрошаете о вещах, знать которые вам не дано, а если бы вы и
узнали о них, то не стали бы счастливее? Совершенная
мудрость человеческая — это знание о существовании
единого Бога, Который и сотворил все сущее.
Лактанций, Божественные установления 2.9
Когда дети в воскресной школе изучают историю ранней церкви, их
мысли обращаются к мученикам. Когда теологи думают о ней, они учат
думать об апологетах веры. В первые три века христианской эры каждый
христианин мысленно готовился умереть за веру. Существует связь между
мучениками, которые умерли за веру, и апологетами, защитниками веры,
которые пытались разъяснить ее (и многие из них тоже стали мучениками).
Римские власти не испытывали большой радости, приговаривая к смерти
в целом невинных людей за их религиозные убеждения, в век, когда
практически все религии были «дозволены законом», в век религиозной
терпимости. Властям было трудно получить надлежащую информацию о
христианах, поскольку христиане не имели ни своих уложений, ни формальных
символов веры, ни общепринятых руководств по основным религиозным
доктринам. Некоторые христиане пришли к выводу, что такие «добрые»
императоры, как Антонин Пий (годы правления 138-161) и Марк Аврелий
(годы правления с 161 по 180), могли бы одобрить христианство, если бы
они разобрались в его сути. Некоторые из них поставили перед собой
задачу разъяснить и защитить христианство перед своими преследователями:
они были великими апологетами ранней церкви. Но они не были вполне
успешны на этом пути преодоления враждебности власти по отношению
к христианству; совершить задуманное ими помогло видение, которое, по
легенде, было дано императору Константину перед судьбоносным
сражением. Но они сделали то, что не мог сделать за них ни один император: они
привели в систему христианскую веру и описали христианскую жизнь на
раннем этапе христианства.
Первым великим защитником веры был Иустин Мученик,
обращенный в христианство греческий философ. Иустин (ок. 100 — ок. 165 гг.) был

6. Апологеты веры
113
убит во времена Марка Аврелия. Помимо крупнейшей его работы Первая
апология, его перу принадлежит Беседа с Трифоном иудеем, евангельский и
апологетический призыв к евреям. Его ученик, сириец Татиан, который
объединил четыре Евангелия в Diatessaron, также написал важную
апологию; необходимо упомянуть и других важных апологетов веры, таких как
Мелитон Сардийский, Феофил Антиохийский и Афинагор Афинский; все
они умерли в конце II в.
Среди ранних защитников веры особо выделяются Ириней Лионский,
ярый противник гностицизма, и писавший на латинском языке Тертуллиан
из Карфагена, специалист в области риторики и права. Ириней и
Тертуллиан были выдающимися и весьма продуктивными теологами. Их
апологии знаменуют собой этап становления христианства как интеллектуальной
силы в эллинистическом мире. Осознав, что конец мира, возмножно,
наступит не сразу, христианство начало попытки сближения с культурой,
которая была старой, обладала гордыней и богатством, но вместе с тем была
пресыщенной, упаднической и циничной. В этих обстоятельствах роль
защитников веры была велика. Всегда, когда христианская вера и мораль
сталкивались с ценностями окружающей культуры, возникала
необходимость в христианских апологетах.
Первые апологеты были и первыми толкователями христианской веры
для окружающего мира; их предшественники возвещали эту веру и в
определенной мере разъясняли ее в надежде обрести сторонников; цель
апологии была в том, чтобы добиться понимания веры. Поскольку эта задача была
обращена к тем, кому христианская вера не нравилась, или кто даже
презирал ее, требовались большие усилия со стороны христианских защитников,
чтобы убедить своих оппонентов. Именно апологеты внесли существенный
вклад в создание раннего кафолического христианства, которое начало
обретать зримые очертания во время правления Марка Аврелия. В
определенном смысле именно государственная политика преследований и репрессий
способствовала тому, что ранняя церковь стала поистине кафолической и
экуменической по своему характеру. В силу того, что преследования носили
в Римской империи повсеместный характер, апологии читались повсюду
и пользовались большей популярностью, чем любые другие теологические
работы. Таким образом, враждебность государства по отношению к
христианству помогла популяризировать первые произведения христианской
теологии. Задолго до того, как христианство обрело официальный статус, оно
распространилось как движение по всей империи.
Преуспели ли апологеты веры в достижении своей цели воздействовать
на сознание императоров и представителей официальных кругов?
Документальных свидетельств этого не имеется. Фактически они достигли того, что
дали начало развитию интеллектуальной теологии, которая в итоге сделала
христианство наиболее обоснованной и фундаментальной из всех мировых

114
Ереси
религий. Учения гностиков, Маркиона и Монтана вскоре отчетливо
показали, что бы произошло с христианством, если бы оно не имело
общепринятых канонов Писания и веры. Апологеты веры, которых сейчас называют
защитниками веры, начали с защиты верных.
По мере того, как христианское общество начало выражать свои
воззрения более ясно и более подробно, ортодоксальная вера, в том числе и
обоснованное и правильное учение, стала непреложным условием
личного спасения. В XIX в. либеральная теология выступила с критикой
развития постулатов ортодоксии: «По мере того, как вера становилась догмой,
католическая церковь поставила себя между личностью человека и его
спасением»1. Совершенно очевидно, что приверженность определенному
набору доктрин не является тем, что Павел или первые христиане
понимали под верой, которая оправдывает. Вместе с тем, вера Павла была гораздо
больше простого доверия; это была вера, основанная на ясных убеждениях.
В задачу ортодоксальной теологии входило выработать и дать определение
этих убеждений, избегая сухой, сугубо педантичной и скучной манеры
изложения, которая могла бы погубить присущее вере доверие.
Там, где существуют застывшие догмы, всегда есть опасность
перейти в простой формализм. С другой стороны, там, где нет четких, ясно
изложенных принципов, к фундаментальным христианским доктринам
могут быть примешаны самые дикие и фантастические идеи и понятия,
очиститься от которых бывает чрезвычайно трудно. Опыт ранних
христиан до появления четко сформулированных символов веры, а также
современных христиан после того, как эти постулаты были преданы забвению,
подтверждает истинность сказанного: там, где не существует четко
обозначенных принципов и установлений, даже христиане, стремящиеся
поддерживать веру, могут легко отойти от нее и впасть в серьезное
заблуждение. Если мы не намерены довольствоваться ересью, тогда нам необходимо
принять существенную «дозу» доктринальной теологии. Ириней и Тертул-
лиан были первыми христианами, которые обогатили церковь учением,
обладавшим значительной силой. Они были пионерами теологической
школы, писавшими на греческом и латинском языках, соответственно.
1. 	ВЕЛИКИЕ АПОЛОГЕТЫ ХРИСТИАНСТВА:
ИРИНЕЙ И ТЕРТУЛЛИАН
Ириней, грекоговорящий христианин родом из Малой Азии, был
епископом Лиона (Галлия, Франция) в последней трети II в. На него в свое
время произвел большое впечатление Поликарп, епископ Смирнский,
который был учеником апостола Иоанна, и, таким образом, Ириней был
1 Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tubingen: Mohr, 1909), 1,409.

6. Апологеты веры
115
связующим звеном, через которое мы можем ощутить связь времен, самые
истоки церкви. Тертуллиан родился в Карфагене, Северная Африка (160 —
ок. 230 гг.); он получил светское образование. Тертуллиан был первым
выдающимся христианским теологом, писавшим на латинском языке. Ириней
более всего известен как ярый противник гностицизма, и в течение
многих веков его трактат Против ересей служил основным источником
познаний по гностической теологии; несмотря на свой полемический характер,
он достаточно адекватно передает суть гностицизма. Тертуллиан написал
многотомный труд, направленный против Маркиона, но завершил свою
деятельность в лагере противоположной ереси, примкнув к монтанизму.
Тертуллиан был первым христианином со времен Павла, кто написал о себе
самом достаточно, чтобы мы могли иметь представление о его личности.
Ириней придал нарождавшейся теологии церкви широкий размах, а
Тертуллиан — точность.
А. Доктрина Бога
Фундаментальной основой, отправной точкой еретических воззрений
гностицизма и Маркиона было отрицание того, что Бог сотворил
физический мир. Ириней поэтому начинает свой magnum opus с заявления о вере в
единого Бога, который сотворил небо и землю2. Ириней подчеркивает, что
существует только один Бог, единый Бог. Хотя постулат о единстве Бога был
им выдвинут поневоле, в противовес гностицизму и маркионизму,
утверждавшим обратное, Ириней при этом заложил основы, которые помогли в
дальнейшем сформулировать христианскую доктрину триединства Бога.
Без ясного понимания единства Бога исповедание божественности Отца
и Сына и Святого Духа могло легко обернуться своего рода политеизмом.
Ириней предостерегает против спекуляций о том, что произошло до
сотворения, и о том, каким образом был рожден Сын3.
Б. Антропология
Традиционно вслед за доктриной Бога следовала антропология, учение о
человеке — логическая предпосылка, предварявшая представление личности
Христа, исповедания Его как Бога и как человека. Ириней утверждал, что
человек был сотворен как существо совершенное, но развратился, добровольно
согрешив, т. е. ослушавшись Бога. Сотворенный человек был одновременно
и свободным, и смертным: душа представляет собой бессмертную
субстанцию, но без тела она не обладает формой. Ириней рассматривает
человеческий род как единый в Адаме, первом человеке; через грех Адама весь род
1 Irenaeus, Against Heresies 2.1.1.
3 	Там же. 2.28.1; 28.3.9; 28.2.4; 28.3.2.

116
Ереси
человеческий впал в грех и стал жертвой смерти4. Хотя учение Иринея о
человеке не было разработано полностью, в нем можно отметить важные
особенности: 1) тяжелое положение человека, говоря современным языком, не
обусловлено его природой; 2) это нравственный, а не физический порок и
3) это верно, хотя этот порок и стал ныне наследственным. Тертуллиан ввел
понятия того, что ныне мы называем первородным грехом: vitium originis,
«первородный порок (изъян)», naevuspeccati, «родимое пятно греха»5.
Тертуллиан и Ириней учили, что павший человек обладает частицей света
истины и свободой воли.
В. Спасение и история
Гностицизм по своей сути является религиозной философией; для него
самое важное — понять взаимоотношения божества, эонов, миров и нас
самих. Гностицизму свойственно космическое видение, которое
ретроспективно направлено в бесконечность, в доисторические времена. Ириней не
был чужд вселенскому видению христианской веры, но его интерес
сосредоточен на ходе событий реальной истории мира: взаимоотношения Бога с
человеком обусловлены не космическими процессами эонов плеромы
(полноты), но тем, что сам человек совершает в человеческой истории. Ириней,
таким образом, был предтечей теологии завета и концепции искупительной
истории (Heilsgeschichte); мы уже упоминали о трех заветах-договорах
между Богом и человеком (греч. diathekai, лат. foedera): первый из них — закон
природы, второй — Декалог, за которым воспоследовал обрядовый закон,
и, наконец, третий завет — во Христе. Первый завет был универсальным,
всеобщим, второй — частным, предназначенным лишь для евреев, а третий
снова носит универсальный, всеобщий характер6.
Г. Христология
Самой отличительной чертой теологии Иринея была его
христология. Он был первым христианским мыслителем, который попытался
четко сформулировать значение личности и деяний Христа. Возвращаясь к
Иринею и к его деятельности, мы можем отметить три важных момента:
1) он подробно раскрыл сущность гностицизма; 2) в процессе этого
анализа он дал нам ярчайший образец ранней христологии; 3) он был
глубо4 Там же. 2.23.3; 5.13.3.
5 Tertullian, On the Soul 41.16; idem. On the Flesh of Christ 16.
6 Irenaeus, Against Heresies 4.12.2; 4.12.5; 4.13.1; 4.15.1; 4.15.5. Здесь представлена
периодизация истории, разделение ее на периоды, или диспенсации. Для Иринея наше
время является завершительной диспенсацией, или по крайней мере предпоследней:
третий завет действует до второго пришествия Христа. Cp.: Reinhold Seeberg, Lehrbuch
der Dogmengeschichte, 2nd ed. (Leipzig: Diechert, 1908), I, 290.

6. Апологеты веры
117
чайшим знатоком Библии и первым из тех, кто продемонстрировал то, что
можно назвать библейским принципом в теологии. Он является
«кафолическим» мыслителем в том смысле, что представил одновременно наследие
и Иоанна, и Павла, и традиционалистом в том, что касается толкования
Писания. В противовес Отцам ранней церкви (назовем среди них четверых
наиболее выдающихся — Климента Александрийского, Тертуллиана, Ори-
гена и Киприана), Ириней демонстрирует твердый, спокойный и
сбалансированный подход к защите библейской ортодоксии.
Ириней, вероятно, более всего известен нам своими выступлениями
против гностицизма; он нанес смертельный удар этой причудливой
мозаике религиозных и философских воззрений (хотя, как мы увидим в
дальнейшем, гностицизм время от времени снова появляется в истории
христианской мысли). Именно оппозиция Иринея гностицизму сформировала в нем
почтение к библейскому авторитету и толкование Библии с
традиционалистских позиций в сочетании с практическим благочестием, что было
отличительной чертой ранней церкви. До тех пор, пока традиции и предания
сохраняли Писание и довольствовались в основном его объяснением, не
возникало потребности в принципе Sola Scriptura, который выдвинула
протестантская Реформация. Даже после того, как средневековый католицизм
приписал преданиям и традициям и, конечно, самому папе, способность
разрабатывать (чреватые серьезными последствиями) доктринальные
новшества, и, тем самым, подвиг реформаторов выступить с
полномасштабным осуждением всех преданий, ранние и более поздние протестанты все
еще продолжают видеть в Иринее родственный дух.
Для Иринея единственным авторитетом было Писание: его
выступления против тайных традиций и преданий гностицизма, может быть с
легкостью взято на вооружение протестантскими полемистами против
заявлений римских католиков об авторитетности католического предания.
Для Иринея истолкование Писания должно совершаться в согласии с
традициями, поскольку это единственная гарантия того, что оно
действительно отражает Писание. Подчеркивая единство свидетельства церкви,
которое удостоверяется через епископов, Ириней фактически
предвосхитил максиму, принцип, введенный Викентием Лиринским: «То, во что все
христиане веровали везде и всегда». Тот факт, что Ириней мог воззвать к
согласию епископов как пробному камню истинного учения, указывает
на существование широкого, глубоко осознанного консенсуса в Церкви7.
7 	В свете частого обращения к традиции и преданиям в ранней церкви, следует
помнить о том, что термины paradosis, или traditio, в основе своей означают верное
распоряжение всеми драгоценными дарами, которые Христос доверил Своим ученикам, и в
первую очередь Писание. Концепция предания как дополнительного источника
религиозных знаний, которые пополняют или даже превосходят Писание, является
гностической, а не раннехристианской.

118
Ереси
Ириней также предвидел появление более поздних концепций
достаточности и непогрешимости Писания, не давая им пространных формулировок.
Библия не предоставляет нам всей информации, которую мы хотели бы
получить, и это не всегда легко понять, но в своих основных положениях она
ясно излагает и говорит нам о том, что нам нужно знать8. Согласно Иринею,
апостольское предание позволяет нам познакомиться с теми, кто писал
Библию, с апостолами, чье свидетельство абсолютно лишено неправды9.
Христологию Иринея следует рассматривать в свете его резких нападок
на гностицизм, его доверия преданию и той главенствующей роли, которую
он придавал Писанию. В процессе исследования мы можем убедиться, что
он владел хорошо разработанной концепцией божественной природы
Христа, наложенной на несколько более расплывчатое понимание Бога.
Гностики, например, Валентин, опирались на то, что в их
представлении было глубоким и достоверным знанием «неведомого Бога» (Ириней
не преминул высмеять такой противоречивый в своей основе тезис). Это
знание («гносис») объясняло внутреннюю сущность жизни божества, его
полноту, и зоны — до начала мира. Эта концепция дала начало христоло-
гически дефектному докетическому представлению о человеке, который
жил в этом мире среди мужчин и женщин как Мессия. Оно претендовало
на полноту знания божественной реальности, но гностицизм создал учение
о Христе, которое не могло справиться с Его реальностью, с тем, что Он был
рожден, страдал, умер и — согласно христианской вере — воскрес снова как
человек, а не бестелесный дух или докетический фантом.
Ириней не претендовал на понимание внутренней сути Божества;
вместо этого, он оперировал свидетельством Писания и церкви о личности и
деяниях Христа и создал впечатляющую, внутренне согласованную,
вызывающую доверие христологию, которая прошла проверку веками. Слабое
место Иринея — недостаточно глубокая и всеобъемлющая доктрина Бога;
его представление о Троице осталось в зачаточном состоянии. Гностики
принижали Христа сравнением с фантастической полнотой эонов. Ириней
воспринимал Христа как подлинного человека и одновременно исповеды-
вал Его как Бога. В свете монотеизма это по логике вещей требовало
объяснения того, как Христос может быть Богом и в то же время отличаться от
Отца, да так, чтобы не возникало двух Богов. Полная христология Иринея
требовала развития доктрины Троицы как единственной альтернативы
двубожию или политеизму.
В противовес гностикам, а также в отличие от Тертуллиана и Ипполита
(ок. 170—235 гг.) — которые в конце концов пришли к раскольнической,
если не еретической деятельности — Ириней не развивал свою
христологию с общих позиций, касающихся природы Логоса (Слова) как посредника
8 	Irenaeus, Against Heresies 2.28.3.
’Тамже. 3.5.1.

6. Апологеты веры
119
«между Богом и человеками» (1 Тим. 2:5). Идея Логоса-Посредника между
единым, трансцендентным, прославленным и часто непознаваемым Богом,
пребывающем в недосягаемой простоте и единстве, и случайным,
преходящим миром с его обыденностью и сложностью, была не нова. И Филон, и
стоики размышляли над ней. Тертуллиан и Ипполит, равно как и их
предшественники, апологеты веры, начинали с доктрины Логоса, на которую
опиралось учение о воплощении. Знаменательно, что Ириней, резко
выступая против гностицизма с его преизбытком промежуточных эонов между
неведомым Богом и миром, вернулся к Библии и исторической личности
Иисуса. Когда этого не происходит, христианство подвергается риску стать
еще одной религиозной философией. Христос становится ключом к
пониманию истины, но перестает быть «первенцем из мертвых» (1 Кор. 15:20).
Следовательно, Он реально не может являть собой «путь, истину и жизнь»
(Ин. 14:6). Иринея не смущал тот факт, что любое «случайное»
историческое событие, в том числе и связанное с Иисусом Христом, соотносится с
вечной истиной, как ее неотъемлемая часть; твердо полагаясь на
историчность личности Иисуса, Ириней предлагает веский аргумент против
тенденции, возобладавшей в христианстве и проявившейся даже среди
ортодоксальных христиан, — видеть в Христе лишь космического посредника,
а не человека Иисуса. Когда Ириней говорит о Логосе или о Сыне Божьем,
он практически всегда имеет в виду Иисуса Христа.
В своем восприятии Христа как исторической личности Ириней
противостоит тем ранним христианским мыслителям, которые видели в Христе
Идею, Созидающее Слово или Разум (Nous) Бога — все эти представления
в той или иной мере связаны с гностицизмом. То, что стоит под угрозой,
станет совершенно очевидным двумя столетиями позже, когда в самом
разгаре будет обсуждение доктрины Троицы, но уже у Иринея
выкристаллизовался важный момент истины. Сомнению подвергалась не божественная
сущность Сына, т. е. Христа, но Его личностная природа, и это то, что не
подразумевает использование таких терминов, как «Идея»,
«Созидательное Слово», «Разум». Ириней также говорит о самом Боге как о Логосе10,
но, безусловно, он не мог отказаться от этого термина в качестве титула для
Христа, которого апостол Иоанн ясно и определенно соотносит со Словом,
ставшим плотью (см. Ин. 1:14).
Д. Важные мотивы христологии Иринея
Поскольку Ириней, прежде всего, акцентировал внимание на
спасительной благодати Христа, не связывая Его с умозрительными
космологическими идеями, его христология, прежде всего, является сотериологией,
10 	Слово «Бог» в первые три века обычно относилось к Богу Отцу, а не Троице,
доктрина которой не была еще четко сформулирована. Irenaeus, Against Heresies 2.28.5.

120
Ереси
т. е. учением о труде, деяниях Христа во имя спасения человечества. Эта
сотериология приводит к высокой христологии. Важно отметить такую
последовательность: понимание исторической деятельности Христа ведет
к пониманию Его космического значения и в итоге — Его божественной
сущности. Ириней отказался от гностической концепции дуализма духа и
плоти применительно к деяниям Христа. Он заложил основу последующей
теологии: рекапитуляция. Спасение — это обновление и восстановление
творения, а не его отрицание. Гарнак дает любопытный комментарий по
этому поводу: «Таким образом, христология Иринея в определенном
смысле занимает промежуточную позицию между воззрениями валентиниан и
Маркиона, с одной стороны, и концепцией Логоса/Слова [более ранних]
апологетов — с другой: апологеты сосредоточивают внимание на
космологии, а Маркион только на сотериологии; Ириней же проявляет интерес и к
космологии, и к сотериологии. Апологеты опираются в своих
умозаключениях на Ветхий Завет, Маркион — на Новый Завет; Ириней принимает во
внимание и Ветхий, и Новый Завет»11.
Ириней благоразумно воздерживается от попыток объяснить
божественную природу Христа и то, как она соотносится с божественной
сущностью Отца. Во II в. еще не было достаточно хорошо разработано учение
о божественности и личности Христа, которое могло бы как само собой
разумеющееся быть положено в основу доктрины Троицы. Доктрина
Троицы уже подспудно присутствовала в триадических формулах Нового Завета
(напр., Мф. 28:19), но она не была сформулирована, даже в самой общей
форме, до Тертуллиана, который был представителем следующего
поколения после Иринея. Вклад Иринея в наше понимание статуса Христа внутри
триединого Бога определяется, прежде всего, теми вещами, которые он
отверг: Христос не является эманацией; Логос не возник в определенный
момент времени|2. Логос/Слово представляет собой не божественный атрибут,
но отражение Бога, который есть единая, неделимая сущность и не
изменяется11  12 13. Эти положения легли в основу того, что позднее стало называться
«классической теологией», учением о том, что Богу присущи определенные
непередаваемые атрибуты (которые не могут быть переданы или
восприняты сотворенными существами), как бесконечность, вечность и
неизменность. Ириней выдвинул ряд положений, которые звучат наподобие более
поздних и полнее разработанных тринитарных тезисов: Логос существовал
11 Hamack, Dogmengeschichte, 1.583: яркое свидетельство истинно-католической
приверженности нашего первого «систематического теолога».
12 Утверждение о том, что Логос имеет происхождение во времени или даже «прежде
времен», т. е., «было время, когда Его [Логоса] не было» стало боевым кличем арианства
и было осуждено на Никейском соборе в 325 г. — через полтора века после Иринея.
13 Irenaeus, Against Heresies 2Л2.2; 2.13.2; 2.13.8; 2.28.4—9; 2.29.3.

6. Апологеты веры
121
всегда как Тот, кто раскрывает Отца14, и тем самым является отдельным от
Него, не будучи Его «модусом», если использовать более позднюю
терминологию. Сын Божий по своей природе — подлинный Бог15.
Ириней свидетельствует о Сыне как о самостоятельной личности. Это
не имеет ничего общего с более поздними тенденциями, попытками
определить сущностную природу Сына как проявление личности Отца;
согласно Гарнаку, Ириней обнаруживает «поразительное безразличие», не
стремясь продемонстрировать единство Бога в свете божественности Сына и
различия между Сыном и Отцом16. Поскольку Ириней проявлял большой
интерес к человеку как к человеку, — а не как к божественной искре,
облеченной в плоть, — для него жизненно важным представлялись вопросы
воплощения и историчности Христа, но не с позиций теологического
анализа, в рамках которого последующие поколения изъясняли, как Христос
может быть Богом и отличаться от Отца, притом что существует один, а не
два или три Бога. Ириней не развивал эти идеи, а потому его учение иногда
называют примитивным «икономическим тринитаризмом». Это означает,
что он рассматривает божественность Сына и Духа только в контексте их
откровения и спасительных деяний, т. е. в контексте плана спасения. Он
подчиняет Сына Отцу в этом плане спасения, но не считает, будто Сын не
является Богом во всей полноте.
Е. Другие характерные особенности
Христология Иринея основана на его концепции создания человека
совершенным существом, впоследствии впавшим в грех. В момент своего
грехопадения Адам представлял все человечество, и в нем весь род
человеческий согрешил. Подобно тому, как все, кто соединен в Адаме, разделяют
с ним его наказание, так и те, для кого Христос является главой, разделят с
Ним награду за Его послушание. Ириней, таким образом, имел весьма
реалистическую точку зрения на единство человеческого рода и верил в
реальное искупление человечества через Христа. На Христа возложена задача
«рекапитуляции» творения; изначальное, совершенное творение не должно
быть заменено новым, но восстановлено заново. Эта концепция
восстановления Христом первоначального творения может навести на мысль об
универсализме, т. е. окончательном спасении всего сущего, но Ириней не
склонен разделять это представление. Способность восстановить, совершить
рекапитуляцию подразумевает, что Христос обладает божественными
атрибутами; для возрождения человечества Он должен обладать человеческой
природой. Из наследия Иринея нам достались два ключевых положения:
14 	Там же. 2.30.9. Ср.:тамже, 3.18.1.
14 Там же. 2.30.9.
16 Harnack, Dogmengeschichte, 1.586 η.

122
Ереси
Filius deifllius hominisfactus, «Сын Божий стал Сыном человеческим», и Jesus
Christus vere homo, vere deus, «Иисус Христос, подлинный человек и
подлинный Бог». Иисус Христос есть «один и тот же Иисус Христос, не Иисус и
Христос порознь, и не просто временный союз между эоном и человеком,
но тот, кто сотворил мир, был рожден, страдал и вознесся на небо»17.
Возражая гностикам, Ириней утверждал, что Христос есть воплощение Бога, а
не одного из эонов; возражая Маркиону, он утверждал, что мир, в который
пришел Христос, Его собственный, не чужой Ему. Для Иринея
искупительные деяния Христа полностью обусловлены Его подлинной человеческой
природой18. Это наиболее ясно выраженная христологическая мысль,
которая снова с такой же точностью, но не большей, будет сформулирована на
Халкидонском соборе (451 г.). Эти поздние разработки только повторяют в
более строгих формулировках то, что было открыто Иринею, его прозрения.
Тертуллиан высказал мысль о двух природах Христа и, тем самым, заложил
основы положений, позднее принятых в Халкидоне, но самой концепцией
он обязан Иринею. Ириней не задавался вопросом, привело ли
воплощение к изменению природы Слова, которое стало плотью. Тертуллиан
отвергал всякое изменение, но говорил о «союзе с» или «взятии на себя»
человеческой природы Логосом. Тертуллиан, как и Ириней, подчеркивал, что то,
что в Евангелии говорится нам о человеке Иисусе, должно быть также
сказано о Сыне Божьем. Таким образом, он мог говорить о «распятом Боге» и
даже сказать: «Бог сам захотел родиться». Эта вторая фраза важна вдвойне,
поскольку в ней утверждается, что тот, кто родился, есть Бог, а также, между
прочим, что мы можем говорить о Боге, в лице Сына, как «становящемся»,
а не просто как об абсолютном Существе. Язык Тертуллиана предвосхищает
ясные формулировки Халкидонского собора. Он показывает нам, что то,
что станет известно как халкидонская ортодоксия, уже существовало, по
меньшей мере, косвенно в начале III в.
2. 	НОВОЕ ТЕЧЕНИЕ:
ОТ НЕИЗВЕСТНЫХ ОТЦОВ ГНОСТИЦИЗМА
ДО СТРАДАЮЩЕГО ОТЦА ПАТРИПАССИОНИЗМА
В середине II в. и гностицизм, и маркионизм учили, что истинным
Богом был неведомый Отец. Отец не вступал в контакт с материальным
миром, который был создан выродившимися зонами или их посредником
демиургом. Большие противники этих двух движений — Ириней и
Тертуллиан — придерживались противоположных воззрений на Отца. Вовсе
17 Irenaeus, Against Heresies 3.9.3.
18 Ириней довел свою концепцию об отождествлении Иисуса с нами до того, что
утверждал, что Иисус прошел через все стадии человеческой жизни, включая старость.
Against Heresies 2.22.

6. Апологеты веры
123
не недоступный и не неведомый, Бог был связан с миром не только тем, что
создал все сущее, но даже и более драматическим образом — Он воплотился
в человеке Иисусе Христе. Некоторые христиане понимали воплощение как
то, что Бог Отец сам стал человеком и страдал: эта концепция известна под
названием патрипассионизма (от лат. Отец-страдающий). Это движение
заложило основы современной ереси, известной как движение «смерть Бога»19.
Патрипассионизм признавал Христа в ранге истинного Бога, но он не
отождествлял Сына как Личность, отдельную от Отца. В самом деле, ни
греческий термин hypostasis, «ипостась», ни латинское слово persona, «личность»,
не имели того значения, которое в них стало вкладываться в ходе борьбы
за осмысление тайны Троицы — тайны индивидуального, непреложного,
вечного и неделимого существования.
Эта проблема может быть сформулирована просто. Писание учит, и
христиане исповедуют, что Иисус, Сын, является истинным Богом. Он
обладает всеми атрибутами Божества и совершает деяния, свойственные лишь
Богу. То же самое можно утверждать о Святом Духе, хотя на Духа Божьего
ссылок меньше, чем на Сына. В то же время христианство, подобно
иудаизму, опирается на концепцию единого Бога. Как можно говорить, что Отец
есть Бог, и Сын есть Бог и, конечно, Святой Дух есть тоже Бог, отрицая, что
Отец есть Сын или Святой Дух и, вместе с тем, полагая, что есть лишь один
Бог? Решение этой проблемы предложил самый выдающийся египетский
теолог Ориген. Без неоценимого вклада Оригена не существовало бы того,
что мы ныне называем концепцией троичности Бога, тринитарной
ортодоксией. К несчастью для этого великого александрийца, его воображение
было столь богатым, а его умозаключения столь глубокими, что Восточная
православная церковь рассматривает его не как Святого Отца церкви, но
как великого еретика. Ориген, как и Тертуллиан, внес неоценимый вклад в
развитие ортодоксальной доктрины, но одновременно вызвал к жизни так
много неортодоксальных идей, что ортодоксальные христиане находятся в
растерянности, не зная, как отдать им должное, тогда как крупные
либеральные теологи, и среди них Гарнак, полностью принимают его воззрения.
А. Александрийская школа
Еще до разрушения Иерусалима в 70 г. н. э. эллинистический центр в
Александрии стал интеллектуальной столицей иудаизма. Именно в
Александрии семьдесят ученых перевели на греческий язык еврейские Писания,
создав Септуагинту (ее традиционная аббревиатура — LXX). Иудейский
19 	Для одних выражение «смерть Бога» было риторической фигурой речи,
гиперболой, призванной подчеркнуть тот факт, что современный секулярный человек забыл
Бога; для других, и среди них Томас Альтицер, это было выражением крайнего патрипас-
сианства: Бог отождествился с человеком в такой степени, что умер в Иисусе, а потому
больше не существует.

124
Ереси
богослов Филон, мощный интеллект которого и высокая продуктивность
сделали его достойным последователем языческого философа Платона,
тоже был родом из Александрии. В лице Оригена (ок. 185-254 гг.)
христианство впервые обрело мыслителя, равного по силе интеллекта величайшим
умам и писателям античных времен.
Быть христианином в Александрии II в. означало столкнуться с
высокими интеллектуалами в среде как язычников, так и иудеев. Не
удивительно, что этот город вскоре стал и центром христианского богословия: там
находилась первая из известных нам христианская академия. Александрия
сохранила свое влияние до эры Халкидонского собора, и ее слава как
центра христианской мысли окончательно угасла после завоевания ее
мусульманами.
До того, как стать центром ортодоксального христианства,
Александрия была известна как родина знаменитого гностика, еретика Валентина.
Валентин взял на вооружение метод Филона — аллегорическое толкование
Библии — создав поражающую воображение гипотезу мироздания,
сотворения вселенной. Некоторое время Валентин и его сторонники мирно
сосуществовали с ортодоксальными христианами Александрии. Первый
мощный удар гностицизм получил с Запада.
Фантазии гностиков и аллегорический метод толкования Писания в
Александрии были весьма популярны. Ортодоксальные христианские
мыслители в Александрии были больше склонны к умозрительной теологии и
меньше интересовались личностью Иисуса, в отличие от представителей
христианской мысли в других местах. Тем не менее Александрия также дала
миру многих поборников учения о Христе как исторической личности и
Его человеческой природе. Среди них самой выдающейся фигурой был
великий Афанасий (ок. 293-373 гг.), выдающийся защитник ортодоксальной
веры в Никее.
Катехизическая школа была создана в Александрии в ту пору,
когда христианство еще преследовалось и находилось на нелегальном
положении. Первый руководитель школы, Пантен, оставил ее, отправившись
с евангельской миссией в «Индию» (вероятно, в южную Аравию) где-то
после 190 г. Малоизвестного Пантена на его посту сменил Климент,
вошедший в историю как Климент Александрийский (чтобы не путать его с
Климентом Римским, первым епископом Рима после Петра). Напомним,
что именно Климент Александрийский внес путаницу в споры между
христианской ортодоксией и гностицизмом, назвав ортодоксию истинным
знанием (гносисом), а зрелых христиан истинными гностиками. Климент
Александрийский (ок. 150 — ок. 215 гг.) известен как первый христианин,
написавший систематический трактат по этике, Педагог. Как и гностики,
против которых он выступал, Климент различал такие понятия, как pistis
(«вера») рядового христианина и знание (гносис) обученного, зрелого

ве6. Апологеты веры
125
рующего, но в отличие от гностиков, он сводил к минимуму значение
этого различия и учил, что простой веры достаточно для спасения, хотя более
глубокое знание предпочтительно. Хотя и несколько позднее, чем Ириней,
Климент несколько отступил от своих убеждений. Его этические
принципы вызывают восхищение, но они обязаны стоицизму в той же мере, что и
Новому Завету. Его концепция более умозрительная и менее библейская и
зрелая, чем у Иринея.
Среди его явных недостатков можно назвать и тот, что Климент в
неполной мере овладел каноном Нового Завета и не особенно интересовался
«правилом веры», т. е. ранней формулировкой христианского
вероучительного кредо. В отличие от Иринея, который ненавидел тайные предания,
Климент ссылается на них, а его причастность к гностицизму, по-видимому,
выходит за рамки простого заимствования гностических терминов. Он в
основном известен как учитель этики. Благодаря Клименту, христианская
доктринальная теология пришла в мир не одна, а в сопровождении хорошо
разработанной системы этики. Начиная с Климента, «нравственная
теология» (этика) идет рука об руку с «догматической теологией» (доктриной), и
фактически каждое крупное течение христианской теологии уделяет особое
внимание этике наряду с доктриной. (Первую брешь в этом союзе пробили
лишь в XIX в. представители современного или второго движения
пиетистов.)
Климент был учителем и приверженцем этического учения, но внес
и определенный вклад в развитие доктрин. В отличие от него, его ученик
и последователь Ориген сделал в этой области больше всех своих
предшественников и больше всех, за небольшим исключением, по сравнению со
своими последователями. Несомненно будучи одним из самых блестящих
христианских мыслителей всех времен, Ориген был натурой страстной,
ревностным христианином. Еще молодым человеком, без колебания
восприняв заявление Христа о скопцах «для Царства Небесного» (Мф. 19:12)
как руководство к действию, он стал евнухом. По этой причине он никогда
не мог быть рукоположен на священство20. Уже будучи учителем в школе
Климента в свои девятнадцать лет, Ориген посещал лекции знаменитого
основателя неоплатонизма Аммония Саккаса (ум. ок. 242 г.). Неоплатонизм
подчеркивал двойственность человеческой природы, разделение тела и
души, и этот дуализм был воспринят и Оригеном.
Ориген был одним из самых продуктивных и обладавших богатым
воображением интеллектуалов в истории христианства; с ним могут
сравниться только такие выдающиеся фигуры как Августин, Иоанн Златоуст,
20 	Текст из книги Левит (21:20) истолковывался как запрет рукоположения
кастрированного мужчины в пресвитеры; Ориген был рукоположен в Палестине ок. 230 г., и
был отлучен епископом Димитрием Александрийским.

126
Ереси
Фома Аквинский, Мартин Лютер и Карл Барт. Оригена можно назвать
основателем научной школы богословия; даже хотя Ириней, Климент и
Тертуллиан были его предшественниками в том, что касается отдельных
важных направлений мысли, потребовался Ориген с его эрудицией и
способностью свести воедино необходимые элементы и поставить теологию
на твердый научный фундамент. Ориген известен своими достижениями в
трех областях: 1) он был первым христианским ученым библеистом,
который занимался изучением текста и экзегетикой, и был автором обширных
комментариев; 2) его произведение О началах стало первой обширной
работой по догматике; 3) его произведение Против Цельса становится итогом
великой череды раннехристианской апологетики.
Ориген имел свое мнение и мог высказаться практически по каждому
важному вопросу христианской веры; для нас наибольший интерес
представляет его христология и связанное с ней учение о Боге. Подобно Тертул-
лиану, который внес большой вклад в ортодоксию, но умер монтанистом,
Ориген сыграл важнейшую роль в создании ортодоксальной доктрины
Троицы, но у него были проблемы, связанные с его эксцентрическими идеями.
Три столетия спустя после мученической смерти Ориген был осужден как
еретик на 5-ом Вселенском соборе (553 г.). Ирония судьбы состоит в том,
что ортодоксия, которая обязана Оригену тем, что он дал ключ к
пониманию Троицы как трех личностей в едином Боге, без чего эта ортодоксия не
могла бы существовать — в итоге осудила его.
Б. Учение о Троице
Во времена Оригена, т. е. в первой половине III в. эта центральная
христианская доктрина детально не обсуждалась, поскольку была надлежащим
образом сформулирована лишь через несколько десятилетий после Никей-
ского собора (325 г.). Однако здесь представляется необходимым осветить
одну из ее главных особенностей, вследствие важного вклада Оригена в ее
создание.
В дохристианскую эру в иудаизме выражение «Сын Божий», как и
«Мессия», или Христос, не означали Божество. Сын человеческий есть
человек, как и его отец, но «Сын Божий» в иудейском понимании — это
просто человек или ангел, который полностью повинуется воле Божьей. «Сын
Божий», конечно, отличается от Бога, и слово «Сын» предполагает более
позднее появление на свет или менее высокое достоинство. Когда
христиане взяли на вооружение этот термин, они вложили в него больше, чем
иудеи, и понимали его как отражающий родство по природе, а не просто как
личное послушание; но для ранних христиан термин продолжал означать
подчинение. С позиций того, как понимают подчинение Сына Отцу — в
смысле обязательств, но не по природе, это можно назвать «икономиче-

6. Апологеты веры
127
ским порядком» («икономический» в данном случае относится к
организации семьи). Для многих ранних христиан, однако, концепция
подчиненности, заложенная в термине «Сын», означала более низкую природу и более
позднее появление, а не только подчинение в смысле обязанностей. Сын
просто должен был явиться «после» Своего Отца, даже притом, что Сын
и Отец существовали до сотворения всего сущего. Сказанное в Библии —
Отец родил Сына — означает, что Отец предшествовал Сыну, и, таким
образом, было время по крайней мере какой-то интервал времени, когда Сына
еще не было. В этом случае Сын не может быть подлинным Богом, потому
что у Бога нет начала.
Именно Ориген предложил объяснение того, как Сын может быть
истинным Сыном и в то же время не иметь начала. Терминология «Отец» и
«Сын» раскрывает вечные взаимоотношения, а не последовательность
событий во времени. Отец вечно дает жизнь Сыну и никогда не существует
без Него. Эта посылка не объясняет троичность Бога, но дает возможность
постичь Сына как вечного, а потому подлинного Бога. Более поздний
богословский язык позволяет выразить доктрину Троицы через утверждение
того, что Бог существует в трех лицах: Отце, Сыне и Святом Духе. Введение
редкого в теологии термина «существовать» означает, что теология
стремится показать, что тайна Троицы не должна раскрываться посредством
использования неадекватных сравнений. Если бы кто-то, например,
сказал, что Бог состоит из Отца, Сына и Святого Духа, то это позволило бы
полагать, что Бог, так сказать, имеет три части. Утверждением о том, что
Отец вечно дает жизнь Сыну, и что Сын, рожденный от вечности до начала
времени, а потому предвечный наряду с Отцом, Ориген заложил основы
для нашего сегодняшнего понимания троичности Бога: Бог не состоит из
трех частей, но существует в Лицах. Эти Лица отличаются друг от друга по
тому, как они соотносятся — в случае Отца и Сына через «рождение», но
не хронологически.
Для множества христиан и нехристиан попытки найти четкие
различия — как те, которые нашел Ориген, так и наши — кажутся
излишне педантичными, если вообще не бессмысленными. Следует понять,
что эта терминология не была введена просто так, но в силу неотложной
необходимости разъяснить такие понятия, как смерть Христа, хотя
объяснить этого не в состоянии ни она, ни любой другой интеллектуальный
инструмент. В той мере, в какой понятие о божественной природе Христа
и троичности Бога присутствует в Новом Завете, хотя и не выражено там в
виде четких формулировок, мы должны стремиться преодолеть
терминологические трудности, чтобы не стать легкой добычей заблуждений или
современной ереси.
Ориген назвал Христа Словом, Мудростью, Справедливостью и
Истиной Бога, вследствие чего Христос в определенной мере начинает походить

128
Ереси
на атрибут. Но в то же время Ориген утверждает, что именно Христос
творит или через Него сотворено все сущее. Одним из ключевых моментов в
теологии Оригена является его прозрение о том, что Логос (Слово)
является личностью. Именно это убеждение в том, что Логос — это личность,
а не просто влияние, атрибут или проявление Бога Отца, в корне отличает
христианское учение о Сыне Божьем от философских концепций
Божественного Логоса как посредника между Богом и миром. По общему
признанию, Ориген часто использует язык, близкий к терминологии языческих
размышлений о Логосе. Он говорит, что Сын происходит от Отца в
духовном смысле, «как воля проистекает из разума»21. Это может означать, что
Ориген взирает на Сына как на безличное влияние, но он отвергает такое
толкование, подчеркивая, что Логос воплотился в реальной истории,
раскрыв себя как подлинная личность.
Разум невозможно воспринимать вне мыслей и воли: это помогает нам
понять, что Отец никогда не существует без Своего Слова или до Него.
Сказать, что Отец и Сын оба вечны, звучит странно с точки зрения обычного
значения терминов «отец» и «сын», когда отец всегда старше сына. Ориген
утверждает, что в силу самой вечной природы Отца, все, что Он есть и
совершает, есть и совершается от вечности, предвечно22. Следовательно, Он
вечно дает жизнь Сыну и является вечным Отцом. Эту концепцию легче
понять, если мы видим, что, давая разные имена Отцу и Сыну, хотя и тот, и
другой — Бог, мы делаем это в первую очередь для того, чтобы различать их
как разные личности.
Одной из проблем в подходе Оригена было его представление о
«предсуществовании» индивидуальных человеческих душ; он говорил о тех, кто
во Христе, как о предвечно рожденных. Поскольку он верил в
фундаментальную двойственную природу человека — душу и тело, — он утверждал,
что человеческие души возникли независимо от физической вселенной,
содержащей физические тела, и до ее сотворения. Это небиблейское
умозаключение в конце концов подорвало авторитет Оригена, но не могло
изменить тот факт, что он дал церкви возможность наилучшим образом
согласовать библейскую терминологию «Отца» и «Сына» с учением о
божественной сути Христа и Его вечном существовании наряду с Отцом.
Таким образом, именно Ориген дал церкви те ключевые понятия, с
помощью которых она смогла впоследствии, на Никейском соборе,
сформулировать одно из основных положений о том, что Сын есть homoousios
to patri, «единосущен Отцу». Возможно, он даже предложил ключевое
сло21 Origen. On Romans 1.1; там же Deprincipiis 1.2.8. Ориген рассматривает Христа как
воплощение самых разнообразных идей, которые гностики и другие постулировали как
посреднические между простотой Бога и многообразием вселенной, но для Оригена
Христос был не простым постулатом: Он был воплощен как историческая личность.
22 Origen. Deprincipiis 1.

6. Апологеты веры
129
во homoousios, поскольку этот греческий термин встречается в латинском
тексте Оригена, во фрагменте его проповеди на «Послание к Евреям»23.
Термин homoousios был известен гностикам и позднее использовался
неоплатоником Плотином (205-270 гг.) до того, как был принят ортодоксией
в Никее. Понимание Оригена отличалось от концепции неоплатоников, а
также монархиан, приверженцев патрипассионизма, тем, что он
подчеркивал самостоятельную ипостась, hypostasis, Сына, единосущного Отцу, т. е.
Личность Сына24.
Эта терминология весьма сложная по двум причинам. Во-первых,
доктрина Троицы была и всегда будет тайной, непостижимой для
человеческого разума. Во-вторых, концепция личности, столь важная для понимания
различий между Отцом, Сыном и Святым Духом, еще не была достаточно
полно разработана. Фактически латинское слово persona обычно
понималось в значении «роли» или даже «актера». Перед теологией стояла трудная
задача понять, что Отец, Сын и Дух являются реальными личностями, а не
просто ролями, исполняемыми Богом, что помогло христианскому миру
осознать, что личность реальна, что это не просто какая-то функция или
комбинация разных факторов. Западные концепции личности и
индивидуальности опираются на христианское понимание различий личностей
Троицы. В том, что мы часто называем «постхристианским Западом», по
мере того, как понимание личностной природы Бога постепенно
сглаживается в общественном сознании, становится все труднее понять и
определить значение человеческих личностей.
Понятие о разных Лицах (ипостасях), обладающих общей природой или
сущностью (в греч. языке это известно как homoousia, или «едиосущность,
единосущие»), помогло сформулировать доктрину Троицы адекватным
образом. При этом остаются и навсегда останутся трудности понимания
сути, но они проистекают не из неадекватности нашей терминологии, но
из самой сущности доктрины Троицы и задач, которые эта доктрина перед
собой ставит. Поскольку учение о Троице имеет дело с самой природой и
взаимоотношениями между личностями Божества, ее никогда нельзя будет
23 Origen, Commentary on Hebrews. Fragments (tü. Lommatzsch). 24.359. Цитируется по
Seeberg. Dogmengeschichte, 1,415.
24 Монархиане (от греч. monos, «один» и archon, «правитель») считали, что есть
только одна божественная личность и воля — Отца. Сын может быть усыновленным,
избранным человеком (динамическое монархианство или адопцианство) или может быть
просто формой существования или проявления Отца (модализм, а отсюда патрипасси-
анство). Адопцианство в той или иной форме представляет собой неоднократно
встречающуюся ересь; она привлекательна для тех, кто взирает на человека с оптимизмом: с
небольшой помощью (усыновлением) человек может стать Христом. Модализм
постоянно проявлялся в воззрениях тех консервативных христиан, которые принимали
божественность Христа часто вследствие того, что так они могут разрешить концептуальную
проблему, которую ставит перед ними доктрина Троицы.

130
Ереси
постичь человеческим разумом во всей полноте. Она навсегда останется
тайной, но благодаря Оригену, она по крайней мере может быть выражена в
форме, позволяющей нам увидеть, в чем заключается эта тайна.
В. Подчинение
Утверждая о предвечном «рождении» Сына, Ориген противостоял
тезису о том, что Сын должен был появиться по времени позже Отца; а своей
концепцией единосущности он помог рассматривать Сына равным Отцу
по Своей божественной сути. Вместе с тем, Ориген не окончательно отверг
идею раннехристианских мыслителей о том, что Сын подчинен Отцу.
Отсюда следует, что всякий, кто меньше Бога, независимо оттого, насколько
он возвеличен, не является Богом, а потому трудно совместить
терминологию подчинения в Новом Завете и подчинение Сына Отцу с концепцией
подлинной божественной природы Сына, которую защищал Ориген. Но
ключ к пониманию этой дилеммы лежит в области «икономии», или
«домостроительства», а не онтологии. Сын повинуется воле Отца и
исполняет Его план (oikonomia), но при этом Он не ниже Отца по Своей природе.
Ориген сам, по-видимому, проявлял некоторую неуверенность,
формулируя этот тезис.
Внутренняя жизнь Троицы остается непостижимой для человеческого
разума. Концепция онтологического равенства в сочетании с
«домостроительной» подчиненностью была разъяснена теологами позднее, в
следующем столетии после Оригена, на примере модели взаимоотношения между
мужем и женой в браке: они равны по природе и достоинству, но жена
повинуется мужу25. Тот факт, что этот пример использовался в IV в. для
иллюстрации фундаментального равенства Сына и Отца, позволяет отвергнуть
обвинения в адрес ранней церкви в том, что она считала женщин ниже
мужчин; но это, конечно, не может объяснить то, что остается тайной Троицы.
Г. Святой Дух
С точки зрения более поздней теологии, доктрина Троицы выступает
как фундаментальная концепция — в такой мере, что многие
ортодоксальные богословы, начиная от тех, кто создал так называемый Афанасьевский
символ веры, и до нынешних, считают, что мы не можем познать Бога
совсем, если не знаем Его как Отца, Сына и Святого Духа, т. е. как Святую
Троицу. Но во всем, о чем говорилось до этого, практически ничего не было
сказано о третьей личности Божества, Святом Духе. Ориген приводит такое
объяснение: многие философы пришли к некоему подобию христианской
доктрины о Сыне Божьем, тогда как Святой Дух известен только из
откро25 	Григорий Богослов, Fifth Theological Oration 2, in Jaques-Paul Migne, Patrologia Grae-
ca (Colletion of the Greek Fathers), XXXVI.

6. Апологеты веры
131
вения26. Говоря так, Ориген, по-видимому, делает слишком большую
уступку языческой мудрости, поскольку одно из постоянных обвинений в адрес
раннехристианской доктрины состоит в том, что она в большей степени
эллинистическая и философская, чем иудейская и библейская. У Оригена,
по всей видимости, не было ясного представления об особой роли и
работе Святого Духа. Позднее классическая христианская ортодоксия развила,
как бы округлила, доктрину Троицы, уравняв Святого Духа с Отцом и
Сыном. В ней Дух представлен наравне с двумя другими личностями
Божества во «внешних деяниях Бога», т. е. по отношению к самому Себе и к
творению. Ориген, однако, отводит Святому Духу более ограниченную роль:
Дух действует только в жизни святых. Для Оригена Святой Дух исходит от
Сына27; Ориген подчеркивает, что Дух есть личность и личность
Божественная28, но в своем рассуждении о Духе он несколько принижает Его роль:
все, что существует, берет свое начало от Отца, все, что разумно, берет свою
разумность от Слова, все, что свято, берет святость от Духа29. Таким
образом, можно заключить, что, хотя Ориген дал нам концептуальное видение
Троицы, личности которой единосущны, он по-настоящему развивает
концепцию этого равенства только относительно Отца и Сына. Ориген особо
отвергал модализм, но одно из преимуществ модализма в том, что он
полностью отрицал подчинение Духа Сыну и Сына Отцу. Каждая личность
обладает божественной сущностью в одном из своих трех состояний. Первая
важная задача теологии после Оригена — противостоять патрипассионизму
и модализму; вторая — избежать влияния крайней формы подчиненности,
арианства.
И ортодоксия Афанасия, и ересь Ария — единосущность и
подчиненность, соответственно — возникнут в Александрии, что показывает
важность этого центра раннего христианства, как и важность
эллинистической мысли в целом. Несмотря на столкновения с гностицизмом и его
претензиями на владение тайной о неведомом Боге, христианство в целом
не стремилось следовать примеру Иринея и отказаться рассуждать о вещах,
которые познать невозможно. Александрия в течение четырех веков была
интеллектуальным катализатором для христианства и центром
интеллектуальной мысли до тех пор, пока арабское нашествие не положило конец ее
высокому положению в христианском мире.
Д. Характерные особенности христологии Оригена
Ириней был первым крупным христианским мыслителем, который
систематически подошел к разрешению проблем, связанных с природой
26 Origen, De principiis. 1.3.1 —4.
27 Origen, On John 2.2.10.15.
28 Там же. 13.36.231f.
29 Origen, De principiis 1.3.8.

132
Ереси
Сына как «подлинного Бога и подлинного человека». Тертуллиан, который
был на поколение младше Иринея и который писал на латинском языке,
находился под его большим влиянием. Ориген был вторым крупным
исследователем в области христологии. К числу его достижений можно отнести
сбалансированную концепцию эллинистического Логоса и
космического Логоса в теологии раннехристианских апологетов, с одной стороны, и
Иисуса из Евангелий как исторического лица — с другой. Как можно
поместить единородного Сына, обладающего вечностью наряду с Отцом, «в
рамки человека, объявившегося в Иудее»?30 Ориген, чтобы совершить это,
обратился к тому, мимо чего прошли более ранние исследователи: к душе
Иисуса. Спустя более четырех столетий после Оригена, этот вопрос о душе
Иисуса все еще продолжал будоражить церкви. Если Иисус, человек, не
обладал человеческой душой, тогда Он был лишь телесной оболочкой, а не
реальным человеком. Если же Он имел человеческую душу — что указывает
на его подлинно человеческую природу — то как Он мог при этом обладать
разумом Христовым? Ориген попытался ответить на этот вопрос,
представляя человеческую душу Иисуса как связующее звено между бесконечным
Логосом и конечным, человеческим телом.
Ориген учил о «предсуществовании» человеческой души; таким путем
он объяснял кажущуюся произвольность божественного избрания. Первый
творческий акт Бога состоял в создании ряда бестелесных, бесплотных
духов, в том числе и человеческих душ. В результате свободного выбора,
который сделали такие души до рождения, отвернувшись от Бога, они
получили физические тела по своим заслугам31. Эта тема вызывает ассоциации
с гностицизмом, но отражает более нравственный аспект: предсуществу-
ющим душам приписываются их временные отличительные черты, черты
личности, на основании их нравственного выбора. Концепция
предсуществования души найдет свое драматическое продолжение в учении «святых
последнего дня» (мормонов). В рамках своей доктрины предвечного
существования Ориген сформулировал свой постулат о том, что каждая душа
может воссоединиться с Логосом; она может войти в союз с Логосом в силу
своей чистоты и посвящения. Бог сотворил ее для чистого,
неразвращенного человеческого тела, которое затем могло заключить ее в свою пару
Логоса-души. Иисус мог страдать и умереть как человек, но, конечно,
неуязвимая божественность осталась незатронутой. После воскресения
человеческая природа Иисуса была прославлена и обожествлена. Иисус более не
обладает человеческой сутью; Его человеческая природа стала
божественной и, в определенном смысле, была поглощена в этом процессе единения,
но душа Иисуса навеки сохранилась в этом союзе с Логосом. Ориген
счита30 Origen, Deprincipiis, 2.6.2.
31 Там же. 2.9.6; 3.5.4; 2.1.1—4.

6. Апологеты веры
133
ет, что аналогичный процесс обожествления происходит со всеми
спасенными после смерти.
В отличие от Иринея, который подчеркивал, что Логос стал
человеком, здесь мы наблюдаем обратную картину: человек становится Логосом.
В противовес некоторым своим предшественникам, Ориген
сосредоточивает внимание на личностной природе Иисуса. Личностная природа
Иисуса как человека станет важнейшей христологической проблемой
последующих поколений. Ориген подчеркивал подлинную человеческую сущность
Иисуса, который обладал не только истинно человеческой природой, но
человеческой hypostasis, ипостасью. Союз с Логосом совершился через
абсолютную гармонию воли с обеих сторон. Эти идеи были повторены в V в.
несторианами. Но Ориген также утверждал, что Иисус лишился Своей
человеческой сути, но не Своей личности, в божественном Логосе. Эта точка
зрения сближает Оригена с более поздними монофизитами, оппонентами
несториан, которые ссылались на его авторитет в поддержку своих
воззрений.
Библиография
Barnes, Timothy David, Tertullian: a History and Literary Study. Oxford:
Clarendon, 1971.
Bunsen, Charles Josias, Hippolytus and His Age. 2 vols. London: Longman,
1852.
Donaldson, Sir James, The Apostolical Fathers: A Critical Account of Their
Genuine Writings and of Their Doctrines. Vol.l. of A Critical History of Christian
Literature and Doctrine: From the Death of the Apostles to the Nicene Council.
London: Macmillan, 1864.
Faye, Eugene de, Origen and His Work. New York: Columbia University Press,
1929.
Morgan, James, The Importance of Tertullian in the Development of Christian
Dogma. London: Kegan Paul, 1928.
Pressense, Edmond de. Heresy and Christian Doctrine. London: Hodder &
Stoughton, 1873.

7
Монархианство
Икономия гармонии возвращает нас к Единому:
поскольку Бог един. Отец повелевает, Сын повинуется, а Святой
Дух дает понимание: Отец превыше всего, Сын через все,
и Святой Дух во всем. И мы не можем думать о Боге иначе
как верить в истину в Боге и Сыне и Святом Духе...
Поскольку именно через Троицу прославляется Отец... Все
Писание, таким образом, провозглашает эту истину.
Ипполит, Беседа против ереси Ноэта 14
Нет сомнения в том, что первые еретики отклонялись от истины; менее
ясно, можно ли их вообще называть христианами. Симон Волхв притязал
на божественность; гностицизм заимствовал у христианства немногим
более, чем имя Христа, соотнеся его с абсолютно нехристианской
религиозной философией. Сторонники Маркиона и Монтана были связаны более
тесными узами с нарождавшейся христианской церковью, но их
собственные, соперничавшие с ней структуры фактически были того же возраста,
что и церковные организации, и трудно сказать, что они отошли от церкви.
Многие ранние христиане придерживались докетических воззрений,
которые были еретическими, но в церкви не было отдельной докетической
партии как таковой.
Лишь с возникновением движения, известного как монархианство,
можно говорить о христианском течении, которое отчетливо
противостояло остальной церкви как ересь. Трагедия монархианства в том, что его
приверженцы в действительности пытались понять Христа. Название «мо-
нархиане» относится к группам христиан, которые стремились подчеркнуть
фундаментальную библейскую и христианскую истину, а именно: Бог
единственный, суверенный монарх, управитель вселенной. Монархиане
отвергали двойственность или множественность богов, чему учили Маркион и
гностики. К сожалению, термин «монархиане» применяется по отношению
к двум весьма разным подходам к царствованию Бога.
Более древний вариант монархианства известен как динамическое
монархианство; его также называют адопционизмом или адопцианством.
Согласно этим воззрениям, Иисус — это человек, наделенный особой силой от
Бога, и тем самым, в некотором смысле, «усыновленный» в качеств Божьего
Сына. Значительная часть современного христианства по существу
является адопцианским. В начале XIX в. Фридрих Шлейермахер рассматривал
Иисуса как человека с наиболее возвышенным сознанием Бога, тогда как

7. Монархианство
135
Альбрехт Ритчль видел в Нем того, кто наделен высочайшим чувством
долга. Для англиканина XX в. Джона А. Т. Робинсона Иисус был «человеком
для других», совершенно открытым для Бога. Идеи адопцианства всегда
возникают там, где христиане неохотно используют язык и инструменты
философии для разрешения очевидного противоречия между единством
Бога и божественностью Христа.
Другая разновидность монархианства носит название модалистическо-
го монархианства, или просто модализма. Она решает проблему троичности
Божества, рассматривая три личности Бога как разные проявления единого
Бога; для модализма они не являются разными личностями, как это
представляет ортодоксия. Для сторонника адопцианства Христос не является
Богом вообще, но «усыновленным» человеком. Для приверженца
модализма Он не только Бог, Он — Сам Отец. Таким образом, сталкиваются две,
несовместимые точки зрения, которые объединены под вводящим в
заблуждение названием «монархианства». Общее в них лишь то, что их
представление о фундаментальном единстве Бога не позволяет второй личности
разделить с Ним титулы Божества.
1. 	АДОПЦИАНСТВО
А. Истоки адопцианства
Несомненно, многие первые христиане на вопрос о
взаимоотношениях между Иисусом и Отцом охарактеризовали бы их с помощью «адопци-
анской» терминологии «усыновления». Как отдельная ересь адопцианство
впервые появилось ок. 190 г. в Риме, несомненно, как реакция на
гностические воззрения, согласно которым Христос представлялся в качестве
нематериального зона. Епифаний в своем каталоге ересей (Panarion),
составленном в IV в., утверждает, что адопцианство появилось в Риме с Феодота
Кожевенника. Феодот начал как христианин, но отверг Христа, когда еще
жил в Византии. Затем он переехал в Рим и начал активно провозглашать
идею о том, что Иисус был psilos anthropos, «просто человеком», который
особым образом получил Духа Божьего при крещении. Хотя Феодот
заявлял, что исповедует римское «правило веры» (ныне известное как
Апостольский символ веры), римский епископ Виктор (годы правления с 189 по 198)
отлучил его от церкви. Гарнак указывает, что Феодот был первым
христианином, которого причислили к еретикам, несмотря на то, что он продолжал
исповедовать, по его утверждению, «правило веры»1. Его пример со всей
очевидностью показывает, что Апостольский символ веры не был
сформулирован достаточно ясно, чтобы предотвратить такую серьезную ересь,
1 	Eusebius, Ecclesiastical History 5.2ü.b. Cp.: Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte,
4th ed. (Tübingen: Mohr, 1909), 1,709.

136
Ереси
как адопцианство. (Конечно, это исповедание веры было предназначено,
главным образом, для принимавших крещение, а не для профессиональной
теологии.)
Преемник Виктора на посту епископа, Зефирин (занимавший эту
должность с 198 по 217 гг.), обнаружил, что адопцианству продолжал учить
некий Асклепиодот, а также еще один Феодот, известный как Феодот
Меновщик2. Эти монархиане-адопционисты заявляли, что основывают свое
учение на Писании. Многие тексты Нового Завета можно прочитать в свете
адопцианства; текстов же, которые подчеркивают божественную сущность
и предсуществование Христа, немного. Но читать Новый Завет с позиций
адопцианства в 210 г. означало полностью игнорировать борьбу, которая
происходила на этой почве в предыдущем столетии.
Возникновение адопцианства в это время показывает, что тексты
Нового Завета сами по себе недостаточно ясны, чтобы поставить прочный
заслон адопцианству, т. е. восприятию Иисуса как обычного человека,
наделенного силой свыше. Это указывает на насущную необходимость более
ясных формулировок, таких как символы веры, принятые в Никее в 325 г. и
в Халкидоне в 451 г. Адопционисты 111 в. не имели многочисленных
последователей. Их рациональный, чисто человеческий подход к Христу, своего
рода прото-унитаризм, не был достаточно убедителен, чтобы выдержать
жестокие гонения; христиане должны были верить в нечто большее, если
им суждено было столкнуться с мученичеством. Христиане надеялись в
вечной жизни уподобиться Христу (см. 1 Ин. 3:2), а посему
предположение о том, что Христос был человеком, воспринявшим Духа, для тех, кто
был готов умереть за Него, представлялось ужасным; Гарнак называет это
нигилизмом.
Некоторые ранние христианские произведения выглядели адопциан-
скими, например, Пастырь Ермы (ок. 140 г.), но более серьезное значение
адопцианство обрело снова после того, как позиции христологии были
сформулированы более четко. Последним представителем адопцианства в
Риме был Артема (Artemas), проявившийся спустя три десятилетия после
Феодота Меновщика3.
В свое время адопцианство не было крупным движением внутри
христианства, но основа этого учения привлекла широких последователей с
начала XIX в. Адольф фон Гарнак, один из выдающихся богословов
либеральной школы, сам разделял идеи адопцианства в том, что касается
Христа. Гарнак встал на защиту адопционистов И и III вв., рассматривая их как
представителей истинно критической мысли своего времени. Они
использовали грамматический, а не аллегорический подход к экзегезе и
проявля2 Hippolytus, Refutation of All Heresies 7.36.
3 Eusebius, Ecclesiastical History 5.28.3.

7. Монархианство
137
ли интерес к логике, математике и эмпирическим наукам. Гарнак признает,
что они не могли выдержать римских гонений, поскольку были холодными
интеллектуалами, а не ревностными, готовыми идти на смерть
мучениками. С точки зрения Гарнака, единственно кто мог выдержать преследования
и гонения, были либо приверженцы философии Платона (т. е. мистики),
либо те, кто ожидал скорого возвращения Христа. Сторонники адопциан-
ства к таковым не относились; они были аналитиками в стиле Аристотеля,
и, следовательно, не могли выжить4.
Девизы Иринея и Тертуллиана, которые звучат следующим образом:
«Бог сотворил человека» и «истинный Бог и истинный человек», —
способствовали тому, что адопцианство сошло с религиозной сцены. Однако его
идеи оказались живучими и время от времени возрождаются к жизни там, где
возникает тенденция к рациональному, отрицающему чудеса истолкованию
Библии. К восприятию другой разновидности монархианства, модализму,
более склонны христиане, которые тяготеют к ортодоксии, но не пытаются
сформулировать свое учение о Троице достаточно точно, чтобы исключить
заблуждения подобного рода.
Б. Павел Самосатский
В целом довольно примитивным адопцианским воззрениям обоих
Феодотов пришла на смену более изощренная концепция в конце III в. Ее
автором был Павел Самосатский (ок. 200—275 гг.), епископ Антиохийский
при Зиновии, царице Пальмиры. Зиновия осуществляла временный
контроль над Антиохией, отвоевав ее у императора Аврелиана (годы правления
270-275), который стремился объединить империю под эгидой культа
Непобедимого Солнца. Павел, который одновременно исполнял и
обязанности казначея при царице Зиновии, учил, что Иисус был рожден от девы и
что Святой Дух излился на Него при крещении. Он называл Иисуса Богом в
отличие от ранних адопционистов, для которых Он был просто человеком,
но Павел имел в виду при этом, что через свое нравственное совершенство
и дарованную Ему свыше чудодейственную силу при крещении Иисус
вступил в постоянное единение, неразрывный союз с Богом. Павел был
раскритикован за свои идеи и окончательно объявлен еретиком на местном синоде
в Антиохии в 268 г. Но благодаря протекции Зиновии, он смог находиться
на посту епископа до 272 г., пока император Аврелиан снова не завоевал
Антиохию. Противостояние между ортодоксией и адопцианством Павла
имело место до прихода этого языческого императора, поскольку к этому
времени церковь, хотя еще и не признанная официально как законный
религиозный институт, обладала достаточной собственностью, чтобы
обеспечить решение суда, позволявшее распорядиться ею. Аврелиан решил,
4 Hamack, Dogmengeschichte, I, 71 If.

138
Ереси
что эта собственность должна перейти к религиозной группе, которая
находилась в согласии с римскими и итальянскими епископами, т. е.
ортодоксами.
Три последующих императора, Деций (годы правления с 249 по 251),
Галл (251—253 гг.) и Валериан (253—260 гг.) предприняли более
решительные попытки расправиться с христианством, но сын и преемник
Валериана Галлиен (260—268 гг.) положил начало сорокалетнему периоду, хотя и
неофициальному, терпимого отношения к христианству. Последняя
большая волна преследований началась при Диоклетиане (284—305 гг.), и они
продолжались до конца его правления. Диоклетиан перестроил и возродил
империю и стремился достичь большего единения общества путем
преследования христиан, но его попытки окончились неудачей. (Фактически
язычник Аврелиан показал себя защитником ортодоксии, сместив с поста
епископа Павла.)
Тонкий мыслитель Павел, очевидно, оказал влияние на более поздних
религиозных деятелей, отрицавших божественность Сына, таких, как
Лукиан Антиохийский и его ученик Арий. Хотя его динамическое монархиан-
ство противостояло модализму, у Павла все же были некоторые модалист-
ские идеи, поскольку он говорил о Боге как обладающем и Логосом (т. е.
Сын), и Софией (Мудростью, т. е. Святой Дух), но ни Сына, ни Духа
Святого не рассматривал как личности. Как приверженец адопцианства Павел
придерживался представления о подлинной человеческой природе Иисуса
и, таким образом, сильно противостоял докетизму. В этот период
основополагающие моменты ортодоксальной христологии еще не были объединены
в символ веры, как это произошло впоследствии в Халкидоне. В данный
момент мы видим, что существовали две партии: адопционисты, которые
подчеркивали человеческую природу Иисуса, и приверженцы докетическо-
го модализма, подчеркивавшие Его божественную природу. Христианству
еще предстояло выработать подход, объединяющий эти две истины. После
снятия с поста епископа Павла, адопцианство как течение исчезло на пять
столетий.
2. 	МОДАЛИЗМ
А. Истоки модализма
Слово «модализм» не знакомо большинству христиан, вместе с тем, это
одно из наиболее характерных теологических заблуждений среди христиан,
которые считают себя ортодоксальными верующими. Это один из самых
простых способов объяснить троичность Божества при сохранении
единства Бога; к сожалению, такое представление ошибочно. Адопционизм
сохранил единство Бога за счет непризнания божественности Христа; а мода-

7. Монархианство
139
лизм — за счет непризнания Христа и Святого Духа личностями. Модализм
часто возникает снова как следствие неумения ясно изложить доктрину
Троицы. Скрытый или наивный модализм иногда проявляется в
современных фундаменталистских кругах, в которых подчеркивается божественная
природа Христа, но не предпринимается усилий, чтобы четко
сформулировать богословски корректную доктрину Троицы.
Модализм придерживается концепции божественной природы Христа,
но не видит в нем личности, равной Отцу. Согласно модализму, Бог
раскрывает Себя различным образом и в разные эпохи: как Отец при Сотворении
и даровании Закона, как Сын в Иисусе Христе и как Святой Дух после
вознесения Христа. Модализм подчеркивает подлинно божественную природу
Христа и, тем самым, отдает должное Его огромному влиянию на свою
эпоху, но избегает размышлений о том, что Он — вторая личность
Божественной Троицы наряду с Отцом. К сожалению, модализм отвергает различия
между личностями внутри Троицы и, таким образом, теряет из виду важную
концепцию о том, что Христос — наш Представитель или Адвокат перед
Отцом.
В логическом плане модализм превращает события искупительной
истории во что-то вроде шарады. Не будучи личностью, Сын не может
реально представлять нас перед Отцом. Модализм неизбежно приводит к
докетизму и учит, что Христос был человеком лишь по внешнему виду; в
другом варианте, на основании модалистских посылок, на кресте умер сам
Бог. Поскольку такая идея абсолютно абсурдна — за исключением
теологов, придерживающихся идеи смерти Бога, — отсюда вытекает
естественный вывод о том, что поскольку Христос был подлинным Богом, Он был
человеком только по виду.
Подобно адопцианству, модализм опирается на Писание. Сторонники
адопцианства сосредоточивают внимание на синоптических Евангелиях и
описываемом в них нисхождении Святого Духа на Христа при Его
крещении. Модализм делает упор на Евангелие от Иоанна с его утверждениями о
единстве Христа и Отца, например, «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30) и
«Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Вместо того, чтобы рассматривать эти
стихи как свидетельство о том, что Христос являет собой вторую личность
Божества в неразрывном единстве с Отцом, они приводят это как указание
на единую личность Божества — Христа и Отца, другими словами, что Он
есть Отец. Слово «одно» в греческом тексте Евангелия от Иоанна (10:30),
hen, среднего рода, указывает на единую суть — «единое божество, единая
божественная природа», а не на личностную природу, но это довольно
умозрительный тезис. Он имеет смысл, только если воспринимать Бога как
существующего в разных Лицах, а именно как Отца и Сына (и, конечно, как
Святого Духа). Всякий, кто не может еще сформулировать учение о Троице ясно,
предпочтет опираться на более простой и понятный вариант понимания

140
Ереси
Христа, когда Он якобы утверждает, что Он и Отец — одно Лицо (другими
словами, представляя самого Себя как проявление Отца). Если Сын не
является реальной личностью, которая предстоит перед Отцом и обращается к
Нему, тогда более поздняя христианская концепция заместительной жертвы
о том, что Христос занимает наше место и платит наш долг Отцу, становится
в лучшем случае символической, но не реальной. Там, где преобладает мо-
дализм, концепция заместительной жертвы или примирения отсутствует и,
таким образом, модализм иногда берется на вооружение теми, кто отвергает
заместительную жертву. Чаще, однако, она просто возникает как попытка
свести тайну Троицы к более понятному учению, даже за счет концепций
подлинной человеческой природы Иисуса и заместительной жертвы.
Первым из известных модалистов был Праксей. Как и другие
ранние еретики, Праксей был посвященным верующим. Фактически он был
исповедником веры — тем, кто прямо исповедовал свою веру во Христа,
когда предстал перед судьей в Малой Азии, перед тем, как отправиться в
Рим около 190 г. И в Малой Азии, и в Риме он противостоял монтанистской
концепции новых пророческих откровений. Когда Праксей прибыл в Рим,
епископ Виктор (189-198 гг.) боролся с адопционизмом, который
проповедовал Феодот Кожевенник, а потому его учение о подлинной
божественной природе Христа приветствовалось. Когда же открылось, что Праксей
исповедует не только божественную сущность Христа, но и отождествляет
Его с Отцом и учит, что Бог Отец был рожден во времени, он встретился
с серьезными оппонентами; Тертуллиан, который сам позднее примкнул к
монтанизму, написал свою известную по силе воздействия полемику
Против Праксея, в которой он разоблачал и отвергал его идеи.
Появление модализма в Риме ко времени последней декады 11 в.
знаменует собой масштабы победы ортодоксии над гностицизмом, который
расцвел пышным цветом незадолго до этого. Валентин учил, что Отец
возвышается над миром и абсолютно непознаваем и невыразим; Праксей начал
учить, что Иисус не просто открывает Отца, но что Он в действительности
и был Отцом. Тот факт, что гностицизм и адопцианство не выдержали
столкновения с ортодоксией, а сама ортодоксия была атакована модализмом на
противоположном конце теологического спектра, служит дополнительным
свидетельством того, что ранняя церковь просто не могла разобраться со
свидетельством Нового Завета и своим собственным опытом знания
Христа, кроме как опираясь на признание Христа Богом. Уклониться в
модализм и спутать Христа с Отцом было легче, чем присоединиться к
гностической точке зрения о том, что Он был не более, чем один из низших эонов,
или к адопцианству, утверждавшему, что Он был всего лишь человеком.
Идеи Праксея в Риме были восприняты Ноэтом, Эпигоном и Клеоме-
ном. Как и Праксей, они учили, что Отец сам страдал и умер, а затем
воскресил себя; они утверждали, что этому учит само Писание и что именно

7. Монархианство
141
так следует прославлять Сына5. Ноэт, вероятно, руководствовался
желанием защитить божественность Христа от более скептических адопцианских
воззрений на Его природу. Даже и ныне многие посвященные христиане,
которые ревностно защищают учение о том, что Христос — подлинный
Бог, в противовес современным либеральным адопционистам, подобно
Ноэту, впадают в модализм. Праксей стремился избежать проблем патри-
пассионизма, учения о том, что Бог Отец пострадал, проводя различия
между человеком Иисусом и Христом, который был hypostasis, ипостасью,
персонификацией Отца. Страдал только человек, Бог не страдал. Таким
образом, попытка сохранить божественность Христа приводит фактически к
разделению Его личности; Христос есть Бог и гораздо больше, чем просто
«усыновленный» человек, но Христос «усыновляет» человека Иисуса и
пребывает в Нем. Когда модализм учит о воплощении Бога во Христе, он, по
логике вещей, означает патрипассионизм и даже смерть Бога; если
пытается сказать, что Бог не страдает, и, тем самым, сохранить классическое
убеждение философской теологии, что Бог не способен страдать, то он должен
провести грань между Богом во Христе и человеком Иисусом и фактически
склониться к своего рода адопцианству. Борьба модалистов за то, чтобы
отдать должное божеству Христа, не впадая в патрипассионизм или новый
тип адопцианства, представляет собой, по сути, следствие попытки понять
и разъяснить то, что является тайной, недоступной человеческому
пониманию, доктрину воплощения.
Более поздние христианские мыслители ввели понятие «передачи
атрибутов» для выражения мысли о том, что, хотя Иисус Христос одновременно
и подлинный Бог, и подлинный человек, Он — одно Лицо. Поскольку Он —
одна личность и представляет собой одно (единственное) лицо и в
психологическом, и в грамматическом смысле, то сказанное о личности Христа
может, по логике вещей, быть отнесено и к Богу, и к человеку. Таким
образом, логически верно и теологически корректно говорить, что Бог был
рожден, страдал, умер и воскрес — до тех пор, пока мы помним, что, хотя Сын
есть Бог, Бог — не только Сын. В период Реформации Лютер разработал
концепцию о передаче или сообщении атрибутов — подчеркивая, что
человеческая плоть Христа обладает божественным атрибутом вездесущности; в
глазах некоторых его оппонентов эта точка зрения выглядит как неприятие
человеческой природы Христа, хотя сам он продолжал подчеркивать, что
он защищает Его человеческую природу. В своих попытках избежать этой
проблемы цюрихский реформатор Ульрих Цвингли и Жан Кальвин из
Женевы, оба так сильно подчеркивали различие между божественной и
человеческой природой Христа, что, по-видимому, подверглись опасности
разделить Его на две личности.
5 Hippolytus, Against Noetus 3.

142
Ереси
И ранних адопционистов, и модалистов, а также великих реформаторов
объединяло то, что все они искренне верили во Христа и пытались помочь
другим понять Его и поверить в Него. Еретики же в XIX и XX вв., если
сравнить их с более ранними, часто, если не неизменно, отвергали веру в
библейского Христа и предлагали то, что звучит как похожие взгляды и
толкования, но совсем подругой причине, а именно: оправдать тот факт, что они
не верят в библейского Христа и в великие исповедания и символы веры.
Другими словами, даже притом, что древние и современные воззрения
часто выглядят весьма схоже, важно осознавать, что похожий язык может
использоваться для выражения совершенно разных религиозных убеждений.
Праксей исповедовал свою веру перед властями и, вполне возможно, был
готов отдать за нее свою жизнь. Готовы ли современные теологи, если бы им
пришлось перед судом засвидетельствовать свою веру и отдать свою жизнь
за нее, умереть за свои богословские убеждения, или они предпочитают
представить их просто как теорию или ее толкование? В отсутствие
преследований невозможно узнать, что сделал бы тот или другой. Действительно,
даже со стороны ортодоксальных христиан и христиан традиционных
верований вряд ли было бы мудрым хвалиться заранее тем, как они поведут
себя в случае преследований и угрозы мучительной смерти. Вместе с тем,
необходимо отметить, что ранние еретики проявляли огромное упорство и
искренность — качества, которые исчезают в дебатах современных теологов
в обстановке академических дискуссий.
Б. Савеллианство
Модализм, очевидно, достиг своей кульминации в III в. в учении Савел-
лия, малоизвестной фигуры, уроженца Ливии, который работал в Риме при
епископах (или папах) Зефирине (198-217 гг.) и Каллисте I (217-222 гг.). Как
и относительно многих других еретиков, большая часть наших сведений о
Савеллии происходит из описаний его учения его ортодоксальными
оппонентами, которые не задавались целью привести его полные
биографические данные. Тем не менее, несмотря на крайне скудную информацию о
личности Савеллия, его идеи были столь привлекательными, что они время
от времени снова появляются спустя столетия, а его имя остается как
ругательный термин в теологических спорах.
Савеллий учил неразрывному единству Божества: «одно Лицо (hypostasis),
три имени». Бог есть hyiopator, Сын-Отец. Три разных имени — Отец, Сын и
Дух — просто описывают разные формы откровения; Сын явил Отца, как
луч являет солнце. Ныне Сын вернулся на небо, а Бог являет себя как
Святой Дух6. Таким образом, утратилось понимание того, что Троица
существует в трех Лицах. С точки зрения Савеллия существование Сына
ограничива6 Epiphanius, Histories 62.1.

7. Монархианство
143
лось Его земными деяниями. Следовательно, Он не может продолжать быть
нашим посредником, «ходатаем пред Отцом» (1 Ин. 2:1) и о Нем нельзя
сказать, что Он «всегда жив, чтобы ходатайствовать» за нас (Евр. 7:25).
Несмотря на эти изъяны, савеллианство, по-видимому, обрело
благорасположение двух римских епископов — Виктора и Зефирина, которые
участвовали в ожесточенной борьбе с адопционистами. Преемник
Зефирина, Каллист, отверг учение Савеллия, но продолжал использовать его язык:
Отец, Сын и Святой Дух являют собой «одно и то же» (hen kai to auto). Это —
ортодоксальная формулировка, если понимать под «одним и тем же» Бога,
но она же становится савеллианской, если опускается «личность». Отец есть
Дух Божий, который стал плотью в чреве девы. Именно эта плоть
должна называться Сыном. Сам Отец не страдал, но «сострадал» Сыну7.
Столкновение этих трех епископов, или ранних пап римских, с савеллианством
стало постоянным препятствием для традиционной римско-католической
доктрины о папской непогрешимости; традиционалистские католики
находят утешение в том факте, что эти детали несколько туманны и в
значительной мере были добавлены Ипполитом (ок. 170 — ок. 236 гг.), который
был избран меньшинством как антипапа.
Модализм Савеллия повлиял на более поздние формулировки
ортодоксии в том смысле, что он настаивал на божественной сути Святого Духа,
равно как и Сына, хотя и не рассматривал их в качестве отдельных
личностей. Подчеркивая божественную суть Святого Духа, Савеллий помог
противостоять тенденции, которую мы можем назвать двоебожием, другими
словами, рассматривать Сына как некое вторичное Божество, рангом ниже
Отца, и в то же время считать Святого Духа безличной силой или
влиянием. Окончательно отвергнуть савеллианство помогло убеждение в том, что
Христос в действительности отличается от Отца: оно естественным образом
вытекает из тех текстов Нового Завета, где мы видим Отца и Сына во
взаимодействии друг с другом как отдельных личностей. Столетие спустя, в
рамках арианской ереси было предложено четкое объяснение того, как Сын
может отличаться от Отца и при этом иметь с Ним одну природу.
7 Hippolytus, Refutation of All Heresies 9.12.

8
Великая ересь: арианство
Если вы просите вернуть вам сдачу, вам отвечают
философскими рассуждениями о рожденном и нерожденном; если
поинтересуетесь ценой буханки хлеба, услышите, что Отец
больше Сына, а если спросите, приготовлена ли ванна, слуга
ответит, что Сын был сотворен из ничего.
Григорий Нисский, О Божестве Сына и Духа.
Поражение Павла Самосатского представляло собой победу сложного
теологического воззрения над более простым истолкованием библейских и
вероучительных кредо. Это означало, что христианская доктрина
становилась теологической и философской и опиралась на аппарат этих дисциплин
для своего понимания и интерпретации. Гарнак утверждает, что, хотя
гностицизм не преуспел в эллинизации христианства, он одержал запоздалую
победу, когда учение приобрело невозвратно теологический характер в
поражении Павла Самосатского, которое нанесла ему доникейская
ортодоксия'. Там, где Павел провозглашал простую мысль об «усыновлении» Богом,
его оппоненты оперировали уже терминами «надмирного» происхождения
и предвечного существования.
Существуют два типа христиан, которые противятся ортодоксальным
воззрениям (они были приняты в Никее позднее). Некоторые из них,
подобно Гарнаку, относятся к либеральным теологам и просто не считают
ортодоксальные взгляды верными. Они возражают против них, считая их
следствием влияния эллинизации, но в целом им не нравится не
эллинистическое наследие, но то, что эти взгляды с их точки зрения — ложные. Многие
консервативные теологи, которые, напротив, верят, что Сын — подлинный
Бог, также высказывают свои возражения в адрес формулировок и
истолкования Никейской ортодоксии — просто вследствие налета в них
эллинизма, использования философских категорий и языка, что усложняет их,
в отличие от простого библейского языка. Опираясь на предрассудки,
связанные с использованием философского языка и эллинистического
влияния в теологии, многие христиане, стремящиеся быть консервативными и
ортодоксальными, сами себя лишают вспомогательного аппарата, который
необходим для построения стабильной доктринальной структуры, и в итоге
впадают в некие ереси, весьма сходные с теми, от которых ортодоксальная
теология уже отказалась.  11 Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tübingen: Mohr, 1909), 1,730.

8. Великая ересь: арианство
145
Принятие Никейского (в 325 г.) и Халкидонского (в 451 г.) символов
веры привело к стабилизации учений о Троице и Христе на протяжении
более тысячи лет2. Для того чтобы сделать это, они использовали
эллинистические категории и образ мышления. Важный вопрос состоит не в том,
отражает ли ортодоксальная теология эллинистическое влияние. Ничего
другого в культурной обстановке того времени не могло произойти.
Важный вопрос в том, представляет ли эта ортодоксия надлежащее и верное
истолкование новозаветной христологии или серьезно искажает ее.
Возникновение и распространение арианства в IV в. со всей очевидностью
показало, что раннее исповедание веры, Апостольский символ веры, был
недостаточно четко сформулирован с точки зрения взаимоотношений Сына и
Отца. Если мы не хотим принять Никейский символ веры вследствие того,
что находим его слишком эллинистическим, мы не должны удивляться,
если впадем в заблуждения, которые намеревался преодолеть этот новый
символ веры.
Подобно обоим видам монархианства, арианство возникло в недрах
кафолической церкви, среди людей, которые стремились сохранить верность
своему апостольскому наследию. Они не хотели отказаться от его большой
части, подобно Маркиону, а также внести в него дополнения из частных
откровений, подобно Монтану. Вместе с тем, арианство следует понимать
как одно из самых опасных и даже губительных заблуждений. В течение
определенного времени, однако, оно завоевало широкий успех — оно было
настолько успешно, что его приверженцы заняли самые высокие,
епископские посты и контролировали значительную часть церкви, по крайней
мере, на Востоке. На Западе арианство никогда не пользовалось большим
успехом.
Арианство отличается от адопцианства Павла Самосатского тем, что в
то время как учение Павла было простым по своей сути, арианство
выглядело абстрактным и сложным, как ортодоксальная христология.
Столкнувшись с идей о том, что Сын — от вечности рожденный, Павел предложил
упростить эту проблему: «Нет, Иисус был усыновлен Отцом при Своем
крещении». Арий, напротив, отрицал, что Сын «предвечно рожден», но
воспринимал Его как первородного от Отца и предсущего. Это едва ли было
упрощением ортодоксальной доктрины.
Арий и его последователи не были скептиками или неверующими (как
в случае многих современных мыслителей), которые, подобно Арию,
отрицают божественную сущность Христа. Арий не только сознавал, что
он мог не верить в Христа как предвечно рожденного, но также и то, что
2 Современный вариант Никейского символа веры был принят на
Константинопольском соборе в 381 г., который исключил ряд анафем, направленных против
арианства, и добавил заключительный параграф, который начинается словами: «Господь и
Податель жизни».

146
Ереси
он был вынужден воспринимать Его как сверхъестественное существо, хотя
и более низкого ранга, чем Отец. В этом отличие арианства от большинства
современных ересей. Современные теологи, отрицающие божественную
природу Христа, редко останавливаются на промежуточной позиции,
свойственной воззрениям Ария, но обычно приходят к адопцианству или даже
к еще менее значимой роли Спасителя. Обобщения часто таят в себе
опасность, но мы можем сказать, что большинству древних ересей
свойственны разновидности веры, ее модификации; большинство же современных
ересей характеризуются неверием или по крайней мере отсутствием ясных
формулировок своего кредо — во что они верят. Модификации веры, на
которых стоят твердо, не редкость для современной эпохи, но их обычно
придерживаются те, кто выходит за пределы формального христианства,
например, «Свидетели Иеговы».
Арианство оказало серьезное влияние на воззрения о Христе,
поскольку заявляло о том, что Он не обладает божественной природой во всей
полноте. Эта точка зрения широко распространена в современном
христианстве, но вместе с тем, сходство между современным неверием и ранним
арианством не столь уж велико, поскольку арианство обладает своим
собственным видением сверхъестественной природы Христа, основываясь на
определенного рода метафизической посылке, которая не воспринимается
многими современными христианами. Арианство развивало идею о том,
что Сын является полубожественным существом, созданным, а не
рожденным Отцом и имеющим происхождение во времени или по крайней мере
четкое начало до сотворения материального мира. Современная теология,
по большей части, таким вопросом вообще не задается, а просто отрицает
божественную природу Христа. Это — единственное, что объединяет его с
арианством. Современная теология вообще отличается скептицизмом;
арианство отрицало подлинную божественную природу Христа, но в контексте
мышления, которое было столь же доверчивым, как ортодоксия.
Борьба с арианством особенно критична для ортодоксии по двум
причинам: во-первых, если бы эта борьба завершилась как-то иначе, то
арианство разрушило бы ортодоксию; во-вторых, завершившись так, как она
завершилась, она привела к установлению Никейского, или
Никео-Цареградского символа веры 325/381 гг., способствовав, тем самым, созданию
ортодоксии. Она, конечно, не создала ортодоксальную веру, поскольку
таковая реально существовала в более или менее ясно сформулированном
исповедании апостольской эпохи. Однако она дала церкви первый надежный
критерий оценки истинной ортодоксии. Таким образом, если мы можем
сказать, что гностицизм способствовал формированию ясного понимания
монотеизма и доктрины сотворения, а маркионизм дал нам новозаветный
канон, то арианство дало нам ортодоксию или по крайней мере доктрину
троичности Бога.

8. Великая ересь: арианство
147
1. 	АРИЙ, ОСНОВАТЕЛЬ АРИАНСТВА
Арий был одним из первых еретиков, о котором история сохранила
сведения о его жизни и характере. Он появился на теологической сцене в эпоху
двух крупных исторических событий: возникновения монашества, которое
зародилось в среде христианских отшельников в Египте, и религиозной
терпимости на государственном уровне во время правления Константина
Великого (годы правления с 306 по 337, в качестве единовластного
императора с 324 по 337 гг.). Монашество берет свое начало в Египте, в эпоху
относительного спокойствия, между правлением Галлиена и Диоклетиана.
Христианство набирало свою силу и завоевывало популярность, и как
следствие этого жизнь христиан «в миру» стала слишком вялой и
благоустроенной, чтобы удовлетворять запросы более ревностных верующих. Тысячи
египетских христиан переселились в пустыню, известную под названием
Фиваида, стремясь избежать искушений мирской жизни, а иногда оберегая
себя от преследований. Когда при Диоклетиане преследования
возобновились, многие христиане отказались от своей веры, и только когда
непосредственная опасность миновала, покаялись и вновь присоединились к
христианскому сообществу. Многие ригористы противостояли возвращению
этих lapsi, «нарушителей», или предателей веры в ряды христиан, и среди
них самым известным был римский пресвитер Новаций, который стал во
главе раскола в 251 г., призывая к чистоте рядов церкви. Ему противостояли
Киприан Карфагенский (ок. 200—258 гг.), который приветствовал
возвращение и принятие в лоно церкви христиан после определенного
испытательного срока; сам Киприан погиб как мученик во время последней волны
преследований до начала правления Галлиена. Несколькими
десятилетиями позже Мелит Никопольский занял аналогичную жесткую позицию, дав
начало расколу в Египте; с ним был связан молодой монах Арий.
Тот факт, что Арий начал как ригорист в Египте и провел много
времени в Александрии, родине теологии, которая подчеркивала божественную
природу Христа, не сделал из него типичного представителя
александрийской религии. Он обучался в Антиохии под началом Лукиана
Антиохийского, богослова-аутсайдера, который открыл свою частную академию,
но тоже умер за веру в ходе последней волны преследований до того, как
Константин легализовал церковь. Лукиан был приверженцем учения
Павла Самосатского, который подчеркивал человеческую суть и человеческую
волю Иисуса. Воззрения Лукиана шли далее адопцианского учения о том,
что Иисус был просто человеком, наделенным свыше Святым Духом. Он
верил в существование Логоса, или личностной божественной силы,
сотворенной Отцом, которая нашла свое воплощение в Иисусе. Лукиан
также стремился соединить идею Логоса, к этому времени ставшую частью

148
Ереси
церковного понимания Христа, с монархианской концепцией о том, что
только Отец — подлинный Бог. Таким образом, он рассматривал Логос как
промежуточное звено, тварное духовное создание, находящееся между
Богом и человеком. Фактически Лукиан передал эту мысль Арию, чьим
лозунгом стало утверждение о том, что Логос, т. е. Сын, — тварное существо,
выше любого другого, но по своей сути отличающееся от Отца. Хотя
Лукиана и Ария, по-видимому, в первую очередь интересовала природа Христа,
спор с Арием назван тринитарианским, а не христологическим,
поскольку в основе этого спора стояли взаимоотношения между Отцом и Сыном в
Троице. У Ария фактически не было истинной Троицы; критическое
значение троичности Бога стало понятным лишь в ходе разбора арианской ереси.
Более поздние ереси, которые названы христологическими, не
рассматривают взаимоотношения между Отцом и Сыном в Троице, но соотношение
между божественной и человеческой природой Христа.
А. Прелюдия: ссора двух Дионисиев
Арианская ересь разделяла христианство половину столетия и
показала, что терпимое отношение официальных властей к христианству не
уберегло христиан от внутренних распрей. Это, в определенной мере,
теологическое противостояние par excellence. Не успел Константин, первый
христианский император, укрепить свою власть в империи, как увидел, что
церковь, которая, как он надеялся, поможет ему вновь объединить его
обширные владения, раздирается внутренними противоречиями. Эдвард
Гиббон, английский историк XVIII в., автор монументального труда Закат и
падение Римской империи, утверждал, что христианство сыграло
немаловажную роль в гибели империи. Для Гиббона тот факт, что христиане
ожесточенно сражались за каждую «йоту», вызывает глубокие сомнения в том, что
они придерживались своего евангелия искупительной любви.
Арианская ересь была первой среди других, которая обсуждалась и была
отвергнута на вселенском соборе. По сути, Никейский собор и Никейский
символ веры были ответом церкви арианству. Гиббон и другие заставляют
нас поверить, что спор шел по сути о пустяке, о йоте, которой различаются
два греческих слова homoousios, «та же сущность» и homoiousios, «подобная
сущность». (В действительности же понятие homoiousios появилось на
втором этапе развития арианства, когда Арий уже умер.) Ортодоксия, однако,
провозглашала, что все самое важное зависит от исключения этой «йоты»,
от исповедания Христа не как единосущного Отцу, а как подобного Ему. На
самом деле, вряд ли можно прийти к крупным противоречиям на
основании небольшой разницы в выражении при использовании философского
языка, не характерного для Писания, если только это различие не является
символом самого фундаментального расхождения во взглядах с длинной

8. Великая ересь: арианство
149
предысторией. Начало этого расхождения лежит в споре между двумя
епископами III в., которые носили одинаковые имена: Дионисий Римский и
Дионисий Александрийский.
Напомним, что Рим был ареной борьбы между адопцианством,
ортодоксией и модал измом, в ходе которой два епископа, по-видимому,
занимали неверную позицию. В силу своего положения епископ столицы Римской
империи автоматически обретал высокий статус в стране. Даже до
официального признания христианства языческий император Аврелиан встал на
сторону Рима, отказывая в притязаниях на собственность мятежному
епископу Павлу Самосатскому. Такая честь, вероятно, была приятна римской
церкви. Когда рассерженные верующие в Александрии, интеллектуальной
столице христианства, написали письмо Дионисию Римскому в 260 г., с
просьбой рассудить их споры с Дионисием Александрийским, римский
епископ был рад услужить.
В Александрии епископ Дионисий столкнулся с серьезной
проблемой — с савеллианским модализмом, который рассматривал Сына и Отца
как одно Лицо. Выступая против этих воззрений, он вновь повторил тезис
великого александрийского теолога, к тому времени только что почившего
Оригена, в котором подчеркивалось, что Сын подчиняется Отцу, а посему,
конечно, является другой личностью, отличной от Отца. По причинам,
которые нам не совсем ясны, Дионисий Александрийский был наделен
своими последователями особыми почестями: Евсевий назвал его «Великим».
Этот непродолжительный конфликт между Римом и Александрией
важен, поскольку он позволяет выявить две вещи: 1) направленность римской
теологии и 2) каким образом лингвистические трудности могут создать
непонимание между Востоком и Западом и позволить распространиться
ереси и отклонению там, где их вообще не существует. В Риме воспринимали
единство Троицы непосредственно, не задумываясь над характером
взаимоотношений внутри Троицы. Рим рассматривал идею соподчиненное™
у Оригена как разновидность «троебожия» и считал, что александрийцы
отделяли Сына от Отца, опираясь на философию и сознательно
пренебрегая традицией. Под давлением своего римского коллеги Дионисий
Александрийский принял все наиболее важные ортодоксальные формулировки.
Римский епископ отверг идею о том, что Лица Троицы разделены.
Греческий термин для обозначения «личности» в Троице, hypostasis,
лингвистически близок к латинскому термину substantia, который обозначает нечто
совсем иное: «сущность» или «природу». Тогда как грекоговорящие
христиане рассуждали о трех разных божественных hypostaseis, ипостасях, и
добавляли, что они отличаются друг от друга, говорящим на латыни
казалось, что они учили о трех божественных сущностях. Когда же, с другой
стороны, говорящие на латыни рассуждали о Сыне и Святом Духе как о
personae, Лицах (личностях), то грекоговорящим христианам это казалось

150
Ереси
возвратом к модализму, так как у них возникали ассоциации со словом
persona, обозначающим театральную роль.
Именно Ориген внес существенный вклад в концепцию предвечного
рождения Сына Отцом и, тем самым, сделал доктрину «совечности» трех
Лиц Троицы более доступной для понимания. Но другой аспект его хри-
стологии оказал влияние на Лукиана Антиохийского, мученика, и
особенно на его ученика Ария и его последователей, которые отрицали
предвечное рождение Сына. Ориген, конечно, особо подчеркивал подчиненность
Сына Отцу, но Арий пошел дальше тезиса Оригена в истолковании такого
повиновения и связал его с бытием или сущностью Отца и Сына: для Ария
Сын мог быть похожим на Отца, но если Он подчиняется Ему, то не может
иметь ту же природу или сущность.
Помимо вклада в ключевую концепцию предвечного рождения Сына
Отцом, Ориген подчеркивал, что Сын подчиняется Отцу. Дионисий
Александрийский воспринял идеи Оригена довольно формально, не
почувствовав духа великого ученого. Ориген энергично противостоял савеллианско-
му модализму, который разрушил индивидуальность и личностную природу
Сына (а также Святого Духа). Следовательно, он стремился подчеркнуть
различие между Лицами Троицы. Он отвергал саму мысль о каких-либо
различиях в природе Отца и Сына, как было бы, если бы Сын был
сотворен, или даже если бы Он был рожден в определенный момент времени, а
не существовал вечно. Во избежание того, чтобы сделать Сына
тождественным Отцу, о чем могла свидетельствовать идентичность их природы, он
подчеркивал различие в отношениях между ними. Отец есть agennetos,
«нерожденный», тогда как Сын есть monogenes или protogenes, «единородный»
или «первородный».
Язык Оригена ясно отражает соподчиненность, Дионисий
Александрийский тоже подчеркивал подчиненность до тех пор, пока ему не бросил
вызов его тезка в Риме. После этого он быстро вспомнил другие термины
из Оригена, как, например, «вечно рожденный». Дионисий
Александрийский также известен тем, что оспаривал авторство Иоанна в написании
Откровения и задержал включение этой книги в канон Нового Завета. Он
не верил в неизбежность второго пришествия Христа и в тысячелетнее
царство на земле и, таким образом, стал предвестником амилленаризма,
позиции, которая возобладала в итоге в Восточной православной и Римской
католической церквях.
Дионисия, последователя Оригена, сменил на его посту архиепископа
Александрийского Петр (ум. в 311 г.), который отличался более
практическим подходом к служению и проявил себя как сторонник более
буквального истолкования Писания. Петр резко выступил против концепции
Оригена о предсуществовании человеческих душ — специфической идеи, за
которую Ориген был осужден императором Юстинианом в 543 г. как еретик.

8. Великая ересь: арианство
151
(Хотя Оргиген и был в каком-то смысле христианским неоплатоником, а
потому убежденным, что душа по своей природе бессмертна, он учил о
воскресении тела в библейском ключе.)
Хотя Александрия была центром аллегорического метода толкования,
ее огромный интерес к Библии помог сохранить Новый Завет в качестве
главного критерия оценки христианской доктрины и уберечь его от замены
церковными символами веры. Задолго до провозглашения принципа Sola
Scriptum в эпоху Реформации египетские христиане рассматривали Библию
как «совершенное правило веры и практики», предваряя известный девиз
более поздних протестантов3. К сожалению, ценность этого интереса к
Библии была несколько ослаблена готовностью александрийцев
воспринимать аллегорический метод истолкования.
Мефодий Олимпийский (ум. ок. 311 г.) был одним из тех, кто погиб
во время последних великих гонений на христиан при Максимине Дазе
(ок. 307—313 гг.), который был соперником и соправителем императора
Константина. Хотя Мефодию не был в целом чужд аллегорический метод,
и он иногда прибегал к нему, когда считал это необходимым, он в
принципе противостоял этому методу, подчеркивая важность придерживаться
буквального подхода, наподобие Иринея. Мефодий учил, что верующий был
очищен от греха кровью Христа, что Христос пребывает в нем, и что
Святой Дух живет в нем, наделяя его силой, помогающей ему вести достойный
христианина образ жизни. Назначение христианина в том, чтобы быть
воскрешенным в прославленном теле; его жизнь на земле должна быть
поиском духовного совершенства. Для него вполне естественно должна звучать
мысль о земном тысячелетии, в котором справедливость и мир воцарятся
на земле.
Хотя Ориген ни в коем случае не был гностиком, если не считать
определения Климента, для которого гностик — это многознающий верующий,
он подчеркивал, что спасение приходит через познание истины — вопрос,
который ставил и сам Иисус (см. Ин. 8:31—32). Мефодий и его
последователи представляют другой, более практический и ориентированный надела
подход. Спасение — это конечный результат постоянного преобразования,
которое происходит в жизни верующего через пребывающего в нем Христа.
Вывод, носящий экстремальный характер и вытекающий из представлений
Оригена, состоит в том, что спасение не зависит ни от того, что
представляет собой верующий, ни от дел, которые он совершает, но от того, что он
знает. Если мы заменим слово «знает» на слово «верит», то получим тезис:
3 	Ср.: классическая работа Theodor Zahn, Grundriss der Geschichte des neutestamentlichen
Kanons, 2ded. (Leipzig: Deichert, 1904), 7ff, а также John К. S. Reid, The Authority of Scripture:
A Study of the Reformation and Post-Reformation Understanding of the Bible (New York: Harper,
1957).

152
Ереси
«оправдание по вере». Воззрения Мефодия могут привести к
перфекционизму и праведности по делам. Хотя Ориген и Мартин Лютер, по-видимому,
имели мало общего, мысль о том, что спасение исходит из того, во что
человек верит, не очень отличается от утверждения о том, что спасение зависит
от того, что человек знает, если под знаниями понимать, как понимал
Ориген, сказанное в Евангелии от Иоанна (8:31-32).
Б. Лукиан Антиохийский
Великий синод в Антиохии (ок. 268 г.), тот, на котором был осужден
антиохийский епископ Павел Самосатский за свою приверженность адоп-
цианству, подтвердил учение о Логосе, но ясно отверг термин homoousios,
«единосущный». Преемником традиции Павла в Антиохии был Лукиан, в
котором сочетались неприятие аллегорического метода с большим
интересом к Писанию. Школа, основанная Лукианом в Антиохии, находилась вне
церковного сообщества до тех пор, пока не произошло примирение
незадолго до гонений 312 г., в ходе которых Лукиан погиб как мученик.
Лукиан принял учение о Логосе, приспособив его к главной идее адопцианства,
представлению о том, что только Отец является владыкой, монархом, и
никто не может занимать место рядом с Ним. Лукиан, по-видимому,
оказал огромное влияние на своих последователей, обладая учительским
даром, достойной подражания самодисциплиной, а также своей
мученической смертью во время последней волны преследований. Эта мученическая
смерть произошла вскоре после формального сближения Лукиана с
церковью и искоренила все воспоминания о нем как о человеке, кто долгие годы
добровольно занимал позицию аутсайдера. Поскольку он был мучеником,
люди с легкостью воспринимали его учение, не утруждая себя задуматься
над сложными вопросами, которые были в нем заключены. Среди учеников
Лукиана, помимо знаменитого Ария, следует упомянуть Евсевия Никоми-
дийского (ум. ок. 342 г.).
Центральной идеей христологии Лукиана, за которую его следовало
осудить как еретика, было его убеждение в том, что Логос был сотворен «из
того, чего нет». Хотя Лукиан рассматривал Логос, или Сына, как самое
высшее духовное существо после Отца, своим заявлением о том, что Логос был
сотворен, Лукиан поставил Его в один ряд со всеми другими сотворенными
существами — в отличие от Бога. Лукиан утверждал, что Логос воплотился
в человеческом теле, но не имел человеческой души; другими словами, по
канонам более поздней ортодоксии, Иисус Лукиана не только не был
подлинным Богом, но не был и подлинным человеком.
На тот момент, самой спорной доктриной Лукиана было учение о твар-
ной природе Логоса. Однако мысль о том, что Логос взял на себя только

8. Великая ересь: арианство
153
человеческую плоть, но не душу, тоже была проблематичной. Во второй
половине IV в. Аполлинарий Лаодикийский (ум. ок. 390 г.) будет
рассматривать воплощение как указывающее на то, что Логос занял место
человеческой души во Христе. Проблема такого видения состоит в том, что
человеческая плоть, в которой пребывает духовный разум Логос, не является
подлинно человеческой. Ключевую фразу из Евангелия от Иоанна (1:14) «и
Слово стало плотью» Лукиан и Аполлинарий понимали таким образом, что
«плоть» означает «физическое тело», а не «человеческую природу», как это
обычно и утверждается в Новом Завете.
2. 	БУРНЫЙ РАСЦВЕТ АРИАНСКИХ СПОРОВ
О жизни Ария известно мало. Мы знаем, что он умер в глубокой
старости в 336 г. Таким образом, когда он был рукоположен в пресвитеры вскоре
после 311г., ему было уже немало лет. Церковь, которую он посещал в
Александрии, все еще боролась с эллинистической философией, привнесенной
в нее архиепископом Петром. Арий был аскетом и завоевал расположение
аскетически настроенного духовенства в Александрии, но около 318 г.
доставил немало забот новому архиепископу Александру. Арий представил
себя как противника ересей, противостоял разным воззрениям в диапазоне
от гностицизма до савеллианства и вскоре стал учить, что Сын, который
вовсе не является другой формой бытия Отца, имеет другую природу, будучи
сотворенным существом. Александр отлучил его от церкви в 321 г. Арий имел
множество друзей, которые подпали под его влияние, в том числе Евсевий
Никомидийский и Евсевий Кесарийский, известный историк церкви. Арий
убедил некоторых из них, что указ Александра об отлучении угрожает и им.
Сразу же после своего отлучения от церкви Арий начал бурную
деятельность по написанию писем, в которую активно включился и Евсевий
Никомидийский. Арию удалось заручиться поддержкой нескольких
азиатских епископов, что придало ему смелости вернуться в Александрию, где
он снова начал учить без разрешения Александра. Примерно в это время
Константин становится единовластным императором. К своему большому
огорчению Константин обнаружил, что признанную им церковь раздирают
острые противоречия, которые возмущают и вносят смятение во всю
восточную половину усмиренной им империи. Эти волнения обрели огромные
масштабы; христиане и христианские доктрины стали предметом
насмешек на театральных подмостках. Первое, что предпринял Константин в
своих попытках разобраться с этой проблемой, было письмо, адресованное
одновременно епископу Александру и Арию, призывавшее к
сдержанности; оно завершалось словами: «Верните мне мои спокойные дни и
беззаботные ночи. Не обрекайте меня провести остаток моих дней в отсутствии

154
Ереси
радости»4. Примечательно, что самый могущественный человек в мире
позволил втянуть себя в церковные распри, но еще более примечательно,
что он выражал свои мысли столь почтительно. Следует отметить также, что
он обращался и к епископу Александру, и к простому священнику Арию с
равным почтением. Это письмо было доставлено им испанским епископом
Осием Кордовским, но ему не удалось примирить противоборствующие
стороны. Осий нашел взаимопонимание с Александром, который затем
отправился в Никомедию, где ему удалось убедить нескольких епископов в
своей правоте. Константин, раздраженный тем, что его беспрецедентные
усилия по примирению сторон не увенчались успехом, решил использовать
другой подход и созвал первый вселенский собор в Никее.
Первым вопросом на повестке дня было рассмотрение разных подходов
Ария и Александра к проблеме вечности Логоса. Для Александра Отец
никогда не был без Сына; для Ария «было время, когда Его [Логоса] не было».
Из записей полемики очевидно, что учение о Святом Духе — которое,
прежде всего, необходимо для постижения доктрины Троицы — практически
не играло роли на этой ранней стадии дискуссий. Это иногда приводило к
ошибочному предположению, что теология прошла некую «бинитарную»
фазу прежде достижения полного тринитарианства. Правильнее сказать,
что хотя тринитарные формулы встречаются в Писании и их использовали с
момента основания церкви, их смысл был не до конца ясен до тех пор, пока
не пришло понимание, что все члены Троицы являются личностями. Это
было постигнуто, прежде всего, относительно Сына, в процессе развития
и обсуждения арианской ереси. Лукиан и Арий подчеркивали, что Сын
отличается от Отца. Их оппоненты, приверженцы ортодоксии, приняли этот
тезис, но при этом отрицали, что Сын отличается от Отца по своей природе.
После принятия концепции о том, что Сын является отдельной личностью,
но по Своей природе не отличается от Отца, та же формулировка была
незамедлительно использована и по отношению к Святому Духу. Эта позиция
развивалась от подразумеваемого тринитарианства — но не
сформулированного на языке Писания и литургии — к выраженной ясным
теологическим языком, определяющим троичность Бога как Отца, Сына и Святого
Духа, отдельных Личностей, каждая из которых обладает подлинной
божественной природой. Предположение о том, что христианство началось
со своего рода унитаризма и через «бинитаризм» пришло к тринитаризму,
не соответствует истине.
Каковы были мотивы Ария? Современники Ария обвиняют его в
тщеславии и интеллектуальной гордыне: эти факторы сыграли определенную
роль не в одном теологическом противостоянии. С точки зрения теологии,
он, по-видимому, стремился всеми силами сохранить суверенную власть,
4 	Eusebius of Caesarea, Life of Constantine 2.72.

8. Великая ересь: арианство
155
господство и владычество Отца и опасался, что ортодоксальная доктрина
делает из Сына второго Бога. Это, конечно, вполне оправданная тревога.
Возможно, в Арии проявлялось — в рамках элитарности — желание понять
Бога с более утонченных позиций, чем у тех, кто просто повторяли
ортодоксальные формулировки.
В своей концепции Бога Арий подчеркивает различие между Отцом и
всеми другими, включая Сына и Святого Духа. Когда Библия говорит об
Отце «рождающем» Сына, Арий называет это синонимом «творения». Бог
создал новое духовное существо, чтобы иметь Посредника между Собой и
миром, который Он замыслил сотворить, и назвал это создание
Премудростью, Образом или Словом Божьим в Писании. Сын не зависим от Бога и
отличается от Него; подобно другим разумным существам, Он может,
проявив Свою волю, не повиноваться Богу. Он не достоин такого поклонения,
какого заслуживает Отец, хотя является совершенным созданием, ktisma
teleion, через Него было сотворено все остальное. Это Слово приняло
реальную человеческую плоть, но не душу, и могло страдать. Святой Дух тоже
сотворенное существо, как и Сын, но Он уступает Ему по важности; ариан-
ская концепция Троицы довольно расплывчата5.
Ни сам Арий, ни ранние приверженцы его учения, за исключением
Астерия Софиста, не делали попыток представить его концепцию в
систематическом виде. Их главными литературными произведениями были
письма. Арианство на своей ранней стадии выглядит в определенной мере
как проблема церковной политики и отношений церкви и государства, а
не как ересь. Как выяснилось, позиция Ария действительно очень сильно
отличалась от ортодоксальной, но спор, судя по всему, начался как
борьба за власть между епископами; теологические разногласия во всей своей
полноте выявились гораздо позднее.
У противоборствующей стороны большинство ранних документов
тоже состоит из писем — в данном случае, писем оппонента Ария,
епископа Александра. После своего возвращения в Александрию и
возобновления деятельности под носом своего формального начальства, но без
его разрешения, Арий напоминает другого крупного противника вечного
Сыновства Христа, Мигеля Сервета (1511—1553 гг.). Как и Арий, Сервет
вторгся в сферу интересов своего главного оппонента Жана Кальвина
(1509—1564 гг.). Арий не пал от руки приверженцев ортодоксии, как это
произошло с Серветом, но есть еще одна параллель в их судьбе. Конфликт с
Серветом и беспощадная расправас ним со стороны Кальвина бросаюттень
на реформатский протестантизм, которая все еще не полностью рассеялась
5 	Ариане могли, в действительности, иметь в виду Троицу: Бога (до рождения Сына),
Отца (после рождения Сына) и Сына. Ср.: Athanasius, On the Synods 15.

156
Ереси
и в наше время6. Хотя сам Арий не испытал мученической смерти (он был
на пороге восстановления в своем ранге перед кончиной в 336 г.), ариан-
ская ересь бросает не меньшую тень на истоки становления кафолической
ортодоксии, так же, как расправа с Серветом — на кальвинизм. До тех пор,
пока Константин не положил конец преследованиям, христиане ссорились
между собой, но они должны были делать это тихо из-за опасений привлечь
внимание официальных властей и вызвать их недовольство. Внезапное
проявление мощных противоречий и ересей с персональными
оскорблениями и расправой с обеих сторон сразу же после того, как Константин снял
угрозу религиозного преследования, было для Константина больше, чем
потрясение. Это достаточно очевидно указывает на то, что теологические
споры составляют неотъемлемую часть христианской веры, и что
«гармония, царящая среди братьев» — не более, чем иллюзия.
По мере роста церкви Писание распространялось все более широко.
Появлялись многочисленные комментарии и теологическая литература, в
которой были представлены многообразные и часто противоположные
точки зрения. При императоре Константине христианство стало фактически
государственной религией, хотя закон об этом вышел лишь в 380 г. В лице
новых членов церкви епископы и архиепископы обрели многочисленную
паству и становились общественными фигурами, почти официальными
деятелями. В условиях быстрого роста церкви и тех задач, которые ставил
перед ней Константин, решение которых способствовало единению
государства и созданию бесконфликтного общества, религиозные распри
становились предметом всеобщего интереса. В ходе крупных преследований
государство часто помогало разрешить спор между противоборствующими
сторонами в христианстве путем предания мученической смерти всех, кто
был вовлечен в противостояние. Так, Максимин Даза казнил
приверженца ортодоксии Петра Александрийского и предшественника Ария Лукиана
Антиохийского, а также аутсайдера Мефодия Олимпийского. Когда после
восшествия на престол Константина угроза преследования христиан сошла
на нет, внутри ранней церкви во всей полноте проявились противоречия,
которые ее раздирали; арианство проявилось там с наибольшей силой.
6 	Сервет бросил вызов Кальвину в то время, когда его авторитет был, в некотором
смысле, под вопросом, приехав в Женеву, несмотря на строгий запрет Кальвина. Когда
он был узнан и обвинен в Женеве, он выдвинул контробвинения против Кальвина. Сер-
вету вынесли приговор по римскому гражданскому закону времен императора
Юстиниана (годы правления 527—565), а не за нарушения церковных установлений. Кальвин
активно добивался казни Сервета; однако после его осуждения он попытался добиться
смягчения приговора, замены сожжения на костре более гуманной формой казни, но
городской совет, очевидно, разгневанный и на Кальвина, и на Сервета, поступил в строгом
соответствии с принятым решением.

8. Великая ересь: арианство
157
А. Раннее арианство
Теология Ария, по-видимому, определялась двумя важными
факторами: с одной стороны, духовно-нравственным, а с другой — философским
или теологическим. 1) Духовно-нравственный мотив Ария звучал как его
убежденность в том, что Христос не обладает изначальной божественной
природой, но обретает ее в процессе своего постоянного и возрастающего
нравственного единения с Богом. Он — наш Спаситель в том смысле, что
дарует нам божественную истину и являет Собой совершенный образец
посвящения добру. Эта точка зрения едва ли отличается от адопцианства; ее
практическое следствие находит свое выражение в подражании Христу в
надежде на то, что другие человеческие создания могут достичь совершенства
и приобщиться к божественной природе, как это сделал Христос. 2)
Философско-теологический мотив теологии Ария состоит в том, что существует
непреодолимое различие между Абсолютом, природа которого трансцен-
дентна, т. е. Богом, и сотворенным Им миром. Для осуществления своего
творческого замысла Бог вначале создал духовное существо, которое
должно было служить Посредником между Ним и миром — наподобие
неоплатонической концепции Логоса. В совокупности с Божественным Разумом
(Nous), или мировым духом, Отец и Логос составляют некую триаду (или
диаду: Ария здесь не заботила логическая последовательность). Интересно
отметить, что Арий, который рассматривал Сына и Духа как тварные
существа, был готов молиться им; Ориген, который учил, что Сын был
вечно рожденным от Отца, а не сотворенным, призывал молиться Отцу через
Сына7. Гарнак отмечает, что Арий является «строгим монотеистом только
в космологическом смысле; как теолог он — политеист»8. Действительно,
Арий, вероятно, был «на левом фланге» эллинистической умозрительной
концепции Логоса, поскольку он даже не рассматривал Логос как
эманацию божества, но как ktisma, творение, или даже «тварную вещь»; вместе с
тем, он мог поклоняться Ему. Этот тварный Логос развивается в божество.
Воплощение не является «самоопустошением» или смирением Логоса, но
способом Его прославления. В этом мы видим не только близость Ария к
адопцианству, концепции Павла Самосатского, но и его гуманизм.
Арианство должно было считаться доктринальным нововведением,
которое пришло в то время, когда уже были выдвинуты традиционные
доктрины. Хотя оно соприкоснулось с ортодоксальным учением, которое уже
на протяжении трех веков провозглашало тезис о единосущности, никто
еще не осмелился заявить то, что утверждал ныне Арий: Логос радикально
7 Origen, Against Celsus 8.13; там же, 8.26.
8 Hamack, Dogmengeschichte, II, 220.

158
Ереси
отличается от Отца, имеет другую сущность. Сторонники модализма учили,
что Логос тождествен Отцу, адопцианисты вообще обходились без Логоса.
Но в той мере, в какой существовали учения о Логосе, никто до Лукиана
Антиохийского и Ария не утверждал, что Логос представляет собой
совершенно иную категорию.
Гарнак пишет по этому поводу: «Афанасий выявил внутренние
трудности и противоречия [арианства], и можно согласиться с ним почти во
всем. Сын, который не является Сыном, Логос, который не является
Логосом, монотеизм, который не исключает политеизма, две или три
сущности, которые заслуживают поклонения, хотя только Один отличается
от сотворенных существ, неподдающееся определению существо, которое
становится Богом только, когда становится человеком, и оно не является
ни Богом, ни человеком и т. д. В каждом отдельном случае есть кажущаяся
ясность, но все пусто и формально, какая-то детская самодостаточность в
игре бессодержательных силлогизмов. Это не было позаимствовано у Ори-
гена, который всегда опирался в своих рассуждениях на реалии и ставил
перед собой ясные цели»9.
Промежуточное положение этого сотворенного Логоса между Богом
и человеком уменьшило возможность общения с Богом. Арианство было,
в сущности, мостом между политеизмом и монотеизмом, но оно не было
ни поклонением единому Богу Писания, ни истинным христианством. Оно
облегчило «обращение» многочисленных язычников в первые десятилетия
эпохи Константина, поскольку резко снизило остроту отношений между
христианством в трактовке арианства и языческим философским
монотеизмом.
Б. Никейский собор
Константин вначале стремился уладить конфликт между Арием и
Александром, проявляя большой такт и апеллируя к сочувствию, но повелитель
Римской империи не был тем человеком, который мог долго ждать,
позволяя разгораться религиозным страстям. Он был императором только десять
лет, когда противостояние между сторонами настолько обострилось, что
угрожало разрушить влияние христианства как объединяющей силы в
империи. Согласно преданию, 318 епископов, в первую очередь с Востока,
собрались за государственный счет в Никее, вблизи новой столицы империи
Константинополя. Епископы из западной части империи, где Арий имел
мало сторонников, находились среди них в меньшинстве. Гарнак полагает,
что император не стал собирать всех западных епископов, поскольку,
воз9 Hamack, Dogmengeschichte, II, 220.

8. Великая ересь: арианство
159
можно, он не хотел создавать впечатления, что использует массовое
присутствие латиноговорящих западных епископов в качестве давления на
более изощренных теологов Востока10  11. Константин открыл собор своего рода
проповедью мирянина. Когда споры епископов грозили перейти в личные
оскорбления, он утихомиривал их. Вначале Константин надеялся, что
присутствующие сами быстро придут к соглашению. Когда этого не произошло,
он начал действовать сам. Его власть и уважение, которым он пользовался,
безусловно, повлияли на быстроту принятия решения участников собора,
но характер решений был результатом их собственных усилий и искусства
достижения консенсуса.
Ариане, отражая самоуверенность и даже тщеславие, свойственные
самому Арию, прибыли на это собрание епископов, конклав, в предвкушении
своей победы. У них было двадцать восемь верных сторонников, тогда как
партия, активно поддерживавшая епископа Александра, состояла лишь из
Марцелла Анкирского и небольшого числа западных епископов. В
основной своей массе епископы были плохо образованы и принадлежали к
сельскому духовенству: активные преследования завершились лишь
десятилетием ранее, и большинство из них жили и работали в неизвестности.
Вполне вероятно, что эти богословские споры были недоступны их пониманию.
Ариане, уверенные в своей победе, сделали ошибку в самом начале
собора, представив свое исповедание веры, откровенный документ,
отредактированный Евсевием Никомидийским. В нем открыто и решительно
отрицалась божество Христа, что ошеломило даже непосвященное
большинство присутствовавших на соборе. Этот документ был безоговорочно
отклонен. Потерпев такое неслыханное поражение, ариане попытались
спасти положение, обратившись за поддержкой к Евсевию Кесарийскому.
Этот другой Евсевий, автор знаменитой Церковной истории, не был
приверженцем арианства, но считал, что формулировки Ария понять легче, чем
формулировки Александра; последние воспринимались им как чистое са-
веллианство. Евсевий отредактировал символ веры, опираясь на Писание;
он стал проектом Никейского символа веры, который был окончательно
принят на соборе. Этот предварительный вероучительный документ ясно
свидетельствовал об Иисусе Христе, о Его божественной сути: «Веруем... во
Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца,
Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога
истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного
Отцу, через Которого [а именно Сына] все произошло...»11 По мнению
Евсевия Кесарийского, император одобрительно высказался за принятие
этого символа веры, поддавшись влиянию Осия, который предложил внести
10 Hamack, Dogmengeschichte, II, 227 η.
11 Theodoret, History of the Church 1.2.

160
Ереси
в словесную формулировку символа слово homoousios, «единоеущность».
Партия Александра, ныне укрепившая свои позиции, добавила ряд анафем,
которые решительно осуждали позиции ариан. (Эти анафемы были опущены
в пересмотренном символе веры на II Вселенском соборе в 381 г.) Несмотря
на активное противодействие, tour de force, только два арианских
епископа отказались одобрить этот «единосущностный» символ веры: они были
низложены и отлучены от церкви. Сам Арий был только пресвитером, а не
епископом, но тоже был низложен, и ему запретили возвращаться в
Александрию, где у него было еще много сторонников. Антиохийская партия,
которая в основном состояла из учеников Лукиана, одним из которых был
и сам Арий, отвернулась от него. Константин приказал сжечь сочинения
Ария и незамедлительно начал репрессии против его сторонников. Именно
император, а не ортодоксальные епископы, стал преследовать
приверженцев арианской ереси, но ортодоксы приветствовали его действия. Так было
положено начало преследованию христиан самими же христианами при
поддержке государства.
В. Теологическая политика
Если вспомнить, что спор начался только в 321 г., а решение было
принято спустя лишь четыре года, то это очень небольшой срок для
разрешения теологической проблемы, даже при содействии императора. Ранее
отмечалось, что ересь способствовала формулированию, оформлению
ортодоксальной теологии. Теперь же наблюдается обратная картина:
ортодоксальные декларации стимулировали бурный рост ересей. Никея
постановила, но ее постановление не было принято повсеместно и безоговорочно.
Никейский символ веры был столь резко и категорично сформулирован,
что способствовал сплочению сил, которые ему противостояли, и внушал
опасения многим из его сторонников. Он не получил одобрения среди
почитателей Оригена, который еще пользовался большим авторитетом среди
теологов. Они могли принять термин homoousios, но были опечалены
отсутствием какого-либо упоминания о повиновении Сына Отцу.
Ариане имели весьма скромный успех в привлечении сторонников к
своей концепции среди христиан, но смогли найти поддержку среди
язычников и евреев, тем самым, начав сомнительную практику христиан,
ищущих теологической поддержки в группах, которые считают христианскую
веру ложной. Ярким современным примером в этом отношении может
служить полемика между швейцарским католическим теологом Хансом
Кюнгом и папством, в которой Кюнг опирался на поддержку некатоликов
и даже нехристиан, а также светских властей, чтобы обеспечить себе
независимую позицию против авторитета папы в области доктрин.

8. Великая ересь: арианство
161
Хотя именно Константин предложил ключевой термин homoousios и
назвал Афанасия преемником Александра в Александрии в 328 г., вскоре
император начал прислушиваться к сторонникам Ария среди восточных
епископов. В том же году, когда он назначил Афанасия епископом в
Александрии, в Никомедии он восстановил на посту Евсевия. Он низложил ряд
епископов, приверженцев Никейского кредо, руководствуясь разными
причинами, не имеющими отношения к теологии. В 335 г. при
подстрекательстве Евсевия Кесарийского он низложил и самого Афанасия — не за
догматическое заблуждение, но за его жесткое обращение с подчиненными.
Афанасий обратился за поддержкой к старому императору, но Константин
вновь подтвердил его отставку и сослал его в Трир в 336 г. В Александрии
на его пост не был назначен никто. Когда Константин умер в 337 г., Никей-
ский символ веры был официальным кредо церкви, а Арий к тому времени
уже умер (естественной смертью и в весьма преклонных летах, хотя его
противники говорили, что видят в этом руку Божью). Главные защитники
Никейского символа веры — Афанасий, Евстафий Антиохийский и Марцелл
Анкирский находились в изгнании. Три сына Константина разрешили им
вернуться из ссылки, но на Востоке Констанций совершил радикальный
поворот. Павел Константинопольский, уже изгнанный в прошлом, был
низложен во второй раз, и его епархия была отдана приверженцу арианства
Евсевию Никомидийскому. Когда Евсевий Кесарийский, один из
апологетов Никейского символа веры, хотя и не сторонник Афанасия, умер в
340 г. в возрасте около 80 лет, на его место был назначен сторонник Ария.
Хотя Афанасий вернулся в Александрию, в ходе мятежа он был смещен во
второй раз в 339 г., еще до того, как до него дошел указ Констанция о его
смещении.
В середине века, между 340 и 380 годами история доктрины больше
напоминает историю дворцовых и церковных интриг и общественных
беспорядков. Весьма печалит тот факт, что важнейшие доктрины,
разработанные в этот период, часто несут на себе печать интриг или влияние
толпы, а не благотворное действие Святого Духа, ведущего к общему
согласию в среде христианства. С одной стороны, можно сказать, что
обсуждались жизненно важные, судьбоносные вопросы как д ля каждого верующего
в отдельности, так и для церкви в целом, и потому рвение и горячность, и
даже насилие, были понятны. Есть огромная разница между положениями
о том, что Иисус Христос есть Бог, единосущный Отцу (homoousios to patri,
ортодоксальная формулировка), или что Он просто подобен Богу, близок
Ему по сущности (homoiousios, самая умеренная арианская формулировка,
которую иногда называют полуарианской).
Различие между homo- («тот же самый») и homoi- («похожий») может
казаться незначительным, но оно было не настолько неуловимым, чтобы
большинство рядовых христиан не смогли понять, что именно оказалось

162
Ереси
под ударом. Если Иисус имеет ту же природу, что и Отец, то Он —
подлинный Бог, а потому логично полагать, что Он способен «всегда спасать»
приходящих к Нему (см. Евр. 7:25). С другой стороны, если Он только
сходен по природе с Отцом — дальше этого не шли даже консервативные
ариане — тогда совсем не очевидно, что Он обладает божественной силой и
властью, которые необходимы для примирения всего человечества с Богом.
Верующий в то, что Иисус есть Бог, с легкостью воспримет мысль о том,
что Он может сделать для нас то, чего мы сами сделать не можем, и тем
самым принять концепцию оправдания по вере. Никейский
ортодоксальный подход является необходимым основанием и для католической, и для
протестантской ортодоксии последующих веков. Но если Христос —
сотворенное существо, даже если Он первородный и самый возвеличенный
из всех созданий, тогда более естественно рассматривать Его как нашего
учителя и наш идеал, а не как жертву для примирения нас с Богом.
Вместо того чтобы просто верить в Него, нас призывают уподобляться Ему.
Рассматривая Иисуса как творение и приписывая Ему наше спасение,
арианство превозносит то, что способно сделать творение, и тем самым
возвеличивает человека, особенно высочайшего из людей — римского
императора, который совсем недавно отказался от тезиса о своей
божественности12. Если Христос есть Бог, тогда Он по своей сути отличается
от всех людей, в том числе и от императора, который такой же человек,
как и все. Но если Христос — творение, подобное Богу, это означает, что
и другие люди, которые тоже сотворены, могут походить на Бога. Таким
образом, ариане, хотя и объявляли себя христианами, могли отвести
очень высокое духовное место императору, не приписывая ему
божественности в том старом смысле.
Опасность арианства в том, что оно синкретично, а потенциально даже
тяготеет к политеизму, тогда как христианство исключительно. Возвышая
человека, арианство таит в себе возможность отрицать, что откровение и
церковь, которая его распространяет, представляют собой единственный
способ постижения духовной истины и обретения вечной жизни, которую
эта истина в себе несет.
Арианский спор тесно связан с личностью Константина Великого и его
сыновей, особенно, Констанция II, который был единовластным
правителем с 350 по 361 гг. (годы правления Константина II с 337 по 340, Константа
с 337 по 350, Констанция II с 337 по 361). Сам Константин был
язычни12 	Слово «гуманизм» стало оскорбительным термином среди консервативных
протестантов в Америке; они связывали его с воинствующим, антирелигиозным секуля-
ризмом этих двух Гуманистических манифестов. Первоначально гуманизм возник как
движение, относящееся с большим почтением к классической культуре и достижениям
изобразительного искусства. Оно включало и многих христиан, среди которых самым
известным был Эразм Роттердамский (ок. 1466—1536 гг.).

8. Великая ересь: арианство
163
ком и имел драматический опыт, который привел его к обращению в веру:
перед судьбоносным сражением у Мульвийского моста в 312 г. ему в
видении была показана монограмма Христа и при ней надпись: «С этим
знаком ты победишь». Константин действительно одержал победу в этой битве
и поместил этот символ на свой штандарт. Уже говорилось о том, как его
огорчали внутренние распри в его новой церкви после того, как он положил
конец преследованиям христиан; описывалось и то, как он впервые
предпринял попытки примирить арианство и ортодоксию, а затем вмешивался
в ход Никейского собора. Он не только обеспечил победу того, что
впоследствии получило название ортодоксии, но даже внес в нее четкую
словесную формулу — homoousion (ср. рода от homoousios). Однако после того как
Константин утвердился на Востоке и познакомился не только с умеренным
Евсевием Кесарийским, но и твердым приверженцем арианства Евсевием
Никомидийским и другими арианскими священниками, он предпринял
ряд мер, предназначенных для восстановления позиций арианства. Хотя
Константин по своей природе был склонен к насилию, даже к жестокости,
он стал богобоязненным монархом, который стремился сдерживать свою
грубость и жестокость и часто довольно успешно.
После смерти Константина его сыновья продолжали
покровительствовать арианам; Констанций, который прожил дольше всех, был ревностным
приверженцем арианства. Резонно предположить, что арианское учение о
человеке, который стал Богом, привлекало могущественного монарха,
которого отделяло лишь одно поколение от того времени, когда императорам
присваивали титул божества. Хотя к 340 г. сторонники Ария управляли
всеми важными епархиями на Востоке, а самые известные апологеты Никей-
ской ортодоксии находились в изгнании, арианская партия столкнулась с
большой проблемой. Традиционализм, который Ириней и другие
рассматривали как гарантию истинности, не позволял с легкостью отказаться от
вероучительного кредо, принятого на Вселенском соборе, а также от
религиозных доктрин, которые проистекали из него. Работы Марцелла Ан-
кирского помогли арианам сделать это. Марцелл был одним из шести
западных епископов, принимавших участие в Никейском соборе в 325 г.; он
был одним из немногих, кто стремился утвердить термин homoousion; в его
более поздних работах термин homoousion стал звучать так, что фактически
сблизился с савеллианским модализмом, который отрицали ариане. Мар-
келл вернулся к старой, «домостроительной» трактовке Троицы и стал
отрицать существование разных ипостасей (hypostaseis) в Троице, которую он
описывал как hen prosopon, «одно Лицо». Маркелл учил, что Логос являет
собой предсущую «силу» Божью, dynamis, которая стала личностью лишь
по воплощении.
Марцелл называл Сыном Божьим лишь воплощенного Христа; он не
признавал личность Сына до Его воплощения. Логос предсуществует и имеет

164
Ереси
вечное бытие, но не является личностью до своего воплощения. Таким
образом, Марцелл фактически отрицал предсуществование Христа. Он
полагал, что Царство Христа окончится и возвратится к Богу Отцу. Марцелл
после своего низложения в Анкире в 338 г. перебрался в Рим и, убедительно
обосновав свои теологические позиции, уговорил папу Юлия I (337-352 гг.)
принять его как сторонника ортодоксии|3. Конечно, ему не составило труда
принять Римский (Апостольский) символ веры, в котором
непосредственно не рассматривались вопросы, поставленные арианами. Со времен
Виктора в Риме возобладала традиция терпимого отношения к модализму.
Афанасий настороженно относился к воззрениям Марцелла, но он настолько
был заинтересован в утверждении homoousion в противовес арианам, что
игнорировал необходимость защищать эту формулу от трактовок модалист-
ского толка со стороны Марцелла.
Между тем, партия Евсевия Никомидийского (теперь ставшего
патриархом Антиохии) подготовила четыре вероучительных формулировки,
которые должны были исключить наиболее спорные моменты Никейского
символа веры. Естественно, это привело к обвинению в адрес партии
Евсевия в том, что они, в действительности, не знают, чему они верят13  14. Юлий
приехал в Антиохию, чтобы обсудить ряд вопросов со сторонниками
Евсевия, которые очень хотели найти взаимопонимание по ряду общих проблем,
не в последнюю очередь из-за поддержки римской партии энергичным
западным императором Константом, тогда как их собственный сторонник,
Констанций, был занят проблемами, связанными с военными действиями
против персов на восточной границе; после смерти Евсевия
Никомидийского в 342 г. консервативная партия сторонников никейской ортодоксии
заняла передовые позиции даже на Востоке.
В 343 г. Констант созвал поместный собор в Сардике (современная
София), на границе между западной и восточной частями империи.
(Впоследствии он не получил статуса Вселенского собора.) Представители
восточной части империи стремились выдворить Афанасия из Александрии, а
Марцелла из Анкиры, поставив этот вопрос еще до начала работы собора
(оба эти епископа присутствовали там). Когда это требование было
отклонено, восточные епископы все вместе покинули заседание, оставив
западных епископов на восточной границе Западной империи под
председательством Осия из Кордовы, Испания. Этот остаток собора снова подтвердил
13 Точная дата, когда римских епископов стали называть папами, не известна. По
римскому католическому преданию первым папой был Петр. Термин «папа»
использовался для обозначения сельских священников на Востоке, а большинство ученых
считают папство сравнительно поздним институтом. Мы будем называть римских епископов
папами, начиная с Никейского собора (325 г.).
14 Эти формулы представлены и обсуждаются у Гарнака в его Dogmengeschichte, II,
244-245.

8. Великая ересь: арианство
165
Никейский символ веры (в том числе и партия Евсевия, по крайней мере,
формально). На этом совете путаница между греческим термином hypostasis
и латинским термином substantia привела к полному хаосу. Слово hypostasis
грекоговорящие христиане теперь понимали как «личность»: правильным
латинским эквивалентом служит термин subsistentia. К сожалению,
латиняне спутали термин hypostasis с созвучным ему словом substantia,
«субстанция», «сущность» или «природа». Когда они правильно говорили об ипа
substantia (греч. ousia), «единосущности» Бога, они неверно переводили этот
оборот на греческий язык как mia hypostasis. Для греков это означало одну
«личность», «одно лицо», и представляло собой настоящий модализм.
Евсевий и его сторонники, покинув синод, пожаловались своему восточному
императору Констанцию. В новой словесной формуле веры они вновь
подтвердили, что Сын Единородный, Бог от Бога, но не использовали при этом
термин homoousios.
На Западе тенденция утраты различения Лиц далее развивалась Фоти-
ном, учеником Марцелла. Он говорил об energeia drastike, «активной
энергии» Бога во Христе. Он, очевидно, хотел обезопасить монотеизм и
подчеркнуть единство Бога, утверждая, что Христос лишь совершает работу Бога,
не задаваясь вопросом, является ли Он Богом. Представления Фотина
напоминают нам об адопцианстве второго века, за что Фотин и был осужден
двумя соборами в Милане в 345 и в 347 гг. Случай с Фотином также вызывал
подозрения Афанасия относительно Марцелла, который был учителем
Фотина.
Под давлением строгого приверженца Никейской ортодоксии
западного императора Константа и без поддержки со стороны Констанция
восточные епископы подписались под Ekthesis («Толкование»), ориентированном
преимущественно на западный язык. Они приняли термин prosopaiuin Лиц
Троицы, несмотря на то, что исходное значение этого термина (лицо, или
даже роль) звучало для них как понятие модалистское. Им удалось избежать
использования ключевого понятия Никейского символа веры, homoousios.
Без этого раздражающего термина формулировка звучала так: Сын «во
всем, подобен \homoios] Отцу», как и у Афанасия. Их не смогли убедить
принять вызывающий раздражение термин homoousios.
Констанций, занятый преимущественно военными проблемами на
Востоке, изо всех сил стремился к восстановлению гармоничных
отношений с западной частью империи, и в 346 г. разрешил протеже своего брата
Афанасию вернуться в Александрию. Его реабилитация сохранялась до тех
пор, пока Констанций не обрел беспрецедентную власть после смерти
своего брата Константа в 350 г. и своей собственной победы над узурпатором
Магненцием в 351 г. Он был напуган и унижен упорством западных
епископов, которым покровительствовал его брат. Теперь он принял меры, чтобы
расправиться с ними. Афанасий, между тем, продолжал жестко управлять

166
Ереси
своей епархией; его оппоненты настроили против него Констанция,
который принудил осудить Афанасия на двух западных синодах в Арле (353 г.) и
Милане (355 г.).
Афанасий был смещен со своего поста, но отказывался покинуть его,
пока на него не было совершено нападение в церкви в 356 г., после чего он
убежал в пустыню. Епископы, которые поддерживали его, были сосланы на
рудники. Казалось, что арианская партия одержала окончательную
политическую победу, но их успех сплотил ряды ортодоксальных верующих, как в свое
время победа ортодоксии в Никее объединила их самих. После Никейского
собора прошло тридцать лет. Ситуация была в чем-то сходной со временем,
предшествовавшим 325 г., но на этот раз стратегическое преимущество было
на стороне потерпевшей временное поражение ортодоксальной партии.
После Никейского собора лучшие умы были на стороне ариан, за исключением
самого Афанасия и Марцелла Анкирского. К 356 г. высокоинтеллектуальные
ариане сошли со сцены. Среди приверженцев ортодоксии оставались еще
такие мощные фигуры, как Афанасий, и крупный теолог Иларий из Пикта-
вы, ныне Пуатье, который был на его стороне.
Г. Радикальное арианство
Несмотря на тот факт, что ариане держались только благодаря
поддержке императора, их партия ничего не сделала для консолидации
своих рядов и завоевания доверия масс. И епископы, и рядовые верующие,
возможно, не до конца понимали философскую и богословскую логику,
которая требовала использования термина homoousios, но они, конечно,
сопротивлялись любым попыткам принизить божество и величие Христа.
Несмотря на это и вопреки тому факту, что они возрождали положения,
выдвинутые покойным Евсевием Никомидийским, большинство широко
принимало сторонников Ария, Аэция и Евномия, злоупотребляло
протекцией Констанция, чтобы защищать радикальные представления
арианства. Подобно самому Арию в 324—325 гг., они, по-видимому, в большей
степени стремились представить, чем не является Сын Иисус Христос, а
не кто Он есть. Они говорили о том, что Он отличается по Своей
сущности от Отца, будучи «не подобным» (anomoios, а не homoios, «подобен»)
Отцу, тварным созданием или даже предметом (греч. слово ktisma,
«творение», «сотворенное существо» — слово среднего рода). Даже когда они
признавали, что Сын в совершенстве и истинно знает Отца, они
принижали значение этого утверждения, говоря, что и другие человеческие
создания могут прийти к Его познанию.
Большинство восточных епископов отвергали этот
рационалистический, упрощенческий подход, на много веков предвосхищая унитаризм

8. Великая ересь: арианство
167
Новой Англии. Они не принимали термина homoousios, особенно в мода-
листской трактовке Марцелла и Фотина, но и не были готовы к
описанию Христа как сотворенного существа. Эта партия получила название
homoians·, она противилась использованию термина homoousios больше,
чем утверждению, что Сын имеет равное достоинство с Отцом. По
политическим причинам некоторые епископы пытались объединить ариан и
эту партию homoians; но поскольку между ними было такое различие, то
только крайне туманная формулировка могла помочь достижению такой
цели. До того, как она была найдена под давлением одержавшего победу
Констанция, западные епископы собрались в Сирмии в 357 г., где и
выдвинули сугубо арианское предложение, запрещавшее использование обоих
терминов: homoousios и homoiousios. Это был открытый вызов Никейскому
собору и его символу веры, поскольку homoousios было ключевым
понятием, сердцевиной вероучительного кредо, тогда как термин homoiousios был
лишь уступкой ряда умеренных ариан по отношению Никейской
ортодоксии, а не их победным восклицанием, а потому его запрет мало что менял
для арианской партии.
Новая формула Сирмии была, таким образом, явно антиникейской
направленности, хотя претендовала на объективность, непредвзятость. Она
вновь подтвердила, что Отец выше Сына, что не составляет никакой
проблемы, если при этом не подразумевается, что природа Отца иная. Однако
в Сирмии было отвергнуто ключевое слово Никеи: «единосущный». Даже
притом, что синод не учил различию сущностей, он имел про-арианскую
направленность. В результате этого компромисса учеников Аэция стали
назначать на высокие посты, что, по сути, было утверждением радикального
арианства.
Компромисс в Сирмии зашел слишком далеко и вызвал широкую
оппозицию этому решению в обществе. На Востоке едва ли можно было
найти более радикального, рационального приверженца учения Ария, чем
Аэций. Чтобы прояснить эту сложную ситуацию, Василий Анкирский
уговорил Констанция отступить назад и принять формулировку, которая по
своей сути была ближе к никейской, даже притом, что в ней не
использовался вызвавший такие возражения термин homoousios, который был
заменен на более мягкий термин homoiousios («подобной, похожий по природе»).
Единственная разница, которая состояла в дополнительной йоте, не
волновала большинство епископов, но Афанасий отказался идти на
компромисс: это был Athanasius contra mundum, «Афанасий против мира». На этот
раз снова победу одержал мир, который стремился к компромиссу и сказал:
homoiousios. Победа «подобносущностной» партии — довольно
искусственной группировки, создавшейся скорее в результате желания прийти к
компромиссу, чем стремления решить теологический спор, — была тем не менее

168
Ереси
драматичной. Василий Анкирский способствовал изгнанию Аэция и
большого числа его сторонников.
Практика установления догмы, в основе которой лежит стремление
привлечь внимание двора, началась вполне невинно при Константине,
который действительно проявлял интерес к этой теологической проблеме.
К 357 г. были утверждены или отвергнуты доктрины, в той или иной мере
связанные с меняющейся политической тактикой Констанция.
Констанций преследовал цель обязать всю церковь принять «подобносущностную»
формулу на разделенном синоде в 359 г., который собрался в разных местах:
в Римини на Западе и в Селевкии на Востоке. Западные епископы не
пошли навстречу императору и вновь подтвердили истинность старой Никей-
ской «единосущностной» формулировки. Западная делегация, посланная
в Константинополь, дабы заручиться поддержкой Констанция, была взята
под стражу в Никее и содержалась там до тех пор, пока их не принудили
в конце концов подписать заявление (Никейскую декларацию), которое
подтверждало лишь ограниченное сходство по природе. Восточный синод
в Селевкии был в руках «подобносущностной» партии, но здесь оппозиция
состояла не из «единосущностной» партии, но строгих ариан-аномойцев,
т. е. последователей Аэция, которые утверждали, что Сын не подобен Отцу.
Большинство понимало подобие (подобие Отцу во всем) близко к тому, как
это звучало в старом Никейском символе веры. Аэций был смещен со
своего поста и изгнан, но император, неудовлетворенный
«подобносущностной» терминологией, настаивал на том, чтобы восточные епископы тоже
приняли более либеральную терминологию Никейской декларации,
которую он заставил подписать западных епископов. Хотя Аэций был изгнан,
его друзья вновь обрели силу. Мы видим, как был разыгран спектакль:
жесткий и безнравственный правитель пользуется своим правом диктата
и навязывает церкви свое мнение — как понимать природу Христа. В 361 г.
Констанций II умер, а его преемником стал Юлиан, последний языческий
император.
3. 	ВТОРАЯ ФАЗА АРИАНСТВА
К 361 г., через поколение после Никейского собора, победа ариан
казалась окончательной. Она была достигнута почти исключительно благодаря
императору Констанцию. В ходе этой борьбы никейская партия во главе
с Афанасием непоколебимо стояла на защите никейского принципа,
выраженного термином homoousios. Более сговорчивые ариане постоянно
меняли свои позиции в зависимости от обстоятельств и теперь практически
подчинились никейской партии, которая теперь требовала принять точку
зрения о том, что Сын отличается от Отца. Слабость арианской партии
проявилась при вступлении на престол Юлиана. Юлиан, который отступил

8. Великая ересь: арианство
169
от христианства и вернулся в язычество, делал вид, что его не интересуют
теологические споры среди христиан, хотя при этом, он, видимо, больше
симпатизировал арианам, чем никейской партии. Но арианская партия
была настолько внутренне не сплоченной, что она просто распалась, когда
появился император, который не смог оказать ей поддержки, в отличие от
своего предшественника.
Когда Юлиан вступил в 361 г. на престол, Никейский символ веры не был
отвергнут, но все его приверженцы находились в изгнании. Официально
считалась самой влиятельной умеренная партия, «подобносущностные»,
которые придерживались воззрений, унаследованных от Оригена:
сочетание единосущности с субординацией, соподчиненностью; но политически
более радикальные ариане, которых опекал Констанций, стали быстро
захватывать власть.
Юлиан (годы правления с 361 по 363), впоследствии известный как
Юлиан Отступник, предпринял попытки восстановить традиционную
языческую религию. Он был младшим сыном сводного брата Константина.
После того как отец Юлиана был убит, его растили в тайне, сначала
умеренный арианец Евсевий Никомидийский, после чего он обучался в Италии и
Греции. Он был хорошо образован и предпочитал языческое наследие
христианству, к которому он выказывал не более, чем формальное почтение.
Став императором, Юлиан взял на себя роль философа, как некогда Марк
Аврелий, и поставил себя в оппозицию христианству на протяжении всех
двадцати месяцев своего правления.
Хотя Юлиан был враждебно настроен по отношению ко всем
христианам, и, если он и покровительствовал кому-то, то более философской и
эллинистической партии, арианам, но его действия только ускорили триумф
ортодоксии. Претендуя на религиозную терпимость, а также на
безразличное отношение или скорее, демонстрируя презрение к теологическим
распрям в христианской среде, Юлиан отменил все гонения по религиозным
мотивам. В результате это позволило видным деятелям, приверженцам
никейской ортодоксии, в том числе Афанасию, вернуться из ссылки и занять,
в отдельных случаях, свои прежние высокие должности. Незамедлительно,
как и рассчитывал Юлиан, среди христиан возникли конфликты и смуты,
но долгосрочный результат состоял в укреплении позиций ортодоксии.
Сторонники ортодоксии нуждались в том, чтобы восстановить утерянные
позиции, как в политике, так и в теологии. При Констанции они не пользовались
большой политической поддержкой. Тот факт, что языческий император
Юлиан относился к ним непредвзято, наравне с другими или, иначе говоря,
так же враждебно, как и к другим, все ссорившиеся между собой
христианские партии помогали ортодоксии. Сила ариан заключалась в их
политических связях. С точки зрения теологии, ортодоксии предстояло найти

170
Ереси
пути объяснения концепции homoousia, не впадая в модализм15. Это было
осуществлено в течение 361—381 гг., в период между смертью
Константина и II Вселенским собором в Константинополе. Это были
знаменательные годы, годы становления учения о Троице. В ходе этих двух десятилетий
были окончательно и ясно сформулированы и разъяснены положения о
том, что Сын и Дух Святой являются подлинными божественными
личностями. Таким образом, были заложены основы классической христологии и
сотериологии, учения о личности и деяниях Христа.
А. Александрийский синод
Сразу после отмены Юлианом указа об изгнании религиозных деятелей
Афанасий вновь вернулся в Александрию. Летом того же, 362 года, там был
созван собор. Он заложил основы для окончательного подтверждения ни-
кейской ортодоксии в Константинополе в 381 г. Заслуга Александрийского
синода в том, что он, прежде всего, подчеркнул божественную и личностную
природу Святого Духа, так же, как и Сына. Он был созван для
окончательного подтверждения однозначной словесной «единосущностной»
формулировки, без каких бы то ни было оговорок. Этот синод не принял решения
по поводу того, должно ли говорить о Боге как об обладающем
единственной «ипостасью», hypostasis, или тремя, а тем самым, это помогло избежать
путаницы в понимании термина hypostasis: означает ли он «сущность» или
«личность». Хотя несколько епископов призывали принять формулировку
о единой hypostasis, ипостаси Бога (что большинство восточных епископов
считали модализмом), синод не стал делать такого утверждения — это была
мудрая уступка со стороны обычно точного Афанасия.
До Никейского собора главной теологической проблемой была
природа Сына (и связанная с ней — Святого Духа). Сын и Святой Дух
рассматривались как отдельные от Отца. Но если они были отдельными, то как
они могли обладать той же природой, что и Отец, если только не были
сотворены Им? После Никейского собора, где была принята формулировка о
единстве Бога, встал вопрос о том, как единая сущность Божества
сочетается с идеей трех отдельных личностей. Столкновение с Арием заставило
ортодоксию подчеркнуть не только божественную сущность, но и
личност15 Гарнак утверждает, что партия сторонников «единосущности» одержала
формальную победу, и что для окончательной победы им нужно было принять истолкование
Троицы в ключе субординационизма, которое принимали умеренные представители
«подобносущностной» партии. В действительности он говорит, что «единосущностная»,
или ортодоксальная партия, была изначально модалистской и отвергла этот модализм
для того, чтобы примириться с субординациолизмом. В любом случае, окончательное
понимание homoousios включало в себя представление о том, что Сын подчиняется Отцу
в божественном устройстве. Hamack, Dogmengeschichte, II, 260—264.

8. Великая ересь: арианство
171
ную природу Сына и Святого Духа. Оставалось понять, как Трое могут быть
одним Богом. Попытки объяснить это обычно приводили к двум ошибкам:
либо к сосредоточению внимания на единстве природы, единосущности,
что привело к модализму, либо к подчеркиванию божественной сути
каждого Лица, что было чревато опасностью прийти к своего рода троебожию.
Модализм часто выглядел как самый легкий и естественный путь для
христиан усвоить таинственные доктрины о том, что Отец есть Бог, Сын
есть Бог, и Святой Дух есть Бог, притом, что Бог един. Многочисленные
попытки — и в древности, и поныне — объяснить суть Троицы простым
языком, быстро приводили к модализму. Два известных (и плохих) примера:
сравнение триединства с водой, которая может существовать в трех
состояниях: в газообразном, жидком и твердом; а относительно человека — то,
что он может быть сыном, мужем или отцом. Другая крайность, своего рода
троебожие, менее распространена. Ее параллель обнаруживается в
современном учении мормонов, согласно которому Отец, Сын и Святой Дух
являют собой три различные антропоморфические божественные существа,
что, по критериям ортодоксии, является троебожием.
В итоге восторжествовала ортодоксальная никейская формула
«единосущности», homoousios, которая стала критерием истинной веры. Конечно,
она не объясняла тайну троичности Божества: это была просто ее словесная
формулировка. Мощное влияние умеренных ариан вкупе с их готовностью
идти на компромисс, стало достаточной гарантией определенной гибкости
в истолковании значения homoousia, или единосущности. Действительно,
некоторые богословы ныне утверждают, что никейская партия победила
лишь в принятии словесной формулы и что после Константинопольского
собора единосущность стала пониматься с позиций умеренного арианства.
Спор в VIII в. относительно fllioque представляет собой попытку Запада
истолковать единосущность Отца и Сына самым строгим образом; отказ
Восточной Церкви согласиться с ней отражает страх принять какое-то
дополнение, которое, как им кажется, может ослабить различие между Лицами
Троицы|6.
Б. Проблема языка
Учение о Троице является фундаментальной доктриной
христианской веры, даже притом, что она не была достаточно ясно сформулирована
16 В 589 г. на III соборе в Толедо армянский король вестготов Рекаред (Recared)
принял католическую ортодоксию. На этом соборе термин fllioque («и от Сына») был
добавлен к латинскому тексту Никейского символа веры, и положение о Святом Духе было
принято в следующей редакции: «...который исходит от Отца и Сына». Это дополнение
вызывало полемику на Западе в течение двухсот лет, а Восточная церковь вообще
никогда не принимала эту формулировку.

172
Ереси
и принята вселенским собором до IV в. Все основные христианские
верования о деяниях Христа опираются на предпосылку о том, что Он являет
Собой отдельную личность, которая может вступать во взаимодействие с
Отцом. В то же время Христос должен обладать атрибутами Бога во всей их
полноте, чтобы быть способным совершить великую задачу примирения и
искупления.
Хотя христианству нужно было сформулировать доктрину Троицы,
чтобы «взяться» за рассмотрение своих убеждений относительно личности и
деяний Христа, оказалось, что христиане, в действительности, не смогли
понять эту доктрину или объяснить ее должным образом. Доктрина
Троицы говорит о внутренней природе трансцендентного Бога, постичь которую
человеческий разум, конечно, не в состоянии, и которая должна оставаться
божественной тайной.
Даже если люди соглашаются с тем, что доктрина Троицы
является тайной и должна таковой остаться, они все же пытаются объяснить ее.
Утверждение о том, что есть три личности, каждая из которых обладает
божественной природой, тогда как Бог один, должно в определенной мере
быть разъяснено, иначе оно может казаться противоречивым и абсурдным.
Христианство всегда утверждало, что его доктрины не противоречат
здравому смыслу, хотя и не базируются на рациональной основе.
Самый безопасный путь, которым следуют теологи, когда имеют дело
с тайной Троицы, — просто декларируют ее, не впадая в риск запутаться в
объяснениях. Именно так поступил синод в Александрии в 362 г. Однако
наша предосторожность не должна препятствовать словесному изложению
доктрины — достаточно понятно и просто, разъясняя, что формула «Три
есть один» не абсурд и не является отражением внутреннего противоречия.
Неумение сделать это — во многом похоже на призыв слепо верить в
Иисуса Христа, Сына Божьего, без всяких разъяснений на эту тему. Христиане
всегда отказывались действовать таким образом. Но попытки выйти за
рамки простой декларации символа веры часто чреваты опасностью впасть в
противоречия, абсурд и заблуждение. Хотя эти две крайние позиции — мо-
дализм, с одной стороны, и некое подобие троебожия — с другой, очень
древние, неосторожные и безрассудные учителя продолжают нередко
становиться на такие позиции. Даже у Августина в его монументальном труде
De Trinitate (О Троице) иногда звучат «модалистские» нотки.
Представление доктрины Троицы сопряжено с важнейшей ее
концепцией — Личностями Бога. Люди обычно имеют представление о себе как
о личностях, которые отличаются от семьи, племени, расы. В то же время,
люди часто рассматривают свою индивидуальность как недостаток, дефект
или слабость и стремятся полностью отождествить себя с какой-то группой.
Быть индивидуумом означает быть ограниченным, слабым и вовлеченным

8. Великая ересь: арианство
173
в неразрешимые конфликты. С этой точки зрения легко увидеть, что
библейская концепция Бога как личности должна представляться
проблематичной. Небиблейское язычество видит индивидуальных богов как
личностей, но они не рассматриваются с позиций трансцендентности. Иудейская
религия помещает истинного Бога выше всех таких суррогатных божеств:
Он есть «Бог богов» (Пс. 135:2). «Все боги народов — идолы, а Господь
небеса сотворил» (Пс. 95:5).
Большинство небиблейских религий, которые постулируют
существование единого Бога, считают Его безличностным и обычно не имеющим
непосредственной связи со вселенной. Таким образом, гностицизм
предполагает существование множества духовных эонов между неведомым высшим
Богом и грубой материальной вселенной. Библейская религия, напротив,
говорит нам, что именно Бог сотворил небеса. Для многих
философствующих языческих умов стремление иудаизма персонифицировать Бога
казалось неразумным и порой примитивным, даже при всей привлекательности
такой концепции, которая льстила человеческому воображению, когда речь
шла о том, что человек создан по образу Божьему. Если кому-то казалось
примитивным думать об Абсолютном Боге как о личности, что якобы
принижает Безграничного и вовлекает Его в заботы этого мира, то, вероятно,
столь же примитивным и непонятным может показаться и представление о
Боге в трех Лицах.
Эта фундаментальная проблема, трудная задача постижения
бесконечного Бога как личности еще в большей мере затрудняется тем, что в обоих
языках, которые обычно христианство использует в теологии, нет
подходящих терминов для этого, и кроме того, сами эти языки здесь
несколько странно сочетаются между собой. Учитывая эти обстоятельства, можно
отдать должное победе человеческого разума или, скорее, Святого Духа, в
том, что христианское учение о Троице было сформулировано достаточно
ясно. Следующая диаграмма иллюстрирует эти трудности.
Греческий
термин
Прямой
латинский
эквивалент
Значение
греческого
термина
Второе
значение
Обычный
латинский
термин
Значение
латинского
термина
Второе
значение
ousia
(essentia *)
сущность/
суть или
субстанция
substantia
сущность
или
субстанция
hypostasis
(subsistentia *)
личность
субстанция
persona
личность
актер или
prosopon
(facies*)
лицо,
персонаж или
маска
личность
persona
роль
* Эти прямые латинские эквиваленты в данном контексте обычно не использовались.

174
Ереси
Греческий термин ousia («бытие») — существительное, производное от
глагола «быть»; его прямой латинский эквивалент: essentia, от глагола esse,
«быть»; его английские эквиваленты: «сущность», от латинского и «бытие»
от германского корня «быть». К сожалению, для перевода греческого ousia
используется обычно латинский термин substantia, от substo, «стоять под» (в
латинско-русском словаре — substantia — сущность, существо, суть; substo —
«быть в наличии, существовать». — Примеч. пер.), а не essentia (в лат.-русском
словаре — «сущность», «бытие»). Таким образом, consubstantialis — это
перевод на латынь греческого термина homoousios. Это источник множества
трудностей, особенно ввиду того, что в течение десятилетий в греческом
языке ousia была практически синонимом hypostasis. Hypostasis происходит
от hyphistamai, «существовать», «жить», а следовательно, является
латинским эквивалентом — subsistentia, от глагола subsisto. Глагол subsisto,
напоминающий substo, от которого он произошел, близок substo по своему
значению, но в то время как substo и его производные означают
«недифференцированный», «лежащий в основе» или substance (субстанция), subsisto и
производные от него слова обозначают определенную, конкретную
реальность, а не лежащую в основе субстанцию, которую эта реальность
напоминает. Следовательно, греческий термин hypostasis и в меньшей степени
родственный ему латинский термин subsistentia в итоге стали
использоваться для обозначения того, что нам известно как личность, ипостась,
персона: индивидуальная, ощущающая, личностная, персональная реальность,
обладающая общей сутью: hypostasis или subsistentia господина N — это его
личность, принадлежащая только ему; его ousia или substantia, которую он
разделяет с другими людьми, — это его человеческая природа.
К сожалению, эта весьма запутанная ситуация еще усложняется и тем,
что существует смешение понятий hypostasis и substantia·, фактически substantia
является латинским техническим термином, который распространился в
имперскую эпоху, аналогично греческому термину hypostasis, в то время,
когда hypostasis обычно использовался в значении «лежащее в основании», а не
«индивидуальная, определенная реальность», т. е. «личность». На
определенном этапе развития греческого языка термин hypostasis стал использоваться
в отличие от ousia для обозначения «индивидуума, конкретного лица», тогда
как очевидно сходный с ним латинский термин substantia использовался для
перевода греческого ousia, чтобы передать значение «основополагающая
реальность», т. е. сущность, суть. Для передачи греческого hypostasis латинское
слово persona (первоначально означающее маску) заимствовано из
юридической терминологии, чтобы отличать persona «личность» от res «вещь». К
сожалению, persona имеет прямой греческий эквивалент: prosopon. Слово prosopon
использовалось как persona для обозначения (театрального) «персонажа»,
«маски» и лишь изредка как «личность» в новом смысле, в смысле
индивидуума, представителя конкретной реальности в его ощущениях.

8. Великая ересь: арианство
175
Подытоживая эти сложные лингвистические изыскания, мы должны
сказать, что когда греки описывали Троицу как mia ousia еп trisin hypostasesi,
или «одна сущность (суть) в трех лицах (личностях)», это могло быть
истолковано следующим образом: «одна сущность в трех личностях», иными
словами в трех богах. Когда, с другой стороны, латиноговорящие
христиане говорили: ипа substantia in tribus personis, «одна сущность/субстанция в
трех лицах», такую формулировку можно было понять как одна hypostasis
(личность) в трех ролях, другими словами, это была формула савеллиан-
ского модализма. Нам, отделенным шестнадцатью веками от этой
исходной лингвистической шарады, трудно даже вообразить себе, какое
негодование и ужас испытывали приверженцы ортодоксии в диалоге со своими
партнерами, которых они воспринимали как проповедующих троебожие
или модализм. Тем не менее мы можем сказать теперь, что длительные
лингвистические конфронтации оказались полезными и в теологическом, и в
психологическом отношениях. Различие между ousia и hypostasis, substantia
и persona — т. е. «сущность» и «личность» — необходимо было четко
разъяснить, чтобы позволить нам постичь, что означает формула: Бог — это
Отец, Сын и Святой Дух, но это не три разных бога, но один Бог. Попытки
сформулировать ясную концепцию личности как индивидуума в свете
личностей Троицы позволили лучше понять природу человеческой личности
как нечто большее, чем просто временное соединение атомов, побуждений
и эмоций.
Идеалистическая и постидеалистическая философия с ее
фокусированием внимания на индивидуальности, свободе и абсолютной ценности
личности является побочным продуктом концепции личности, в основе
которой лежит тринитарная теология. Она может не принимать
библейской догмы о том, что человек сотворен по образу Божьему, но она приняла
философскую оценку человеческой индивидуальности с позиции
теологического понимания личностей Бога. Наше время часто называют
постхристианской эрой, а потому неизбежно и постгринитарной. По мере того, как
познание личностей Святой Троицы постепенно исчезает из культурного
сознания западного человека, вместе с ним исчезает и понимание ценности
человеческой личности, и человек становится просто вещью, товаром. Так,
довольно странным образом эта, самая сокровенная и самая таинственная
из всех христианских доктрин, доктрина Троицы, и этот, казалось бы,
никому не нужный богословский спор об одной лишь букве, «йоте»,
определяет модель, следуя которой, мужчины и женщины могут узреть себя как
личности и найти пути взаимодействия друг с другом. Общество, которое
никогда не знало христианства, например, языческая Греция, могло иметь
собственную гуманистическую концепцию, но когда общество, некогда
бывшее христианским, теряет свои догмы, оно теряет вместе с ними и свой
гуманизм.

176
Ереси
В. Возрождение субординационализма
Первые ариане и приверженцы Лукиана, их предшественники,
подчеркивали различие между Отцом и Сыном, чтобы не спустать их друг с другом.
Это желание вполне легитимно с точки зрения теологии, и она пытается
его удовлетворить. «Единосущностная» позиция, которая
восторжествовала в Никее, была продиктована желанием подтвердить подлинную
божественную природу Христа, чутко оберегая при этом монотеизм. Если бы
Христос был признан творением, Его божественность была бы утрачена;
следовательно, арианство нужно было отвергнуть. Но формула
единосущное™ не исключала различие Личностей Божества; на деле же казалось, что
она подвергала опасности это различие. Сам великий Афанасий, наиболее
последовательный апологет единосущное™, рассматривал формулу,
разработанную его союзником Марцеллом и расширенную учеником Марцел-
ла Фотоном в направлении адопцианства. Таким образом, в Александрии
в 362 г. Афанасий стремился отказаться от дискуссии о числе ипостасей
{hypostaseis) Бога, при условии принятия единосущное™ Сына. В
словесной формуле: одна сущность, ousia, три hypostaseis, личности, необходимо
четко определить термины ousia и hypostasis, поскольку в противном случае
это определение будет не просто таинственным, но и внутренне
противоречивым. Но как сделать различие между тремя hypostaseis, если каждая
hypostasis, или личность, обладает всей полнотой нераздельной
божественной природы? Если Сын единосущен с Отцом и вечен наравне с Ним, как
Он может отличаться от Него?
Если каждое Лицо Троицы является Богом, то каждое непреложно
обладает атрибутами Божества, такими как вечность, неизменность и
бесконечность. В каком смысле тогда об этих Личностях можно сказать, что они
отличаются друг от друга, если свойственные им атрибуты тождественны?
Для объяснения этого теологи ввели термин property, «свойство, качество,
атрибут», производный от лат. proprius («присущий», т. е. «свойственный
личности или индивидууму»), В теологии property имеет отношение
только к одному Лицу. Исходя из этого, в некотором смысле, мы видим, что
концепция личностных атрибутов Отца, Сына и Святого Духа не
означает ничего большего, чем концептуальный инструмент, который позволяет
нам признать тот фундаментальный факт, что они отличаются друг от
друга. Когда мы пытаемся размышлять над природой Бога, то различие между
Богом как бесконечным, вечным и неизменным — и нами, и всем сущим
как конечным, преходящим и изменчивым по своей природе, делает нас
неспособными постичь характер взаимоотношений внутри Божества.
Каждая Личность Божества абсолютно и невыразимо отличается от нас и может

8. Великая ересь: арианство
177
быть описана лишь определенными терминами как бесконечный, вечный,
неизменный и т. д., а также всеведущий, всемогущий, вездесущий и т. д. Мы
не можем провести различие по этим атрибутам между Личностями
Божества, например, сказать, что Отец мудрее Сына, более щедрый или что-то
в таком роде. Никейский собор подтвердил, что между ними нет различий
в том, что касается так называемых непередаваемых атрибутов:
бесконечности, вечности и неизменности|7, и никто не может сказать, например:
«Было время, когда Его [Сына] не было». Сын и Отец вечны. В таком
случае, каким образом можно отличить Сына от Отца? Если Он тождествен
Ему во всем, то должен быть Отцом, а это уже звучит как модализм. Если
же Он тождествен Отцу, но все же отличается от Него, не является ли Он
вторым Божеством наряду с первым?
Как можно выразить разницу между Личностями Божества, сохраняя
представление о том, что Бог — единая божественная сущность или бытие,
а не три сущности? Теология использует язык взаимоотношений, говоря
нам, что Отец рождает и посылает, тогда как Сын рожден, а Святой Дух
послан. Человеческие аналогии этого языка неизбежно наводят на мысль,
что Отец, который рождает, предшествует Сыну, который рожден. Но эта
аналогия вводит в заблуждение. Ориген, который разработал концепцию
предвечного рождения, предложил решение проблемы. Но затем мы
должны признать, что эта концепция рождения на деле не является адекватной
и не может разъяснить нам, какие существуют отношения между Отцом и
Сыном, поскольку человеческая аналогия не может иметь место, когда мы
говорим о предвечном рождении. Это библейский язык, и это лучшее, что
мы можем иметь, но он не в силах адекватно объяснить нам отношения,
которые выше понимания человеческого разума. При этом он говорит нам,
что Отец и Сын — разные Личности, и это важно. Поскольку слова при
описании Святого Духа, такие как «исходит» и «послан», то это помогает
нам отличить Святого Духа от Сына, так же как и от Отца.
Язык рождения имеет свое неудобство в том, что допускает
предположение о том, что Отец предшествует Сыну. Эта мысль была ясно
осуждена Никейским собором в раннем варианте словесной формулы символа
веры в 325 г., которая осуждала всех, кто заявляет: «Было время, когда Его
[Сына] не было». Августин преодолел эту трудность, приведя аналогию с
солнцем, которое неизменно генерирует свет и тепло. К сожалению, свет
17 Так называемые непередаваемые, или абсолютные, атрибуты являются
свойствами, которые не могут быть переданы или разделены с тварными существами; это
абсолютные атрибуты в том смысле, что ими обладают безраздельно или не обладают
вообще. Передаваемые, или относительные, атрибуты, такие как сила, благость и любовь,
могут быть переданы тварным существам; мы можем обладать ими в той или иной мере,
тогда как Бог проявляет их в превосходной степени.

178
Ереси
и тепло не являются личностями, а этот язык позволяет полагать, что
Сын и Дух — просто проявления одного и того же Лица, Отца. В
аналогиях Августина, таким образом, проявлялась тенденция к
обезличиванию Сына и Святого Духа, и они могут быть приняты лишь с большими
оговорками|8.
Таким образом, мы вновь обращаемся к библейскому языку. Он
позволяет нам описывать следующие традиционные атрибуты каждой личности
Божества: Отца как нерожденного; Сына как рожденного и Святого Духа
как исходящего. В итоге этот язык говорит нам только, что Отец, Сын и
Святой Дух — три разные Личности. Он также позволяет нам частично
понять, что значит быть личностью, а именно, то, что она индивидуальна и
не взаимозаменяема другой личностью: рождающий и рожденный не могут
поменяться ролями. Существование этой личностной атрибутики не может,
однако, разъяснить нам или позволить понять Троицу, но только служит
подтверждением того, что в Троице мы имеем дело с тремя разными
Лицами, а не просто с формой бытия или внешнего проявления одной и той же
Личности.
На Никейском соборе было ясно подтверждено, что различие между
Отцом и Сыном не является онтологическим или сущностным,
поскольку они оба обладают божественной природой. Формула триединства не
дает ясного разъяснения, в чем состоит это различие. Поскольку оно не
онтологическое, оно должно опираться на отношения, о чем
свидетельствует библейский язык, даже если мы освободим термин «рождение»
от его онтологического смысла. С этих позиций, для различения Отца,
Сына и Святого Духа продолжали использоваться «домостроительные»
смысловые нагрузки: т. е. Личности триединого Бога различались по
своим функциям, взаимоотношениям между дающим поручение и
исполняющим поручение, посылающим и посланным (см. Ин. 3:16; 14:16).
Здесь, наконец, проявляется различие; Сын подчиняется Отцу, что ясно
свидетельствует о подчиненности во взаимоотношениях, но не о
второстепенной природе; то же верно и для Святого Духа. Наивное понимание
Троицы с позиций «домостроительной» теологии II в. было вновь
подтверждено в несколько рафинированной форме как единственно
приемлемый способ различения личностных характеристик у трех Личностей
триединого Бога.
Г. Norma Normans и Norma Normata
Пример никейской формулы homoousion и ее истолкование в конце IV в.
дает возможность заглянуть в суть фундаментального значения библейско-
18 Augustine, On the Trinity 11.8.13.

8. Великая ересь: арианство
179
го принципа, который мы можем также описать как различие между пота
nomans и пота nomata. Noma nomans, или «нормирующая норма»
представляется основополагающим критерием, образцом, по которому
равняются все второстепенные стандарты. Для всех христиан, начиная с Иринея,
Священное Писание было само по себе такой нормой, мерилом (хотя
выражение пота nomans появилось гораздо позднее). Поскольку само Писание
состоит из многих частей, с одной стороны, и в нем отсутствуют точные
теологические дефиниции — с другой, то краткое изложение библейских
учений в словесных формулах символов веры всегда было необходимо с
точки зрения теологии и практики христианства. Они стали нормами для
христианской веры, мерилом пониманий и толкований теологов, а также
кандидатов на крещение. Такое кредо может быль названо пота nomata,
т. е. «нормированная норма», или «стандартизированный критерий». Когда
наивное христианское понимание фундаментальных доктрин стало
критически оцениваться или даже подвергаться нападкам со стороны тех, кто был
за пределами церкви, или даже внутри нее, возникла необходимость
консенсуса относительно того, является ли это наивное восприятие доктрин
верным. Достижение такого консенсуса было продемонстрировано на
примере принятия экуменических символов веры в Никее и Халкидоне. Вместе
с тем, даже вероучительное кредо представляет собой словесную формулу,
структуру, состоящую из человеческих терминов, и кредо, как и Библия,
может быть истолковано по-разному.
Если Библия вследствие своего объема и разнообразной структуры
предполагает много возможностей для различных истолкований, нечто
подобное можно сказать и о символах веры. Вследствие своей
лаконичности — что присуще кратким формулировкам, используемым в качестве
теста, — они требуют разъяснения. Мы толкуем Писание, опираясь на
символы веры. Но по каким стандартам должны мы оценивать сами
символы веры? Ответ, конечно, кроется в различии между nomans и nomata.
Христиане, естественно, обращаются к самому Писанию, чтобы проверить
правильность своих стандартизированных критериев, кредо. Кредо
является нормированным, а не нормирующим. Это утверждение может быть
прекрасным с теоретической точки зрения, но как мы можем быть уверены в
том, что именно Писание «нормирует» символы веры, а не символы веры
или исповедания веры Реформации «нормируют» наше понимание
Писания? Здесь, по-видимому, нужно просто сказать, что не отведав пудинга, не
узнаешь его вкуса. Именно здесь проходит раздел между ортодоксией,
которую восхваляет Г. К. Честертон, ортодоксией как положительной силой,
которая дает нам возможность правильно восславить Бога, и ортодоксией в
отрицательном смысле, когда она становится смирительной рубашкой для
живой веры и христианской свободы.

180
Ереси
Невозможно отрицать, что христианство имеет много примеров
приверженности фарисейскому догматизму, когда дело касается доктрин,
равно как и фарисейской авторитарности в том, что касается поведения
человека. Всякий, кто знаком с историей и жизнью ортодоксальных
общин и учреждений, знает, что выражение «мертвая ортодоксия» не просто
обличительный риторический прием. Самые ортодоксальные формулы,
которые были разработаны, чтобы дать возможность христианам
правильно славить Бога, могут стать инструментом смертельного формализма; этот
печальный процесс часто повторялся в истории христианства.
Д. Антиохийско-мелетианская схизма
Александрия, условно говоря, ассоциируется с фокусированием
внимания на божественном и вечном в христологической полемике, а
соседний с ней патриархат Антиохии — на человеческом и историческом. С
точки зрения более поздней ортодоксии, очень бы хотелось сказать, что эти два
равно важных импульса были конструктивно воссоединены в Халкидоне,
но, к сожалению, все не так просто. Мы должны также отметить, что
Александрия была не просто местом рождения ортодоксии Афанасия, но также
и арианской ереси. Но у александрийской ортодоксии и арианства было
нечто общее, что ставило их в противоборствующее положение к
антиохийской школе: их не особенно интересовала человеческая сторона Христа. С
другой стороны, антиохийские теологи не были последовательными
защитниками подлинно человеческой, исторической природы Иисуса. Именно
Лукиан Антиохийский подал Арию мысль о том, что Логос, воплощенный
в Иисусе, духовный, но при этом сотворенный, занял место человеческой
души; таким образом, Христос, согласно представлениям Лукиана и Ария,
не обладал подлинным человеческим естеством, что в целом куда лучше
отражало бы общую направленность мышления антиохийской школы. Это
остаточное арианство — представление о том, что Логос был воплощен в
человеческом теле, но не стал человеком в полном смысле этого слова, —
было привнесено в александрийскую ортодоксию после полной победы
формулы homoousion и привело в итоге к убеждению о том, что Иисус после
своего воплощения не обрел подлинной человеческой природы. Эта
позиция вскоре станет известна под названием монофизитства.
Хотя более полно монофизитство будет рассмотрено в главе 11, здесь же
мы предварительно обсудим его в самых общих чертах. На этапе развития
теологии, который мы называем этапом тринитарных споров,
кардинальным вопросом было осознание того факта, что Сын, который воплотился в
Иисусе Христе, обладает подлинно божественной природой: «единосущен
с Отцом» — вот ключевая фраза здесь. Это сознание было необходимо для

8. Великая ересь: арианство
181
того, чтобы признать все то, что приписывается Христу в Евангелии: силу
спасти павший род человеческий. Но коль скоро божественная сущность
Христа была признана, возникает естественный вопрос по поводу
подлинности Его человеческой природы. В согласии с общими философскими
воззрениями тех дней, а также в рамках идеалистических,
сверхъестественных религиозных течений гностицизма и неоплатонизма большинство
людей с трудом могли ассоциировать самого Бога с ограниченным, конечным,
человеческим существом. Еще труднее было связывать Бога с конкретным
человеком, чем просто с человеческой плотью. У нас есть только один
термин для этого: «воплощение», который буквально означает «стать плотью»
(нем. Fleischwerdung). Арианская концепция состояла в том, что Иисус был
воплотившимся Логосом в человеческом теле, но без человеческой души, т. е.
«без личности» в нашем понимании. Даже притом, что во всей полноте все
последствия этой мысли не были осознаны к 325 г., Никео-Цареградский
символ веры (381 г.) почти пророчески решил еще не возникшую проблему,
прибавив к обычным фразам «и воплотился Духом Святым от Девы
Марии, и стал человеком». Последнее предложение трудно точно передать на
английском языке: мы могли бы передать его термином hominization, но он
используется в биологии и антропологии совсем в другом смысле, а потому
его вряд ли следует вводить в данном случае. Немецкий эквивалент этого
термина Menschwerdung («становиться человеком») используется часто и
верно для более полной передачи того, что имеется в виду, но это
фактически не выражено в нашем англ, термине «инкарнация».
В течение V в. станет очевидным, что, если Иисус не имел
человеческой души и не обладал человеческой личностью, то Он не имел подлинной
человеческой природы. Понять «инкарнацию» легче, чем Menschwerdung,
но только последний термин позволяет увидеть в Спасителе
неразрывную связь человеческой и божественной природы. Ортодоксия — и
католическая, и протестантская — воспринимает полную божественную
сущность Христа, последовательно и твердо исповедует ее, но в том, что
касается Его подлинного человеческого естества, часто возникает
смешение понятий, и хотя в ортодоксальных кругах истинная человеческая
природа Христа никогда не отрицалась, часто ею пренебрегают или даже
игнорируют.
Собор в Александрии, несмотря на сдержанность даже со стороны
Афанасия, не смог полностью примирить старую «единосущностную» партию
и новую «подобносущностную» группу во главе с Мелетием Антиохийским
(ум. в 381 г.); несмотря на тот факт, что антиохийские «подобносущностные»
теперь приняли «единосущностный» язык Никеи, консерваторы смотрели
на них как на конформистов, они же, в свою очередь, воспринимали их как

182
Ереси
тиранов и тех, кто выступает за рамки, поставленные Никейским символом
веры. Незадолго до своей смерти в сражении в 363 г. Юлиан Отступник
отправил Афанасия в ссылку; его преемник, придерживавшийся ортодоксальных
взглядов, но ничем кроме этого непримечательный Иовиан, быстро вернул
его из изгнания. Афанасий, выражая ему свою благодарность, счел
необходимым предупредить относительно тех, кто недавно принял Никейский символ
веры, но ложно его толкует. Сама по себе словесная формулировка уже была
не такой ясной, несмотря на то, что она принималась в стремлении
достигнуть окончательной ясности. Готовность большого числа умеренных ариан
принять «единосущностную» формулу при условии более гибкого подхода
к ее истолкованию, привела к временному сближению на синоде в
Антиохии в том же году, на котором более радикальный арианец, Акакий
Кесарийский, согласился с Мелетием в необходимости подтвердить никейскую
формулировку. Резкие политические перемены вновь вернули все на
прежнее место: короткое правление Иовиана завершилось в 364 г., и на смену
ему пришли Валент на Востоке и Валентиниан на Западе.
Валент незамедлительно решил предоставить свою помощь арианской
партии, и снова, как при Констанции, арианство с помощью политических
средств получило то, чего оно не могло получить на церковных соборах.
Валент начал принимать дисциплинарные меры и ссылать не только
прежних приверженцев никейской ортодоксии, но и тех, кого некоторые
ортодоксы все еще считали еретиками, представителей умеренной
«единосущностной» партии. В результате состоялся еще более тесный альянс между
«единосущностными»и «подобносущностными» против возрождавшегося
арианства. Рим остался лояльным по отношению к Никее и предоставлял
сторонникам ортодоксии убежище и моральную поддержку, но настоящей
ареной действия продолжал оставаться Восток. И только теперь, после
сорока лет развития политически опекаемой теологии это противостояние
снова начало обретать форму теологических дискуссий, а не политических
интриг.
В 370 г. Василий (330—379 гг.) стал епископом Кесарии в Каппадокии;
вместе со своим другом в течение всей жизни, Григорием Богословом
(епископом Константинополя в 380-381 гг.; умер ок. 390 г.), а также со своим
младшим братом Григорием, епископом Нисским в Каппадокии (ум. ок.
395 г.), он смог использовать свою огромную эрудицию и духовную харизму
образцового аскетизма в этом конфликте на стороне православия.
(Василий, сам будучи аскетом, установил великий институт монашества на
Востоке.) В ходе усиления этих теологических влияний, в 375 г. умер западный
император Валентиниан; его преемник Грациан был ортодоксом и в
молодости находился под сильным влиянием первого, пишущего на латыни Отца
Церкви после Киприана, Амвросия Медиоланского (ок. 339—397 гг.),

духов8. Великая ересь: арианство
183
ного наставника Августина. Валентиниан, в отличие от Валента, не
вмешивался в церковную политику; его преемник Грациан решительно действовал
в плане укрепления ортодоксии. Валент, который был убит готами —
бывшими, по иронии судьбы, арианами, — в 378 г. лишил арианскую партию на
Востоке столь необходимой ей политической поддержки. Грациан
возвысил уроженца Запада Феодосия, который стал его соправителем на Востоке
(379—395 гг., его единовластное правление продолжалось в течение 394—395
гг.), и этот выбор положил конец арианскому влиянию. Феодосий,
который принял крещение в 380 г. уже после того, как он стал императором,
незамедлительно издал указ, который сделал христианство
государственной религией в Римской империи. Этот указ особенно относился к вере,
которую он рекомендовал своим подданным как веру римского
епископа Дамаса и Петра Александрийского, т. е. к ортодоксальной вере. Ни-
кейский символ веры подчеркивал воплощение, страдания, воскресение
и второе пришествие Христа и был, тем самым скорее ориентирован на
принцип историчности, чем теологии. Указ Феодосия, напротив,
подчеркивает божественную природу Отца, Сына и Святого Духа и доктрину
Троицы и не упоминает о деяниях Христа как таковых. В 381 г. Феодосий
запретил еретические служения во всех городах; но одновременно, следуя
примеру Константина, он созвал вселенский собор в восточной столице в
том же году. Этот И Вселенский собор знаменует собой начало вселенской
ортодоксии, поскольку, в отличие от Никеи, он представлял собой
разрешение, а не начало конфликта с арианством. Феодосий также убрал все
церкви из-под арианского правления и вернул им православных
епископов и священников.
Е. «Новая» ортодоксия
Триста восемьдесят первый год знаменует начало новой эпохи в истории
христианства. Как правило, именно Константину Великому приписывают
заслуги в христианизации Римской империи и закреплении за христианством
статуса ее официальной религии. На самом деле необходимые
законодательные шаги предпринял Феодосий I. Когда Константин упразднил
преследование христианства и сам стал христианином, христианская доктрина
пребывала в состоянии постоянных изменений. Арианская полемика переживала
свою первую фазу. Но к тому времени, как Феодосий сделал христианство
государственной религией, арианство уже исчерпало себя. В результате
Феодосий основал не просто ранний католицизм — охватывающий
современное многоообразие мнений — но явно выраженную никейскую ортодоксию.
Таким образом, христианство и ортодоксия были официально установлены
в одно и то же время, в 380—381 гг. До Феодосия концепция «церкви» была

184
Ереси
шире и, несмотря на все разногласия, ариане все еще относились к церкви.
После Феодосия церковь состояла исключительно из никейских ортодоксов;
все остальные были еретиками или сектантами.
Многие историки задавались вопросом, была ли в действительности
ортодоксия 381 г. старой никейской ортодоксией. К примеру, Гарнак
полагал, что в период между Никейским и Константинопольским соборами
ортодоксы установили свой собственный пароль - «единосущный», но им
пришлось толковать его значение скорее ближе к позиции умеренных ари-
ан, чем к его первоначальному никейскому значению. Гарнак и Рейнгольд
Зееберг утверждают, что это выражение было призвано выразить
основополагающую идею единства Отца и Сына. В этом никейская ортодоксия была
скорее ближе по духу к модализму. После Константинопольского собора
«единосущность» стала толковаться как равенство Личностей. В 325 г.
церковь была монотеистической, но тринитарным способом; к 381 г. церковь
стала прежде всего тринитарной, и только потом монотеистической.
Правильно ли утверждать, что ариане восторжествовали в толковании
слова homoousisos и, таким образом, проиграв на бумаге, победили на
практике? Нет, если мы вспомним основной постулат арианства о том, что по
Своей природе Сын отличается от Отца. Никейский собор делал акцент на
единстве природы, Константинопольский — на равенстве природы. Но в
обоих случаях исповедовалась одна божественная сущность, а не две или
три. Поэтому, несмотря на разные акценты, значительных смысловых
различий не было. Константинопольское христианство было не более трите-
истическим, чем никейское. В своей попытке доказать различие природы
Отца и Сына ариане по крайней мере помогли ортодоксам выразить
отличие Личностей достаточно ясно, чтобы предотвратить возвращение к
модализму.
Защищая формулу «единосущный» и стремясь сохранить ее для церкви
во время десятилетий расцвета арианских идей, Афанасию часто
приходилось выступать один на один «против мира». Вместе с тем, когда он снова
был на подъеме в Александрии в 362 г., он удовлетворился
подтверждением концепции единосущности и не настаивал на том, чтобы пойти дальше
и принять специфическое толкование его западных союзников. Эта
твердость и несгибаемость под действием нападок в сочетании с определенной
гибкостью являются редкими качествами для руководителей любого ранга,
как в церкви, так и на политической арене.
Помимо твердости, проявленной Афанасием, никейская партия имела
то преимущество, что у нее всегда были свои сторонники в церквях Азии,
даже когда арианство поддерживалось властями, и ариане занимали важные
посты в Восточной церкви. Сам Рим никогда не поддавался искушению
изменить своей приверженности никейской формулировке, и эта

истори8. Великая ересь: арианство
185
ческая твердость его позиции часто приводится римскими католиками в
поддержку своих заявлений о главенстве папства. По сравнению с Римом,
крупные восточные престолы подвергались сильному политическому
влиянию и часто меняли свое решение в зависимости от политической конъюк-
туры и предпочтений имперского двора.
Ж. Полуарианство
Между 362 и 381 гг. сформировалось недолго просуществовавшее полу-
арианское движение. Его приверженцы приняли единосущную
божественную природу Сына и тем самым, казалось бы, находились в согласии с Ни-
кейским символом веры. В то же время они отрицали божественную суть
Святого Духа, о которой ничего не говорилось в варианте кредо, принятом
в 325 г., но лишь в окончательном варианте 381 г. Принимая единосущность
Сына, но отрицая единосущность Святого Духа, полуарианство могло
полностью разрушить доктрину Троицы, которая ясно формулирует веру в три
единосущные Личности, а не в две. Тот факт, что полуарианство не вызвало
сильного брожения в среде верующих и что тезис о единосущности Святого
Духа был принят довольно спокойно, свидетельствует в пользу
существования в церкви доктрины Троицы как непреложной формулировки с
новозаветных времен, а не формировавшейся постепенно на разных
исторических этапах. Если исключить недолго просуществовавшее полуарианское
движение, то не было никакой промежуточной стадии «двоебожия», когда
божественная суть Отца и Сына признавались бы, а Святого Духа нет. Как
только была признана единосущность Сына с Отцом, это почти
незамедлительно было отнесено и к Святому Духу. Концепция троичности Бога была
свойственна христианской вере с самого начала; длительное время заняла
лишь выработка ее словесной формулы.
3. 	Второй Вселенский собор
Святой Дух неразрывно связывался с Отцом и Сыном с самого начала
христианства, о чем свидетельствует хорошо известная формула крещения:
«... во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Но что понимать под
термином «Святой Дух», долгое время оставалось не до конца понятным;
он не мог быть разъяснен в окончательном виде до тех пор, пока учение
о троичности Бога и личностной природе Сына не было разработано
надлежащим образом. Антропологическая проблема двойственной природы
человека, состоящего из тела и души, или же его тройственной природы — из
тела, души и духа — трудно разрешима. На этот вопрос нельзя дать
исчерпывающего ответа на основании Писания, поскольку эти термины иногда
употребляются там как синонимы, а иногда — в разных значениях. Нечто

т
Ереси
подобное мы наблюдаем, когда в Библии параллельно используются
термины: «Бог», «Отец», «Дух», «Дух Божий» и «Дух Христов». Иисус обещал
послать Святого Духа после Своего вознесения (см. Ин. 16:7; ср.: Деян. 1:8), а
также обещал быть со Своими последователями всегда (см. Мф. 28:20).
Исповедуя свою веру в Отца, Сына и Святого Духа, ранние христиане, можно
сказать, просто выражали свою веру в Бога как Творца, во Христа как
Искупителя и постоянное присутствие Духа Божьего в церкви как Свидетеля
и Освящающего — не требуя какого-либо развернутого разъяснения
тринитарной доктрины. Неоднозначность библейского языка и связанных с этим
теологических концепций не позволили в ясной форме выразить доктрину
Троицы на начальном этапе христианства, в первые его века. Богословские
дефиниции триединства II и III вв. не ставили преград для модалистских
или арианских толкований.
Язык Нового Завета позволяет понять Святого Духа как безличную
силу или влияние — в большей мере, что нельзя сказать о Сыне. Попытка
разъяснить суть Святого Духа в свете тринитарных текстов в Новом Завете и
ортодоксального понимания Сына увенчалась успехом в Константинополе
в 381 г. По ряду причин осознание личностной природы Духа потребовало
большего времени, чем осознание личностной природы Сына: 1) термин
рпеита, «дыхание», в греч. языке среднего рода и по своему первому
значению безличный; 2) специфическая деятельность Святого Духа,
воздействующая на верующего, необязательно подразумевает Его личностную
природу, как в случае с Отцом, в процессе сотворения мира из ничего, или
с Сыном в спасении человечества; кроме того, среди тех, кто считал Духа
Личностью, часто встречались еретики, например, приверженцы учения
Монтана; 3) многие ранние теологи приписывали Логосу, или Слову,
дарование откровения, что более поздними теологами трактовалось как особая,
личная деятельность Святого Духа.
Ориген совершил ошибку, рассматривая Духа в качестве творения, но
именно он внес мысль об исхождении Святого Духа, аналогичную своей
идее о предвечном рождении Сына. Тертуллиан был первым, кто ясно
выразил мысль о том, что Святой Дух — Бог и что Он единосущен с Отцом.
На первом этапе арианского спора Святому Духу уделялось мало
внимания. Учитель Ария Лукиан, по свидетельству самого Ария, описывал Его
как самое совершенное создание, сотворенное Отцом через Сына — и,
таким образом, следовавшим после Отца и Сына. В сформулированных
Лукианом в Антиохии символах веры о Святом Духе говорилось несколько
туманно как об «Утешителе, Освящающем и Совершенствующем
верующих»; ортодоксальные формулировки едва ли были более точными: в них
говорилось о Духе как «посланном нам тем же Сыном», из чего не
следовало, что Дух признается в качестве единосущного с Отцом и Сыном.

8. Великая ересь: арианство
187
Афанасий, по-видимому, внезапно увидел эту проблему в последнее
десятилетие правления Констанция и незамедлительно занял четкую
позицию: если Дух единосущен с Отцом и Сыном, то Ему необходимо
поклоняться; если Он отдельная, независимая Личность, тогда Он должен иметь
те же атрибуты, что и Сын, потому что какой-либо иной подход разрушит
Троицу и Божество Сына. Как и в случае искупительной миссии Сына —
которую, по убеждению Афанасия, Он не мог совершать ради творений,
если бы сам был лишь творением, — Святой Дух тоже не может быть
только творением, если Его роль — освящать и животворить созданные
существа. То, чего не удалось сделать Афанасию — и что, в действительности,
не было удовлетворительно сделано с тех пор — это ясное определение
функций Святого Духа, как отдельной Личности, в отличие от функций
Отца и Сына.
Позиция консервативных «единосущностных» стала важным
фактором, который вынес проблему Святого Духа на первый план в ходе
завершения арианского спора. Партия «подобносущностных», движимая
невоздержанностью радикальных ариан, а также под влиянием политических и
других факторов в стремлении приспособиться к никейской ортодоксии и,
тем самым, принять единосущность Сына с Отцом, по-видимому,
присоединилась к лукианско-арианской точке зрения о том, что если не Сын, то
Дух является тварным существом. В 362 г. Александрийский синод, который
занимал довольно примирительную позицию по ряду вопросов, столкнулся
с «подобносущностной» партией, заявив, что причисление Святого Духа к
разряду творений разрушает Троицу и делает приверженность Никейско-
му символу веры лицемерной. Представители «подобносущностной»
партии заколебались: Григорий Богослов, выдающийся теолог ортодоксальной
партии, который внес большой вклад в окончательное оформление
тринитарной доктрины, свидетельствует о серьезных разногласиях, которые
продолжали иметь место.
В итоге, три великих каппадокийца: Василий Кесарийский,
Григорий Богосолов и Григорий Нисский, вняли предостережениям Афанасия
и заняли твердую позицию по вопросу вечности и божественной природы
Святого Духа. Все три теолога признали, что ни Писание, ни Отцы ранней
церкви не дали ясного ответа на этот вопрос; главное, на что опиралось
решение этой проблемы в свете ортодоксии, была аналогия с Сыном и
необходимость утвердить единосущность Духа, что позволяло выработать
последовательную, внутренне согласующуюся и разумную доктрину Троицы.
Для определения персональных характеристик, которые отличали Духа от
Сына в Его взаимоотношениях с Отцом, было снова обращено внимание
на термины в Евангелии от Иоанна — ekpempsis («высылание») и ekporeusis
(«исхождение»), из которых теология выводит довольно таинственный

188
Ереси
«атрибут» — исхождение. Пожалуй, лучшее, что можно сказать
относительно этих функций или атрибутов Святого Духа, это то, что они являются
концептуальными инструментами, которые подтверждают приверженность
ортодоксии к тому, что Дух Святой обладает божественной природой и
является Личностью, без предоставления объяснений или доказательств этого
постулата. После богословских споров IV в. оказалось, что восточные
церкви продолжают отвергать filioque, более позднее добавление к Никейскому
символу веры, поскольку они видели в этом принижение роли Святого Духа
относительно Отца и Сына: что в крайней форме приводит к двоебожию
вместо веры в триединство Бога.
В отличие от Восточной церкви, Западная довольно скоро пошла на
уступки, согласившись, что Дух есть persona — но по крайней мере на
ранних этапах дискуссии термин persona все еще воспринимался как «роль» и
был далеко не таким «сильным», как термин hypostasis.
Константинопольский собор внес два важных изменения в Никейский символ веры: одно —
практическое, другое — теологическое. Ряд анафем, направленных против
арианской позиции, которые завершали это кредо в варианте 325 г., были
опущены — это, несомненно, достижение, если учесть, что данный символ
веры стал важной частью литургии во многих церквях. Более существенное,
теологическое изменение заключалось в добавлении нескольких фраз,
относящихся к Святому Духу:
И в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего
[продолженное настоящее время!] от Отца, поклоняемого и прославляемого
равночестно с Отцом и Сыном, говорившего через пророков.
Даже с этими дополнениями, новый Никео-Царе градский символ
веры 381 г. кажется несколько туманным в том, что касается Святого Духа:
в нем ничего ясно не сказано об единосущности Святого Духа, как в
случае с Сыном: «истинном Боге от истинного Бога». Конечно, то, что в этом
символе утверждается, чрезвычайно важно, но только для тех, кто знает,
что означает этот теологический «код». Дух назван Господом, а это титул в
библейской традиции зарезервирован для Божества, т. е. Самого Бога.
Использование слова kyrios, «Господь», в качестве титула Иисуса в Новом
Завете воспринимается консервативными христианами как подтверждение
Его божественности. То же самое можно сказать о Святом Духе, которого
называют Kyrios. Сказать, что Он исходит от Отца, а не «исшел» когда-то в
прошлом, равнозначно тому, что Он, как и Отец, не имел начала. Говорить
о Святом Духе как о том, кто достоин поклонения и прославления наряду
с Отцом и Сыном — значит рассматривать Его в качестве Личности равной
Отцу и Сыну по своей божественной природе. Но даже при этом и даже
после двадцатилетних дискуссий на эту тему, это кредо 381 г. остается менее

8. Великая ересь: арианство
189
ясным в том, что касается природы Святого Духа, чем в том, что касается
Сына. Вместе с тем, собор в 381 г. стал важной вехой на пути развития
христианской доктрины; начиная с 381 г., отрицание божественной сути или
личностной природы Святого Духа стало печатью еретика, в той же мере,
что и отрицание божественной сути и личностной природы Сына.
Император Феодосий не только сделал христианство государственной религией, но
и ввел в обиход тринитарную теологию, которая только тогда стала обретать
зримые черты ортодоксии будущего.
Библиография
Bethune-Baker, James, An Introduction to the Early History of Christian
Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon. London: Methuen, 1933.
Borchardt, C. F. A. Hilary of Poitier’s Role in the Arian Struggle. The Hague:
Martinus Nijhoff, 1966.
Campenhousen, Hans von. Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the
Church of the First Three Centuries. London: Black, 1969.
Gregg, Robert C. Early Arianism — A View of Salvation. Philadelphia: Fortress
Press, 1981.
Gwatkin, Henry Melvill. Studies of Arianism: Chiefly Referring to the Character
and Chronology of the Reaction Which followed the Council of Nicaea. Cambridge:
Deighton Bellard, 1900.
Jones, A. Η. M. Were Ancient Heresies Disguised Social Movements?
Philadelphia: Fortress Press, 1966.
Knowles, David. Christian Monasticism. New York: McGraw-Hill, 1960.
Meijering, E. P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis?
Leiden: Brill, 1974.
Newman, John Henry Cardinal. The Arians of the Forth Century. London:
Longmans, 1919.
Nigg, Walter. Warriors of God: The Great Religious Orders and Theirs Founders.
New York: Knopf, 1959.
Palanque, J. R. et al. The Church in the Christian Roman Empire. New York:
Macmillan, 1953.
Patterson, Lloyd George. God and History in Early Christian Thought. New
York: Seabury, 1967.
Person, Ralf E. The Mode of Theological Decision Making at the Early
Ecumenical Councils: an Inquiry into the Function of Scripture and Tradition at the
Councils of Nicaea and Ephesus. Basel: Friedrich Reinhardt Komissions-Verlag,
1967.
Stevenson, James, ed. A New Eusebius Documents Illustrative of the History of
the Church to A. D. 337. London: S.P.C.K., 1968.

190
Ереси
Turner, Henry Ernest William. The Pattem of Christian Truth: A Study in the
Relations Between Orthodoxy and Heresy in the Early Church. London: Mowbray,
1954.
Westbury-Jones, J. Roman and Christian Imperialism. Port Washington, N. Y.:
Kennikat Press, 1971.
Wishart, Alfred Wesley. Monks and Monasteries. Chicago: University Press,
1902.
Wolfson, Harry Austryn. “Philosophical Implications of Arianism and
Apollinarianism”. Dumbarton Oaks Papers 12 (1958): 3-28.

9
Доктрина Троицы
Таким образом связь Отца с Сыном и Сына с Утешителем
предполагает Трех связанных, Которые, тем самым, [уже
отличаются] Один от Другого. И эти Три суть едино (unum), а
не един (unus), так же как и сказано: Аз и Отец едино есмы,
по единству сущности, а не по численной единичности.
Тертумиан, «Против Праксея», 25
Две ереси в церкви — монархианство и арианство — были
окончательно отклонены в ряде решений, которые сделали триединство синонимом
христианства на протяжении более, чем тысячелетия. Прошло два
столетия, прежде чем церковь утвердилась в своей позиции, в основе которой
лежит постулат о непреложной вере христиан в Троицу. Монархиане, как
об этом уже говорилось, принимали единого Бога, но отрицали, что Сын
и Святой Дух являются реальными Личностями, отличными от Отца.
Ариане признавали личностную природу Сына (и до некоторой степени
Духа) и его отличие от Отца, но они не признавали Его в качестве
подлинного Бога. Как следствие этого, готовность ариан поклоняться Сыну
и Святому Духу, даже притом, что они не были единосущны с Отцом,
навлекала на ариан обвинения в тяготении к политеизму, а тем самым, и к
язычеству.
В течение столетий «арианство» воспринималось как самая одиозная
ересь и вызывала ненависть приверженцев ортодоксии. Это весьма
примечательно, поскольку Арий, например, в отличие от гностиков, не
отвергал Апостольский символ веры. Но триединство было столь важной
доктриной для христианства, что отрицание ключевого понятия homoousios
рассматривалось как сугубо разрушительная ересь. Для ортодоксов IV в.
слово «ариане» было столь же ненавистно, как и «унитариане» —
приверженцы одного из крупнейших религиозных движений нашего
времени, которые отрицают доктрину Троицы, — для ортодоксальных
протестантов.
Арианство несовместимо с тринитарианством, а с IV в. тринитарная
теология рассматривалась как важная частьблагой вести: «Кафолическая же вера
заключается в том, что мы поклоняемся единому Богу в Триединстве и
Триединству в Едином Божестве, несмешивая Ипостаси и не разделяя Сущность

192
Ереси
Божества»1. Каким образом такая детализированная концепция стала
рассматриваться как важнейшее следствие простого евангелия? Для
либеральных теологов в XIX в. такого рода богословская абстракция отражает
влияние эллинистической мысли, особенно идей Аристотеля1  2. Очевидно,
что тринитарная теология требовала помощи эллинистических концепций
и категорий для своего развития и словесной формулировки, но они были
лишь инструментами, посредством которых выражены мысли, заложенные
в Новом Завете; это не были чуждые концепции, наложенные на простое по
своей сути послание.
Ортодоксальная доктрина Троицы подытожена в определении: «Одна
сущность [природа] в трех Лицах». Бог един, как утверждает иудейская
молитва «Шема»(«Слушай, Израиль...» Втор. 6:4), поскольку есть только одна
божественная сущность. Эта сущность существует в трех разных субъектах,
или Лицах. Сущность, или природа Божества, или Троицы, не является
общей категорией, к которой принадлежит каждое Лицо Троицы, как в
случае с человечеством, которому принадлежит каждое индивидуальное
человеческое существо. Эта божественная сущность отождествляется с Богом
и существует только в трех Личностях. Человечество не означает какое-то
конкретное число человеческих существ, ни даже всех человеческих
существ, живущих в данный момент времени. Лица божественной Троицы
отличаются друг от друга, но в то же время неотделимы от Троицы или друг
от друга так, как могут быть отделены друг от друга человеческие существа.
Совершенно очевидно, что человеческим языком нельзя адекватно описать
природу Троицы, а только высказать какие-то предположения; язык не
способен ни проанализировать, ни объяснить ее.
Очевидно, что догмат о Троице является фундаментальной
христианской концепцией о Боге как о Личности, а также о Его трансцендентной
природе. Он также играет жизненно важную роль для понимания
христианами природы и назначения человека. Христианство учит, что Отец
совершенен и самодостаточен. У Него нет внутренней потребности творить,
дабы реализовать самого Себя. Следовательно, Его решение творить было
актом Его свободной и суверенной воли, а не необходимой функцией Его
1 Афанасьевский символ веры называется Quicumque Vult («кто возжелает»),
поскольку он начинается словами: «Кто возжелает быть спасенным...» Хотя точное
происхождение его и неизвестно, он широко используется в западном христианстве, но
никогда не имел статуса вселенского кредо с точки зрения Восточной православной
церкви. Этот вероучительный символ, вероятно, появился не ранее 450 г., но ряд
исследователей приписывают его Амвросию Медиоланскому (ок. 340—397 гг.); это очень
важно, поскольку дает нам очень четкое представление о том, как на Западе понимали
доктрину Троицы, особенно в варианте, распространявшемся самым известным
учеником Амвросия, Августином.
2 Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4thed. (Tübingen: Mohr, 1909), II, 295.

9. Доктрина Троицы
193
бытия. В акте творения Бог устанавливает множественность и
многообразие там, где до этого было лишь единообразие, простота. Однако даже до
акта творения Бог не пребывал в одиночестве, поскольку в Божестве всегда
было три Личности. Таким образом, решение творить не разрушает
абсолютную простоту, поскольку внутри самой природы Бога всегда
существовала троичность.
В свете концепции вечной Троицы можно легко понять, что есть, во
всяком случае, мера множественности и разнообразие внутри конечной и
абсолютной Реальности, т. е. в Боге. Это важно для нашего представления
о природе человека и его предназначении. Те религиозные воззрения,
которые трактуют Бога как абсолютную и непреложную Простоту, не видя
различий и не делая уточнений, подвергаются опасности потерять место,
предназначенное для маленьких человеческих индивидуумов в
присутствии Бога. Они обычно приходят к слиянию отдельных личностей,
которые поглощаются и перестают быть индивидуальностью в непостижимом
единстве Бога. Если же мы понимаем Троицу как непреходящее, вечное
общение и связь между неслиянными Лицами, то мы можем по крайней мере
начать понимать, каким образом концепция о вечной личной жизни для
бесчисленных созданий, наподобие нас самих, не нарушает и не
разрушает абсолютного божественного порядка в вечности. Причина этого проста:
поскольку Бог существует в трех Лицах, Он, если можно так выразиться,
привык к общению и беседе и не требует абсолютной тишины.
Следовательно, Ему не нужно привести созданную им вселенную в состояние
неподвижности и безмолвия. Христианское видение вечности не трактует ее
как затерянность человека в безмерности Бога, как капли воды в
безбрежном океане, но скорее, как получение места за пиршественным столом на
брачном пире Агнца.
Если тринитарная теология помогает христианину мыслить
категориями вечной личной жизни, а не о безличном единстве с Богом, не
удивительно, что одним из побочных эффектов потери твердой веры в Троицу
в современном мире является ослабление веры в загробную жизнь. К
сожалению, эта тринитарная теология, жизненно важная для
христианства, с большим трудом поддается подробной расшифровке и таит в себе
подводные камни, как в этом могут убедиться читатели труда Августина
О Троице. Лучше всего можно поставить предел чему-то, сказав, что Бог не
вписывается в рамки тринитарной доктрины. Григорий Богослов учил, что
Бог не является голым единством, «как учат иудеи», и не множеством богов,
«как думают язычники». Различие между Личностями не является вопросом
терминологическим, поскольку Личности существуют реально. Это
различие не природы, воли, силы, вечности или достоинства3. Это фактически
3 	Adolf Hamack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tübingen: Mohr, 1909), II, 296.

194
Ереси
индивидуальное различие. Троица — это, в сущности, неразрывное единение
Личностей от вечности, а не временное разрушение монолитного единства
через рождение преходящего Сына или мимолетное вмешательство в этот
мир Бога, действующего как Святой Дух.
1. 	ИСТОКИ ТРИНИТАРНОСТИ
Христиане традиционно рассматривают Библию как единую книгу:
«Один завет, два извода» — знакомый постулат. Следовательно, они ищут
следы Троицы в Ветхом Завете. Большинство христиан обнаруживают там
только намеки на Троицу, другие же считают, что это учение звучит там
ясно и определенно. Множественное число elohim, которое используется
для обозначения Бога, для некоторых кажется указанием на несколько
Лиц. (Elohim буквально переводится как «боги» и используется для
обозначения также и языческих божеств. Используемое в единственном числе,
когда речь идет о Боге Израиля, это слово звучит так, как царское «мы»,
когда речь идет о величии и царском достоинстве.) Такие выражения, как
«Слово», «Дух» и «Премудрость Божия», а также «Ангел Господень»
изобилуют в Ветхом Завете и могут пониматься как относящиеся к
божественным Лицам, хотя не всегда легко понять намерение автора. Христиане
часто понимают под Ангелом Господним, который нередко появляется в
Ветхом Завете, указание на Христа, Сына Божьего, до Его воплощения, но
дохристианские еврейские читатели такого вывода не делали, а
постхристианские иудеи решительно отвергают подобное понимание.
Если в Ветхом Завете о Троице есть лишь предположения, то реальные
источники информации о ней находят в Новом Завете, а также в
практической жизни ранних христиан. Из Ветхого Завета ясно вытекает, что Бог един.
Первыми христианами были иудеи и иудейские прозелиты из язычества:
первые воспитывались как монотеисты, вторые же решительно отвергли
политеизм в пользу иудейского монотеизма. Внутри раннего христианства
возникло движение, которое отрицало Ветхий Завет, но эти воззрения Мар-
киона и его приверженцев были отвергнуты, и Ветхий Завет сохранился в
качестве христианского Писания. Ни одна религия, которая принимает
Ветхий Завет как авторитетное Писание, не принимает политеизм ни в
одной из форм. Вместе с тем, Новый Завет представляет Христа, который
не является Богом Отцом, как Бога. В нем также есть упоминания о
Святом Духе как божественной Личности, хотя они не столь многочисленные
и ясные. В ряде случае Отец, Сын и Святой Дух упоминаются вместе — как
обладающие равным достоинством.
В свете того, что доктрины о божественной природе Христа и о Троице
являются фундаментальными для ортодоксального христианства, довольно
странным может показаться тот факт, что в Новом Завете об этом говорится

9. Доктрина Троицы
195
мало. И все же такие упоминания есть. Поскольку новозаветные писания
рассматриваются как богодухновенные и обладающие абсолютным
авторитетом, даже единственного утверждения о Христе как о Боге для ранней
церкви было бы достаточно, чтобы побудить ее принять тринитарную
теологию. Кроме того, конечно, ясные христологические и тринитарные
ссылки в Писании особым образом раскрывались и усиливались опытом
присутствия Христа и Святого Духа в ранней церкви — как присутствие среди
них Бога.
В ходе первоначального исследования проблемы триединства Бога она
рассматривалась с позиций взаимоотношений Сына и Отца: обладает ли
Сын той же природой, что и Отец? Является ли Он предвечно рожденным,
рожденным в какой-то момент времени или сотворенным? Казалось бы,
вопрос о природе Христа должен был рассматриваться в рамках христоло-
гии, но, в действительности, он принадлежит области собственно
богословия, т. е. учения о Боге. Взаимоотношения между Отцом и Сыном имеют
отношение непосредственно к самой природе Бога, и они в конечном итоге
разъясняются с позиций догмата о Троице. Только когда эти
взаимоотношения ясно определены (собственно теология), можно задаваться вопросом о
том, каким образом во Христе совмещаются человеческое естество и
божественная природа (христология).
В начале III в. модализм (или модалистское монархианство) был
представлен как способ объяснить единство Бога, исповедуя при этом
божественность Христа: Христос, Сын, являет собой форму бытия Отца. Как
таковой, Он — подлинный Бог, но не отдельная Личность. К сожалению, это
предположение затрудняет понимание того, как Иисус может осмысленно
молиться Отцу, если Он сам есть Отец, но в другом образе. И далее, еще
более серьезный момент: невозможно представить себе, как Он может быть
нашим Ходатаем перед Отцом (см. 1 Ин. 2:1).
Первые шаги к разрешению этой проблемы, которые подготовили
почву для создания тринитарной ортодоксии (учения о троичности Бога), были
предприняты Тертуллианом, первым выдающимся богословом, который
писал на латинском языке. Тертуллиан ввел несколько терминов и разработал
ряд концепций, взятых на вооружение церковью. Он первым описал Сына и
Духа исключительно с позиций их ролей в Божьем плане, Его замысле. Это
получило название «икономического или промыслительного тринитариан-
ства». Оно подчеркивает единство Бога: есть лишь одна сущность Бога, одна
божественная сила, без разделения, дробления или различия. В то же время,
Тертуллиан подчеркивал распределение функций, различие между
Личностями, разделение задач (лат. термин dispensatio передает греч. термин oikonomia,
т. е. устройство). Бог являет собой единую сущность, а не единицу как число:
Тертуллиан говорит ипит («одно», ср. род), а не unus («один», числительное
мужского рода), повторяя слова Христа в Евангелии от Иоанна (10:30).

196
Ереси
Тертуллиан учил своих читателей различать substantia, «сущность» или
«суть», и persona, «личность». Утверждения Тертуллиана о том, что Бог — это
одна сущность в трех Лицах, которые имеют разные функции, были вполне
естественными для человека, получившего юридическое образование,
однако, нельзя сказать, что его позиция была с легкостью понята на Востоке.
Там вопрос сводился скорее к философскому, чем к юридическому
различию: выбранный в рамках дискуссии о триединстве термин для
«личности» — hypostasis — означает, как уже говорилось ранее (см. таблицу выше),
«subsistence», но легко может быть спутан с «substance» со всеми
вытекающими из этого последствиями, которые мешают правильному пониманию
фундаментальной христианской доктрины4. Тертуллиан писал за сто лет до
появления арианской ереси. Она ярко продемонстрировала необходимость
выработки точной формулировки божественности и личностности Сына,
притом такой, которая позволила бы отличить Его от Отца.
Было много попыток объяснить, как Сын мог быть Богом или по
крайней мере называться Богом и одновременно не быть вторым Богом наряду
с Отцом. 1) Самым простым объяснением, которое время от времени
возникает снова, был модализм Савеллия: Сын является формой бытия Отца,
Его образом. 2) Сын и Святой Дух рассматриваются как посредники,
действующие от имени Отца, как это предлагает адопцианство. 3) Сын и Дух
Святой могут рассматриваться как промежуточные, сотворенные существа,
как это трактуется в арианстве. 4) Они могли рассматриваться в свете
неоплатонических воззрений как эманации, исходящие от Отца, которые Он
посылает в физический мир.
Духовное противостояние между этими воззрениями и тем, что мы
ныне называем ортодоксией, состоит, прежде всего, в том, какая цель
ставится в каждом из перечисленных случаев: еретические позиции имели
общее стремление понять тайну Бога; ортодоксия искала пути сохранить
спасение, которое христиане находят во Христе.
Арий начал с теоретической предпосылки о том, что только Отец
никогда не был рожден, т. е. о Нем нельзя сказать, что Он «стал» существовать.
Приравнивая «нерожденность» существованию за счет самого себя, Арий
считал это главным атрибутом Бога. Только Отец имеет жизнь в Себе, a se;
следовательно, только Он истинный Бог, во всей полноте. Афанасий начал
свои рассуждения не с аксиомы, а с опыта спасительной силы Христовой.
Только Бог может спасать, поэтому Христос должен быть Богом. Арий дал
логический ответ на теологический вопрос, Афанасий дал религиозный
ответ на духовный вопрос.
4 	Та же трудность будет вызывать проблемы понимания личности и природы Христа
в V в.; поскольку, даже если принять, что все три Личности обладали единой
божественной природой, то как поверить в то, что в Иисусе Христе совмещаются две подлинные
природы: одна божественная, а другая человеческая, притом в одной Личности?

9. Доктрина Троицы
197
Арианская партия не была многочисленной, но в разное время она
получала решительную поддержку со стороны официальных имперских
властей. Большинство восточных христиан, подобно своим собратьям в
западных церквях, отвергли арианские воззрения о том, что Сын является
творением, но они не имели ясного представления о природе Его отношений с
Отцом. Они не воспринимали идеи Марцелла Анкирского и подозревали,
что Афанасий склонен к подобному заблуждению, т. е. не воспринимает
Сына и Святого Духа как разные ипостаси, hypostaseis («Личности»). В то
время, как Запад продолжал твердо опираться на доктрину единосущно-
сти, грекам необходимо было понять, как Отец, Сын и Дух могут быть
разными Личностями, hypostaseis, притом, что каждая Личность единосущна
с Отцом, — не разделяя эту сущность на три разные сущности, бытия. Это
понимание было достигнуто через каппадокийских отцов: Василия
Кесарийского (ум. ок. 379 г.), его брата Григория Нисского (ум. ок. 395 г.) и его
друга Григория Богослова (ум. ок. 390 г.).
2. 	КАППАДОКИЙСКОЕ РЕШЕНИЕ
Каппадокийцы сформулировали две важные истины. 1) С одной
стороны, Бог един (но не единообразен), Он проявляет себя как обладающий
единой волей, единством действий, единой славой. Ни Сын, ни Святой Дух
не противопоставлялись Отцу, как опасались того Афанасий и западники.
2) С другой стороны, природа Бога троична, Он есть Троица, состоящая из
трех разных Личностей, ипостасей. Поскольку Бог воздействует, проявляя
единую волю, на сотворенный Им мир («действия по отношению к
внешнему миру являются нераздельными»), невозможно наблюдать разные
Личности Божества в действии. Познать их различие можно только на
основании самораскрытия Бога в Писании. Оно заключается во внутренних
отношениях или атрибутах Троицы: нерожденный, рожденный, исходящий. Это
звучит как нечто очень теоретическое. Рейнгольд Зееберг саркастически
заявляет: «Таким образом, можно прийти к пустой метафизике или
концептуальной мифологии; Отец рождает Сына и делает так, что от Него исходит
Дух. Именно так, следует предположить, Личности различаются между
Собой и так они объединены друг с другом»5.
Зееберг был излишне критичен. Каппадокийские Отцы взяли на
вооружение библейскую терминологию — «рожденный», «исходящий» — и
использовали ее для различения Личностей Троицы. Они подчеркивали, что
эти термины имеют особое значение в контексте Троицы и не могут
рассматриваться в свете обычных человеческих аналогий. Говорить о свойствах,
5 	Reinhold Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2nd ed. (Leipzig: Diechert, 1908), II,
137.

198
Ереси
а затем сказать, что мы не знаем, что они означают, — это может вызывать
раздражение. Следует, однако, напомнить, что свойства ничего не
объясняют; напротив, они являются просто концептуальными инструментами или
символами, которые указывают нам на то, что три Личности остаются
вечно неслиянными, при этом оставаясь навеки единым Богом.
Об этих так называемых свойствах отдельных Личностей также
говорят как о «действиях», что звучит несколько загадочно, когда мы
рассматриваем каждое из этих свойств. Писание говорит нам о деяниях Бога, и
мы наблюдаем их результаты вокруг себя: акт творения — первый из так
называемых «внешних трудов, деяний» Бога, т. е. действий,
относящихся к сотворенным реалиям вне самого Божества. Только «внешние дела»
Бога могут быть познаны через Божье откровение в природе. Кроме того,
существуют «внутренние действия»; о них можно узнать только через
особое откровение. О «внутренних действиях» говорят, что они заканчиваются
внутри Троицы. Другими словами, они представляют дела Бога с самим
собой. Некоторые из них, известные как божественные повеления,
исполняются всеми тремя Личностями. К таковым можно отнести повеление
сотворить мужчину и женщину: «И сказал Бог: сотворим человека...» (Быт. 1:26).
Главной причиной говорить о повелениях является необходимость отделить
Бога от Его творения, показать, что Его «труды вовне» порождены Его
суверенной волей, а не определяются какой-то необходимостью и не являются
следствием какого-то процесса, в который одновременно включены и Бог,
и природа. В «трудах вовне», доступных нашему разумению, мы не можем
разграничить работу отдельных Личностей; они действуют в совершенной
гармонии6. Отличительные внутренние действия, известные как атрибуты,
или свойства, которые отличают одну Личность от другой, в сущности,
являются некими метками, призванными лишь выразить божественную
тайну: Трое единосущны и тем не менее различаются между собой.
Можно задать законный вопрос: если эта концепция такая сложная, то
как вообще можно требовать твердой веры в Троицу для обретения
спасения? Дело в том, что вера в Троицу не столько требовалась со стороны
церкви, сколько такая вера была необходима для того, чтобы как-то объяснить
различие между Личностями в Писании. Иоанн говорит об Иисусе как о
нашем Ходатае перед Отцом (см. 1 Ин. 2:1). Ходатай, или адвокат, должен
отличаться от судьи.
6 	Подобно почти всем другим попыткам сделать простое и ясное заявление о Боге,
это звучащее просто утверждение должно быть, к сожалению, уточнено. Искупительный
труд Христа включает в себя и ходатайство, и умилостивление Отца (см. 1 Ин. 2:1—2). Тот
факт, что Христос понес на себе проклятие за наш грех (см. Ис. 53:5) и называет Себя
оставленным Богом (см. Мф. 27:46), указывает на временное разделение между
Личностями Троицы. И слова из Евангелия от Матфея (27:46), крик отчаяния Христа, остаются
не до конца понятными нашему разумению, несмотря на все наши усилия: «Боже Мой,
Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»

9. Доктрина Троицы
199
Доктрина Троицы теоретически необходима в свете доктрины
искупления. Вне Троицы, которая позволяет понять Христа как Лицо,
отличающееся от Отца, но при этом подлинного Бога, для нас остается непонятным,
как Он может представлять нас Богу или совершать искупление наших
грехов. Если мы не верим в доктрину искупления, то Христос может быть
нашим учителем или образцом для подражания, но Он не может совершить
заместительную жертву, принести Себя в жертву за нас. Доктрина об
искуплении нужна, чтобы позволить нам примирить важный библейский
тезис о гневе Божьем с таким же важным тезисом о благодати Божьей. Если
предположить, что в Боге гнев чередуется с милостью, то это означало бы
предположить непостоянство; полагать, что Бог может просто пройти мимо
грехов, которые Он столь решительно и безоговорочно осуждает в
Откровении, означает, что Он далеко не справедлив. Оба эти предположения
мешают правильному представлению о характере Бога. Доктрина
заместительного искупления, согласно которой Христос отождествляет Себя с нами и
занимает наше место перед Отцом, решает эту проблему. Она, в свою
очередь, непосредственно связана с доктриной Троицы.
Тот факт, что жизненно важное учение об искуплении зависит от
доктрины Троицы, не означает, что человеку необходимо понять концепцию
каппадокийских Отцов Церкви, дабы понять, что каждый из нас —
грешник и нуждается в благодати и милосердии Божьем. Думать так означает
стать приверженцем нового варианта гностицизма, который ставит
спасение в зависимость от знания. Тем не менее, даже если человек не имеет
ясного представления об этой доктрине, чтобы быть христианом, он должен
по крайней мере иметь какой-то опыт общения с каждой Личностью
божественной Троицы. Необходимо признать себя грешником перед Богом и
прийти к Иисусу как к Спасителю. Наконец, необходимо иметь опыт
общения со Святым Духом, чтобы совершить два предыдущих действия.
Христианину необходимо хотя бы чуточку понимать Троицу, дабы
принять свой опыт и знание о Боге, не прибегая к обыкновенному фидеизму
(просто верить на слово авторитету)7. Бог не требует sacrificium intellectus,
«жертвы разума», как части веры. Поскольку принести в жертву разум — это
оскорбить цельность своей души, это всегда опасно, и, конечно, плохое
начало для любви к Богу, любви всем сердцем, душой и разумом.
Христианская вера — понятие сложное. Для поддержания веры после
того, как человек начинает встречаться с ее проблематичными и
парадоксальными аспектами, необходимо либо просто подавить в себе вопросы и
сомнения — что вряд ли можно назвать удачным решением — либо найти
7 	Термин «фидеизм» от лат.fldes, «вера», относится к ситуации, когда доктрины
принимаются просто на веру, поскольку они произносятся признанным авторитетом, будь
то авторитет церкви, руководителя или самой Библии.

200
Ереси
непротиворечивый подход, дающий объяснение фундаментальных
доктрин. Все основные доктрины тесно взаимосвязаны между собой. Учение о
человеке как грешнике подразумевает учение о том, что человек нуждается
в спасении; доктрина спасения требует надлежащего Спасителя, т. е.
адекватной сотериологии. Здравая христология требует удовлетворительной
концепции Бога, т. е. здравого «собственно богословия» — а это снова
приводит нас к доктрине Троицы.
3. 	ТРУДНЫЕ ВОПРОСЫ ДОГМАТА О ТРОИЦЕ
В основе истолкования доктрины Троицы, предложенного
каппадокийскими Отцами Церкви, лежит концепция разных функций
божественных Личностей. Как уже отмечалось выше, его критиковали за то, что это
истолкование делает различия между тремя лицами Троицы основанными
на таких понятиях, как «нерожденный», «рожденный» и «исходящий»,
которые не несут в себе для нас глубокого смысла. Другими словами, хотя
каппадокийцы преуспели в том, что ввели терминологию, которая позволила
им провести различие между Отцом, Сыном и Святым Духом как разными
лицами божественной Троицы без угрозы разрушения единства Бога, этот
язык был настолько абстрактным и труднодоступным, что, на деле, он не
помог верующим получить ясное представление о каждой отдельной
Личности. Кроме того, каппадокийская теология подчеркивала единство воли
Бога. Если Сын и Святой Дух всегда выполняют волю Отца, то трудно
представить себе, что они обладают своей собственной волей, а отсюда — как
они могут быть субъектами, т. е. личностями, а не объектами воли Отца?
Каппадокийская теология отражает неясность, которая присутствует
по этому вопросу в самом Новом Завете. В одних местах слово «Бог»
используется таким образом, что указывает на все три Личности Троицы, в
других же оно обозначает только Отца. Слово «Бог» не используется без
специального указания по отношению к Сыну и Святому Духу. Таким
образом, «воля Отца» есть воля Бога, и когда Иисус говорит об исполнении воли
Отца, о Нем можно сказать, что Он выполняет и Свою собственную волю8.
Вследствие своего абстрактного характера, каппадокийская теология
кажется довольно далекой от того динамического процесса, посредством
которого христианское сообщество впервые достигло понимания
божественности Христа. Христиане научились исповедовать Христа как Бога
8 	Оппозиция Восточной православной церкви по отношению кßliogue, или
двойному исхождению Святого Духа (от Сына, как и от Отца) имеет в виду это различие между
Отцом как порождающим и Сыном как божественным, предвечно рожденным
посредником в Творении между Отцом и сотворенными существами. Если Дух исходит и от
Сына, т. е не от одного Отца, то это умаляет Его до уровня творения.

9. Доктрина Троицы
201
не столько по причине особых заявлений, исходивших из Его уст, сколько
в силу убеждения, что никто, кроме Бога, не мог совершить то, что сделал
Христос. Первые христиане фактически были вынуждены прийти к этому
убеждению, даже притом, что их исходные монотеистические убеждения в
иудаизме побуждали их крайне осторожно относиться к божественной
природе кого-либо, кроме самого Бога. В концепции каппадокийских Отцов
божественная природа Христа вытекает скорее из логических
умозаключений, а не является ревностным исповеданием веры. Это отдаляет доктрину
Троицы от личной встречи с Христом, в которой верующие испытывают
близкое общение с Христом и Святым Духом, и делает ее последним звеном
в серии логических умозаключений. Догмат о Троице был сформулирован,
дабы разъяснить божественную реальность, с которой столкнулись первые
христиане, но в процессе формулирования возникает опасность того, что
она станет просто догмой, теорией, полностью оторванной от практики
живой веры9.
4. 	ПАРАДОКС ДОГМАТА О ТРОИЦЕ
Парадокс догмата о Троице состоит в следующем: живая вера, по-
видимому, требует этой доктрины, чтобы объяснить учение Нового Завета в
свете фактов христианского опыта, тогда как однажды сформулированная
концепция троичности Бога, по-видимому, заменяет живую веру
метафизической догматикой. Вера, лишенная теологии, не может объяснить сама
себя, но перегруженная теологией вера теряет контакт с причиной своего
существования.
Похожая проблема возникает, когда христиане пытаются согласовать
отношения между божественной и человеческой природой в воплощенном
Христе. Если не делается никаких попыток проанализировать и объяснить
это неразрывное единство, создается опасность того, что природа Христа
будет восприниматься неверно и однобоко — в духе, например, адопцио-
низма или докетизма. С другой стороны, когда предпринимаются серьезные
и глубокие исследования этого вопроса, то итоговое догматическое
объяснение может оказаться весьма далеким от живого опыта церкви с Христом.
Что касается тринитарной теологии и христологии, то можно сказать
примерно то же, что сказал Кальвин о предопределении: «Если кто-то
самоуверенно внедрится в эту область, ему не удастся удовлетворить свое
любопытство, и он попадет в лабиринт, выхода из которого не существует»10.
Без связной доктрины Троицы новозаветное свидетельство о
деяниях Бога во Христе и работе Святого Духа может подтолкнуть к модализму
9 Seeberg, Dogmengeschichte II, 138f.
10 Calvin, institutes 3.21.1.

202
Ереси
или троебожию. Но если начать с доктрины Троицы — как поступает ряд
протестантских теологов — то есть опасность того, что эта доктрина
возобладает над новозаветным свидетельством и превратит живую, личную веру в
теологическую метафизику. Очевидно, что самый безопасный путь —
позволить теологическому пониманию и личной вере идти рука об руку.
Слишком большой энтузиазм в вере без надлежащего теологического
понимания почти несомненно приведет к ошибке, возможно, к серьезной ереси.
Слишком доктринальный подход, не сопровождаемый живой и растущей
верой, — верный путь к мертвой ортодоксии.
5. 	ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗРАБОТКИ ДОКТРИНЫ
Поскольку природа Троицы остается тайной, мы можем сказать, что
дальнейшие усилия христианских мыслителей в этой области не имели
большого успеха, и им не удается перейти предел, установленный
каппадокийскими теологами. Хотя восточные церкви были поглощены
мыслями о христологических проблемах, которые возникали в ходе исследования
концепции единосущности Сына с Отцом, на Западе Августин предпринял
огромные, но лишь частично увенчавшиеся успехом усилия, направленные
к дальнейшей разработке теологии Троицы.
А. Августин и Запад
Аврелий Августин (354—430 гг.) — один из величайших умов западной
цивилизации. Хотя его мать была христианкой, он подпал под влияние
манихейства и неоплатонизма в начале своей, сулившей стать блестящей
карьеры преподавателя риторики. В своей Исповеди, одном из самых
ранних и ярчайших автобиографических произведений мировой литературы,
он описывает свой внутренний мир и жизнь до своего обращения в 386 г.
и последующее через год крещение. Кроме Исповеди, Августин создал
монументальный труд по апологии и философии истории, О граде Божьем,
находясь под впечатлением завоевания Рима Аларихом (410 г.). В трактате
О Троице Августин утверждает, что стремится продемонстрировать
«истинную доктрину Троицы, опираясь на авторитет Писания». Он разработал ее
более глубоко, чем кто-либо до него, и, бросая взгляд в прошлое, можно
сказать, что он вошел в «лабиринт» Кальвина. (Августин больше известен
своей концепцией предопределения, которая оказала глубокое влияние на
западноевропейское христианство тех дней, и остается актуальной и
поныне.)
Августин начинает с убеждения в том, что единый Бог представляет
собой Троицу, и с этого времени, особенно на Западе, христиане сначала
говорят «Троица», а уже потом — «Бог». Внутри Троицы нет никаких

каче9. Доктрина Троицы
203
ственных различий; все три Лица равны во всех отношениях. Августин идет
дальше, отрицая соподчиненность, «икономический субординационизм»,
который был характерен для понимания Троицы ранними тринитариями.
Термины «Отец», «Сын» и «Дух» не являются указанием на различие в
сущности или качествах между тремя лицами Троицы. Они отличаются друг от
друга только с позиции отношений, которые между ними существуют: Отец
порождает, Сын рожден, Дух исходит. Августин пошел дальше Оригена и
каппадокийцев, уча о «комплементарности», сопряженности в отношениях
между Сыном и Отцом: Отец и Сын находятся в зависимости друг от друга,
как рождающий от рождаемого. (Эта «комплементарность» между Сыном и
Отцом была в дальнейшем взята на вооружение Западной церковью в
восприятии идеи о том, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына, fllioque,
тезис, добавленный к Никейскому символу веры образца 381 г.) Концепция
Августина о различиях между лицами божественной Троицы была названа
«самой тонкой и самой деликатной линией раздела из всех возможных» ".
В своем стремлении продемонстрировать наиболее убедительно и
правдоподобно единство трех разных Лиц Троицы Августин использовал
огромное число иллюстраций, примеров из повседневной жизни. К сожалению,
некоторые из них больше подходят для иллюстрации модализма, чем
истинного различия Лиц Троицы. Одним из долгосрочных последствий его
особого внимания к концепции троичности Бога была тенденция к тому,
что в западном теологическом мышлении до протестантской Реформации
доктрина Троицы стала подменять концепцию Личностей. Бог
рассматривался в первую очередь, как Троица, а не как Отец, Сын и Святой Дух. Эти
имена разъясняли доктрину. Концепция Бога стала довольно абстрактной
и недоступной и, конечно, во многом способствовала тому, что проявился
интерес к Деве Марии и другим святым как посредникам между
христианами и Богом. На Востоке больший интерес вызывали Лица Троицы: Отец,
возможно, еще больше Сын, и Святой Дух. Все трое исповедуются как
единый Бог, а это исповедание затем объясняется с позиций догмата о Троице.
Б. Восточная церковь
В V в. на Востоке не было фигуры, сопоставимой по значимости с
Августином. Лишь спустя три столетия после него крупнейший восточный
теолог Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 749 гг.) нанес последние штрихи на
учение Восточной церкви о Троице. Иоанн заново переосмыслил наследие
каппадокийцев. Его язык близок к языку Августина: Бог имеет единую
сущность, единое божество, единую силу, единую волю, единое происхождение,
единую власть, единое господство и единый суверенитет. Мы знаем Бога  1111 Seeberg, Dogmengeschichte, II, 147.

204
Ереси
в трех совершенных hypostaseis, ипостасях, и поклоняемся им как единому
Богу. Главное расхождение между формулировками Иоанна и Августина в
том, что Иоанн продолжает восточную традицию, которая
рассматривает Отца как источник Божества. По этой причине Святой Дух, дабы быть
Богом, должен исходить только от Отца. (Восточная церковь продолжает
и поныне отвергать дополнение западных теологов к Никейскому символу
веры, которое гласит, что Дух исходит «от Отца и Сына».) Опираясь на
признание полной идентичности и отличности Сына и Духа, Иоанн стремился
ясно показать, что и Сын, и Святой Дух обладают подлинно божественной
сутью. Следовательно, Он подчеркивал их происхождение от Отца,
источника Божества. Если бы Дух исходил от Сына, так же как и от Отца, как
учили во времена Иоанна некоторые западные теологи, это могло бы идти
вразрез с ясным представлением о божественной сущности Духа, скрывая
Его непосредственное исхождение от Отца.
Августин работал и жил на Западе, где учение о Боге нередко носило
оттенок модализма или фактически унитаризма. По этой причине он
ощущал потребность продемонстрировать, что Бог есть Троица. Требовалась
разработка единой строго сбалансированной тринитарной доктрины. В V в.
восточное христианство не уделяло большого внимания углублению
своего понимания Троицы, но непосредственно перешло к решению вопроса,
поднятого ортодоксальной убежденностью, что Сын является подлинным
Богом. А если Сын — подлинный Бог, то какова природа Его
взаимоотношений с человечеством в человеке Иисусе Христе? Божественность Сына
стала предпосылкой для следующей большой волны ересей, с которой
пришлось бороться христианству. На церковь надвигались христологические
конфликты.
Библиография
Greenslade, Stanley Laurence. Church and State from Constantine to
Theodosius. London: S.C. M., 1954.
Holmes, Thomas Scott. The Origin and Development of the Christian Church in
Gaul During the First Six Centuries of the Christian Era. London: Macmillan, 1911.
Jaeger, Werner. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory
ofNyssa and Macarius. Leiden: Brill, 1954.
Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. San Francisco: Harper & Row, 1978.
Labriolle, Pierre de. History and Literature of Christianity: From Tertullian to
Boethius. London: Routledge, 1978.
Ladner, Gerhart B. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and
Action in the Age of the Fathers. Cambridge: Harvard University Press, 1959.
Legreton, Jules. History of the Dogma of the Trinity from Its Origins to the
Council of Nicaea. London: Bumes, 1939.

9. Доктрина Троицы
205
Lonergan, Bernard. The Way to Nicaea: The Dialectical Development of
Trinitarian Theology. London: Darton, Longman & Todd, 1976.
McGiffert, Arthur Cushman. The West from Tertullian to Erasmus. Vol. 2 of A
History of Christian Thought. New York: Scribner, 1933.
Momigliano, Arnaldo. The Conflict Between Paganism and Christianity in the
Fourth Century. Oxford: Clarendon, 1963.
Newland, G. M. Hilary of Poitiers: A Study in Theological Method. Bern: Peter
Lang, 1978.
Prestige, George Leonard. God in Patristic Thought. London: S. P. С. K., 1952.
Prestige, George Leonard. St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea.
London: S. P. С. K., 1956.
Rahner, Karl. “Person”. In Sacramentum MundtAn Encyclopedia of Theology,
edited by Karl Rahner et al., 4:404—419. New York: Herder, 1969.
Stead, Christopher. Divine Substance. Oxford: Clarendon, 1977.
Widengren, Geo. Mani and Manichaeism. Translated by Charles Kessler.
London: Weidenfeld, 1965.
Wolfson, Harry Austryn. Faith, Trinity, Incarnation. Vol. 1 of The Philosophy of
the Church Fathers. Cambridge: Harvard University Press, 1964.

10
Христология
Думал я, что всякое суесловие всех еретиков,
сколько ни было их когда-либо, прекратилось вследствие
бывшего Собора в Никее; потому что вера, согласно
с божественными Писаниями, исповеданная на нем
Отцами, достаточна к низложению всякого нечестия
и к утверждению благочестивой во Христа веры.
Афанасий, Послание Эпиктету 1
Если принять тот смысл, который вкладывался в слово «ересь» в
древности, то ересь, на самом деле, вещь очень серьезная. Гностики были
еретиками: они отрицали, что Бог есть Творец (так же как и ряд других
фундаментальных истин). Ариане были еретиками: они отрицали подлинную
божественность Христа. В наши дни, однако, слово «ересь» стало
обиходным и часто подразумевает лишь небольшую деталь, по поводу которой
могут спорить и ссориться только педанты. Такие термины, как «травля
еретиков» или более уважительный «преследование еретиков», предполагают
серьезные притеснения и гонения, что обычно вызывает сочувствие к ним.
Гностицизм или арианство, если бы они победили, могли привести к
уничтожению христианства, как мы знаем. Но по мере того, как мы углубляемся
в христологические споры, мы начинаем сталкиваться с ересями, которые,
как кажется, не способны нанести серьезный вред христианству. Глядя на
них издалека, мы должны признать их серьезность, но нам не обязательно
соглашаться со спорящими сторонами того времени в том, что они столь же
опасны, как гностицизм, и столь же разрушительны, как арианство.
Разногласия, на которые мы обращаем свое внимание, по-видимому,
разделяли христиан друг с другом, а не с неверующими и радикальными
еретиками. К концу IV в. были полностью приняты основные положения
учения о Троице: Бог, Сын и Святой Дух — каждый в отдельности обладает
подлинной божественной природой и в совокупности представляют собой
единого Бога. Божественная природа Христа более не подвергалась
сомнению. Что же тогда обсуждалось? Оставался вопрос о том, как божественный
Сын, второе Лицо Троицы, истинный Бог, мог быть соединен с
историческим лицом, человеком по имени Иисус из Назарета. Как Слово, которое
было «в начале» (Ин. 1:1), могло «стать плотью» (Ин. 1:14) как «единый
посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5)?
Полного ответа на этот вопрос не существует, поскольку воплощение, как
и Троица, является тайной и таковой и останется. Но пытливый
человеческий ум стремится найти ответ на этот вопрос.

10. Христология
207
С конца IV в. до середины V в. предлагались разные решения. И чем
более полными и подробными они были, тем больше возникало при этом
проблем. В конце концов IV Вселенский собор в Халкидоне в 451 г.
предпринял попытки поставить допустимый предел умозрительным выводам,
размышлениям по вопросам, которые никогда не могут быть постигнуты
человеческим разумом. Халкидонский символ веры, наряду с Никейским,
стал определением и стандартом для ортодоксальной тринитарной
доктрины. Он не ответил на все вопросы; но, как и Никейский символ веры,
очертил границы, в которых должна оставаться христология и за пределами
которых существует серьезная опасность впасть в ересь. Даже в то время
Халкидонский символ веры не был безоговорочно принят всеми. Его
отказались принять представители двух крупных религиозных течений: не-
сториане и монофизиты. Но в отличие от гностиков и ариан, они все еще
оставались твердыми приверженцами Никейской ортодоксии.
Арианское противостояние началось в среде христиан. Когда оно
окончательно завершилось, ариане должны были либо вернуться в
кафолическую ортодоксию, либо просто сойти со сцены. Начавшиеся среди
христиан христологические споры завершились тем, что большинство приняло
Халкидонский символ веры как стандарт ортодоксии. Церкви, которые
упорно не принимали его, но при этом придерживались Никейского
символа веры, несомненно, остались христианами, и монофизиты продолжают
существовать и поныне в значительных количествах. Когда арианские идеи
были снова вызваны к жизни Мигелем Серветом и другими радикальными
антитринитариями в XVI в., их приверженцы настаивали на том, чтобы
называть себя христианами по крайней мере некоторое время, но постепенно
они утратили это название.
1. 	ХРИСТОЛОГИЯ В КОНЦЕ IV в.
Укрепление догмата о Троице в конце IV в. неизбежно привело к
спорам, в процессе которых христиане пытались понять суть воплощения
предвечного Сына Божьего, который сделался «подобным человекам и по
виду» (Флп. 2:8). Хотя Иисуса Христа исповедовали как «Бога истинного от
Бога истинного», его последователи имели о Нем представление — а через
Него и о Его Отце — как о «человеке Христе Иисусе». Борьба с докетизмом
и гностицизмом снова утвердила и усилила убеждение в том, что Иисус был
реальным человеком, не просто по виду. Каким образом можно было
связать Бога с человеком в одной Личности, «Господе Иисусе»,
представленном в Никейском символе веры?
Со времен ранней церкви мы видим две параллельно идущие темы в
исповедании Иисуса Христа: предвечный, предсущий Сын и историческое
лицо, конкретный человек. Эти два образа не обязательно конфликтуют

208
Ереси
между собой. Ортодоксия ставит своей целью слить их воедино. Если их
рассматривать порознь, каждую в отдельности, то это приводит к
односторонним выводам, что решительно отвергается ортодоксальным подходом
и ставится в разряд ереси1. Самые ранние попытки развития концепции
божественности Христа, выраженной в Никейском символе веры, — апол-
линаризм — были совершены в конце IV в. Сторонники Аполлинария
фактически отрицали человеческое естество Христа. В V и VI вв. были
предложены и другие варианты трактовки этой темы, концепции несторианства,
евтихианства, монофизитства, монергизма и монофелитства. В то время
приверженцы Халкидонских взглядов рассматривали их в той или иной
степени как еретические; ныне мы не придерживаемся столь определенной
позиции.
Александрия, наиболее искушенная в богословии и теологически
наиболее продуктивная метрополия раннего христианства, была местом
зарождения конфликтующих точек зрения и борьбы личностей. И Арий, и
Афанасий активно работали там. В целом, однако, Александрия ассоциируется
с одной христологической тенденцией, а Антиохия — с другой. Западная
церковь была менее плодотворной в теологическом плане, а посему Рим
кажется подчас апологетом традиционной ортодоксии. Александрийская
школа пыталась объяснить, что подразумевается, когда говорят, что Бог
стал человеком, и что произошло с человеческим существом, которое стало
Богом. Вскоре она начала вводить свою формулировку и фактически учить
о том, что человек становится Богом. Это не было христологией адопциан-
ства, согласно которой совершенное человеческое существо усыновляется
и возвеличивается Богом и, таким образом, в определенном смысле
становится божественным. Вместо этого утверждается, что предсущий Сын,
всегда подлинный Бог, преобразовал человеческую сущность Иисуса таким
образом, что она, человеческая сущность, стала божественной. Иисус не был
личностью, которую Бог усыновил и возвеличил до положения Христа, но
Логос, став человеком, воспринял человеческую природу и возвеличил ее
до божественной.
В отличие от каппадокийско-александрийской традиции,
Антиохийская школа твердо придерживалась библейского воззрения на Иисуса
Христа как на историческую личность. Бог воплотился в этого человека и стал
этой личностью (а не просто обрел человеческую природу). Трения между
двумя направлениями мысли: александрийской и антиохийской были
усилены благодаря стараниям одного человека. Его интеллектуальные
способности сравнимы с таковыми Афанасия и каппадокийских Отцов, но его
имя предано посрамлению, поскольку его воззрения больше соответствуют
ереси, нежели ортодоксии. Аполлинарий Лаодикийский (ум. ок. 390 г.) был
1 	Athanasius, Fourth Oration Against the Arians 34—36.

10. Христология
209
твердым приверженцем Никейской ортодоксии, homoousion; он
превозносил божественность Христа, но его оппонентам казалось, что он умаляет и
разрушает Его человеческую сущность.
До того, как доктрина Троицы была поставлена на прочный
фундамент, теологический интерес сосредоточивался на божественных
Личностях и на их взаимоотношениях друг с другом в Троице. Тенденция
разделения Троицы на три божественные сущности была осуждена ортодоксией,
которая в лице Афанасия подчеркивала неразрывное единство Троицы.
Аполлинарий начал свои попытки разъяснения отношения Бога к
человеку во Христе с предположения, которое многие считают библейским (хотя
это и не является единственно возможным пониманием, проистекающим
из Библии), — а именно, что каждый человек состоит из плоти (sane), души
(psyche) и разума (nous). В этом усматривается трихотомия человека. С
исторической точки зрения Аполлинария можно сравнить с Арием, поскольку
он, подобно Арию, стремился найти рациональное объяснение того, что
кажется непостижимой тайной. Своей простой и ясной аргументацией он
быстро завоевал себе сторонников, но исходившая из его учения очевидная
угроза концепции человеческой сущности Иисуса заставила
ортодоксально настроенных христиан выступить против него. С теологической точки
зрения Аполлинарий отличался от Ария тем, что скорее утверждал, нежели
отрицал подлинно божественную природу Христа и, таким образом,
казалось, никогда не сомневался по поводу возможностей Христа спасти нас
от грехов. Если Иисус не обладает истинно божественной природой — как
считал Арий — то рядовые христиане начинали задаваться вопросом о том,
можно ли Ему доверять как тому, кто обладает силой спасать; если же Он
не является всецело человеком, как в действительности учил Аполлинарий,
то опасения относительно спасения менее очевидны, поскольку подлинная
человеческая природа не является необходимой для силы Христа, а
следовательно, и для реальности нашего спасения.
Но тут возникает одна очень важная проблема. Если Христос не
обладает всей полнотой человеческой природы, как Он помогает нам? Если Он
не вполне человек, то трудно понять, как заслуги не обладающего
человеческим естеством Спасителя могут быть по праву вменены человеческим
существам. Однако это в большей степени умозрительная проблема, чем та,
которая возникала при отрицании полной божественности Христа. Но она
была воспринята как очень серьезная, и, подобно арианству, она привела к
жестоким столкновениям и не только к словесным баталиям, но и к
рукоприкладству. Несмотря на это, аполлинаризму не удалось разрушить
христианство, привести к расколу, сопоставимому с расколом по поводу homoousion.
Аполлинариева теология и церковь все еще были христианскими, несмотря
на имевшиеся изъяны; арианская же теология и церковь по крайней мере в
том, что из этого следовало, уже больше не были христианскими.

210
Ереси
Подобно Арию, Аполлинарий принял приемлемую, наивную точку
зрения — в случае Ария по поводу того, что Сын был рожден, а в случае
Аполлинария, что Христос есть Бог, — и развил ее до такой степени, что она
стала угрожать другой важной составляющей христианской доктрины. Как
и в арианском споре, христологические противоречия, искру которых
зажег Аполлинарий, начались и закончились на Востоке, но находились под
существенным влиянием твердой позиции Западной церкви, в частности
Рима. Аполлинарий, в отличие от Ария, мог опираться на ясные положения
христологического догмата Никеи; у антиохийцев, которые верно, с нашей
точки зрения, подчеркивали подлинную человеческую сущность Иисуса
Христа, не было фигуры, равной Афанасию, вокруг которого они могли бы
объединиться. Хотя Аполлинарий потерпел поражение, позиция
антиохийцев не была полностью реабилитирована; ее самый верный приверженец,
Нестор в конце концов будет причислен к еретикам, и окончательное
решение, хотя и не в пользу Аполлинария, будет отражать его влияние, которое
по своей силе будет намного превосходить влияние Ария на основное
содержание ортодоксии.
Аполлинарий воплотил в жизнь идеи, которые разделял Афанасий и
антиохийцы; Афанасий использовал многие термины и концепции, которые
позднее взял на вооружение Аполлинарий; некоторые работы Аполлинария
даже распространялись под именем Афанасия, что делало их чем-то
вроде безупречных ортодоксальных «верительных грамот», и в определенной
мере отводя подозрения, которые неизбежно возникли бы в другом случае.
Это оказалось возможным вследствие того, что воззрения Аполлинария,
как уже говорилось, были более приемлемыми по сравнению с ариански-
ми, и на них было труднее возразить. В работе Афанасия Четыре слова
против ариан говорится о человеческой природе Христа скорее, как о важном
инструменте, а не как о чем-то личностном. Евсевий Кесарийский говорил
о человеческой сущности Христа как о «человеческом сосуде»,
«человеческом инструменте» и «храме» Логоса. Однако при этом все еще говорилось
о Логосе, объединяющем Себя с человеком, не как об «инструменте».
До Никейского собора адопцианство пыталось объяснить степень и
способ дарования Богом человеку своей силы. Развитие этой темы в недрах
аполлинариевой и антиохийской школ не ставило под вопрос ни степень — во
всей полноте, ни способ — воплощение, а не усыновление — и продолжало
попытки объяснить взаимоотношения между Богом и человеком Иисусом,
которые возникли в результате воплощения. Предшественником
приверженцев антиохийской концепции был Евстафий Антиохийский (ум. ок. 360
г.), который учил, что человек Иисус жил в неразрывном единстве с
духовным Логосом. В отличие от Аполлинария, который придерживался
взглядов о трихотомии человека, разделяя его на тело, душу и дух, Евстафий
различал лишь тело и разумную душу, т. е. говорил о дихотомии человека. Тело

10. Христология
211
и душа Иисуса были по своей природе те же, что и у других людей. И хотя
Евстафий правильно говорил, что божественный Логос был реальной
личностью, а не просто духовной силой, его вйдение Иисуса как обладавшего
разумной человеческой душой позволяло предположить, что у Него было
две личности: человеческая и божественная. Понимание того, что означает
быть личностью — индивидуумом, обладающим памятью, волей, чувствами
и уникальным характером, — пришло только по мере рассмотрения догмата
о личностях божественной Троицы. Следовательно, трудности, связанные
с постулатом о двух личностях во Христе, были осознаны не сразу.
Именно Аполлинарий привлек к ним внимание, одновременно представив свою
точку зрения на эту и на другие проблемы, вытекающие из представления о
том, что Иисус не обладал человеческой природой.
2. 	ПОПЫТКИ АПОЛЛИНАРИЯ
РАЗЪЯСНИТЬ СВОЮ ПОЗИЦИЮ
Аполлинарий отвергал предположение о том, что Иисус обладает
человеческой природой, идею о Христе как человеке, объединенном с Богом;
он предложил концепцию воплощенного Бога, который стал плотью.
Дальнейшее развитие этой идеи, в том числе и главный спор с монофизитами по
поводу одной природы Иисуса, по сути, сводится к одному вопросу: какой
плотью мог стать Бог? Предположение о том, что Бог мог воплотиться в
слабом, подверженном эмоциям, грешном человеческом теле,
представляется кощунственной. Следовательно, нужно принять в качестве постулата
божественную или небесную плоть Христа. Эта концепция будет
проясняться на разных этапах истории церкви; ее придерживались некоторые
радикальные теологи эпохи Реформации2. Аполлинарий не смог уловить
разницу между божественным и человеческим во Христе, а также не
воспринял идею — позднее утвержденную Кальвином и реформатской
теологией в целом — о том, что только человеческая плоть и душа Христа были
рождены и страдали. Такое предположение, по его мнению, не привело бы
ни к чему большему, чем к представлению о человеке, озаренном Богом.
Иисус есть «Бог, рожденный женщиной»; существует henosisphysike,
«физическое (природное) единство» между божеством и человеком. Христос есть
«воплощенный Бог», «вочеловечившийся Бог»; Его плоть есть theike sarx,
«Бог-плоть»3. Воплощение Бога, по-видимому, обернулось апофеозом или
обожествлением человеческой плоти. Можно сказать, что Аполлинарий
2 См. ниже, гл. 16. George Н. Williams, The Radical Reformation (Philadelphia:
Westminster Press, 1962), Chapter 11.
3 Apollinaris, Fragments (ed. Lietzmann) 70, 108, 109, 113. Оборот «Бог-плоть» весьма
неудачный, но «божественная плоть» не передает смысл оригинала в полную силу.

212
Ереси
придерживался точки зрения о двух природах до воплощения —
божественной и человеческой, но только одна из них проявилась позже.
Афанасий в свое время утверждал, что Логос должен был обладать
подлинной божественной природой и, тем самым, быть безначальным.
Аполлинарий утверждал, что сам Христос, дабы быть подлинным Богом, должен
быть неизменным (atreptos), а потому не мог иметь человеческую душу,
поскольку в таком случае Он был бы подвержен изменению. Его могла
настигнуть смерть, и Он не мог сам отдать Свою жизнь, но только быть лишенным
ее, как и все смертные люди. Для разрешения этой проблемы Аполлинарий
обращается к библейскому определению Бога как Духа: человеческая плоть
нуждается в духе, который направляет ее и наделяет энергией; во Христе
этот дух не является человеческим разумом (nous), или интеллектом, но
самим Логосом. Аполлинарий уравнивал библейскую концепцию плоти с
концепцией материи у Аристотеля, а библейскую концепцию духа с
аристотелевской концепцией формы. Именно духовная форма оживляет и
придает истинный характер инертной, недифференцированной материи; это
совершается во всех людях через человеческий интеллект, или nous, за
единственным исключением Иисуса Христа, в котором эту функцию выполняет
сам Логос. Логос стал плотью, но не человеком, как все другие люди в том
смысле, что Он не воспринял на себя человеческий разум и не стал им.
Точка зрения Аполлинария сатирически высмеивается епископом Джоном
А. Т. Робинсоном в книге «Быть честным перед Богом» (Honest to God): «Бог
нарядился, как человек, как Рождественский дед — как печенье, покрытое
шоколадной глазурью»4. То, что Робинсон приписывает традиционному
христианству, — это именно та точка зрения, с которой так упорно
боролась ортодоксия и которую она в конце концов одолела в 451 г. в Халкидо-
не. Обвинение Робинсона в какой-то мере справедливо, но относится к тем
рядовым верующим, которых неправильно учили и которые действительно
воспринимают воплощение Иисуса с позиций Аполлинария; однако это
обвинение, по справедливости, не может быть адресовано ортодоксии,
которая категорически отрицает воззрения Аполлинария.
Представление об Иисусе как о человеческой плоти в единении с
божественным Логосом должно быть подвергнуто такой же критике, какой
ранее подвергалось арианство: вместо Христа, который одновременно и
Бог, и Человек, эта концепция сталкивает нас с каким-то непонятным
существом, не Богом, не человеком, но некой комбинацией двух сущностей.
Аполлинарий использовал не только термин henosis, «единство», «союз»,
но также и mixis, «смешение», как, например, соединение огня и металла
в раскаленном докрасна железе. (Его понятие о физике весьма слабое,
поскольку современная физика вообще не рассматривает огонь как элемент.)
4 	John А. Т. Robinson, Honest to God (Philadelphia: Westminster Press, 1965), 66, 69.

10. Христология
213
Для нас его иллюстрация указывает на одно вещество, металл, доведенный
до определенного состояния, раскаленности, под воздействием тепловой
энергии, что указывает на безличную силу, а не на обладающий личностной
природой Логос. Тем не менее вполне очевидно, что Аполлинарий думает об
Иисусе не как о человеке, испытавшем влияние божества на Свою природу,
но как об обладающем «одной природой с Богом», как о «Слове, ставшем
плотью». Он открыто отрицает, что Христос был «человеком», поскольку
«всякий, кто называет Его рожденным от Марии человеком, и называет Его
распятым человеком, делает его человеком вместо Бога»5. Хотя
Аполлинарий учил, что плоть Иисуса Христа была обожествлена вследствие
наполнения ее энергией Логоса, он не считал, что она существовала от вечности.
Христос, как всякий человек, был плотью, оживленной и сформированной
разумом, но с одной лишь существенной разницей, что ум (nous) Христов
был не человеческим духом, но божественным Логосом.
По свидетельству Григория Богослова, Аполлинарий начал учить своей
христологии уже к 352 г.; но Афанасий начал критиковать его только в 362 г.;
десятью годами позже Аполлинарий отправился в Антиохию, где споры, в
которые включились Мелетий и Паулин, помогли ему самому
утвердиться. Его собственные сочинения и работы его последователей часто
распространялись под другими именами, более ортодоксальных авторов,
например, Юлия Римского, Григория Чудотворца и, как указывалось выше, даже
самого Афанасия. К 377 г. Василий Кесарийский начал выступать против
него. Задача православных каппадокийцев в противостоянии
Аполлинарию осложнялась их постоянной борьбой с арианами, поскольку
Аполлинарий был строгим приверженцем именно той доктрины, которую ариане
отрицали, т. е. homoousion. Впервые за два столетия со времени
гностического кризиса, ортодоксальная теология была вынуждена защищать не только
подлинно божественную, но и подлинно человеческую природу Христа.
Аполлинария причислили к еретикам еще до того, как его оппоненты
смогли точно сформулировать суть его ереси. Как и в случае
сопротивления ортодоксии арианству, церковь осознавала, что здесь на карту
поставлен жизненно важный духовный и религиозный интерес, еще прежде, чем
ей удалось понять природу этой угрозы; она ополчилась на Аполлинария
раньше, чем осознала, почему она должна так поступить. В случае
арианства на карту была поставлена вера в способность Иисуса Христа спасти
свой народ, в том случае, если бы Он не был подлинным Богом. У
Аполлинария не было сомнений в истинно божественной природе Иисуса, но
умаление им Его человеческой природы вело к тому, что становилось совершенно
не очевидным, что мы — Его братья, а следовательно, Его народ. Именно
религиозный интерес к человеческой сущности Христа привел ортодоксию
5 	Apollinaris, On the Faith of the Incarnation 9.

214
Ереси
к столкновению с концепцией Аполлинария; вопрос состоял в том, смогут
ли они избежать встречного обвинения Аполлинария в том, что ортодоксия
на деле учит о двух Христах, один из которых Бог, а другой человек.
Человек, лишенный человеческого разума, не может на деле
рассматриваться как человек, поскольку фундаментальная, неотъемлемая черта
его человеческой природы, его ума и воли, которые неразрывно связаны
с этим разумом, отсутствует. Утверждая, что Христов ум (nous) неизменяем
(atreptos), Аполлинарий вошел в конфликт с Писанием, которое говорит о
Нем как о возрастающем в знании и по крайней мере на краткое время
вступившим в конфликт с волей Отца (см. Лк. 22:42). Главный дефект аполли-
наризма заключается в том, что он не дает места доктрине спасения. Если
Христос должен законным образом заработать спасение человечества, то
Он должен быть человеком. Эта мысль была в дальнейшем развита в
доктрине о заместительной жертве и удовлетворении гнева Божьего,
разработанной Ансельмом Кентерберийским (1033—1109 гг.) спустя семь столетий,
и изложена им в его труде Cur Deus Homo (Почему Богочеловек?). Сотерио-
логия не может обойтись без христологии6. Отцы церкви, оппоненты
Аполлинария, например, Григорий Богослов, еще не разработали таких
всесторонних положений, как схоластика Ансельма, но Григорий уже
почувствовал, что если Иисус должен стать нашим заместителем, искупить наш
грех, то должно существовать фундаментальное единство между Иисусом
Христом и человечеством, которое Ему предстояло спасти. Для спасения
требовалось, чтобы человек Иисус умер и воскрес за нас и затем продолжал
ходатайствовать за нас одесную Бога7. Вполне очевидно, что пред Богом нас
должна представлять не просто плоть, которая в принципе не отличается
от плоти животных и которая не является главной составляющей человека:
нам нужно реальное, совершенное человеческое существо.
Весьма странно, что это не было очевидно для самого Аполлинария.
С позиций теории Аристотеля о форме и содержании (материи), именно
духовно-интеллектуальный элемент, форма, придает материи (телу) ее
природу (сущность) и образует человеческое существо. Он должен был видеть,
что Иисусу нужна душа, иначе Он не мог стать истинным человеком.
Григорий Богослов и Григорий Нисский утверждали, что только то, что было
совершено в человеческой природе Христа, применимо к нашей
человеческой природе: поскольку именно человеческий разум (nous) согрешил через
злоупотребление свободой, искупление возможно только в том случае, если
Христос воспримет человеческий ум (nous), так чтобы Он смог проявить
по6 Христология есть доктрина о личности Христа; ее классическая формулировка
утверждена на Хапкидонском соборе, где была принята доктрина о двух природах Христа.
Сотериология — это учение об искупительном труде Христа; она говорит нам о том, что
Христос принес заместительную жертву за нас, приняв на Себя наши грехи.
7 Gregory of Nazianzus, Orations 30.14.

10. Христология
215
слушание как человек, которое не проявил человек Адам. Спасение связано
с телом и душой. Искупитель должен был обладать силой Бога, чтобы
освободить и тело, и душу, и Он должен был Сам обладать ими, дабы сделать их
свободными8.
Озабоченность этих ранних Отцов Церкви тем фактом, что душа и
разум заслуживают осуждения, ясно показывает, что они не рассматривали
грех как связанный только с телом и его аппетитами. Они в определенной
мере возвеличивали аскетизм, но не потому, что воспринимали тело и его
аппетиты как зло, а скорее потому, что верили, что укрепление тела
аскетическим путем ведет к смирению мятежного ума (nous) и учит его
послушанию (cp.: 1 Кор. 9:26-27). Только после того, как Христос стал таким, как
мы, человеком, Он, действительно, вновь воссоединил нас с Богом9. «Если
бы Он не воспринял человеческую душу, и победу одержало бы только
божество, тогда то, что случилось, не принесло бы нам пользы, поскольку что
общего может быть между совершенным поведением Бога и человеческой
душой?... Он взял нашу плоть и душу и боролся за них и телом, и душой,
убив грех во плоти и ослабив ее похоти... но душу Он наставлял и побуждал
преодолевать ее страсти и обуздывать плотские похоти»10. Это
представляется в определенном смысле контраргументом более раннему тезису о том,
что Христу нужна была божественность, дабы ее силой преобразовать нас;
теперь же ортодоксия была озабочена тем, чтобы показать необходимость
для Христа иметь подлинную человеческую природу, дабы Его
преобразующая сила действительно была передана человечеству.
3. 	В ПРЕДДВЕРИИ ХАЛКИДОНА И УЧЕНИЯ АНСЕЛЬМА
Если принять во внимание две фундаментальные посылки: 1) есть
только две или три возможности, которые мы можем рассматривать, пытаясь
понять Христа, и такое положение сохраняется на протяжении всей
истории христианства и 2) основная библейская концепция о грехе и спасении
естественным образом выражена в том, что мы называем ортодоксией, —
достижения Отцов Церкви в IV в. действительно грандиозны. Они писали
в то время, когда весь интеллектуальный мир мыслил категориями
эллинистической философии, и смогли выработать в целом ту же точку зрения о
взаимоотношениях между Богом и человеком во Христе, которую Ансельм
изложил семь веков спустя. Их воззрения и поныне составляют основу
консервативной и неоортодоксальной теологии.
8 Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2d ed. (Leipzig: Diechert, 1908), II,
170.
9 Gregory of Nyssa, Against the Eunomians 2.10.
10 Theodore of Mopsuestia, On the Incarnation 15.3.

216
Ереси
Ключевую роль здесь играет концепция о том, что дело Христа
должно было совершаться человеческим субъектом, т. е. реальной человеческой
личностью, а не просто человеческой субстанцией. И снова на сцену
выступает личностный, персональный и нравственный элемент библейской
религии и особенно христианства". Богословские попытки Аполлинария
объяснить тайну Христа в свете божественного Логоса, оживляющего
человеческую плоть, привели лишь к формулировке и укреплению
представления о необходимости, которую христиане ощущали всегда: Иисус Христос
должен быть одним из нас, чтобы спасти нас (см. Евр. 2:17-18). Адольф фон
Гарнак утверждал, что раннее христианство IV в. в целом наивно верило в
то, что Аполлинарий позднее сформулировал в воплощении (ensarkosis)
божества с последующим докетическим взглядом на природу Христа,
который был человеком только по внешнему виду. Гарнак видит в этом рецидив
или по крайней мере скрытое напоминание о более раннем гностицизме.
Следовательно, Гарнак отдает должное учению Аполлинария и фактически
признает, что его отвержение было в теологии шагом назад: «Эта доктрина
по меркам предпосылок и задач греческой концепции христианства как
религии, была совершенной. Аполлинарий непревзойденным образом
представляет... то, что лежит в основании верования и исповедания всех
благочестивых греков»11  12. Здесь Гарнак осуществляет попытку систематизировать,
сделать христианство составной частью более общих человеческих религий.
Именно против этого тезиса и тенденции не просто создать неверное
представление о христианстве, но попытаться придать ему новую форму —
религии, носящей более философский характер, должно быть, выступал
самый выдающийся ученик Гарнака Карл Барт, утверждая, что христианство,
по сути, не является религией вообще.
Гарнак считал, что главная посылка раннего христианства позволяла
сделать человека божеством. Для достижения этой цели Христос должен
был обладать подлинной человеческой природой, дабы и мы, после своего
обожествления тоже больше не были просто человеческими созданиями.
Таким образом, аполлинаризм представлял собой закономерное
разви11 Современная концепция личности как индивидуума возникла из попытки
объяснить, как трое — Отец, Сын и Святой Дух — могут быть подлинным Богом. Если эта
концепция индивидуальности рассматривается в отрыве от концепции единства
природы или, в нашем случае, единства человечества, то понятие об общности и
коллективности теряется, и нельзя понять ни грехопадения человека в Адаме, ни искупления
человека во Христе.
12 Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tübingen: Mohr, 1909), II, 330.
С одной стороны, Гарнак сожалеет об «эллинизации» христианства, в результате чего
появилась ранняя ортодоксальная теология, но с другой — он противостоит
«реакционным» попыткам ортодоксов бороться с критически настроенным, интеллектуальным,
эллинистическим Аполлинарием.

10. Христология
217
тие христианской концепции и находился под прессом ортодоксии. Зее-
берг глубже осознал, что фундаментальным посланием евангелия было не
обожествление человека, но общение с Богом в вечной жизни; это
общение подразумевает преобразование человека (см. 1 Кор. 15:51; 1 Ин. 3:2).
В определенном смысле мы можем говорить об обожествлении, апофеозе,
но это есть следствие наших взаимоотношений с Богом после
воскресения, но не его причина; личные взаимоотношения стоят на первом месте.
Как индивидуальные лица, которые нуждаются в искуплении, а не просто
духи, которым необходимо освободиться от оков грешной плоти13, мы
имеем потребность в Искупителе, который является человеком, а не просто в
том, кто есть «Бог, облаченный в человеческую одежду». Зееберг
правильно отмечает: «Таким образом, вполне очевидно, что в широких церковных
кругах не только старые формулировки касательно „подлинного
человека“, но и непосредственный религиозный опыт свидетельствуют
против Аполлинария»14. Довольно странно, что, несмотря на бурный расцвет
аполлинаризма до 381 г., в решениях Константинопольского собора ничего
не говорится об этом. Василий Кесарийский решительно выступал против
этого течения в 377 г. и способствовал его отвержению Римом в том же году.
Но оно продолжало процветать на Востоке в течение определенного
времени, до той поры, пока император Феодосий I не изгнал из страны всех
приверженцев аполлинаризма в 388 г.15
4. 	ТЕОЛОГИЯ В КОНЦЕ IV В.:
НАЧАЛО БОРЬБЫ С МОНОФИЗИТСТВОМ
Антиохийския школа, о которой мы уже говорили, отличалась от
Александрийской своим большим вниманием к библейским текстам, более
последовательным и менее аллегорическим подходом к толкованию Библии и
более буквальным подходом и грамматической экзегезой текстов, а также
нелюбовью к умозрительным построениям. Теологи этой школы больше
интересовались исторической личностью Иисуса и Его деяниями, чем теориями о
Его природе. Они рассуждали с позиций психологии и этики, а не онтологии.
(Два более поздних исследователя, которые занимались теми же
проблемами, — британский конгрегационалист Питер Тейлор Форсайт [ 1848— 1921 гг.]
и цюрихский теолог Эмиль Бруннер [1889—1966 гг.].) Никейская концепция
13 Читатель должен иметь в виду, что, хотя в Новом Завете слово «плоть»
используется как термин, описывающий падшую человеческую природу в целом, здесь оно
используется в том смысле, в каком употреблял его Платон или гностики — по отношению
к физическому телу человека и его чувственным наклонностям.
14 Seeberg, Dogmengeschichte, II, 171, 171 η.
15 Codex Theodosianus 16.5.

218
Ереси
единосущности (homoousia) Сына с Отцом требовала, с точки зрения
антиохийцев, ясного разделения божественной и человеческой природ Христа
и избежания любого смешения, наподобие постулированного
Аполлинарием. Выдающимися представителями антиохийской школы были Диодор
Тарсийский (ум. примерно в то же время, что и Аполлинарий, ок. 392 г.),
Феодор Мопсуестийский (ум. ок. 428 г.) и Феодорит Киррский (ум. ок. 458 г.).
Поскольку работы Диодора сохранились лишь фрагментарно, для
получения информации необходимо обратиться непосредственно к работам
Феодора Мопсуестийского. Оба они при жизни были твердыми
приверженцами ортодоксии, но после низложения патриарха Нестория
Константинопольского на Эфесском соборе в 431 г., оба посмертно и незаслуженно
обрели репутацию еретиков, поскольку Несторий был последовательным
сторонником их учения.
Опираясь на единосущность (homoousia) Сына с Отцом, антиохийцы
учили, что, когда Иисус был рожден Марией, Логос принял на себя
человеческую личность; «совершенный человек, [Логос] составляющий его
природу из человеческой души, разума и тела»16. Хотя со времен Нового
Завета оборот «человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5), или на языке
патристики «человек Христос», подразумевал Его человеческую личность, именно
антиохийцы ясно изложили мысль о том, что тот факт, что Он был
человеком, означает наличие у Него человеческой личности. Антиохийцы
четко осознавали, что Иисус развивался как человек и прожил жизнь земного
человека с ее радостями и печалями. В отличие от Аполлинария, который
говорил о физическом единстве, henosis physike, Феодор Мопсуестийский
развивает мысль о пребывании (enoikesis) Сына в Иисусе Христе, не о
пребывании божественности или божественной энергии (не имеющей
ограничений), но пребывании божественного благоволения (eudokia). В этой
части воззрения антиохийцы оказываются в опасном соседстве с учением
адопцианства, которое, предположительно, было преодолено догматом о
homoousiorv, действительно, антиохийцы говорили о Боге, пребывающем в
пророках и апостолах, а также и во всех святых. Напротив, Логос пребывает
в Сыне Человеческом таким образом, что Он наделяет Его всей полнотой
своей славы, которая свойственна Ему как единосущному Сыну Божию17.
Иисус Христос обладает двойным «сыновством»: Он — Сын Божий по
Своей природе и человек Иисус по благодати, но при этом, «одна личность»,
hen prosopon. Здесь снова возникают лингвистические трудности, которые
мучили тринитарную ортодоксию: хотя греч. prosopon может означать
«личность», первое значение этого слова «лицо», а потому язык Феодора может
подразумевать одно лицо, а не одну личность.
16 Thedore of Mopsuestia, Exposition of the Faith, in Jacque-Paul Migne, Patrologia Graeca
(Collection of the Greek Fathers, hereafter referred to as P.G.), LXVI, 328.
17 Там же. On the Incarnation 7, in Migne, P.G., LXVI, 296.

10. Христология
219
Феодор и его последователи глубоко осознавали важное значение
личной истории Иисуса как реальной исторической фигуры. Хотя не было
времени, когда с момента зачатия Иисуса Логос не пребывал бы в Нем, Логос не
доминировал над человеческой волей Иисуса и даже не сдерживал ее.
Благодаря Логосу, Иисус обрел нравственные добродетели быстрее, чем другие
люди, но Он все равно должен делать выбор, как это делают другие люди.
Единство личности Христа становится очевидным в единстве Его воли и
действий; это непреложная истина, и со времени прославления Иисуса она
проявилась во всей своей полноте, «неизменно в том, что касалось порывов
души, а также нетленной и нераздельной в том, что касается плоти»|8.
Даже когда мы видим рвение в том, чтобы держаться подлинной
человеческой природы Иисуса, мы должны признать, что эта точка зрения
начинает напоминать своего рода одержимость, но не бесами, а божественным
Сыном. Принятая в Халкидоне формулировка, которую впоследствии мо-
нофизиты сочтут неприемлемой, уже присутствует здесь: две совершенные
природы, одна личность; но метод, с помощью которого Феодор развивает
концепцию единства личности, не всегда приемлем. Единство начинается с
зачатия Христа, но оно должно исполниться по мере того, как человеческое
существо свободно воспримет действие постоянного пребывания Логоса.
Язык Феодора очень ясно выражает единство личности, но с одним лишь
изъяном: иногда кажется, что вместо личности Христа речь идет о некоем
гипотетическом продукте деятельности двух природ, «но если посмотреть
более пристально, напротив, это единство, henosis, не является этим
результатом конкретного единства двух природ, но лишь предпосылкой и
основанием этого единства»18  19. Воззрения антиохийцев не слишком отличались от
представлений Афанасия, будучи при этом более разработанными. Феодор
пытается отдать дань полной реальности обеих природ в контексте
неразрывного единства личности Христа, избегая попадания в ловушку
смешения или слияния природ или преобразования их из одной в другую. Его
формулировка тезиса О воплощении предвосхищает халкидонскую, которая
повторяет ее почти дословно20.
Существуют три фундаментальных контрольных вопроса, теста,
которые появляются в свете христологической проблемы: 1) кого родила Мария?
Бога или только человека? 2) Умер ли Бог на кресте или только человек?
3) Должно ли поклоняться человеческой природе Христа? Феодор ясно
ответил на все эти вопросы, но всегда с оговоркой: «В той мере, в какой
18 Там же. Catechism, in Migne, P.G. LXVI, 326; там же, On the Incarnation 14, in Migne,
P.G. LXVI, 308; там же, Against Apollinaris 3.16, in Migne, P.G., LXVI, 317.
19 Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3d ed. (Erlangen and Leipzig:
Diechert, 1920-30), II, 192.
20 Theodore of Mopsuestia. On the Incarnation, P.G., LXVI, 291—292.

220
Ереси
человек соединен с Логосом». Ряд таких ограничений кажутся
необходимыми, чтобы избежать монофизитства или докетизма, но в контексте споров
в конце V в. это могло вызывать необоснованные сомнения относительно
ортодоксии Феодора и других антиохийцев. Концепция антиохийцев была,
конечно, более тонкой и ее было труднее понять, чем простое положение
Аполлинария.
После IV в. никто не называл себя приверженцем учения Аполлинария,
но его идея время от времени вновь появляется там, где ортодоксальный
догматизм сочетается с теологической наивностью. Консервативный
протестантизм XX в. во многом носит характер аполлинаризма, поскольку, хотя
он и громогласно исповедует божество Христа, едва ли заставляет думать
о том, что Он обладал истинной человеческой природой. Твердо
провозглашать божественную суть Христа — не означает еще исповедовать
новозаветную веру в Него, поскольку в Новом Завете Он предстает как человек,
который раскрывается как Сын Божий со всеми вытекающими отсюда
последствиями — а не как божественное существо, которое явилось в
человеческом облике.
Нередко видят проявление антагонизма между homoousion, единосущ-
ностью, тезисом, сформулированным в Никее и Афанасием — с одной
стороны, и антиохийской теологией — с другой. Но из этого предположения
неизбежно вытекает, что homoousia подразумевает аполлинаризм или моно-
физитство. Действительно, такова точка зрения многих современных
историков этой доктрины, большинство из которых неодобрительно взирают
на никейскую ортодоксию. Широко известная критика Джона А. Т.
Робинсона, о которой говорилось выше, фактически предполагает, что
христианская ортодоксия по самой своей сути монофизитская. По этой причине
осуждение антиохийской школы, последовавшее за отлучением Нестория,
имело серьезные последствия. Хотя на Халкидонском соборе в дальнейшем
были приняты антиохийские формулировки, осуждение отдельных лиц и
критика в адрес антиохийских руководителей заставляют ретроспективно
рассматривать Халкидон как победу монофизитов всеми, кроме самих мо-
нофизитов; ортодоксии же придается роль партии, озабоченной лишь
проблемой непознаваемой божественной сущности, а не проблемами
практического христианства, приведением людей к Христу или надлежащим
обеспечением социальных нужд.
А. Два Григория
Самый известный из каппадокийских отцов, Василий, не представляет
большого интереса с точки зрения своей христологии, но оба Григория —
его друг Григорий Богослов и его младший брат Григорий Нисский
внесли важный вклад в христологию. Григорий Богослов говорил о двух

под10. Христология
221
линных природах Христа, подчеркивая synapsis двух природ: естественную
связь между Богом и человеком во Христе. Отсюда следует, что называть
Марию theotokos («Богородицей») подразумевает слишком многое. И вновь,
размышления о Боге, который стал человеком, чреваты тем, что могут
обернуться мыслью о человеке, который стал Богом. «Его учение типично для
того времени: это монофизитство, которое не хочет быть монофизитским.
Это была христология будущего»21. Как и Григорий Богослов, Григорий
Нисский подчеркивал тот факт, что Логос воспринял подлинную
человеческую природу с момента зачатия Иисуса. В большей мере, чем его тезка,
он стремился объяснить единство двух природ в Иисусе при сохранении
специфических черт Его человеческой сущности; он полагал, что божество
носит активный характер, а человеческая природа пассивно воспринимает
его. Григорий Богослов попытался объяснить словами, что значит сказать,
что Бог был рожден и умер на кресте. Для этого он подчеркивал, что
божество стало неразрывно связано с человеческой личностью, Иисусом,
поэтому мы можем говорить, что Иисус делал и испытывал то, что и божество. У
Григория Нисского, напротив, не было концепции страдающего Бога.
Б. Амфилохий и Епифаний
Споры между Аполлинарием и каппадокийцами привели к
временному разрешению проблемы — до начала великих христологических
дискуссий — в работах Амфилохия Иконийского. Проводя различие между двумя
природами Христа — божественной и человеческой — он ясно утверждал,
что Христос единосущен, homoousios, с нами. Он — единый Сын,
обладающий двумя природами, которые никогда не смешивались, не изменялись и
не разделялись22. В отличие от своих предшественников, каппадокийцев,
Амфилохий твердо стоял на том, что Иисус сохранил Свое человеческое
естество даже после Своего прославления. В своей работе он почти достиг
окончательной формулировки, которая была принята на Халкидонском
соборе.
Епифаний (ум. в 403 г.) далее развил мысли Амфилохия. Он представляет
своего рода предварительный консенсус в конце ГУ в., до того, как попытки
постичьтайну Бога, ставшего человеком, привели к новым, более
ожесточенным христологическим баталиям. Как и Амфилохий, Епифаний настаивал
на том, что Иисус обладает и божественной, и человеческой природой — и
не является обожествленным человеком или очеловеченным божеством. В
страданиях Иисуса божество не страдало, потому что оно не может их
испытывать, но поскольку Иисус Христос — единая Личность, мы приписываем
21 Seeberg, Dogmengeschichte (3d ed.), II, 201.
22 Amphilocus of Iconium, Fragment 22, in Migne, P.G., XXXIX, 117.

222
Ереси
эти страдания человека божеству. По этой причине мы можем поклоняться
Страдальцу на кресте. Логос облекся в человеческую плоть, дабы стать
способным страдать с нами и за нас23. Эта аргументация, возможно, не
является строго последовательной, но по крайней мере она не отвергает тайну
воплощения, оставляя взамен философское понятие неспособности Бога
страдать.
5. 	ПЯТЫЙ ВЕК
Первый Вселенский собор осудил Ария, но его учение продолжало
господствовать в умах христиан еще на протяжении полувека. Даже
после того, как арианство было подавлено внутри империи, оно продолжало
процветать за ее пределами, среди готов, по той причине, что первый
миссионер, трудившийся среди готов, Ульфила, был обращен в христианство,
будучи рабом в Константинополе, когда этот город был арианским. Третий
Вселенский собор, состоявшийся в 431 г. в Эфесе, осудил Нестория, и на
этот раз осуждение было более действенным. Несторий,
константинопольский патриарх, был низложен и выслан из города, а те, кто называли себя
его последователями, понижены в должности или сняты со своих постов
и, тем самым, перестали играть важную роль в империи, тогда как несто-
рианство за ее пределами распространилось вплоть до Китая. Арианство,
которое было настоящим еретическим учением, таким образом,
существовало долгое время после осуждения Ария, тогда как несторианство, гораздо
менее еретическое учение, — если вообще его исходную версию можно
считать таковой24 — не смогло пережить своего поражения в Эфесе.
Несторий, антиохийский монах, стал патриархом Константинополя во
время правления Феодосия II (408-450 гг.), хотя и разделял взгляды
Пелагия, оппонента Августина, которые господствовали на Западе25. Находясь
в Константинополе, Несторий оказался в самой гуще борьбы и яростных
споров о правомерности использования термина theotokos («рождающая
Бога») по отношению к Деве Марии. Этот термин, который переводится
как «Богородица» (а не «Матерь Божия», как его часто передают),
первоначально подчеркивал рождение человека Иисуса от Марии. Чтобы
подчеркнуть, что Он был истинным Богом, даже когда Мария носила Его в своем
чреве и в процессе рождения, Марии был присвоен титул theotokos.
Хотя нам кажется нелогичным говорить о рождении Бога, который,
согласно большинству богословских определений, не имеет начала тем
23 Harnack, Dogmengeschichte, II, 358, η. 3.
24 Milton V. Anastos, “Nestorius Was Orthodox”, Dumbarton Oaks Papers 16 (1962): 119—
140.
25 Конфликт между Августином и Пелагием обсуждается в гл. 11.

10. Христология
223
не менее, если Иисус — подлинный Бог, то когда Иисус родился, логика
требует сказать, что Бог родился, и назвать Марию, Его мать,
«Богородицей». Это другое следствие принципа передачи атрибутов (commmicatio
idiomatum), который выражает убежденность в том, что Иисус
одновременно и Бог, и человек. В более поздние века термин theotokos станет
восприниматься как одно из понятий «мариологии» (учения о Марии), выражающее
ее личную славу, и будет отвергнут многими, кто принимает подлинно
божественную природу и предвечное бытие ее Сына.
Понятие theotokos было не самым удачным для различения ортодоксии
и ереси, так как многие важные еретические движения не видели в нем
никаких проблем. Ариане могли использовать этот термин, хотя они и не верили,
что Сын единосущен с Отцом, но при этом принимали Его как некое
божество и признавали, что Он был рожден, страдал и умер. Приверженцы апол-
линаризма с их представлениями о том, что существует лишь только «одна
воплощенная природа Бога Логоса», тоже без труда воспринимали этот
термин. Ни ариане, ни приверженцы аполлинаризма не были озабочены тем,
чтобы защищать учение о подлинной человеческой природе и человеческой
личности Иисуса. Представители антиохийской школы, к которой
принадлежал Несторий, поддерживали концепцию истинно человеческой
природы Христа. Говорить о Марии как о «рождающей Бога» казалось Несторию
равносильным утверждению о том, что тот, кого она родила, не был
подлинным человеком. Несторий был готов согласиться, что Христос, рожденный
Марией, есть Бог, но при этом не мог сказать, что «Бог рожден», поскольку
иначе это могло означать для него, что Рожденный не был подлинным
человеком. Должно говорить: «Христос рожден», подразумевая, что рождены
оба — и Бог, и человек, — поскольку во Христе Бог и человек едины.
Называть Марию либо «Богородицей», либо «человекородицей» — хотя это и не
противоречит представлениям о передаваемых атрибутах — по-видимому,
является неверным.
Термин theotokos первоначально предназначался для подтверждения
божественной природы Иисуса Христа, но постепенно стал титулом Марии,
который возвеличивал ее. Вошло в обычай подчеркивать святость Христа
через возвеличивание той, которая выносила Его в своем чреве. Доктрина о
непорочном зачатии утверждает, что Иисус был чудодейственным образом
зачат Марией через силу Святого Духа без полового акта. Хотя в Новом
Завете говорится о том, что у Иисуса были братья и сестры, религиозная
традиция предпочитает видеть в них дальних родственников или, возможно,
детей Иосифа от первого брака; утверждается, что Мария оставалась
девственницей всю свою жизнь; более того, существует представление о том,
что даже после рождения Иисуса она не потеряла своей девственности, т. е.
совершилось чудо, и ее девственная плева сохранилась неповрежденной.
Возвеличивание Марии, несмотря на возражения протестантов и либеральных

224
Ереси
католиков и сдержанную позицию Восточного православия, достигло апогея
в римском католицизме, в его учении о непорочном зачатии (1854 г.) и
вознесении ее тела на небо (1950 г.)26. Несторий видел истоки этого движения и
предупреждал об опасности обожествления Девы Марии27.
Несторий, в отличие от Ария, не был радикальным теологом, но скорее
педантичным исследователем. Арий впал в ошибку, стремясь
удовлетворить свои амбиции; Несторий в своей строгой приверженности к точности
и истине любой ценой противопоставил себя основной части церкви. Мы
уже видели, что доктринальные изыски требовали словесной
формулировки символов веры в довольно точных терминах; Несторий стремился к еще
большей точности, и церковь не последовала за ним. Хотя он критиковал
термин theotokos как небиблейский по своей сути, он принял его, оговорив
его использование в том случае, когда употребляется равный ему термин
anthropotokos, «человекороли ца». Опущение термина anthropotokos может
означать, что Мария якобы родила только Бога, лишенного истинного
человеческого естества. Несторий предпочитал термин Christotokos, понятие
строго ортодоксальное, но он был непопулярен у тех, кто подчеркивал лишь
божественную природу Христа, и вызывал возмущение у тех, кто посвятил
себя растущему культу Марии. Впервые растущее народное благочестие
начало играть роль в решении крупной теологической проблемы.
Хотя культ Марии развивался, способствуя постепенному отвержению
воззрений Нестория, это все же не оказало большого влияния на
определение ортодоксии, поскольку — за исключением христологического термина
theotokos — в Халкидонском символе веры 451 г. ничего не говорится о «ма-
риологии». Это, по-видимому, сыграло огромную роль в формировании
общественного мнения, народного возмущения против неудачливого
Нестория, главная ошибка которого, как это сейчас представляется, заключалась
в том, что он был слишком большим педантом, но он не был отъявленным
еретиком.
Несторий учил, что две природы Христа соединены в одном prosopon.
Это греческое слово весьма сложно перевести точно: Несторий, вероятно,
имел в виду одну личность, а это звучит как типичное ортодоксальное
понятие, но его оппонентам показалось, что он говорит о внешнем виде, и
получилось, что Несторий якобы говорит лишь о кажущемся единстве между
божественным и человеческим во Христе. Несторий утверждал, что Логос
неразрывно связан с человеческой личностью с момента зачатия Иисуса.
Здесь, однако, не шла речь о преобразовании или смешении разных
сущ26 Доктрина непорочного зачатия Девы Марии утверждает, что она была
чудодейственным образом ограждена от первородного греха, а не то, что она сама была рождена
от девы.
27 Friedrich Loofs, Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius (Halle: Niemeyer, 1905), 353.

10. Христология
225
ностей. Обе эти природы сохраняли все, что к ним относится;
следовательно, можно сказать, что человек рожден, страдает, умирает и воскрешен; тем
не менее, хотя наличествуют две природы, Сын — один. Эти сугубо
ортодоксальные воззрения были сначала атакованы из Александрии, очевидно
вследствие соперничества в церкви и наличной почве; здесь тоже проблема
несторианства оказалась первой, когда решающую роль играли личная и
религиозная гордыня и амбиции — в данном случае, претензии
Александрии и ее патриарха Кирилла на главенствующую роль в восточной
половине Римской империи. Это соперничество уже проявлялось при Феофиле,
дяде Кирилла и его предшественнике на посту патриарха.
А. Кирилл Александрийский
Кирилл Александрийский (ум. в 444 г.), как и его дядя, был оппонентом
Аполлинария и придерживался представления о том, что Иисус обладал
разумной душой28; Евангелия ясно говорят об этом. Он отрицал, что
божественная природа каким-то образом претерпела изменение в результате
воплощения Иисуса. Как и антиохийцы и в отличие от Аполлинария, он
со всей серьезностью воспринимал библейский рассказ о печали и
страхе Иисуса перед страданиями. Он признавал во Христе два совершенства
(teleia): человеческое и божественное, но избегал термина physis, «природа».
В том, что касается положительных утверждений Кирилла, трудно увидеть
сколько-нибудь существенную разницу между ними и позицией
антиохийцев, представленной Несторием. Но, вместе с тем, он решительно нападал
на них, опасаясь того, что в своем побуждении сохранить подлинную
человеческую сущность Иисуса они придут к умалению Его божественности
просто до внешнего проявления или титула. Он неверно понял
антиохийцев, приписывая им мысль о том, что henosis, «единство» божественной и
человеческой природы имело место лишь во время земной жизни Иисуса —
эта кардинальная ошибка Кирилла сильно повлияла на церковь.
Кирилл понял Нестория в том смысле, что все спасительные деяния
Иисуса совершались Им только в Его человеческой природе.
Следовательно, в глазах Кирилла они не могли иметь спасающей силы. Кроме того,
Кирилл утверждал, что Бог и человек должны быть неразрывно связаны во
Христе, а не просто ассоциироваться друг с другом, если наша человеческая
природа должна участвовать в очищении и освящении, которые может
принести только эта связь с Божеством, и ничто более. Следует поклоняться
лишь истинному Богу; полагать, что Христос представляет Собой две
Личности (заметим, Несторий не утверждал ничего подобного!), означает
привнести в Троицу четвертую Личность, человека Иисуса. Кириллу нравился
28 	В последние десятилетия православные Восточной церкви снова иногда
возвращаются к монофизитскому языку Кирилла.

226
Ереси
титул theotokos, и он добавил к нему слова mater theou, «Матерь Божья».
Окончательный удар Несторию Кирилл нанес, обвинив его в том, что его
учение обратило евхаристию в каннибализм29. Он считал, что воззрение
Нестория учит безбожию, поскольку представляет историческую личность
и деяния Христа не полностью божественными. Кирилл преследовал цель
сохранить присутствие Божества среди нас, как подразумевает титул
Христа, «Эммануил», чтобы можно было через поклонение Христу
надлежащим образом поклоняться Богу и так, чтобы трапеза евхаристии могла быть
истинным приобщением к Богу, а не просто к человеку.
Подобно еретику Аполлинарию и ортодоксу Григорию Богослову,
Кирилл настаивал на единстве между Богом и человеком во Христе — но,
в отличие от Аполлинария и более отчетливо, чем Григорий, он
утверждал, что божественная и человеческая сущности Христа остаются
несмешанными и неизменными. Он признает две природы, но говорит о henosis
physike, «естественном единстве» и вводит термин henosis kath’hypostasin,
«единство согласно личности»: истинное единство «по природе» и «по
ипостаси»30.
Феодорит возражал Кириллу, указывая на то, что тот снова
обращается к krasis, «смешению» двух природ; Кирилл решительно отвергал это
и заявлял, что хотел лишь подчеркнуть их реальное единство. Делая это,
он невольно вновь обратился к формулировке Аполлинария об одной
воплощенной природе Бога-Слова; если божественная и человеческая
сущности действительно неразрывно связаны, то это единение составляет
истинную природу, оживленную Логосом. Кирилл ошибочно приписал эту
формулировку Афанасию, вследствие того, как было отмечено выше, что
труды Аполлинария часто фигурировали под уважаемым именем
Афанасия. Тем не менее Кирилл настаивает, что обе природы — и
божественная, и человеческая — остаются неизменными, так что в определенном
смысле можно сказать, что он имеет в виду три природы: божественную,
человеческую и воплощенного Логоса. Здесь, очевидно, Кирилл хотел
расширить значение слова «природа»: Его «одна воплощенная природа»
не является обожествленной человеческой природой, как это звучит у
Аполлинария или более поздних монофизитов, но это богословский
постулат, призванный подчеркнуть реальность неизменной, неслиянной
божественной и человеческой природ в Личности Христа. Несторий,
напротив, расширил концепцию, называя одной личностью то, что другие
рассматривали в качестве простого гармоничного сочетания двух разных
личностей.
29 Cyril of Alexandria, Against Nestorius 4.5, in Migne, P.G., LXXV1,192.
30 Там же. Explication, in Migne, P.G., LXXVI, 300; там же, Against Nestorius 1, in Migne,
P.G., LXXVI, 17.

10. Христология
227
Воплощенная природа в понимании Кирилла не была реальной
природой в обычном смысле, т. е. не третьим типом природы, но более поздние
монофизиты понимали это именно так. Таким образом, они
провозгласили Кирилла основоположником своего учения. Воплощенная личность
по Несторию представляла собой одну личность, а не две, как считали его
критики, но он не смог убедить других, что это было так. Впоследствии он
вошел в историю как крупный еретик, хотя в действительности то, что он
утверждал, было вновь подтверждено в Халкидоне. Халкидонский собор в
451 г. наделе был ближе к формулировкам Нестория, еретика, а не Кирилла,
Учителя Церкви. «Природа» у Кирилла была «эмульсией», а не синтезом.
В ней сочетались несмешивающиеся вещества, поскольку он использовал
одновременно и антиохийский оборот «два совершенства», и термин
Аполлинария «одна природа». Великое преимущество Кирилла состояло в том,
что он сосредоточивал внимание на единстве Христа и Его дела; начиная с
этого времени можно говорить о христианской концепции Бога как
Богочеловека, theanthropos, Deus homo3'.
Кирилл занимал или пытался занимать позицию между антиохийским
тезисом о реальной двойственности неизменных природ и формулировкой
аполлинаризма — об одной природе. Возможно, если бы он не был введен в
заблуждение термином miaphysis, «одна природа», якобы принадлежавшем
Афанасию, он бы не включил его в свою систему; но даже и без этого,
Кирилл больше заслуживает называться свидетелем монофизитства, чем
Учителем Церкви (этот титул был присвоен ему Ватиканом в 1882 г.!). В любом
случае, если концепции Аполлинария и Нестория отличаются внутренней
логикой и последовательностью, то о воззрениях Кирилла этого сказать
нельзя. Он может быть причислен и к монофизитам, и к диофизитам.
Кирилл стал знаковой фигурой, сыграл важную роль в развитии теологических
доктрин: его страстная полемика с Несторием и его последователями —
несмотря на их весьма близкие взгляды — привела к их изгнанию из
ортодоксальной церкви, тогда как его включение антиохийского тезиса о единстве
без смешения природ, несмотря на его склонность к монофизитской
терминологии, послужило барьером для монофизитства и помешало
монофизитам — несмотря на их апелляции к учению Кириллла — найти свою
гавань в ортодоксии.
То, что Кириллу не удалось осуществить с помощью своих, несколько
запутанных формулировок, он с лихвой восполнил своей политической и
церковной дипломатией, обращаясь к жене и сестре императора Феодосия II
на Востоке и к папе Целестину на Западе. Если Несторий говорил с папой
51 Хотя термин «Богочеловек» твердо установился в нашей теологической
традиции, предпочтительнее употреблять оборот «Бог и человек», избегая, тем самым, моно-
физитского звучания термина «Богочеловек».

228
Ереси
на равных, то Кирилл заискивал перед ним, испрашивая его совета и
наставлений. Как бы там ни было, Целестин резко порвал с Несторием и стал
союзником Кирилла.
Влияние Рима было постоянным, стабилизирующим фактором для
ортодоксии во время арианского спора. В конфликте с Несторием, в
котором реальные теологические разногласия были весьма незначительными,
заигрывание Кирилла с Римом и позиция Рима, принявшего его
сторону, помогли Риму укрепить свои претензии на единственный авторитет в
церкви. Несторий удалился с ничем не примечательного Эфесского
собора (III Вселенский), когда его предполагаемый союзник Иоанн
Антиохийский не смог на него прибыть; после чего собор осудил Нестория. В конце
концов Иоанн прибыл, и вместе с Несторием и с имперским
представителем созвал собор, который они потом назвали истинным, и сместил
Кирилла. Прибывшие после этого римские легаты разрешили проведение третьей
сессии собора, которая поддержала Кирилла. На принятие
окончательного решения повлияли личные факторы: в то время как Кирилл
занимался дворцовыми интригами, Несторий опрометчиво удалился в монастырь;
антиохийская партия бросила его на произвол судьбы, подобно тому, как
антиохийские приверженцы Ария покинули его после Никейского собора
столетием раньше.
После Эфесского собора Кирилл был вынужден согласиться с
формулой единства, вероятно, разработанной ведущим антиохийцем Феодоритом
Киррским. В ней ясно утверждалось, что Иисус Христос как единосущный
с Отцом является совершенным Богом и совершенным человеком,
обладающим разумной душой и телом; исповедовалось соединение двух природ
Иисуса, а Дева Мария была названа theotokos. Эта формула отвечала всем
требованиям антиохийской партии, но тот факт, что Несторий был осужден
и сослан, продолжало дискредитировать ее, даже хотя их идеи и были
приняты как ортодоксальные. Кроме того, даже этот достигнутый компромисс
в формулировке лишь сокрыл существующие разногласия.
Александрийская партия была занята мыслями об одной воплощенной природе и
приняла концепцию о двух природах лишь теоретически. Антиохийская партия
настаивала на том, что каждая из природ была истинная и полная, и хотя
антиохийцы исповедовали одну воплощенную личность, Иисуса Христа,
мысль о том, что две сущности составляют единую личность, по-видимому,
превращала идею о личности в некое теоретическое построение. В
заключение следует сказать, что ни александрийская, ни антиохийская позиция
не смогла полностью ответить на вопросы, возникающие в связи с тайной
воплощения. Каждый стремился объяснить слишком много, и мир мог
восстановиться только в том случае, если были бы обозначены пределы, за
которые не должен был заходить человек в своих попытках рационального
объяснения тайны Божества.

10. Христология
229
Б. Феодорит Киррский
В 437 г. Кирилл потребовал осудить учителей Нестория, Феодора Моп-
суестийского и Диодора Тарсийкого наряду с его учеником. Феодорит
защищал их и тем самым подверг себя яростным нападкам со стороны
преемника Кирилла в Александрии, Диоскора. Феодорит держался мнения, что
Дева Мария должна называться theotokos, и подчеркивал, что единородный
Сын не может разделяться на две личности. Но в отличие от Кирилла, он
постулировал только одну природу Христа — божественную, до Его
воплощения; человеческая природа Христа не существовала до Его зачатия.
Феодорит говорил о физическом единении, как и Кирилл, но если для
Кирилла это единение было результатом соединения двух разных природ, то
для Феодорита основой для соединения двух природ было единство одной
личности, Христа. Феодорит решительно отвергал, что он разделяет Христа
на две личности, и принимал тезис о том, что страдала одна личность
воплощенного Сына. Несмотря на это, александрийская партия продолжала
подозревать его в том, что он видит в Иисусе только человека. В конце
концов конфликт между ними разразился с еще большей силой.
В. Латинские теологи
Хотя спор разгорелся вначале на Востоке, этому в значительной мере
способствовали три пишущих на латыни теолога: Иларий из Пуатье (активно
действовал ок. 340 г., ум. ок. 367 г.), Амвросий Медиоланский (ок. 340—397 гг.)
и сам Августин (354—430 гг.). Иларий оживил старую формулу Тертуллиана:
две природы в одной личности. Он ввел термины evacuatio и exinanitio для
описания «самоопустошения» Сына при Его воплощении — но, в отличие
от современных кенотиков (сторонников учения о кеносисе), он не
утверждал, что Сын отверг от Себя божественную силу. Принятие ограниченной
человеческой природы является свидетельством Его всемогущества, и это
было бы невозможно иначе. Но Иларий столь резко разграничивал эти две
природы в свете страданий Христа, что рисковал впасть в докетизм или
аполлинаризм: «Обладая таким телом, которое может страдать, Он
страдал, но не так, как в случае, если бы имел природу, способную реагировать
на боль... когда он принял питие и пищу, то это не было связано с
потребностью плоти, но по согласию»32. Философская тенденция отвергать
любую предпосылку относительно страданий божества ведет к
постулату о том, что страдания присущи лишь человеческой плоти, но не Сыну
Божьему. Амвросий по своим воззрениям был ближе к старой латинской
теологии и просто вновь, в несколько наивной форме, подтвердил более
32 	Hilary of Poitiers, On the Trinity 10.24.

230
Ереси
ранние тезисы о сочетании божественной и человеческой сущности в
одной личности: «Известно, что наш великий Господь претерпел крест, ибо,
будучи сопричастным двум природам, т. е. человеческой и божественной,
переносил страдания в человеческой природе»33. По-видимому, Амвросий
не столкнулся с проблемами, которые поднимались в это же самое время
Аполлинарием.
Ученик Амвросия Августин, напротив, отличался гораздо более
изощренным и пытливым умом. Как и Илария, Августина, по-видимому,
интересовала философская сторона взаимоотношений Логоса (Слова) с
сотворенным порядком. Афанасий начал с реальности искупительной работы
Христа в истории и, исходя из нее, рассуждал о божественности; Августин
же начал с ортодоксальной доктрины божественности Сына, и попытался
понять, что из этого следует, а затем перешел от этих рассуждений к
рассмотрению значения догмата о спасении. Хотя после его обращения из мани-
хейского дуализма он стал придерживаться концепции реального
воплощения Христа, его учение предлагает скорее союз божественного принципа с
человеческим, нежели единение двух природ в одной личности. В то время,
как греческие теологи подчеркивали, что Христос заслужил наше спасение
через свои страдания, которые Он претерпел как человек, Августин
рассматривал страдания как выражение спасения, которое уже было милостиво
предопределено Богом. Иногда у Августина звучали нотки аполлинаризма,
когда он говорил о Христе как о Личности Логоса, но в других случаях, он,
как и антиохийцы, четко различал в Нем две природы. Хотя формально и
не признавая эти две природы, Августин стремился выразить свои мысли с
позиций умаления человеческой личности Иисуса.
Г. Диоскор Александрийский
В 444 г. Диоскор сменил Кирилла на посту патриарха Александрии.
В отличие от Кирилла, он не был крупным теологом, но зато значительно
превосходил его своим большим рвением и неукротимым стремлением к
церковной власти. В отличие от Кирилла, он считал, что может обойтись
без помощи традиционного союзника Кирилла — Рима. Когда Евтихий,
архимандрит из Константинополя, начал обвинять ортодоксальную партию
в несторианстве, Диоскор вмешался в надежде смирить своего соперника,
патриарха Константинопольского. В 448 г. Евтихий выступил со
специальным заявлением о том, что Иисус обладал только одной природой
после воплощения, хотя перед воплощением в Нем были представлены две
природы34. Эта концепция Евтихия отличалась от воззрений Кирилла,
33 Ambrose, On the Faith 2.7.58.
34 Johannes Domenicus Mansi, Sanctorum conciliorum et decretorum collectio nova (далее
обозначается как Decretals) 4.744 (Lucca: J. Salani, 1748—1752); Decretals7.741.

10. Христология
231
а также от компромиссной формулировки, выработанной сразу
вскоре после III Вселенского собора. Евтихий был быстро осужден синодом в
Константинополе, но он обратился с жалобой к императору восточной
части империи, а также к папе Льву I в Риме. Папа, который был не только
здравым теологом, но и умелым церковным политиком, ответил ему
письменно, но на поспешно созванном синоде в 449 г. в Эфесе, так
называемом «Разбойничьем соборе», его ответ зачитан не был. Одержавший победу
Диоскор осудил не только патриарха Флавиана Константинопольского, но
и папу Льва.
Своими попытками дискредитировать и папу, и других патриархов,
Диоскор продемонстрировал отсутствие политического благоразумия,
которое нельзя было компенсировать славой, заимствованной у знаменитого
Кирилла. Вопреки ожиданиям Евтихия, Догматические наставления папы
Льва продолжали учить, что Христос обладает двумя природами после
воплощения. Каждая природа сохраняет присущие ей свойства, и exinanitio
не означает потерю божественной силы. Концепция Евтихия о двух
природах до воплощения, и одной после него, была заклеймена как еретическая.
Лев утверждал единство обеих природ в одной личности без дальнейшего
определения единства; его беспокоила позиция Нестория, который
пытался объяснить, что он имел в виду под единством личности, тогда как Лев
не стремился к такому разъяснению. В 451 г. состоялся Халкидонский
собор, на котором были аннулированы решения «Разбойничьего собора» 449 г.
Он стал принципиально важным для всей последующей ортодоксальной
христологии, но мы должны с сожалением констатировать, что поведение
на нем святых Отцов — хоть мы и называем их ортодоксами — было не
намного лучше, чем поведение предшествующих им «разбойников» в Эфесе
в 449 г.
6. 	ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР
Как и III Вселенский собор, состоявшийся в 431 г. в Эфесе, на котором
был осужден Несторий, Эфесский собор 449 г. был созван в гораздо менее
благоприятной обстановке. Решения были приняты не при единодушном
согласии его участников — теоретический идеал экуменического собора —
но путем исключения всех несогласных. Эфесский собор 431 г. осудил
Нестория, собор 449 г., под влиянием Евтихия и Диоскора, вновь подтвердил
и расширил границы этого осуждения. К сожалению для него, Диоскор
настолько превысил свои полномочия, что вслед за собором 449 г. был почти
незамедлительно, в 451 г., созван новый собор в Халкидоне, дабы отменить
решения предыдущего. Этот собор оказался настолько успешным, что был
объявлен IV Вселенским собором. Он завершает собой череду всемирно
признанных церковных соборов. Выступая против «разбойничьего» собора

232
Ереси
и его злобной антинесторианской направленности, он фактически
возвращается назад к позициям Нестория, но не реабилитируя при этом самого
Нестория или несторианство. На этом соборе была вновь подтверждена
формулировка о подлинной человеческой природе Иисуса Христа, как
после Его воплощения, так и до него. Тот факт, что эта доктрина выжила и
была повсеместно принята как ортодоксальное христианское учение,
показывает, что в Халкидоне действительно господствовал дух христианства, и
что этот собор представляет собой не просто политический триумф, победу
папы Льва над патриархом Диоскором.
До Халкидонского собора имя Нестория уже было так очернено, что
его честь уже не могла быть восстановлена во всей своей полноте. Тем не
менее позиция Халкидонского собора теперь представляется мало чем
отличающейся от той, которую занимал Несторий. Диоскор тщетно пытался
доказать, что он твердо придерживался воззрений Афанасия, Григория и
Кирилла (он не упоминал Аполлинария!). Он крепко цеплялся за
формулировку александрийцев: «Одна воплощенная природа Бога-Слова».
Отцы Церкви, присутствовавшие на соборе, не возжелали внять ему, и он
был низложен — за непослушание, а не за ересь. Феодорит, который иногда
проявлял себя как приверженец воззрений Нестория, был восстановлен в
должности, но ценой осуждения Нестория, который в это время был уже
очень старым человеком и находился в изгнании.
Лев был представлен на Халкидонском соборе папскими послами,
легатами. Они настаивали на том, чтобы его письмо патриарху Флавиану
Константинопольскому было признано в качестве обязательного
доктринального утверждения35. Тем самым произошло бы фактическое признание
притязаний Рима на авторитет, последнюю инстанцию в доктринальных
вопросах. Вместо принятия предложения легатов собор сформулировал свое
кредо, и это был третий и последний символ веры, принятый Вселенским
собором. В то же время, он вновь подтвердил положения символов веры,
принятые в 325 и 381 гг., на Никейском и Константинопольском соборах
соответственно. Теперь это объединенное кредо стало повсеместно
известным как Никейский символ веры. Помимо этого, собор запретил разработку
каких-либо дополнительных символов веры. (По этой причине, со времени
этого Халкидонского собора такие документы называются исповеданиями
веры!) Халкидонский собор стал второй крупнейшей вехой
раннехристианской теологии: он установил нерушимый стандарт, мерило ортодоксии.
Подобно Никейскому символу веры от 325 г., Халкидонский символ
веры вызывал многочисленные споры и разногласия в течение многих
десятилетий, но он никогда не был отвергнут официально. Даже в XX в. его
35 Leo the Great, The Tome of Leo, in Epistles 28.

10. Христология
233
классическая формула остается неизменной: «две природы, одна личность» —
это краеугольный камень христологической ортодоксии.
Халкидонский собор, призванный стать образцом единства, наделе
решил только теоретические богословские вопросы, но не практические
церковные проблемы. Особенно тревожной была проблема растущего
отчуждения египетских христиан от ортодоксии Константинополя, где
находилась резиденция императора и его правительства. В задачу собора входило
восстановить гармонию отношений между конфликтующими восточными
патриархатами и примирить Александрию и Антиохию с Римом, который
был менее искушенным в теологии, но занимал более надежную
ортодоксальную позицию. Высокомерие александрийского патриарха Диоскора,
естественно, настроило против него папу Льва; когда Диоскор был
осужден, то это произошло не из-за учения, но вследствие его яростных нападок
на всех, кто не соглашался с его мнением. Фактически собор одобрил
позицию Нестория и умеренных антиохийцев.
Осуждение Халкидонским собором воззрений, которые были
представлены христологически крайними позициями несторианства и моно-
физитства, способствовало их подавлению только в самой империи. Не-
сторианству предстояло распространиться далеко за ее пределы в Азию, а
сохранение враждебного отношения со стороны монофизитов будет
способствовать потере Египта во время мусульманской экспансии. В отличие
от Никейского символа веры, который создал барьер проникновению
настоящих еретиков — ариан, Халкидон настолько сузил рамки формулы
ортодоксии, что исключил из ее рядов многих, кто реально принадлежал ей.
Вместе с тем, поскольку умозрительные рассуждения о христологии могут
легко привести к ереси, Халкидонское кредо сыграло свою важную роль в
том, что обозначило четкие границы дозволенного, за пределами которых
должны быть прекращены всякие попытки разъяснения тайны Христа.
7. 	ИСТОКИ МОНОФИЗИТСТВА
Хотя Аполлинарий и его концепция о том, что Христос не обладал
человеческим разумом (nous), были осуждены, представление об одной
воплощенной природе Бога-Слова продолжало привлекать к себе
широкое внимание. Хотя фундаментальная концепция Нестория о двух разных
природах, соединенных в одной личности, была принята, с самого
Нестория осуждение не было снято: он и его последователи обвинялись в
распространении учения о двух Христах. Осуждение Нестория коснулось и
остальной части в сущности ортодоксальной антиохийской школы, из
которой он происходил. Халкидонский символ веры подтвердил, что обе
природы Христа подлинные и призывал исповедовать «истинно Бога и
истинно человека, того же из души разумной и тела»; Он — подлинный

234
Ереси
человек и, таким образом, «единосущен с нами», так же как «единосущен
Отцу». Эти же положения подтверждал и сам Несторий, и он без труда
подписался бы под Халкидонским кредо; будучи пожилым человеком в
опале, он считал, что этот символ веры реабилитировал его. Кирилл
Александрийский умер за семь лет до этого собора; он мог бы подписаться под его
постановлением лишь с некоторыми оговорками, тогда как его преемник
Диоскор и Евтихий вообще не могли принять это кредо36.
Несторий пытался объяснить таинство воплощения таким образом,
чтобы защитить подлинно человеческую сущность Иисуса Христа и
возможность отождествлять Его с нами, но его оппонентам казалось, что он
умаляет божественное величие Сына Божьего. Его идеи были в своей
основе здравым учением, но форма их изложения и дух, в котором они
распространялись, носили весьма педантичный и даже сомнительный характер.
Халкидонский собор подтвердил их в главном. Кроме того, собор
стремился сохранить постулат о божественной сути Христа, подтвердив Его еди-
носущность с Богом, а также запретив дальнейшие попытки внедряться в
тайну того, как человек мог быть Богом. Хотя антиохийская точка зрения
возобладала, пронесторианская антиохийская партия совершила
моральное самоубийство, покинув Нестория сразу же после его осуждения в Эфесе
в 431 г.
Концепция о том, что Иисус Христос обладает подлинно человеческой
и подлинно божественной природой, которая была ключевой для
антиохийской партии, получила свое новое подтверждение в Халкидоне. В
ретроспективе по крайней мере для ортодоксальных христиан, халкидонская
доктрина о двух природах Христа выглядит как непреложный вывод,
вытекающий из свидетельств о Нем в Новом Завете. Это объединило
большинство христиан вокруг данной центральной доктрины, притом, что на обоих
ее флангах оставались большие группы неудовлетворенных ее критиков,
твердо убежденных в своей правоте. На одном фланге преобладал более
знакомый нам в XX в. скептический рационализм — сегодня мы назвали
бы его либерализмом — который стремился объяснить личность и деяния
Иисуса с позиций особого призвания и духовного дара. Сторонники этой
позиции предполагают, что Бог придавал Иисусу силу и действовал через
Него, и готовы говорить о Его усыновлении Богом или даже о наделении
определенной мерой божества, но не во всей его полноте. Эта точка
зрения, которую можно назвать христологической «левизной», была вначале
осуждена в лице Павла Самосатского, а затем Ария и его последователей.
Это такой естественный метод упрощения вести о Христе — в стремлении
сделать ее доступной широкой публике — который время от времени вновь
появляется в истории церкви.
36 Seeberg, Dogmengeschichte II, 246.

10. Христология
235
На другом фланге христологического фронта находились те, кого
настолько вдохновляла мысль о божестве Христа, что обыденный, лишенный
возвышенности язык казался им абсолютно неподходящим и даже
недопустимым. Они не могли воспринять тонких теологических различий, вроде
тех, которые существовали между терминами theotokos и Christotokos;
отвергать одно и настаивать на другом было для них равносильно тому, чтобы
лишить божественность Христа надлежащей ей славы.
В начале XX в. Рейнгольд Зееберг говорил о «широко
распространенном негативном отношении современного мира к учению о двух природах».
Такое отношение сохранилось и поныне, спустя многие десятилетия после
того, как Зееберг написал эти строки. Халкидонский символ веры с его
ясными утверждениями о сущности Бога и сущности человека кажется людям
слишком абстрактным и статичным, слишком онтологическим — даже для
многих консервативных христиан, которые принимают и божественную, и
человеческую сущность Христа. Если современное либеральное
христианство проявляет тенденцию к возвращению на позиции своего рода адоп-
цианства, то современные консервативные христиане — включая
евангельских христиан и фундаменталистов, а также традиционалистски
настроенных римских католиков — склонны воспринимать воззрения Евтихия или
монофизитов, видя во Христе только Его божественную сущность и не
воспринимая Его человеческую сущность со всей серьезностью, какой требует
Библия и историческая ортодоксия. Таким образом, Халкидонский собор
был важен не только для своего времени своим обозначением границ, за
которые не должны были выходить христологические умозаключения, но
остается и поныне важным для нас, поскольку его игнорирование
позволяет с чрезвычайной легкостью вновь впасть в те заблуждения, которые были
преодолены в Халкидоне.
Зееберг описывает исторические достижения Халкидонского собора
следующим образом:
«Если на Никейском соборе было признано, что Бог един, а потому
всякий, кто говорит „Бог“, может иметь в виду одного и того же Бога,
а не полубога, и, таким образом, Христос, будучи Богом, един с Отцом, то
Халкидонский собор подтвердил, что если Христос описывается как
человек, то, будучи человеком, Он един с человечеством и не является полубо-
жественным человеческим существом. Подобно тому, как в Никее
мифологическая концепция полубога была исключена из концепции Бога, так в
Халкидоне она была исключена из нашего понимания человека Иисуса»37.
Халкидонский символ веры стал нашим мерилом ортодоксии; там, где
утверждение либо о божественной, либо о человеческой сущности Христа
37 Seeberg, Dogmengeschichte II, 247.

236
Ереси
отвергается, это означает, что отрицается историческая ортодоксия. Там,
где нарушаются рамки, которые не позволяют вторгаться в область
божественной тайны, человеческие рассуждения рано или поздно могут
привести к утрате представлений о реальности, которую подтверждает это кредо.
Современные евангельские христиане и протестанты-фундаменталисты,
которые склонны с пренебрежением относиться к Халкидонскому кредо
как к слишком философскому и невыраженному строго библейским
языком, не застрахованы от этих опасностей. Ранняя церковь имела Новый
Завет и Апостольский символ веры, но они не были сформулированы
достаточно четко, чтобы можно было избежать проблем, которые возникали,
когда люди пытались лучше понять то, что из них следует. Эти следствия
имеются и сегодня, и попытки осмыслить их не стали легче или менее
проблематичными для теологов в XX в., чем они были в V в.
Одним из важнейших достижений Халкидонского собора было
отклонение концепции полубога, своего рода смешение элементов
божественной и человеческой сущности. Халкидонский символ веры ставит нас перед
тем, что воплощение является таинством, что является чем-то неприятным
для аналитического и скептического менталитета современного века, но
концепция полубога была бы еще большим оскорблением для
современного ума. Халкидонский символ веры не является теологической программой,
но скорее обозначением границ дозволенного; за их пределами теология
почти наверняка деградировала бы в скептицизм, неверие или ересь.
А. Христология после Халкидонского собора
Ограничения, поставленные этим символом веры, не везде были
приняты безоговорочно. Большинство представителей антиохийской партии,
которые уже отреклись от Нестория, подписались и приняли его, но
некоторые отказались и, покинув пределы империи, где ортодоксия была
насаждена государством насильственно, перебрались в Персию. Несториане
распространили христианство далеко в Азию и на краткое время снова
появились на Ближнем Востоке в XIII в., сопровождая нашествие монгольских
орд. Александрийская партия оказалась более упорной. Позиции Евтихия
и Аполлинария были осуждены как неверные, но халкидонская формула и
ее защитники, особенно Лев Римский, подверглись нападкам за проповедь
«двуликого идола». Партия монофизитов могла апеллировать к авторитету
покойного Кирилла. Хотя Кирилл принял резолюцию Эфесского собора,
состоявшегося в 431 г., и компромиссную формулировку от 433 г., он
никогда не отказывался от тезиса mia physis, «одна природа», но его все равно
почитали как истинного ортодокса.
Фундаментальная идея монофизитства состоит в том, что единство
божественного и человеческого в Христе реализуется в физической жизни

10. Христология
237
Христа и дает одну природу. Эта концепция подразумевает, что Слово
становится плотью, но, действуя в человеческой плоти, оно делает ее
божественной. Поскольку многие, включая Кирилла и Григория Богослова,
утверждали, что человеческая сущность Христа стала божественной, их можно
назвать монофизитами. Здесь мы должны зарезервировать название этой
партии для оппонентов Халкидонского собора и знаменитого письма или
скорее фолианта Льва Великого, т. е. мы будем относить его ко времени
после 451 г. Оппозиция Халкидонскому собору является краеугольным
камнем монофизитов; они не выработали никакой новой позиции. Поскольку
империя официально приняла Халкидонский символ веры и стремилась
воплотить его в жизнь, их сопротивление вылилось в десятилетия
конфликтов. Это способствовало дальнейшему развитию враждебных отношений
в обществе, которые в результате привели к тому, что многие провинции,
где возобладало монофизитство, легко подчинились, когда эти территории
стал захватывать ислам.
Б. Разновидности монофизитства
Первый крупный приверженец монофизитства Север, повторял
традиционные утверждения ортодоксии и признавал две природы во Христе, но
при этом пошел дальше и сделал вывод о том, что при воплощении имел
место синтез, который сформировал единую природу, или hypostasis. Здесь
отождествление physis «природы» с hypostasis (в тринитарной лексике
«личность», «ипостась») привело к смешению понятий. Север утверждал, что
Христос не мог иметь две hypostaseis («личности»), что было
ортодоксальным тезисом, но под этим он имел в виду «природы», а это уже не было
ортодоксальным утверждением. Воззрения Севера не отличались
принципиально от представлений Кирилла. По сути, он был осужден как еретик
просто за то, что сопротивлялся решениям Халкидонского собора. То, чему он
учил, не было ересью, но то, что он отверг, — Халкидонский символ веры с
его догматом о двух природах — стало краеугольным камнем ортодоксии.
Эта первая разновидность монофизитства по сути своей представляла не
более чем просто один из спорных вариантов ортодоксии. Приверженцы
этой версии даже готовы были согласиться, что душа Иисуса, как наши
души, могла быть несведущей в определенных вещах; они не требовали ее
обожествления.
Если бы монофизитство остановилось в своем развитии на уровне
представлений Севера, оно могло, самое большее, стать схизмой, но не ересью.
Последователи Севера Юлиан Галикарнасский и Гайан Александрийский столь
далеко продвинули монофизитство, что пришли к выводу об обладании
Иисусом прославленной природы с момента Его воплощения, а не после
воскресения, как считают большинство христиан; следовательно, Его человеческая

238
Ереси
суть была всегда aphthartos (от греч. — нетленный). В определенной мере — как
логическое следствие из исходной посылки монофизитства — это приводит
к принятию докетического представления о Христе: и действительно эту
партию высмеивали, иронически называя ее членов «афтартодокетам и».
Любопытно, что Юлиан не отрицал страданий Христа, но утверждал, что
чудодейственным образом Он возжелал страданий для Своей плоти, хотя по
природе она была к ним нечувствительна. Такие проявления человеческой
натуры, как голод и жажда, пот и слезы, усталость и страх, были чужды Ему.
Даже не столь крайние монофизиты, последователи Севера, настаивали на
том, что Иисус не испытывал человеческих страданий по Своей природе,
но только по Своей воле; истинная человеческая сущность Иисуса, таким
образом, была принесена ими в жертву, точно так же, как в случае с
Аполлинарием.
В. Влияние халкидонской формулировки
В Халкидоне восторжествовала формула о двух природах Христа. К
сожалению, Кирилла восхваляли как безупречного ортодокса, хотя учил
он лишь об одной воплощенной природе. Это создало противоречие,
разрешением которого занялась более поздняя греческая теология. Позиция
монофизитов состояла в предположении о том, что природа есть hypostasis,
а отсюда делался вывод, что признание двух природ ведет к признанию двух
hypostaseis, т. е. двух личностей. Леонтий Византийский (ок. 485 — ок. 543 гг.)
стремился разрешить эту проблему путем различения понятий природы и
hypostasis. Природа есть общее понятие, она обладает всеми атрибутами,
свойственными индивидууму; hypostasis же есть Его индивидуальное,
реальное бытие; это синоним слова prosopon («лицо», «личность»). В случае
Иисуса Христа есть лишь одна hypostasis (ипостась); обе природы объединены в
соответствии с их сущностью, но каждая из них сохраняет свою
характерную особенность (idiotes). Человеческая природа не имеет ипостаси; речь не
идет о конкретном человеческом индивидууме в дополнение к
божественному Логосу, но человеческая природа обретает свою hypostasis
(«индивидуальность») только когда объединяется с Логосом. Теология Леонтия, несмотря
на его попытки сохранить человеческую природу Христа, каким-то
образом в итоге привела к Логосу, который неким путем воспринял безличност-
ную человеческую природу — и это снова подозрительно напоминает идеи
Аполлинария.
Имперские власти призывали к миру в церкви; Юстин I (годы
правления 518—527) находился под сильным влиянием своего племянника и
преемника Юстиниана I (годы правления 527—565), известного как Юстиниан
Великий, который мечтал об объединении империи и подавлении
германских племен. Именно Юстиниан, а не Феодосий или Константин, придал

10. Христология
239
церкви государственный статус, и при нем ересь стала считаться
преступлением против государства. (Расправа с Серветом в Женеве в 1553 г., как
отмечалось ранее, была совершена в рамках кодекса Юстиниана, который был
принят за тысячелетие до этого.) Юстиниан стремился поддержать
авторитет Халкидонского символа веры, хотя и допускал его толкование, которое
в определенной мере могло удовлетворить и монофизитов. Он был готов
признать церковный примат Рима38, но стремился ограничить реальную
власть папы.
Теология Леонтия Византийского способствовала сближению с моно-
физитами, но один из них, Петр Фуллон Антиохийский, зашел слишком
далеко. Он добавил эти поразительные слова: «Святой Бог, Святой
крепкий, Святой бессмертный, претерпевший крест за нас, даруй нам милость»,
к Trisagion (к Трисвятому), или Sanctus. Это ясно относит страдания к
одному из Троицы, тогда как Trisagion (троекратное «свят, свят, свят») из Книги
пророка Исаии (6:3) воспринималось как прославление, гимн Троице,
которая есть Три в Одном. В 544 г. в споре о трех главах Феодор Мопсуестий-
ский был посмертно предан осуждению вместе с письмом Ивы Эдесского и
некоторыми книгами Феодорита, вопреки тому факту, что в Халкидоне Ива
и Феодорит были объявлены ортодоксами. Хотя западные христиане
возражали против посмертного обвинения, папы проявляли нерешительность
в этом вопросе до тех пор, пока папа Вигилий не прибыл на V Вселенский
собор, который проходил в Константинополе в 553 г. Вигилий опротестовал
это решение и был тут же дезавуирован Юстинианом; вскоре после этого он
подчинился осуждению 544 г., повторно подтвержденному собором. Собор
пошел дальше Леонтия в уступках монофизитам, подтвердив «ипостасное»
единство природ: божественной природы Логоса с безличностной
природой человека.
Г. Позиция монофелитов
Внешнее единство, которое стремился навязать всем Юстиниан, не
нравилось никому; его менее стойкие преемники отказались от этого. В тот
период времени теологические аргументы открывали все большие
возможности для давления со стороны государства и политических интриг.
Очевидная уступка монофизитам — концепция безличностной человеческой
природы Христа — привела к новым спорам относительно природы Его
воли: была ли она божественной или человеческой? Была ли у Него всего
одна воля? Папа Лев и Халкидонский собор признавали две воли, но эта
доктрина не была официально сформулирована. На этой почве возникла
еще одна компромиссная позиция, согласно которой признавались две
38 Justinian, Codex Justinianus, Novel 131.2.

240
Ереси
природы, но только hen thelema (одна воля) во Христе (т. е. монофелитство).
Эта идея ясно представляла Христа как реального субъекта, но умаляла Его
человеческую природу до некоей безличностной и безжизненной
субстанции: что осталось от Его агонии в Гефсиманском саду? В противовес этому
утверждалась другая точка зрения: если существует истинная природа, она
должна обладать всеми присущими ей атрибутами человеческой натуры;
такое понимание включает волю, а также душу. В некотором смысле
вызывает недоумение тот факт, что концепция безличностной человеческой
природы могла возникнуть как альтернатива воззрениям Аполлинария
относительно тела без разумной души, поскольку по сути это весьма сходные
точки зрения. Безличностная душа кажется понятием противоречивым в
терминологическом смысле.
Если мы правильно понимаем термин Леонтия Византийского,
который называл человеческую природу Иисуса «неипостасной», т. е.
безличностной, то он просто хотел сказать, что ее вообще не существовало до тех
пор, пока она не стала существовать в личности воплощенного Сына. Она
не была предвечной и, таким образом, не имела независимой, собственной
ипостаси, hypostasis, но когда возникла, то мгновенно обрела свою
полноту. Чрезвычайно рискованно упрощать такие сложные концепции, как эта,
но монофизиты, по-видимому, допускали момент или промежуток
времени, когда божественная и человеческая природы существовали порознь.
Человеческая природа была воспринята Логосом при воплощении и затем
прекратила свое существование как таковая, но стала частью «одной
воплощенной природы». Эту мысль было бы легче понять, если мы смогли бы
предположить, что фактическое воплощение Логоса имело место
некоторое время спустя после зачатия Иисуса-человека, тогда Его человеческая
природа могла реально существовать как таковая до Его воплощения.
Однако монофизиты соглашаются и с ортодоксами, и с несторианцами в том,
что воплощение, а тем самым, соединение природ, началось как раз с
зачатия Иисуса. Следовательно, человеческая природа Иисуса кажется просто
постулатом и уже больше не существует с момента зачатия, а существовала
лишь теоретически до него. Позиция умеренных ортодоксов, состоящая в
том, что Иисус обладал лишь безличностной человеческой природой,
подразумевает Его обладание лишь потенциальной человеческой сущностью
до Его реального воплощения, и что при воплощении эта безличностная
(потенциальная) человеческая природа стала «ипостасной»
(индивидуальной и реальной), объединившись с божественной ипостасью, hypostasis,
Логосом. Эта точка зрения близка к наивной реальности в той мере, в какой
она говорит о том, что человеческая природа не стала личностной, другими
словами, конкретной реальностью, — до зачатия Иисуса, и что после
зачатия она была всецело реальной, даже несмотря на то, что ее hypostasis есть
hypostasis Логоса.

10. Христология
241
Большинству современных читателей трудно уразуметь, что имелось в
виду под понятием безличностной человеческой природы, и трудно понять,
почему полемике на эту тему придавалось такое значение. Важность этой
концепции состояла в том, что для христианской теологии великое
обетование о спасении зависит и от божественной, и от человеческой сущности
Христа. Если бы Он не был Богом, то не мог бы искупить человечество, но
если бы Он не был человеком, то не было бы основания причислить Его
заслуги всему человечеству. Термин hypostasis был введен для лучшего
понимания доктрины Троицы. В Троице каждая ипостась или божественная
Личность является Богом в полном смысле, самим Божеством, и обладает
божественной природой, а не другой Личностью наряду с Отцом, Сыном
и Святым Духом. Сказать, что существует человеческая природа, которая
во всей полноте обладает всеми важнейшими человеческими атрибутами, в
том числе, разумом, душой и волей, означает, что есть иная, вторая ипостась
(hypostasis), или человеческая личность, наряду с божественной ипостасью
(hypostasis) Сына, который воплотился во Христе. Таким образом, это
означало бы разделение Христа на два существа, одно из которых божественное
и не может быть человеком, а другое — человек и, соответственно, не
может быть Богом. Полемика между монофизитами и монофелитами вновь со
всей очевидностью выявляет неизбежные трудности постижения того, что
находится за пределами границ познания, обозначенными Халкидонским
собором.
Полемика между монофизитами и монофелитами имела большие
политические последствия. В VII в. сначала персы, а затем арабы
воспользовались возмущением монофизитов по отношению к Константинополю и
завоевали Египет и Сирию, где монофизиты были многочисленны и упрямы.
Различные попытки со стороны империи восстановить единство
закончились временным примирением с монофизитами. Но они без необходимости
создали новую проблему для той части христианства, которая еще стойко
придерживалась ортодоксии. В целом, ортодоксы обычно говорили о двух
энергиях и двух волях во Христе, хотя выражения «одна энергия» и «одна
воля» также имели хождение. Приверженность партии монофизитов
концепции одной энергии и одной воли вполне естественно привела к
несогласию со стороны их оппонентов и утверждению обратного. Действительно,
греч. термин energeia, «энергия», использовался теологами того времени не
в значении «власти» или «силы», но скорее в смысле «действия»; и в этом его
значении довольно легко предполагать наличие более, чем одной energeia во
Христе. Вопрос о воле, одной или двух, был более трудным, особенно
потому что многие «монофелиты», которые принимали Халкидонский символ
веры и отвергли монофизитство, тем не менее придерживались концепции
о наличии одной воли во Христе.

242
Ереси
Понимание монофелитами воли Христа является явным уточнением
более ранней антиохийской концепции о двух природах Христа. Все моно-
физиты были монофелитами, но при этом многие монофелиты принимали
доктрину о двух природах Христа. Они пытались объяснить ее, опираясь
на свое понимание воли. Подобно другим приверженцам Халкидонского
собора, они видели единство дела Христа не в единстве двух природ, но
скорее в единстве Его Личности, и продолжали утверждать, что это
единство личности означает единую волю. Двойная воля могла бы разрушать
единую личность. Это обвинение, конечно, идентично первоначальным
нападкам Кирилла и его сторонников на Нестория и обвинениям Евтихия
и Диоскора, направленным в адрес компромиссной формулы, принятой в
433 г. Хотя несториане и не пошедшие на компромисс монофизиты были
потеряны для империи, законный теологический интерес обеих партий не
давал ортодоксам забывать об их существовании. Это привело к тому, что
понимание природы и личности Христа становилось все более
рафинированным. Согласно пониманию монофелитов, и человеческая душа Иисуса,
и Его человеческое тело всегда действовали по воле Логоса. Вопль во время
агонии в Гефсиманском саду (см. Мф. 26:42) не был выражением
дисгармонии между человеческой и божественной волей, но скорее отражением
того факта, что единый Христос испытывал мучительную тревогу и скорбь
в ожидании приближающихся страданий.
Если эту историю не рассматривать как подтверждение конфликта
между двумя волями в одном Христе, тогда она ставит нас перед
необходимостью доктрины Троицы, гласящей, что Сын и Отец являются разными
Личностями. Кажущееся временное отсутствие единства между их волями
ясно согласуется с ортодоксальным воззрением о том, что они были
разными Личностями. Если же мы попытались бы объяснить отчаянный вопль
Христа в свете конфликта между человеческой и божественной волей,
тогда по аналогии можно было бы предполагать и наличие двух личностей во
Христе.
Позиция монофелитов представляет существенное развитие несколько
парадоксальной христологии Леонтия Византийского; ее ценность в том,
что Христос рассматривается как активный субъект, т. е. реальная личность,
а не как теологический «контейнер», в котором содержатся божественный
и человеческий элементы. Но, к сожалению, даже этот, более
рафинированный подход, подразумевающий двойственную природу, имел свою
слабость в том, что лишал Христа Его человеческой жизни. Концепция без-
личностной природы Христа, которая была довольно туманной у Леонтия,
теперь приобретает конкретное наполнение — в том смысле, что Его
человеческая природа была лишена воли. «Сила монофелитов в их новом и
более глубоком понимании терминов hypostasis и anhypostasia, но их слабость
в неспособности сохранить совершенство обеих природ. Напротив, сила

10. Христология
243
ортодоксии была в том, что она сосредоточивала внимание на этом
двойном совершенстве, а ее слабость в безжизненных концепциях hypostasis,
anhypostasis и enhypostasia [процесс, посредством которого безличностная
человеческая природа принимает подлинную «ипостась», hypostasis
Логоса, при воплощении]»39. Ортодоксия продолжала обвинять монофелитов в
том, что они отрицали естественные способности человеческой природы;
судя по всему, этим они хотели сказать только то, что человеческая воля
никогда не действовала независимо от Логоса — и с этим трудно спорить,
не разделяя личность самого Христа»40.
Д. Максим Исповедник и Ираклий
Выдающийся теолог VII в. Максим Исповедник (ок. 580—662 гг.) был
также одним из самых строгих критиков монофелитства. Его теология дала
направление всем последующим достижениям греческой мысли.
Последнего великого императора восточной части Римской империи, Ираклия
(годы правления 610-641) по присущей ему энергии и способностям можно
сопоставить с Юстинианом I. В отличие от Юстиниана, ему не пришлось
бороться с германскими племенами, но вначале он столкнулся с
возродившейся персидской монархией, затем с продвижением ислама, который
завоевал Дамаск в 635 г., Иерусалим и Антиохию в 637 и Александрию в 642 г.
В 638 г., когда разгром уже был фактически предрешен, Ираклий
предпринял попытку остановить самоубийственную вражду между христианами,
выпустив свой декрет Ekthesis Pisteos. Действуя по совету патриарха Сергия
Константинопольского и папы Гонория (ум. в 638 г.), Ираклий запретил
полемику по вопросу о двух энергиях; в своем послании Сергию папа Гонорий
подтвердил тезис об одной воле, который он считал самоочевидным и не
подлежащим обсуждению. Это послание Гонория послужило основанием
для его осуждения со стороны многих его преемников, которые
заклеймили и монофелитство, и позицию папы Гонория как еретические. (Это стало
прецедентом, знаменитым Causa Honorii [дело Гонория], который
использовался как аргумент против папской непогрешимости в 1870 г.
Официальная римско-католическая версия оправдания этого исключения в том, что
касается папской ортодоксии, состояла в том, что Гонорий не говорил «с
кафедры», ex cathedra, когда писал Сергию.)
39 Seeberg, Dogmengeschichte Η, 269.
40 Адольф фон Гарнак утверждает, что позиция монофелитов представляет собой
только попытку руководства в Константинополе примириться с монофизитами и
предостеречь их от отъезда из империи. Тем не менее здесь решалась важная теологическая
проблема: как мы можем постичь сущность Иисуса Христа как обладающего двумя
истинными природами — Бога и человека — и не потерять при этом в Его лице реальную
историческую фигуру? Hamack, Dogmengeschichte, II, 426f.

244
Ереси
В христологическом споре, начиная с Нестория, можно увидеть
постепенное смещение фокуса интересов. Вначале Аполлинарий и его
последователи, позднее Кирилл и в конце концов монофизиты стремились
выработать теологически непротиворечивую доктрину на основе никей-
ской формулы homoousion. Это объясняет их непрерывное обращение к
Аполлинарию, а также к тезису Аполлинария, ложно приписанному
Афанасию, «одна воплощенная природа». Несторий и антиохийцы, напротив,
пытались отдать справедливую дань исторической, человеческой личности
Иисуса Христа и не допустить подмены личности воплощенного Сына
доктриной воплощения.
К моменту возникновения монофелитского спора, однако, роли
поменялись. Теперь последовательные защитники двойственной воли, по-
видимому, были озабочены догматическими и теологическими
вопросами, тогда как монофелиты в первую очередь опирались на историческую
реальность личности Христа. Сторонники двойственной воли (диофили-
ты), вообще говоря, восприняли символ веры или скорее формулировку
халкидонской доктрины о двух природах — в качестве своей
фундаментальной посылки и исходной точки. Иисус обладал двумя подлинными,
совершенными природами; для того чтобы быть подлинной и
совершенной, Его человеческая природа должна была иметь собственную энергию
и волю — этого требовала богословская логика, независимо от возможного
применения этого тезиса к осязаемой и реальной личности Иисуса Христа.
В задачу монофелитов, как мы уже видели, входило отдать должное
реальной сущности исторического Христа; они настаивали на тезисе homoousion,
т. е. единосущности Его с Отцом, но для них это было из области догматики,
а не практического опыта. Дать определение двум волям и двум энергиям в
Иисусе означало превратить Его в теологическую формулу вместо реальной
исторической фигуры.
Если стать на позицию монофелитов, то как быть с явным
сопротивлением Христа Своей неминуемой смерти во время агонии в Гефсимании?
Монофелиты могут указывать на тот факт, что, согласно доктрине Троицы,
Отец и Сын являются разными Личностями и, следовательно,
потенциально могут обладать различной волей. На это защитники двойственной воли
отвечают, что это предположение разрушает единство Троицы и
подразумевает противоречия между Сыном и Отцом. Максим Исповедник
предположил, что Иисус обладал свободной человеческой волей, и что она свободно
выражалась, но в силу тесной связи с Логосом она действовала
неизменно в гармонии с Ним. Он дает иное толкование тезису Кирилла о единой
энергии — он понимает ее как попытку подчеркнуть тесную и неразрывную
связь этих двух энергий.
Монофелитская концепция и ее «опровержение» Максимом
представляют собой последнюю и, предположительно, заключительную стадию в

10. Христология
245
длившейся веками дискуссии о том, что означает единство божественной и
человеческой природы во Христе. Первоначально «личностное единство»,
henosis kath’hypostasin, было выражено Кириллом как henosisphysike,
«физическое (естественное) единство»; именно Халкидонский символ веры
требовал определения этого единства с позиций безличностной человеческой
природы, хотя продолжались попытки рассматривать эту безличностную
человеческую природу в единстве с Логосом как реальную, человеческую
(и божественную) личность. Божественная ипостась, hypostasis, Логоса
приняла человеческую волю как орудие своей деятельности.
Едва ли прошло десять лет после Ekthesis Ираклия — к тому времени
Сирия и Египет были в руках арабов — как Максим Исповедник сумел
уговорить папу Мартина I (ум. в 655 г.) предпринять действия против этого
указа и против подобного ему Typos императора Константа И, вышедшего в
648 г. Констант счел и папу, и Максима предателями, и оба они умерли в
изгнании. Сам же Констант был убит в 668 г. Изменение политической ситуации —
потеря ключевых территорий распространения монофизитства в результате
завоевания их исламом — заставило его преемника Константина Погоната
(годы правления 668-685) заняться восстановлением гармоничных
отношений с Римом, чтобы не подвергнуться разгрому и на Западе, где у него
еще были обширные владения. Константин созвал VI Вселенский собор в
Константинополе в 680—681 гг., так называемый Трулльский. Новый папа,
Агафон (ок. 577—681 гг.), почувствовал свою важность для VI Вселенского
собора, как когда-то Лев I, пославший своих легатов в Халкидон. Папа и
император пришли к согласию по поводу догмата о двух природах Христа
и предали анафеме приверженца монофелитства патриарха
Константинопольского, а также посмертно осудили папу Гонория. Монофелитство, хотя
и было отвергнуто, продолжало существовать; Маронитская церковь в
Ливане, где господствовали арабы, оставалась монофелитской до 1182 г., пока
она не объединилась с римской под давлением крестоносцев.
Шестой Вселенский собор ознаменовал собой завершение
богословских конфликтов. Решения Никейского и Халкидонского соборов,
выдержанные в категоричном тоне, возбудили столь же много споров, сколь
и разрешили их, но VI Вселенский собор подвел окончательный итог
всему, завершил целую эпоху противоречий. Согласно мнению Зееберга, это
было неизбежным следствием принятия Халкидонского символа веры. Два
основных направления христологии — Логос, ставший плотью (концепция
Аполлинария), и Логос, использующий конкретного человека (концепция
Нестория), — были окончательно согласованы, конечно, не в малой мере
вследствие того, что их поборники просто выдохлись в процессе
окончательной доработки своих теорий и взаимно истощили друг друга. Несмотря на
первоначальный успех концепции воплощения, выраженный в длительном
господстве формулы «одна воплощенная природа», после Халкидонского

246
Ереси
собора была разработана и утвердилась доктрина о совершенстве обеих
природ. Хотя Несторий еще был жив, когда происходил Халкидонский собор,
который подтвердил его осуждение как еретика, мы можем сейчас говорить,
что ссыльный, преклонного возраста патриарх был по существу прав, когда
он увидел в Халкидонском символе веры триумф своих самых сокровенных
идей. Имена Леонтия Византийского и Максима Исповедника знаменуют
собой начало и конец древнего спора о Халкидонском исповедании.
Леонтий выдвинул концепцию о безличностной человеческой природе, которая
в то время, казалось, сближала его с воззрениями Кирилла и даже монофи-
зитов. Максим сохранил терминологию единства ипостаси, но понимал под
этим нечто иное и более значительное — реальное единство божественной
и человеческой воли в одной личности (hypostasis) Иисуса Христа.
Благодаря полемике, которая продолжалась веками, церковная доктрина о Христе
признавала (и продолжает признавать) Его подлинную человеческую
природу. Снова и снова, на протяжении столетий христианской эры,
развиваются тенденции понимания Христа с позиций монофизитства, с позиций
Аполлинария или даже гностиков, что ведет к утрате понимания Его
истинной человеческой природы. Ни Халкидонский, ни Трулльский соборы не
могут предостеречь от этой направленности, которая, по-видимому,
отражает естественную потребность религиозных устремлений человека, но они
стоят, как бастионы веры и как свидетельство о том, что Спаситель — один
из нас — Сын Божий есть Сын Человеческий.
8. 	ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ
Халкидонский собор, решения которого были вновь подтверждены на
Трулльском соборе в 680—681 гг., дал нам формулу христологической
доктрины, которую мы ныне называем ортодоксальной. Почему полемика на
одну тему продолжалась более двух столетий и завершилась тем, что
подтвердила уже сказанное в 451 г.? Ответ довольно прост: Халкидонский собор
реально достиг того, что провозглашает его символ веры — благоразумия — и
не более. Это кредо призывает христиан исповедовать «Одного и того же
Христа, Сына, Господа, Единородного, вдвухестествах неслитно,
неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого». Это была не столько
программа, сколько обозначение предела — программа заключалась в том, чтобы
учить об одном и том же Сыне в двух естествах; предел же состоял в том,
чтобы делать это неслитно, неизменно, нераздельно. Это учение не было
прошлым Халкидонского символа, но его будущим. Халкидонский собор
поставил цель и обозначил границы учения, которому еще предстояло быть
преподанным. Ко времени VI Вселенского собора, двести тридцать лет
спустя, это учение обрело свои очертания и значительно продвинулось вперед.
С тех пор и до наших дней не было достигнуто какого-либо существенного

10. Христология
247
прогресса в этом направлении; разного рода попытки развития христоло-
гии, например, кенотическая христология XIX в. или новейшая секулярная
христология, должны скорее рассматриваться как регресс, шаг назад, а не
как дальнейшее развитие доктрины.
Кирилл по-прежнему превозносится как учитель ортодоксии; Римская
католическая церковь присвоила ему титул Учителя Церкви только в 1882 г.
Тем не менее взгляды, которые он проповедовал, с их явным акцентом на
монофизитство, были постепенно вытеснены концепцией диофизитов,
которые очень близки к взглядам его осужденного оппонента Нестория.
Фактически термин «диофизитство» слился с ортодоксией настолько, что
кажется странным и незнакомым и требует специального определения.
«Монофизитство» — куда более знакомое обозначение, относящееся к большой, хотя
и несколько обособленной, ветви христианства. Окончательный триумф
достижений несторианской и антиохийской теологии в греко- и
латиноговорящей ветвях христианства состоит в признании того, что в Иисусе Христе
мы имеем неразрывное единство живого Бога и живого человека, а не просто
«теоантропную», или божественно-человеческую природу.
Правомерно ли говорить о том, что проводимая в Халкидоне политика
создала теологию? Политические факторы, безусловно, играли роль и даже
весьма важную. Все же необходимо признать, что само содержание Нового
Завета, а также формулировка учения о Христе, полученная в Никее и
Халкидоне, имеют свою собственную логику — логику, которая направляла
политиков и их действия, а также была движущей силой теологов и их теорий.
Было бы неправильно видеть в этом развитии победу латинян над
греками или римских политиков над политиками Константинополя и
Александрии. Воззрения монофизитов, которые в итоге был отвергнуты,
действительно отражали типично греческий интерес к единству сотворенного с
Творцом, человеческого с божественным. Но в учении антиохийцев и
римлян о двух природах, которое в итоге восторжествовало, также отражается
свойственный грекам интерес к исторической фигуре, к человеку и его
человеческой истории. Создается впечатление, что просто невозможно
рассматривать новозаветные истины о Троице и воплощении Христа, не
прибегая к понятиям и концепциям эллинистической цивилизации, в условиях
которой был провозглашен Новый Завет. Современные христиане, которые
выступают за своего рода «деэллинизацию» и повторную «семитизацию»
христианства, должны понимать, что в таком случае это произойдет,
возможно, за счет доктрин Троицы и воплощения Христа.
Библиография
Beck, Hans-Georg. Kirche und Theologische Literatur in Byzantinischen Reich.
Munich: Beck, 1959.

248
Ереси
Bouyer, Louis. The Spirituality of the New Testament and the Fathers. London:
Burns, 1963.
Burkitt, F. C. The Religion of the Manichees. Cambridge: University Press,
1925.
Frend, W. H. C. The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North
Africa. Oxford: Clarendon, 1952.
Frend, W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History
of the Church in the Fifth and Sixth Centuries. Cambridge: University Press, 1972.
Gray, Patrick T. R. The Defense of Chalcedon in the East (451—553). Leiden:
Brill, 1979.
Grillmeier, Alois. Christ in Christian Tradition; from the Apostolic Age to
Chalcedon (451). New York: Sheed, 1965.
Grillmeier, Alois, and Heinrich Bacht, eds. Das Konzil von Chalkedon,
Geschichte und Gegenwart. 3 vols. Würzburg: Echter, 1951—54.
Joseph, John. Nestorians and Their Muslim Neighbors: A Study of Western
Influence on Their Relations. Princeton: University Press, 1961.
Raven, Charles Earle. Apollinarianism: An Essay on the Christology of the Early
Church. Cambridge: University Press, 1923.
Richards, Jeffrey. The Popes and the Papacy in the Early Middle Ages, 476— 752.
Boston: Routledge, 1979.
Scott, S. Herbert. The Eastern Churches and the Papacy. London: Sheed, 1928.
Smith, John Holland. The Death of Classical Paganism. New York: Macmilan,
1976.
Vine, Aubrey Russell. An Approach to Christology. London: Independent Press,
1948.
Vine, Aubrey Russell. The Nestorian Churches. London: Independent Press,
1937.
Ward, John William Charles. Doctors and Councils. London: Faith Press, 1962.
Willis, Geoffrey Grimshaw. Saint Augustine and the Donatist Controversy.
London: S. P. С. K., 1950.

и
«Малые» проблемы: избрание,
свобода воли, отступничество
...Я воздержался от включения имени Пелагия в свою работу, тогда
как я отверг его книгу; поскольку я все еще думал, что окажу
скорейшее содействие истине, если буду продолжать сохранять дружеское
расположение к нему и таким образом щадить его личные чувства,
хотя в то время я не проявлял милосердия, будучи обязанным не
проявлять его по отношению к трудам, вышедшим из-под его пера.
Августин, О трудах Пелагия 47
Формулировка, призванная уладить тринитарные и христологические
споры, была принята в Халкидоне в 451 г., хотя потребовалось более двух
столетий, чтобы достигнуть этой цели. Фактически эта цель была
достигнута только после того, как Сирия и Египет, где были сильны позиции не-
сторианства и монофизитства, были завоеваны арабами. Теологический
консенсус относительно доктрин Троицы и личности Христа с небольшими
перерывами держался до эпохи Реформации. Впоследствии, хотя ведущие
протестантские реформаторы принимали халкидонское кредо, их
требование опираться только на Библию неожиданно увело многих их сторонников
в сторону от тринитарной и христологической ортодоксии, которой все еще
придерживались сами лидеры.
В разгар тринитарных и христологических споров возникли и другие
проблемы, две из которых заслуживают особого внимания: проблема lapsi
(впавших в грех, отступивших христиан) и предопределения, или свободы
воли. Эти два вопроса довольно тесно переплетаются друг с другом,
поскольку жесткая доктрина предопределения создает впечатление, будто
отпадение от веры невозможно. Однако по причине суровых гонений на
церковь проблема отступивших христиан остро встала еще до начала спора о
предопределении.
1. 	ОТСТУПНИЧЕСТВО
Ортодоксальная теология учит, что грехопадение человека настолько
развратило человеческую природу, что люди лишились способности
спасти себя или даже предпринять шаги к получению спасения, без
свободной, предваряющей благодати Бога (термин «предваряющий» указывает
на то, что благодать дана до начала индивидуального обращения к Богу,

250
Ереси
предвосхищает его). Один и тот же термин, lapsus, «падение» обозначает
и грехопадение Адама и Евы, и прегрешение, связанное с отступничеством
от Христа перед лицом преследований. Эта терминология показывает, что
отпадение от Христа, отступничество, рассматривалось как крайне
серьезное прегрешение.
Христианство постоянно подвергалось преследованиям в первые два
века своего существования, но особо выделяется по своим последствиям и
масштабу систематическое и хорошо спланированное преследование
христиан императором Децием (годы правления 249—251), который был
первым, обладавшим достаточной властью правителем по прошествии сорока
лет с начала III в. Подобно «хорошему императору» Марку Аврелию (годы
правления 161—180), Деций видел в церкви угрозу империи и остро
осознавал тот факт, что церковь набирает силу, тогда как империя ослабевает.
Политика Деция по отношению к церкви состояла в преследовании,
выслеживании ее руководителей и конфискации ее Писаний, других
духовных трудов и материалов, использовавшихся в богослужении.
Временно прекратившиеся при преемнике Деция Галле (годы правления 251-253)
преследования с новой силой возобновились при Валериане (годы
правления 253—260). Во время этого кровавого десятилетия смерти было предано
несметное число христиан; другие, и среди них Ориген, не были казнены,
но умерли от мучений, которым они подверглись.
Неудивительно, что в результате стремительной и жестокой расправы и
потери лидеров многих общин, многие христиане отпали от церкви. Одни
из них прямо отвергли Христа и стали поклоняться римским богам, другие
же, так называемые libellatici, «либеллатики», за взятку приобретали у
чиновников, libellus, удостоверение об исполнении ими языческих обрядов,
хотя и не делали этого. Когда жестокие преследования прекратились,
многие отпавшие христиане терзались угрызениями совести и хотели вернуться
в церковь. Они часто обращались к исповедникам с просьбой
походатайствовать за них; исповедники были людьми, которые пострадали за веру,
но не были казнены. Эти исповедники пользовались большим авторитетом
и уважением среди верующих и часто благородно прощали отступников —
возможно, потому что знали, чего стоило сохранить верность.
Киприан (ок. 200-258 гг.), епископ Карфагенский в течение десяти лет
примерно с 248 по 258 гг., избежал преследования со стороны Деция,
благоразумно спасшись бегством. По своем возвращении он попытался
упорядочить процедуру восстановления в рядах церкви тех, кто не выдержал
испытаний и стал отступником. Он урезал права исповедников, которые с
легкостью давали разрешение на возвращение в церковь, но допускал это
при определенных обстоятельствах. Такая позиция вызвала гнев
ригористов, которые считали, что это в принципе невозможно. Новаций, римский
пресвитер, который был известен своим противостоянием модализму,

вы11. «Малые» проблемы: избрание, свобода воли, отступничество
251
вел группу своих последователей из «слабой» церкви, аргументируя это тем,
что совершившие смертный грех просто не могут быть восстановлены в
церкви (особенно отступники, убийцы и прелюбодеи).
Новаций, строго говоря, был раскольником (отделившимся от
кафолической церкви), а не еретиком. Но по законам христианской империи в V в.
он мог быть причислен к еретикам. К более серьезному расколу причастен
Донат из Северной Африки; эта схизма началась в 311 г., как раз накануне
установления политики терпимости Константином Великим. Донат
отрицал, что крещение, проведенное еретиками, имеет силу, даже если при этом
использовалась правильная формула крещения, и перекрещивал всех, кто
первоначально получил крещение через еретика.
В конце XX в., когда терпимость, а фактически индифферентное
отношение к разнообразным практикам, как крещение, стала правилом, может
показаться странным, что полемика о крещении могла так взволновать
церковь, что Константин после того, как связал свою судьбу с христианством,
решил лично вмешаться в это дело. Как известно, Константин был
жизненно заинтересован в единстве и гармонии в церкви, поскольку он
возлагал на церковь большие надежды, как на объединяющую силу в империи.
Вопрос о крещении или перекрещивании может казаться второстепенным
дисциплинарным вопросом, несравнимым по значимости с доктриной
единосущное™, важность которой тоже не прошла мимо Константина. Без
ясного учения о божественности Сына — которое составляло сердцевину
единосущности — христианство ожидала опасность расколоться на
отдельные умозрительные школы.
Практика крещения, как это ни странно может показаться, была столь же
важна для единства церкви. Если учение о Христе составляет духовный
фундамент церкви, то практика крещения служит действенным средством ее
численного возрастания. Если человек не может быть уверен в том, что в
результате крещения он становится частью Тела Христова, тогда сам факт Его
единосущности с Отцом немного значит. По сути, вопрос стоял так: может ли обряд
крещения, совершенный надлежащим образом, служить гарантией того, что
человек приобщится к Церкви, или его эффективность зависит от духовных
качеств отправляющего эту службу. Бдительный верующий может проверить,
правильно ли проведен обряд крещения; но он вряд ли может знать о духовной
«пригодности» служителя, совершавшего этот обряд. Большинство в церкви
отвергло позицию Донага, и несколько императоров оказывали давление на
донатистскую церковь, чтобы та присоединилась к основной церкви.
В течение веков христиане стремились быть паствой тех лидеров,
которые считались истинными духовными вождями, и если бы церковь в
целом приняла точку зрения о том, что действительность священных обрядов
определяется духовными и нравственными качествами отправляющих эти
обряды, то ситуация вскоре могла выйти из под контроля.

252
Ереси
Проблема преследований и отсутствие стойкости при гонениях дали
ригористам множество примеров священнослужителей, поведение которых
позволяло ставить под сомнение правомерность их служения. После
преследований Валериана следующая большая волна гонений и страданий нахлынула на
церковь во время правления безжалостного и энергичного Диоклетиана (годы
правления 284—305); Диоклетиан известен своим стремлением наладить
рациональное управление империей с позиции создания благоприятных,
стабильных условий для престола. Одна из задач, которые он поставил перед собой,
состояла в том, чтобы устранить предосудительное влияние церкви как
антиобщественной силы в империи: он фактически возлагал вину на христиан за
антиобщественное поведение, что опровергал Тертуллиан в своей Апологии в
начале III в. Епископ Мензурий Карфагенский (ум. в 311 г.) и его архидьякон
Цецилий стремились удержать свою паству от конфликта с властями и
пытались разубедить тех, кто искренне стремился пострадать за веру и принять
мученическую смерть. После смерти Мензурия ригористы возражали против
того, чтобы проявлять терпимость по отношению к тем, кто впал в
отступничество или избежал гонений путем подкупа чиновников. Донат из Каса Ниг-
ры, который был послан епископами Нумидии в качестве посредника, встал
на сторону ригористов и назначил нового епископа Майорина. Как раз в это
время Константин одержал победу над Максенцием и убил его (312 г.), а его
коллега Лициний победил и уничтожил последнего энергичного
преследователя церкви Максимина Дазу (313 г.). Лициний издал так называемую
Конституцию, или Миланский эдикт, от своего имени и от имени Константина в
313 г. Константин попросил римского епископа Мильтиада вынести решение
о полемике в Карфагене. Мильтиад решил вопрос в пользу Цецилия, который
был предшественником Майорина, но Майорин и, прежде всего, Донат не
приняли этот указ и стали раскольниками. Донатисты в целом не
придерживались еретических учений в нашем понимании этого термина, но они
отказались признать, что святость церкви состоит в ее чистоте как организации;
они утверждали, что святость должна определяться духовной непорочностью
ее руководителей. Вопреки давлению, которое оказывалось на донатистов и
церковью, и государством, они сохранились в Северной Африке до прихода
туда ислама. Их единство и сила были, однако, поколеблены Карфагенским
диспутом (411 г.), когда сам Августин был их главным оппонентом и
добился того, что власти воздействовали на них принудительным путем. Используя
библейский лозунг compelle intrare, «убеди прийти», вырванный из контекста
Евангелия от Луки (14:23), Августин от лица церкви побудил государство
использовать политические силы для создания единой церкви1. Имперские апа-
1 	В единстве церкви были заинтересованы не только ее руководители.
Нехристианские и атеистические государства, такие как Япония во время Второй мировой войны и
Советский Союз сегодня побуждали или даже подталкивали разные христианские
конфессии к объединению.

11. «Мсише» проблемы: избрание, свобода воли, отступничество
253
сти вообще предпочитали применять давление в любой ситуации с одобрения
или без одобрения церкви, но в данном случае печально осознавать, что
Августин, самый выдающийся латинский богослов Западной церкви, не просто
одобрил такие репрессии, но фактически призвал к ним.
Горячее стремление Августина насильственным путем добиться
духовного согласия может показаться странным в свете того, что он был самым
красноречивым и убедительным оратором на Западе и во всей ранней
церкви, проповедовавшим учение о предопределении. Его ссора с британским
монахом и защитником свободы воли Пелагием (активно работал в Риме ок.
400—420 гг.), куда более известна — и, возможно, более оправдана, — чем его
нападки на донатистов. Но в своем противостоянии духу пелагианства
Августин в итоге был менее успешен, чем в оппозиции донатизму. В
христианской истории в целом не укоренились традиции донатизма, но концепции
Пелагия о природной способности человека к добру и свободе человеческой
воли время от времени вновь появляются на исторической сцене.
Несмотря на неоднократные осуждения соборами и отдельными руководителями
церкви, дух пелагианства, очевидно, не был изжит; он, наделе, господствует
по крайней мере на популярном уровне и в менее радикальной, полупелаги-
анской, форме в значительной части Католической церкви. Более
осторожный, протестантский, подход к свободе воли был разработан после смерти
Лютера его сподвижником Филиппом Меланхтоном (1497—1560 гг.), но эта
концепция больше известна в протестантских кругах, как арминианство, по
имени голландского протестантского богослова умеренных взглядов Якоба
Арминия (1560—1609 гг.). Хотя большинство ведущих теологов
протестантизма по крайней мере вне традиции Уэсли, являются приверженцами взглядов
Кальвина, а не Арминия, мы не ошибемся, если выскажем предположение о
том, что большинство современных протестантов, включая многих из
приверженцев кальвинизма, т. е. тех, кто признает концепцию предопределения,
сознательно или бессознательно более склонны к воззрениям Пелагия, чем
Августина, и Арминия, чем Кальвина.
2. 	ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ
И УЧЕНИЕ ПЕЛАГИЯ О СВОБОДЕ ВОЛИ
Пелагий, британский монах, был проповедником Библии в Риме
перед самым его завоеванием в 410 г. — ошеломляющим событием, которое
подвигло Августина написать его magnum opus, труд, в котором он защищал
роль христианства в истории, О граде Божьем (413—426 гг.). Враждебность
оппонентов Пелагия привела к тому, что события его жизни и деятельности
были сокрыты в еще большей степени, чем в случае с теми, кто был
осужден как еретик в тринитарных и христологических спорах. Взгляды Пелагия,
ранние годы служения которого были спокойными и ничем не
выдающимися, на природу человека и человеческую волю окончательно оформились

254
Ереси
примерно к 399 г. Он выразил их в своем комментарии к посланиям
Павла, который был написан в первом десятилетии V в. Хотя, еще находясь в
Риме, он уже знал о враждебной позиции по отношению к нему
сторонников Августина, он бежал в Карфаген, спасаясь от нашествия войск Алариха.
К сожалению, в Северной Африке, где преобладали сторонники Августина,
враждебность со стороны его оппонентов оказалась куда больше, чем любая
опасность в Риме — от Алариха. После короткой встречи с самим
Августином он перебрался в Палестину; известно, что он был изгнан из Иерусалима
после 418 г., после чего исчез с исторического горизонта.
Пелагий, по-видимому, руководствовался практическим
благочестием, т. е. страстным стремлением вести безупречную жизнь, достойную
христианина, и побуждал к этому и других. Хотя мы и не останавливаемся на
этом, но ГУ в. принес не только христианизацию в Римскую империю, но
и мирской дух в христианскую церковь. Монашество вскоре после своего
возникновения в Египте в начале IV в. быстро распространилось в мире как
ответная реакция части серьезных христиан против сниженных стандартов
христианства, которые стали укрепляться в церкви после окончания
гонений и начала быстрого роста числа новообращенных. Пелагий стремился
продемонстрировать на своем примере образец нравственной
ответственности христианина, позволяющей снискать благорасположение Бога; в то
же время он отвергал пессимизм, потусторонний дуализм манихейского
движения, к которому некогда принадлежал Августин и приверженность к
которому он так и не смог полностью изжить. Пелагий отрицал, что
Христос противостоял Моисею, или что Евангелие противостоит Закону.
Различие между Законом и Евангелием состоит в содержании заповедей. Бог
дал нам только те заповеди, которые мы можем исполнить. Любой грех
совершается добровольно; Пелагий заменил концепцию первородного греха
концепцией дурного примера, который Адам оставил своим потомкам. Он
утверждал, что оправдание может быть только по вере, а не по делам или
заслугам, при крещении. Но просто одного крещения недостаточно для
приобщения к истинной церкви, которая представляет собой сообщество
людей, стремящихся к достижению нравственного совершенства.
Кардинальная ошибка Пелагия в глазах его современников и церкви
состояла в его неверном понимании грехопадения человека. Отрицая доктрину
первородного греха, Пелагий неизбежно пришел к изменению смысла
великого и противоречивого таинства крещения. В представлении Пелагия
благодать дарована всем, чтобы преодолеть зло и избрать добро; по
представлениям Августина никто не может избрать любовь к добру без благодати Божьей.
Сам Пелагий, как уже было сказано, покинул Северную Африку и Августина
вскоре после его прибытия туда. Он оставил там своего помощника Целестия
и другого своего сторонника Юлиана Экланского. Юлиан участвовал в
дебатах с 420 г. и переместился в сферу христологических споров, прожив

некото11. «Малые» проблемы: избрание, свобода воли, отступничество
255
рое время вместе с Феодором Мопсуестийским. После защиты концепции
о том, что воля человека является хорошей и свободной, Юлиан встал на
позиции антиохийцев о подлинной человеческой природе Христа и также
пришел к выводу о том, что Он мог испытывать не просто искушение, но
concupiscentia, «необузданные желания»; это, по-видимому, предвосхитило
взгляды Лютера на искушения (Anfechtungen) Христа.
Концепция «необузданного желания» играет важную роль в теологии
Августина и в учении о человеке в Западном христианстве. Вследствие
грехопадения человеческая природа потеряла внутреннюю гармонию, и
желания человека превратились в необоримую страсть. Человеку хочется
слишком много того, что приготовил для него Бог, и чем ему следует
наслаждаться умеренно. Это и есть «необузданное желание». С точки зрения
Августина, сексуальная близость и рождение потомства неизбежно
подразумевает такое «необузданное желание»; следовательно, все мы были
зачаты во грехе, как пишет псалмопевец (см. Пс. 50:7). Таким образом, даже в
своем стремлении овладеть теми законными вещами, которые даровал нам
Бог, оскверненная грехом человеческая воля выбирает крайние,
неумеренные пути достижения желаемого: не только наши дела, но и наши
желания порочны. Легко понять, почему монофелиты и монофизиты считали
необходимым отрицать, что Иисус имел человеческую волю, поскольку
человеческая воля, по определению, была с изъяном и заслуживала
порицания. Августин, конечно, сам не сделал монофизитский вывод из своего
собственного понимания развращенной человеческой воли, поскольку, как
отмечалось выше, придерживался западной концепции о двойственной
природе Христа.
Опасный момент в христологической позиции Пелагия состоит в том,
что она позволяла сделать вывод о том, что без первородного греха и
порочной воли человек нуждается не столько в Спасителе, сколько в достойном
для подражания примере; чтобы служить хорошим примером Иисус должен
был как можно больше походить на нас, поскольку человек, который по
своей природе не способен грешить, едва ли может служить
вдохновением для других людей в их борьбе против того, к чему они, как им хорошо
известно, весьма склонны. Опасность для нашей доктрины Бога в этом
споре заключается в том, что альтернативой пелагианству может служить
жесткий детерминизм, который может приписать единому Богу
сотворение всего сущего предопределением своей воли, в том числе сотворение не
только добра, но и греха и зла.
3. 	АВГУСТИН И РАБСТВО ВОЛИ
Августин, как и вся церковь, учил о том, что человек в своем
первоначальном состоянии был поистине свободным, но он утверждал, что даже

256
Ереси
непавший человек был наделен божественной благодатью и именно под
действием этой благодати в себе Адам полюбил Бога и смог подчинить себе
свои чувства. Грехопадение лишило человека божественной благодати,
позволив злым помыслам возобладать в нем. О первом человеке можно
сказать: posse поп рессаге, «иметь способность не грешить», и, следовательно,
posse поп топ, «иметь способность не умирать», но о нем никогда нельзя
было сказать non posse peccari, «не иметь способности грешить», или поп
posse mori, «не быть в состоянии умереть». Человек не был создан добрым
сам по себе, но нравственно нейтральным; божественная благодать,
которая облекала его, как одеяние, сделала его способным к добру2. Но,
несмотря на эту возможность, Адам злоупотребил своей свободной волей, глупо
воспользовался ею. Он восстал против Бога и ослушался его. В результате
Адам был наказан тем, что его плоть больше не подчинялась его рассудку.
Пелагий усматривал в непослушании Адама временное плохое
решение, которое можно было переменить; Августин видел в этом разрыв
отношений с Богом с катастрофическими для него последствиями. Вина Адама
привела к изменению его духовной ориентации, разрушению его исходной
свободы и сделала невозможным для него вести безгрешную жизнь.
Грехопадение Адама изменило человеческую природу, сделав ее порочной и
ущербной. Все потомки Адама были зачаты и рождены им, когда он был
осужден за грех и, следовательно, несли на себе тот же приговор, что и он;
помимо этой заразы греха, они унаследовали испорченную природу и сами
совершали личные грехи, за которые несли уже персональную
ответственность. Поскольку все человечество было в Адаме, когда он согрешил, весь
род человеческий massa damnationis, «в целом подлежит проклятию»; из
этого правила нет исключения, даже для новорожденных детей. Августин
ссылался на крещение младенцев, которое включало в себя и изгнание злых
сил, как на свидетельство веры церкви в то, что дети от рождения злы3. Бог
допустил грех, первоначально избранный самим человеком и ставший его
хозяином, поэтому человек уже не мог жить иначе, чем быть рабом греха.
Вследствие этого, весь человеческий род полностью не способен достичь
нравственного уровня, который позволил бы ему заслужить спасение.
Августин в целом пессимистически взирал на это государство, хотя и воздавал
должное всем достижениям того, что мы ныне называем классической
цивилизацией. Неупорядоченные отношения между аппетитом и волей,
«необузданные желания» в его терминологии, сами по себе не являются
греховными; это наказание за грех. Вместе с тем, Бог осуждает вожделение как
грех в той мере, в какой оно приводит ко греху; поскольку же оно всегда
приводит ко греху, то всегда и осуждается.
2 Augustine, The City of God 14.27.
3 Augustine, On the Grace of Christ and Original Sin 17.19f.

11. «Малые» проблемы: избрание, свобода воли, отступничество
257
А. Первородный грех
Обсуждая доктрину первородного греха, мы имеем дело с
грехопадением человека. Прежние поколения без труда воспринимали английское
слово man («человек»), как и древнееврейское adam, греческое anthropos
и немецкое Mensch — как родовое понятие, относящееся к обоим полам:
«Мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). К сожалению, в наши дни
слово «man» часто неверно понимается как «взрослый мужчина», как если
бы Адам и Ева не оба согрешили. Вполне можно было бы заменить
слова «человеческий» и «человечество» словом «человек» (как отдельная
личность, а также род человеческий). Но в таком случае мы привносим еще
один элемент неверного истолкования, смешения понятий, потому что
выражения «человеческий» {human) и «человечество» (humanity), часто несут
оттенок положительного суждения, поскольку связываются с созвучными
терминами: humane, «человечный», «гуманный» в противовес их
антонимам: inhuman («бесчеловечный», «не свойственный человеку») или inhumane
(«негуманный, бесчеловечный»). Читатели, которые сталкивались с такими
терминами, как hypostasis («ипостась») и exinanitio («опустошение»),
безусловно, поймут, что «человек», о котором мы говорим, обсуждая грех и
грехопадение — это Адам, как сотворил его/их Бог, мужчину и женщину (в Быт.
1:27 используются оба местоимения «его» и «их»).
Августин не создал антропологию, доктрину о человеке, он не создал
и учения о грехе. Греху всегда придавалась огромная важность, как
смертельному врагу, с которым приходится бороться неустанно в христианской
жизни. Мессии было дано имя «Иисус», поскольку он должен был спасти
людей своих от грехов их (см. Мф. 1:21). Как теологическая концепция,
учение о грехе приобрело кардинальное значение в существенной мере
благодаря Августину. Понимание Августином первородного греха и его
последствий легло в основу концепции человека в западной христианской
церкви, а также в основу наших воззрений о деле Христа (сотериология).
Если первородный грех понимать в свете его развращающего влияния на
человеческую природу, то грешный человек безнадежно пал и не способен
ничего сделать для собственного спасения: «Вся праведность наша — как
запачканная одежда» (Ис. 64:6). Если это так — а Августин говорил именно
об этом — тогда дело спасения, совершенное Христом, должно совершаться
ради людей, независимо от их собственных заслуг, поскольку растленная
человеческая природа не способна содействовать этому. На протяжении
всей истории церкви концепция Августина была обращена к догматикам и
теологам и, таким образом, стала официальной точкой зрения римского
католицизма, лютеранства и кальвинизма. Тем не менее эта доктрина многих
оттолкнула, и не только среди рядовых членов церкви, но и значительное

258
Ереси
число теологов. Пелагианство, как и несторианство, воспринимается
большинством христиан как еретические учения. Вместе с тем, идеи Пелагия,
оппонента Августина, а также некоторые воззрения Нестория нередко
разделяют христиане, которые даже и не знают этих имен.
У Августина понимание первородного греха сложное, как и сам
феномен греха. Адам из-за своего «необузданного желания» стал причиной
вожделения и похоти у всех своих потомков. Грех, таким образом, стал не
просто прегрешением, заслуживающим наказания, но и сам стал частью этого
наказания. Страстное желание является наказанием за первый грех Адама,
то есть за superbia, гордыню, гордость житейскую (cp.: 1 Ин. 2:16). Не
совсем точная трактовка Августином термина «страстное желание» как
вожделения, похоти, создала у многих христиан и нехристиан неверное
представление о том, что речь идет в первую очередь о сексуальном желании, и
что христиане должны воспринимать все сексуальные желания как
запрещенные, а сексуальный акт как первородный грех.
У Августина первородный грех был ментальным или духовным — хотя
он быстро привел к необузданным желаниям и сделал все сексуальные
наклонности человека в основе своей избыточными и греховными. Если Бог
рассматривается как суверенная Воля, то любое действие, направленное
против Его Воли, разрушает возможность общения с Ним. Не имея
возможности более иметь тесные отношения с Богом, Высшим Благом, каждый
индивидуум неизбежно начинает злоупотреблять своими желаниями,
направляя их к творениям — другим человеческим созданиям и вещам — в
тщетной надежде, что они смогут удовлетворить жажду, которая осталась
в человеке после того, как он лишился общения с Богом. Когда Августин
говорил о «страстном желании» {concupiscent!а), он не имел в виду в первую
очередь сексуальное желание, но потворство любому непомерному
желанию или аппетиту. Таким образом, он утверждает, что даже младенцы — чей
эгоцентризм он отмечал — обнаруживают «непомерные желания». Во
времена Августина крещение младенцев все больше распространялось в
церкви. Чтобы оно было для младенцев тем же, что и для взрослых, т. е.
прощением их грехов, необходимо было предположить наличие греха у
младенцев. Поскольку младенцы не могут действовать разумно, самостоятельно
делать выбор и, тем самым, совершать реальные грехи, Августин утверждал,
что наследие греха Адама производит в них неуемные желания и аппетиты.
Это одновременно и наказание за грех Адама, и грех в них самих. Именно
из среды грешного человечества Бог свободно выбирает некоторых, дабы
даровать им абсолютно незаслуженное ими спасение. Воззрения
Августина вполне понятны с точки зрения отдельного человека, поскольку каждый
вдумчивый христианин осознает, что он ничего не сделал, чтобы заслужить
спасение и благорасположение Бога. С точки зрения наших человеческих
представлений о справедливости, однако, это кажется крайне жестоким,

11. «Малые» проблемы: избрание, свобода воли, отступничество
259
поскольку Августин, по-видимому, приписывает вину тем, у кого никогда
не было другой альтернативы тому, чтобы стать грешником.
Б. Свобода воли
Августин и Пелагий придерживались радикально противоположных
взглядов на человеческую волю. С библейской и теологической точек
зрения учение Августина о том, что воля человека скована и нарушена и не
может свободно избрать добро, представляется весьма убедительным. С
нравственных и эмоциональных позиций это ужасно. По этой причине, даже
когда большинство теологов учат о рабстве воле, многие западные
христиане, возможно, неосознанно, вновь возвращаются к пониманию воли в
русле арминианства, если не пелагианства. Восточная традиция христианства,
напротив, никогда не принимала тезис Августина о примате воли.
Греческая традиция трактует человека скорее с позиций интеллекта и разума, а
под «волей» часто имеет в виду немногим более, чем конкретный акт
выбора, а не фундаментальную составляющую человеческой природы. С
позиций греческого менталитета, индивидуум может делать и делает порочный
выбор, но трудно вообразить, как воля сама по себе может быть порочной,
как это представляет Августин, если не утверждать при этом, что каждый
ее выбор предопределен, а потому на деле вообще не является
полноценным решением. Парадокс воззрения Августина в том, что порочная воля
человека достаточно свободна и способна сделать ответственный выбор, а
следовательно, подлежит наказанию, но при этом недостаточно свободна
для совершения хорошего выбора, а тем самым, не способна избежать
виновности.
Августин рассуждает о Боге в первую очередь с позиции Его суверенной
воли. Последователи Августина в западной христианской традиции,
особенно кальвинисты, подчеркивают акт избрания Богом, или
предопределение. Некоторые даже рассматривают решение Бога предопределить одних
к спасению, а других к проклятию в качестве самых первых Его
установлений, до решения о сотворении человека и допущении его падения. Из
этого можно заключить, что Бог творит некоторых просто для того,
чтобы обречь их на вечное проклятие. Чрезвычайно трудно представить себе,
что такое учение о Боге и Его замысле может выглядеть привлекательным
в глазах человека. Августин, хотя и был строгим приверженцем концепции
предопределения, не придерживался этого воззрения, которое известно
под названием «супралапсаризма». Он считал, что избрание Бога к славе и
вечному наказанию произошло после того, как человечество впало в грех
и стало «потерянным в целом». Поскольку сотворение есть воля Божья,
то, восставая против Его воли, человек в определенном смысле разрушает
свой собственный характер и становится в некоем смысле ненастоящим,

260
Ереси
потерявшим подлинность. Не участвуя больше в гармонии творения,
человек становится просто не способен проявлять реальное добро или
творить, хотя он еще обладает ограниченной свободой выбора между разными
вариантами. Для Августина и большинства христиан западной традиции,
которые разделяют его воззрения, доктрина грехопадения и первородного
греха является ключевой для понимания человека и взаимоотношений Бога
с ним. С точки зрения Августина, Бог в силу Своего всеведения знает все от
начала: Он знал до сотворения, что человек падет, и принял решение спасти
некоторых из павших4, но Августин не подчеркивал и не высказывал ясно
идею приверженцев супралапсаризма о том, что Бог замыслил от вечности
уготовить кому-то проклятие, сотворив их именно с такой целью.
В. Благодать
Поскольку воля человека, отрезанная грехом от воли Бога, неизбежно
ведет к постепенному уменьшению добра, а тем самым вина человека
постоянно усугубляется, Августин утверждает, что воля должна была измениться,
прежде чем человек может захотеть прийти к Богу. Услышав одну и ту же
проповедь, одни обращаются в веру, другим же не удается откликнуться на
нее. Августин это объясняет просто тем, что Бог наделяет некоторых
способностью избрать Его: Он не принуждает людей стать верующими помимо
их воли, но Он смягчает сердца людей5. «Благодать представляет собой
неодолимую, созидательную силу Божью, которая становится действенной в
человеческом сердце как сила добра»6. Попытки Августина защитить
концепцию добровольного выбора (если не свободной воли) в контексте
неодолимой благодати долгое время создавали проблемы у его духовных
последователей, большинство из которых нашли прибежище в доктрине
свободы воли или возвращались к концепции абсолютного предопределения,
согласно которой индивидуальный выбор, а также и воля человека
предопределены.
Г. Предопределение
В своей доктрине предопределения Августин явно избегает попытки
затушевать ее очевидную жесткость, предполагая, что Бог предназначает к
спасению тех, кто по Его предузнанию, примет Евангелие. Число
избранных предопределено; оно не может быть ни уменьшено, ни увеличено7. При
4 Augustine, On Predestination 10.19.
5 Augustine, Unfinished Work Against Julian 2.157.
6 Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2d ed. (Leipzig: Diechert, 1908), II,
466.
7 Augustine, On Reproof and Grace 13.39.

11. «Малые» проблемы: избрание, свобода воли, отступничество
261
нормальных условиях избранная личность спасается, будучи призванной
через служение церкви, через ее святыни и установленный порядок, но
Августин не исключает возможность и того, что Бог предназначил к спасению
тех, кто никогда не вступал в контакт с церковью. Кроме того, он признает,
что некоторые внешне благопристойные христиане в действительности не
являются избранными и поэтому не могут быть спасены.
В спасении отдельных людей по благодати Бог проявляет свое
милосердие. Допуская другим впадать в грех и получать заслуженное наказание, Он
проявляет Свою справедливость. Его выбор не может оспариваться Его
творениями. Эта четкая система опирается на учение о том, что после
грехопадения все человечество стало на путь неотвратимой гибели, так что
спасение Богом кого-то из рода человеческого являет собой акт незаслуженной
милости. Вопрос о том, почему Бог избирает одних, а других оставляет на
их гибельном пути, сокрыт в тайне Его воли. С точки зрения тех, кто верит
в свою избранность, это учение призвано прославить свободную благодать
Бога, но для тех, кто не уверен в своем избрании, оно продолжает быть
свидетельством жестокости и произвола.
4. 	ПРОДОЛЖЕНИЕ ПОЛЕМИКИ
В V в. в церкви так же, как и в империи существовало еще
определенное внутреннее единство. Пелагий вместе со своим другом и сторонником
Целестием перебрались из Северной Африки на Восток, но у Пелагия там
не сложились отношения с Иеронимом (ок. 347—420 гг.), переводчиком
Вульгаты. Пелагий обратился с жалобой к папе Зосиме в Риме, который на
тот момент подтвердил его невиновность, но североафриканское
духовенство продолжало нападать на него, и император Гонорий отправил Пелагия,
Целестия и их сторонников в ссылку. Папа Зосима в конце концов
молчаливо согласился с осуждением Пелагия. Дело Пелагия было продолжено
Юлианом Экланским, который из-за этого потерял свою епархию в 418 г.
Августин написал большой незавершенный трактат, направленный против
Юлиана, в ответ на который Юлиан нелестно отозвался о его эрудиции и
учености, обвинив его в приверженности манихейству. Юлиан хотел, чтобы
этот вопрос решался не безграмотным священнослужителем, но небольшой
группой христианских богословов, и это один из первых примеров
обращения через головы церковных иерархов к тому, что позднее назовут ученым
сообществом.
Взгляды Августина были одобрены на большом Синоде в Карфагене в
418 г. и неоднократно подтверждались Западной церковью. Он — самый
выдающийся латинский теолог до Фомы Аквинского; следует отметить особо,
что и лютеранские, и кальвинистские реформы проводились строго в духе
Августина. Тем не менее церкви и многим христианам настолько трудно

262
Ереси
подчиняться этому духу, что в течение столетий вновь и вновь происходит
возврат к идеям пелагианства и полупелагианства. Многие западные
христиане теоретически воспринимают учение Августина о предопределении,
но на практике придерживаются полупелагианских воззрений о свободе
воли. Восточные христиане, которые не придавали фундаментального
значения воле, были избавлены от многих противоречий и споров такого рода.
Библиография
Altaner, Berthold. Patrology. Edinburgh: Nelson, 1960.
Chesnut, Roberta C. Three Monophysite Christologies; Severus of Antioch,
Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. Oxford: University Press, 1976.
Freud, W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge: University
Press, 1972.
Gray, Patrick T. R. The Defense ofChalcedon in the East (451—553). Studies in
the History of Christian Thought, Vol. 20. Leiden: Brill, 1979.
Luibheid, Colin. “Theodosius 11 and Heresy”. Journal of Ecclesiastical History
16(1965): 13-38.
Ottley Robert L. The Doctrine of the Incarnation, Vol. 2. London: Methuen,
1896.
Polman, Andries Derk Rietema. The Word of God According to St. Augustine.
Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1961.
Sellers, Robert Victor. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal
Survey. London: S. P. С. K., 1961.
Wallace, David H. “Heilsgeschichte, Kenosisand Chalcedon”. In Oikonomia:
Heilsgeschichte als Thema der Theologie. Hamburg: Herbert Reich, 1967.

12
Образы и ересь
. ..Те, кто впадает в поклонение безжизненным
изображениям, допускают, чтобы глупость их предшественников
привела их к тем же ересям; они либо ограничивают в образе
то, что ограничению не поддается, либо отделяют
человеческую природу от божественной, исправляя одну ошибку
другой; избегая неразумного, они впадают в неразумие.
Никифор, Антирретики
Одной из наиболее важных особенностей ветхозаветной религии
было ее противостояние любой форме идолопоклонства. Иудеи не
противостояли полностью любым изображениям, в отличие от мусульман,
но они решительно отвергали все, что могло хотя бы отдаленно
напоминать поклонение истуканам. Эта черта была характерна и для ранних
христиан, особенно до эпохи Константина. Отрицание поклонения
идолам многими язычниками рассматривалось как противостояние самой
религии, и было иногда одной из причин обвинения ранних христиан в
атеизме. Однако каким-то образом в период между III в., когда
выдающийся теолог из Александриии, Ориген, выступал против поклонения
идолам, и VII в., когда возник ислам, образы стали неотъемлемой
частью религиозной жизни многих христиан. Как и когда это произошло,
и причины этого точно не установлены; подобно переходу от крещения
взрослых к крещению младенцев, которое стало нормой христианской
жизни, это происходило без больших споров и обсуждений, на
протяжении многих десятилетий.
В исторической ретроспективе мы узнаем о большой роли образов в
христианской жизни из возникновения движения, призванного
уничтожить их, иконоборческой реформы VIII и IX вв. До начала иконоборчества,
которое ярко проявилось на религиозной сцене в этот период, тенденция
к широкому использованию образов в церкви не была по большому счету
зафиксирована. Но когда это противостояние началось, яростные споры
по этому поводу сторонников и противников образов были зафиксированы
очень хорошо. Когда же в конце концов «восторжествовало Православие»
(религиозное использование образов), богопоклонение и литургия на
Востоке обрели формы, которые сохраняются и поныне.
Несмотря на то, что Константину Великому и его непосредственным
преемникам удалось сохранить хотя и шаткое, но единство Римской

264
Ереси
империи, она испытала страшный удар после разделения на западную и
восточную части при Валентиниане I (годы правления 364—375) и Валенте
(годы правления 364-378) соответственно. Хотя Валенту досталась более
богатая и более важная часть империи, он не сумел оказать
сопротивления нашествию вестготов, потерпел поражение и был убит в 378 г.
Вестготы устремились на запад и в 410 г. подвергли разграблению Рим, что было
страшным ударом для всего эллинистического мира. К 500 г. вся западная
половина Римской империи была завоевана германскими племенами,
которые захватили ее самые прекрасные земли. Готы были по вероисповеданию
арианами, и их господство на Западе придало христианству совсем иную
окраску. Обращение в католицизм франков в 500 г., за которым последовало
частичное возвращение западных земель в период правления Юстиниана I
(годы правления 527—565), ознаменовало собой конец арианства как
жизнеспособного альтернативного выражения христианской веры.
То, что христианство приобрело с обращением франков и с
завершением господства готов-ариан на Западе, оно едва не потеряло в самом сердце
древней ортодоксии — в Сирии, Египте и Северной Африке — вследствие
завоевания их исламом, самой молодой из всех мировых религий.
На короткое и страшное время могло показаться, что победоносное
шествие ислама может смести с лица земли не только остальную часть
Римской империи, но и само христианство. За несколько лет после смерти
Магомета, последовавшей в 632 г., ислам завоевал Дамаск (635 г.), Иерусалим
(638 г.) и Александрию (642 г.). Временно остановленные под
Константинополем во время длительной осады (674—678 гг.) арабы начали новую волну
завоеваний, подчинив себе Карфаген в 697 г. и Испанию в 711 г., до того, как
они были отброшены назад за Пиренеи франкским королем Карлом
Мартеллом после его великой победы при Пуатье в 732 г.
Для западного христианства завоевания ислама были огромным
бедствием. Окончательная потеря Египта и Сирии лишала христианство
человеческих ресурсов и сметила центр тяжести на северо-запад.
Христианство стало европейской религией. Лишенный значительной части своего
контингента Восточный патриархат в Константинополе начал терять свои
позиции перед римским папством. В то же время новая религия была
мощной силой и представляла серьезную опасность для христианства, гораздо
большую, чем смешанная религия язычества и религиозных философий, с
которыми христианство состязалось в первые века своей истории. Новый
символ веры взирал на христианство как на упадническую и
политеистическую религию, во многом так же, как в свое время христианство свысока
смотрело на позднее язычество. Это стало для него мощным
побудительным стимулом, который вызвал к жизни появление новой плеяды ученых
и богословов.

12. Образы и ересь
265
1. НАЧАЛО ИКОНОБОРЧЕСТВА: ЛЕВ III
Константина Великого, основателя Константинополя, можно назвать
первым «Никейским Отцом» за его роль в становлении доктрины едино-
сущности. Лев III, который спас город и Восточную империю, также упорно
трудился над разработкой курса, которому должна была следовать церковь.
Он, безусловно, оказал огромное влияние на формирование Восточной
православной церкви, но скорее вопреки, а не благодаря своим усилиям.
Лев III (годы правления 717—741) вступил на престол, когда
Константинополь был осажден во второй раз арабами. Церковь и империя были в
упадке, и он пришел к выводу о необходимости произвести очищение
церкви, чтобы спасти и ее, и государство от завоевания мусульманами. Исав-
рийская династия, которую он основал, пребывала у власти на протяжении
большей части VIII в. (717—802 гг.); она неоднократно спасала
Константинополь, а вместе с ним и христианский Восток от постоянной угрозы
завоевания со стороны арабов и своих новых врагов — язычников булгар. Лев III
даже более серьезно, чем Юстиниан, реформировал римский закон и
попытался привести его в полное соответствие с христианской религией.
Лев III взошел на престол, когда арабы готовились нанести
смертельный удар Восточной империи. 15 августа в праздник Успения
Богородицы, арабская армия окружила на суше городские стены Константинополя;
арабский флот приблизился к городу 15 сентября. Мощные морские силы
арабов многократно подвергались суровым штормам и постоянно
атаковались морскими катерами с новым оружием, изобретенным греками.
Ослабленные эпидемией арабы ровно через год решили отступить и отошли со
своих позиций в праздник Успения Богородицы. Свирепый шторм
фактически уничтожил уплывающий арабский флот, что, согласно мнению
христиан, произошло благодаря вмешательству Девы Марии. Это могло быть
время для примирения и сплочения рядов, но Лев считал, что это падение
значительной части империи было связано с неблагоприятной обстановкой
в церкви, и начал предпринимать решительные меры для исправления
положения, но они, вопреки ожиданиям, кончились плохо.
2. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ИЗОБРАЖЕНИЙ
Ориген, как уже отмечалось, выступал против использования образов
(изображений) язычниками и отвергал аргументы языческого философа
Цельса в их пользу, прибегая к традиционному истолкованию второй
заповеди. До введения изображений и икон в христианском богослужении уже
сформировался некий культ мощей. В самом Новом Завете есть
упоминание о том, что одежды Павла использовались так, как впоследствии будут

266
Ереси
использоваться останки и личные вещи святых, названные мощами1 (см.
Деян. 19:12).
В течение ряда столетий христиане предпочитали изображать Иисуса
в виде символической фигуры — Агнца Божьего или Доброго пастыря — и
не стремились к портретному сходству. Только в 692 г., лишь за несколько
лет до начала иконоборчества, Константинопольский собор принял
решение о том, что Христос не должен более представляться в виде агнца, но
изображаться «в своем человеческом облике»1  2.
Использование изображений в богослужении и иконоборческая
реакция на это отразились на христологической концепции. У иудеев и ранних
христиан все попытки создать изображения Бога резко пресекались,
потому что Бог не имеет видимой формы. Поскольку Иисус был подлинным
человеком, казалось вполне естественным предположить, что можно создать
Его изображение, но в течение столетий этого не делалось. Описаний Его
внешнего облика не только не приводится в Новом Завете, но было даже
явное сопротивление попыткам изобразить божественное, так сказать, создав
Его портрет в живописи или скульптуре.
Постепенно это сопротивление сошло на нет, и в начале VIII в. мы
видим уже изображения, которые широко распространились на Востоке; на
Западе они встречались не столь часто и длительное время использовались
скорее как учебные пособия, а не в богослужении. Стремление изобразить
Христа основывалось на убеждении, что из Него, благодаря
неразрывному единству божественного и человеческого в реальном, из плоти и крови
человеке, можно было фактически создать святой образ, или по меньшей
мере образ Святого Бога. С некоторыми изображениями связывались
чудодейственные истории: например, пока художник спал, ангел якобы завершал
за него его работу. Знаменитый Эдесский лик, первые упоминания
которого относятся к 600 г., считается отпечатком лица Спасителя на полотенце,
наподобие отпечатка тела на таинственной Туринской плащанице, которая
вызывает такой интерес в последнее время. Распространились подложные
тексты, в которых даются якобы подлинные описания Спасителя и которые
как бы помогают воссоздать в живописи Его точный портрет. Такие
изображения, или иконы, призваны отобразить Спасителя в Его божественной
славе, а не в облике простого человека, каковым Он явился на земле
своим ученикам. Эти образы, особенно якобы «нерукотворные», acheiropoietai,
скоро стали связываться с проявлением чудодейственной силы. Когда
авары в 626 г. напали на Константинополь, патриарх Сергий велел сделать
изображение Девы Марии на всех воротах городской стены.
1 Martyrdom of Polycarp 18.
2 Johannes Domenicus Mansi, Sanctorum concilorium et decretorum collectio nova (далее
как Decretals) 11.977—80 (Lucca: J. Salani, 1748-1752).

12. Образы и ересь
267
Использование икон воспринималось мусульманами как язычество и
идолопоклонничество; в самом деле, это быстро приняло такие формы, что
вызывает резкое порицание даже у современных православных и
католических авторов3. Начиная с V в. появляются разрозненные свидетельства
отдельных протестов церковных руководителей на Востоке и на Западе
против использования изображений. В 599 г. епископ Серен Марсельский,
шокированный культом разного рода изображений в своей епархии,
приказал уничтожить их. Папа Григорий I (590—604 гг.) написал ему, что он прав в
том, что предотвращает поклонение иконам, но просил сохранить эти
изображения как «книги для неграмотных»4. Итак, совершенно очевидно, что
в VI и VII вв. использование изображений в богослужении принималось
далеко не всеми. Но оно не было предметом яростных споров до начала
иконоборческого движения.
3. 	ИКОНОБОРЧЕСКИЕ МЕРОПРИЯТИЯ
Первым известным актом правительства, направленным против
использования изображений, был указ Халифа Язида II в 723 г., который
повелевал уничтожить все изображения в церквях, храмах и домах.
Предполагают, что он издал этот указ по подсказке палестинского еврея, который
предсказал халифу, что тот проживет долгую жизнь за этот благочестивый
акт. На деле же халиф умер на следующий год5. Часто считают, что
враждебное отношение к образам и изображениям было подогрето иудеями,
которым иногда удавалось воспользоваться правлением мусульман, чтобы
причинить неудобство христианам, которые столь долго проводили
политику дискриминации по отношению к ним. Коран в целом не запрещает
изображения, но запрещает идолов. Первые халифы украшали свои
дворцы мозаикой в византийском стиле и часто использовали римские монеты;
более древние монеты несли на себе изображение императора, а со времен
Юстиниана II (годы правления 685—695) изображения Христа. Именно в
это время арабы начали окончательно отвергать любые изображения, а не
просто те, которые использовались в богослужении.
Сторонники изображений, например, константинопольский патриарх
Никифор (806—815 гг.), стремились приписать иконоборчество арабскому
влиянию, которое распространялось от смежных с империей областей до
столицы, Константинополя. Вначале Герман, патриарх при Льве III, безрезультатно
3 Louis Brehier and Rene Aigrain, Gregroire le Grand, les etats barbares et la con quite arabe,
in Augustin Fliehe and Victor Martin, eds. Histoire de I’Eglise depuis les engines jusqu ’a nos jours
(n. p.: Bloud & Gay, 1937), V, 444f.
4 Regesta 9.208; 10.10.
5 Mansi. Decretals 13.44; также 197ff.

268
Ереси
пытался поддержать использование изображений, но местные епископы
в Малой Азии начали запрещать их6. Определяющим фактором, однако,
была позиция самого императора. После 720 г. Лев заменил голову Христа
в изображении на своих монетах на голову своего сына и соправителя
Константина V, а позднее на простой крест. Рвение Льва подстегнуло
случившееся в то время извержение вулкана, которое он счел знамением, указующим
на недовольство Бога идолопоклонством. Он сам уничтожил изображение
Христа, которое, как полагают, было помещено на бронзовых воротах
императорского дворца Константином Великим.
В 730 г. Лев решил сместить патриарха Германа, который
благожелательно относился к иконам, и поставить на его место имперского канцлера
Анастасия. Между тем, Иоанн Дамаскин (ок. 675— ок. 749 гг.), самый
выдающийся православный богослов со времен каппадокийских Отцов,
выступил в защиту икон, находясь в безопасном убежище в Палестине, которая
была под владычеством арабов.
А. Иконоборческий собор в 754 г.
Молодой Константин был назван соправителем своего отца в 720 г. и
правил как единовластный император с 741 по 775 гг. По-видимому, он
ненавидел иконы даже больше, чем его отец, и, безусловно, больше, чем
иконоборческие теологи. Ряд теологических аргументов иконоборцев касался
в основном изображения Христа; поскольку Его человеческая природа не
может быть отделена от божественной, то любая попытка воспроизвести
Его портрет означает воссоздать облик Бога, что абсолютно недопустимо.
Аналогичные трудности связаны с попытками изобразить святых, которые
находятся у Бога. Изображение Христа было осуждено как несторианство.
Взамен икон иконоборцы обратились к кресту и создали модель
поклонения, в центре которого — крест7. Сам Константин написал трактат против
изображений, ныне утерянный, но цитаты из которого в изобилии
приводятся Никифором в его Лнтирретиках (Antirrheticus). В этой работе он
утверждает, что божественная природа Христа не может быть изображена, но
лишь Его человеческая природа. Следовательно, все изображения
разделяют эти природы, а потому являются ересью. Император пошел дальше и
использовал такие выражения, как prosopon (лицо) вместо hypostasis
(ипостась), и оборот «двух природ» вместо «в двух природах». Это близко
напо6 Nicephorus, Antirrheticus 3.
7 Хотя современный протестантизм не связан непосредственно с иконоборческим
движением, большинство протестантов, не считая лютеран и англикан, также отвергают
изображение распятого на кресте Христа, предпочитая простой крест. В отличие от
ранних иконоборцев, однако, большинство современных протестантов широко используют
изображения Христа, часто очень сентиментальные.

12. Образы и ересь
269
минало монофизитство. Сами монофизиты не отвергали возможности
изображения Христа, хотя, возможно, со своих позиций они и должны были
делать это. Один теолог, приверженец монофизитства, Михаил Сирийский,
называл Константина V ортодоксом, понимая под этим монофизитство. В
то же время Константин отказался называть Марию theotokos, Богородицей,
и ограничил свою хвалу в ее адрес употреблением выражения Christotokos,
что было боевым кличем несторианцев тремя столетиями ранее. Вполне
очевидно, что, несмотря на свою «монофизитскую» аргументацию,
иконоборчество Константина было не столько оживлением классической хри-
стологической ереси, сколько неким христианским примитивизмом. Его
позиция, по-видимому, не вызывала бы больших разногласий и проблем
среди христиан до обращения в веру его первого тезки среди императоров.
Он, очевидно, отвергал ходатайство святых, практику неизвестную среди
ранних христиан; и в этом тоже он был и примитивным, и современным.
В 754 г. Константин созвал VII Вселенский собор — его экуменическая
природа впоследствии отрицалась Восточной православной и Западной
католической церквями. Ни папа, ни три патриарха: Александрийский,
Антиохийский и Иерусалимский (которые находились под властью арабов)
на нем не присутствовали, а место Константинопольского патриарха было
вакантным. Собор происходил в течение семи месяцев, очевидно
вследствие того, что собравшиеся епископы должны были уговорить
императора не настаивать на распространении его воззрений на природу Христа и
почитание Марии. Все документы Собора от 754 г. погибли, за
исключением его резолюции, записанной в актах собора, который ныне называют
VII Вселенским собором, т. е. собором, состоявшимся в 787 г.; этот собор
временно восстановил использование изображений. В то же время он
запретил поклонение, т. е. религиозное использование изображений, но при
этом также запретил их осквернение и уничтожение. Начиная с этого
собора и вновь избранного патриарха, тоже Константина, император наделялся
правом объявлять еретиками приверженцев иконопочитания, в частности,
он низложил патриарха Германа, епископа Георгия Кипрского и
новопреставленного Иоанна Дамаскина.
Б. Преследования
Константин не сразу начал обращаться со своими оппонентами,
осужденными VII Вселенским собором, как с еретиками. Внешние угрозы для
его империи заставляли его стремиться к поддержанию внутреннего мира.
Поскольку почти все монахи были ярыми приверженцами почитания
священных изображений, «иконодулами», как теперь называли православную
партию, сам институт монашества попал в опалу со стороны властей. В 761 г.
два монаха, Петр Влахернский и Андрей Критский, были казнены, причем

270
Ереси
второй за то, что назвал императора вторым Юлианом Отступником; в этом
случае, Андрей, конечно, был обвинен по политическому делу за
оскорбление чести и достоинства императора. Некоторое время спустя, началось
общее преследование самых откровенных иконодулов, включая смертную
казнь — что почиталось православными как мученичество — праведного
монаха Стефана Младшего в конце 764 г. Иконоборческий спор был
первой серьезной полемикой внутри церкви, который выходил за рамки
традиционных споров на доктринальной почве; тот факт, что эти доктрины
казались менее значимыми, делает еще более странным то, что в ходе этих
споров христиане впервые подвергались казни христианским
правительством по религиозным причинам. Приверженность монахов иконам привела
к жестоким их преследованиям со стороны властей. В октябре 767 г.
патриарху Константину, несмотря на его приверженность иконоборчеству, самому
отрубили голову. Его голову повесили вблизи его бывшей резиденции; на
место Константина назначили евнуха Никиту. Помимо ненавистных
изображений, иконоборцы также выступали против драгоценных реликвий и
уничтожали их, при этом были уничтожены мощи святой мученицы Ев-
фимии, в честь которой была возведена часовня, где в 451 г. происходили
заседания Халкидонского собора и был составлен Халкидонский символ
веры. В 770 г. главнокомандующий Эфеса, Михаил Лаханодракон собрал
всех монахов и монахинь, которых ему удалось найти, и приказал им
вступить в брак. Тех, кто отказался от этого, он приказал ослепить и сослать
на Кипр. Кроме того, он разрушил монастыри и даже церкви; очевидно,
что враждебное отношение военных в приведенной в боевую готовность
империи к системе монашества истощало людские ресурсы. Константин
выразил одобрение действиям этого свирепого военначальника.
Император умер в 775 г., предав свою душу, согласно летописцу Феофану,
Марии, Theotokos, Богородице, против культа которой он боролся всю свою
жизнь8.
Его престол перешел к его сыну Льву IV, известному под прозвищем
Хазар, потому что его матерью была крещеная хазарская княжна Ирина. Под
влиянием своей жены, которая потом сыграла зловещую роль в истории
Византии и которую также звали Ирина, Лев IV прекратил преследовать
приверженцев иконопочитания, с которыми боролся его отец. Во время его
правления зафиксирован лишь один жестокий случай преследования
иконодулов — публичная порка нескольких царских чиновников — что не идет
ни в какое сравнение с акциями его отца Константина V. Вскоре после
своего восшествия на престол Лев короновал своего шестилетнего сына
Константина, назначив его своим соправителем; его преждевременная смерть в
780 г. оставила десятилетнего мальчика единовластным императором. Его
8 	Theophanes. Chronicle, at Anno 6267.

12. Образы и ересь
271
мать, энергичная и деспотичная Ирина, стала его регентшей и разделила с
ним престол.
4. ВОЗВРАЩЕНИЕ ИЗОБРАЖЕНИЙ
Ирине уже в годы правления своего мужа удалось смягчить
иконоборческую политику имперских властей; теперь же, при малолетнем сыне, ее
влияние на государственную политику было практически неограниченным,
и она быстро шла к тому, чтобы положить конец иконоборчеству.
Сторонник иконоборчества, патриарх Павел, отказался от своего поста и вместо
него на народном собрании был избран бывший секретарь Ирины,
мирянин Тарасий. Первая попытка правительства созвать вселенский собор для
восстановления почитания изображений, в 786 г. в Константинополе, не
смогла осуществиться из-за сопротивления воинов, верных памяти и
политике Константина V. Когда Ирина вновь взяла ситуацию под контроль, она
заменила прежние иконоборчески настроенные войсковые соединения на
более лояльные по отношению к ней соединения из Фракии и снова
созвала собор в Никее в 787 г., ныне известный как VII Вселенский собор.
Почитание изображений было названо ортодоксией; иконоборцы, отрекшиеся
от своих убеждений, получили прощение и остались в церкви, несмотря на
протесты радикальных монахов. Собор разъяснил, что почитание (timetike
proskynesis) относилось не к самим изображения, а к изображенным святым;
истинное же поклонение (latreia) относилось только к одному Богу.
Когда Константин достиг зрелого возраста, его властная мать не
отступила в сторону. В конфликте, возникшем между ними, яростный воен-
начальник-иконоборец и любимец Константина V Михаил Лаханодракон
принял сторону сына. Ирине вначале удалось удушить оппозицию, но
азиатские войска поддержали Константина, и он был провозглашен
единовластным правителем в 790 г. В характере Константина сочетались трусость
и жестокость, и он вскоре лишился поддержки своих сторонников. Кроме
того, он убрал с дороги свою жену после семи лет брака и женился на своей
любовнице, настроив против себя монахов. Его мать тоже жестоко
расправилась с ним, и 15 августа 797 г. Константин был ослеплен в той же самой
Пурпурной палате, где он родился почти тридцатью годами ранее.
5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИКОНОБОРЧЕСТВА
Жестокость Ирины помогла ей убрать со своего пути своего сына как
соперника, но не защитила ее от дворцового переворота, который сместил ее с
престола; этот престол занял в 802 г. Никифор I. Его энергичное правление
продолжалось недолго: он был убит в сражении в 811 г., а его преемником
стал слабосильный Михаил I Рангаве (годы правления 811—813). Михаил

272
Ереси
в свою очередь был смещен Львом V Армянином (годы правления 813—820),
который, как и Лев III, был родом из Малой Азии и враждебно относился
к иконам. Он созвал другой собор, на этот раз в Константинополе в 815 г.,
чтобы еще раз разобраться с изображениями. Собор повелел их
уничтожить, хотя и не назвал идолами. Лев V не пользовался всенародной
поддержкой двух первых императоров, боровшихся с иконопочитанием, и был
убит сторонниками Михаила Аморейского, который сменил его на
престоле как Михаил II (годы правления 820—829). Михаил не был ярым
противником иконопочитания и не преследовал приверженцев икон. Он взял в
качестве воспитателя для своего сына и преемника Феофила (годы правления
829—842), выдающегося иконоборческого богослова Иоанна Грамматика,
при котором иконоборчество вступило в последний краткий период своего
расцвета. В 837 г. Иоанн Грамматик был повышен в должности до
патриарха; начались энергичные преследования иконодулов, когда против монахов
применялись суровые меры.
Огромное число и власть монахов были тяжким бременем для
византийской экономики и вызывали негодование в тот период, когда на
Византию со всех сторон оказывалось мощное военное давление. Но
иконоборчество потеряло свою популярность и сошло на нет со смертью Феофила,
последовавшей в 842 г. Престол унаследовал его малолетний сын Михаил III
(годы правления 842—867); в период регентства Феодоры, вдовы Феофила,
правительство незамедлительно восстановило законность изображений;
Иоанн Грамматик был низложен, а синод в марте 843 г. торжественно
восстановил иконопочитание.
Краткий всплеск иконоборчества, который завершился помпезным
«торжеством православия» 11 марта 843 г., создал то, что ныне мы называем
Восточным православием, «Церковью семи соборов». С точки зрения
восточных церквей, Никейский собор 787 г. был седьмым по счету и последним
вселенским собором; те соборы, которые продолжал созывать Рим, называя
их вселенскими, с точки зрения православной церкви являются
региональными синодами. Коронация короля франков Карла Великого в ранге
императора Западной римской империи (800 г.), за которой последовал спор
fllioque и Фотиев раскол в 867 г., развенчали образ — или фикцию —
существования единой империи и единой кафолической церкви, который
господствовал в умах людей со времен Константина.
Библиография
Alexander, Paul Julius. The Patriarch Nicephorusof Constantinople: Ecclesiastical
Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford: Clarendon, 1958.
Barnard, L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic
Controversy. Leiden: Brill, 1974.

12. Образы и ересь
273
Martin, Edward James. A History of the Iconoclastic Controversy. London:
S. 	P. С. K., 1930.
Meyendorff, John. Byzantine Theology; Historical Trends and Doctrinal
Themes. New York: Fordham University Press, 1974.
Pelikan, Jaroslav. The Spirit of Eastern Christendom (600—1700). Vol. 2 of The
Christian Tradition. Chicago: University Press, 1974.
Sheldon-Willams, I. P. “The Pseudo-Dionyisus” In The Cambridge History
of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge: University Press, 1967.
Taylor, Henry Osborn. The Medieval Mind: A History of the Development of
Thought and Emotion in the Middle Ages. 2vols. London: Macmillan, 1911.

13
Новые ереси, новые проблемы
Если исхождение Духа от Отца совершенно, и так и есть,
поскольку совершенный Бог исходит от совершенного Бога, что тогда
может добавить исхождение от Сына? Если это что-то и добавляет,
то необходимо сказать, что именно... эта теория не имеет никакой
пользы ни для Сына, ни для кого бы то ни было... Он ничего из нее
не получает.
Фотий. Мистагогия
...безусловно, можно сказать, что Святой Дух исходит от Отца и
Сына, при условии, что это нужно понимать в том смысле, что Дух
не обязан своим непосредственным существованием Сыну. Но в
этом, безусловно, суть спора между греческим Востоком и
латинским Западом.
Ричард Хауг
В период между великими христологическими спорами и
протестантской Реформацией в теологии поддерживался относительный мир.
Иконоборческий спор при всей своей ожесточенности, реально не повлиял на
крупные богословские доктрины. Примерно в то же самое время в другой
части Европы, которая находилась в непосредственном контакте с
мусульманами, был выдвинут новый, но при этом все тот же старый тезис:
он получил название испанского адопцианства. Потенциально адопци-
анство чревато очень серьезными отклонениями от истины, оно никогда
не собирало вокруг себя большого числа последователей, а потому не было
опасным. Дважды в этот период Западная церковь обсуждала смысл
святого причастия, и когда конфликт был разрешен, природа церкви
драматическим образом изменилась. В конце концов концепция предопределения,
которую провозглашали многие великие теологи, и которую тем не менее
так трудно было принять, снова появляется на религиозной сцене и снова
под прикрытием эвфемизмов.
После иконоборческих споров Восточная церковь уже никогда не
возобновила использование статуй, но возвела иконы, плоские изображения, в
высокий ранг. Запад принял статуи наряду с плоскими изображениями, но
никогда не придавал последним такого значения, как на Востоке. По этой
причине там не было такого ажиотажа по поводу иконоборческого спора,
который происходил на Востоке.
Во время правления Льва III папа Григорий II (715-731 гг.) сохранял
политическую верность императору, но отказался принять его

иконобор13. Новые ереси, новые проблемы
275
ческие установления. В отместку Лев вывел Фессалонику, Сицилию и часть
Италии, остававшуюся под его контролем, из-под юрисдикции папы. Это
был болезненный, но не очень эффективный шаг, поскольку продвижение
франков в Италии вскоре подорвало авторитет восточного императора (его
власть в то время распространялась в основном на Византию, хотя он все
еще называл себя римским императором). Самый крупный символический
раскол, однако, наступил, когда в Константинополе снова захватили власть
почитатели икон во главе с жестокой императрицей Ириной. Карл Великий
(король франков с 768 по 814 гг.) был возведен на престол и коронован в
Риме как император папой Львом III (годы правления 795-816) во время
праздника Рождества в 800 г. С этого момента Римская империя
разделилась на две части: на царство в Константинополе с грекоговорящим
населением и царство германского императора, которое стало называться
Священной Римской империей германского народа. Византийская империя в
Константинополе просуществовала до 1453 г., когда она была
окончательно разрушена турками. Конец Священной Римской империи был положен
Наполеоном в 1806 г., а ее последний правитель стал императором Австрии.
Иконоборческий спор сыграл некоторую роль в восшествии на престол
короля франков, который стал римским императором, поскольку это
помогло папству отказаться от своей номинальной лояльности императору
в Константинополе. В последние годы VIII в., церковная власть на Западе
была сосредоточена в Риме, но в значительной мере теологическая
активность сместилась вслед за политической властью в Аахен, столицу Карла
Великого и в другие франкские города. Папство выступало против притязаний
восточного императора и грекоговорящего патриарха Константинополя на
законную власть в Западной церкви. Хотя папа Адриан I (772—795 гг.)
признал постановления VII Вселенского собора в Никее от 787 г., он
приветствовал созыв Карлом Великим нового собора во Франкфурте-на-Майне в
794 г. Собор Карла Великого не только ограничил использование
изображений, он также вынужден был признать тот факт, что ряд западных епархий
использовали пересмотренный вариант великого экуменического кредо,
принятого в 381 г. Речь шла об известном добавлении выражения filioque, «и
от Сына», о чем уже говорилось выше.
На синоде в Толедо в 589 г. вестготский король Рекаред отказался от
арианства и принял кафолическую формулировку Никейского символа
веры. Для полной ясности была сделана вставка о filioque, которая
подчеркивала, что Сын равен Отцу:
«Верую... и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца и Сына
исходящего, Которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава».
Эта вставка, безусловно, подчеркивает единосущность Сына с Отцом,
но в то же время, по-видимому, ставит Святого Духа рангом ниже, против

276
Ереси
чего возражали грекоговорящие христиане. В итоге это дополнение было
принято во всей Западной церкви, а также и протестантами во время
Реформации. Таким образом, Никейский символ веры вместо того, чтобы
объединить христианство, остался существовать в двух разных вариантах
и часто служит основным предметом спора. С момента зарождения и
расцвета экуменического движения ряд западных церквей приняли и по
крайней мере время от времени используют восточный вариант символа веры.
Помимо теологических аргументов, Восточная церковь считает ошибкой
любое добавление к вселенскому вероучительному кредо. Как и формула
Аполлинария «одна воплощенная природа», термин filioque стал камнем
преткновения, предметом яростных споров между теологами, хотя ни с
одной стороны не было дано удовлетворительного разъяснения его смысла.
1. 	FILIOQUE: «И ОТ СЫНА»
Добавление оборота filioque, «и от Сына», к Никео-Цареградскому
вселенскому символу веры на Западе было воспринято как окончательный
штрих, завершавший никейскую доктрину единосущности. Никейский
собор утвердил терминологию «единосущности с Отцом», чтобы отвергнуть
все вопросы арианской полемики о том, что Сын является тварным
существом, по природе не равным Отцу. Добавление слова filioque имело место на
втором этапе арианской полемики, на этот раз с вестготами, которые были
обращены в христианство, когда арианство в Константинополе было в
почете. Поскольку вопрос о сущности filioque был с теологической точки
зрения сложным и запутанным, то значение, которое придавали ему и на
Западе, и на Востоке, показывает, насколько был (и остается) важен вопрос о
божественной природе Сына. В Новом Завете ясно говорится, что Святой
Дух «от Отца исходит» (Ин. 15:26). В основе логики добавления фразы «и
от Сына» лежат такие новозаветные тексты как: «Утешитель, Дух Святой,
Которого пошлет Отец во имя Мое» (Ин. 14:26) и «Бог послал в сердца ваши
Духа Сына Своего» (Гал. 4:6). Эта вставка рассматривалась и как логическое
следствие доктрины единосущности, в которой подчеркивалось полное
тождество между Отцом и Сыном. Восточные теологи опасались, что новое
определение сотрет различие между Отцом и Сыном и не будет
акцентировать внимание на божественной природе Святого Духа.
Политические конфликты и борьба за власть в церкви серьезно
обострили споры по поводу filioque. Византийский патриарх Фотий
воспользовался этим в качестве предлога для ссоры с папой Николаем I. Вместе с
тем, в основе возражения Фотия лежал теологический аргумент. (На самом
деле, некоторые современные церкви на Западе не вполне уверенно
воспринимают это добавление, и есть признаки того, что некоторые западные
религиозные деятели готовы вернуться к старой никейской формулировке.)

13. Новые ереси, новые проблемы
277
Если Святой Дух исходит только от Отца, то тогда, по
представлениям Западной церкви, Сын не может быть поистине единосущен с Ним,
поскольку послание Духа является актом, свойственным божественной
сущности. Им возражают их оппоненты: это не так, поскольку духовное ис-
хождение есть личностный акт, то, что отличает Лица Троицы друг от
друга и создает истинно христианскую доктрину Троицы, т. е. Трое отчетливо
различаются и являются отдельными Лицами, но при этом единым Богом.
Приписывать то, что Дух исходит от Сына, как и от Отца, означало бы
лишить этот акт его отличительной особенности и в то же время уменьшить
или отменить отличия Сына и Отца.
Безусловно, не было возможности удовлетворительно решить эту
проблему, поскольку и кредо с filioque, и кредо без fllioque говорят о Лицах
Троицы более пространно, чем сама Библия, на которую опираются оба эти
символа веры. Спустя много веков, незадолго до падения
Константинополя, греческой церкви предстояло испытывать давление с тем, чтобы она
приняла fllioque, но ее послы не были признаны по их возвращении в
осажденную столицу.
Следует напомнить, что вопрос о fllioque возник в связи с
необходимостью четко разъяснить новообращенным арианам в Испании, что Сын
равен Отцу. Но этого сделать не удалось, поскольку в Испании возник новый
вариант старой ереси — адопцианство.
2. 	ИСПАНСКИЙ ВАРИАНТ АДОПЦИАНСТВА
Хотя добавление fllioque гарантировало, что испанские ариане
поистине вернулись к кафолической ортодоксии, оно не могло защитить их
против нападения ислама. Непрекращающийся скрытый конфликт с
Константинополем, безусловно, облегчил арабам завоевание Сирии и Египта.
Северная Африка была арианской при вандалах, пока не была снова завоевана
Юстинианом; вандалы-ариане ни с этнических, ни с религиозных позиций
не приветствовали правления ортодоксального римского императора на
Востоке. В Испании вестготы незадолго до этого были обращены в лоно
ортодоксии, но волна исламизма поглотила и их.
В течение трех четвертей века весь Пиренейский полуостров находился
в руках мусульман — их правящая династия Омейядов находилась в далеком
Дамаске. Когда в 750 г. Аббасиды вытеснили Омейядов, они нашли
убежище в мусульманской Испании, в Кордове. Христианам с помощью франков
удалось освободить анклав в северо-западном углу полуострова. На
остальной территории Испании основное население оставалось христианским,
но, находясь под властью мусульман, было отрезано от христианского мира.
Испанская церковь с архиепископом в Толедо оставалась практически
автономной со времени арабского завоевания.

278
Ереси
Папа Адриан I (772-795 гг.) пытался положить конец этой испанской
автономии, а также провести в Испании ряд необходимых реформ, которые
были начаты Бонифацием на территориях, подвластных Карлу Великому.
Очевидно, в испанской церкви нужно было изменить многое, но
представитель Адриана епископ Этила слишком рьяно взялся за дело. В частности,
его помощник Мигеций незамедлительно начал кампанию за
нравственную реформу испанской церкви. Он сразу же столкнулся с оппозицией
архиепископа Толедо Элипанда, который обвинил Мигеция в том, что он
учит о Троице как состоящей из трех телесных личностей, где Отец есть
Давид, Сын — Иисус, а Святой Дух — Павел. Возможно, что эти
обвинения были искажением истинных высказываний Мигеция — а именно, что
Иисус — это одно из Лиц Троицы. Такая формулировка, подобно
выражениям theotokos и «Матерь Божья», теологически допустимая как следствие
передачи атрибутов, связи между божественной и человеческой природами
Христа, может привести к еще большей путанице и смешению понятий.
Испанские христиане, на которых Мигеций стремился оказать
влияние, придерживались консервативной точки зрения, присоединяясь к
латинскому описанию воплощенного Христа как assumptus homo,
«воплощенного Логоса». Мозарабская (от: мозарабы — христиане Пиренейского
полуострова в VIII в., которые восприняли арабский язык и культуру. — Примеч.
пер.) литургия, которая использовалась в испанской церкви,
соответственно говорила о восприятии божественным Словом конкретной человеческой
природы. Эта терминология позволяет полагать, что в Испании, на другом
конце бывшей Римской империи, все еще сохранялись следы
дискредитировавшего себя антиохийского несторианства.
Элипанд сформулировал исповедание веры в Севилье в 784 г. Эта
формула чисто ортодоксальная по отношению к Троице, но она отделяет
человеческую природу Христа от божественной — наподобие того, как это
происходит в несторианстве. Сын Марии, в котором воплотилось Слово, не
является Сыном Божьим по своей природе, но лишь по усыновлению.
Точка зрения Элипанда незамедлительно вызвала сильный отклик со стороны
двух человек: Беата и Этерия, которые обвинили его в ереси. Истинное
содержание христологических воззрений Элипанда и вопрос о том, были ли
они на деле адопционистскими или в них просто небрежно использовался
архаичный язык, теперь установить трудно, поскольку суть его концепции
известна нам лишь по резкой критике его оппонентов. Они обратились с
жалобой к папе Адриану, который воспользовался этим, чтобы подтвердить
притязания на свою юрисдикцию в Толедо. В стремлении противостоять
папе Элипанд искал союзников в той части Испании, которая находилась
под контролем франков, привнося разногласия в круги, близкие к Карлу
Великому, что в итоге отразилось и на соборе во Франкфурте-на-Майне.
Его первый союзник, епископ Феликс Ургельский был вызван Карлом Be-

13. Новые ереси, новые проблемы
279
ликим в Регенсбург, где его уговорили отказаться от формулировки
«приемный Сын Божий». После такого, довольно цивилизованного, приема его
транспортировали в Рим, где он получил резкую отповедь папы и
подвергся публичному унижению, в результате чего должен был отречься от своих
убеждений перед своим возращением в Испанию, управляемую арабами.
А. Теологическая проблема
Как это часто бывает в теологических спорах, конфликт мог
возникнуть первоначально из-за неверного понимания терминов или тех
необоснованных выводов, которые делала одна из сторон, опираясь на принятую
формулировку. Традиционные положения веры рассматривают Логоса как
воспринявшего человеческую природу, или «человечность». Если под
абстрактным существительным «человечность» понимать конкретного
«человека» — что, согласно древней теологической традиции, вполне
правомерно — тогда о воплощенном Слове можно действительно сказать, что
Слово восприняло человеческую природу. Испанские теологи нашли в
Писании много текстов, подтверждающих двойное сыновство: вечное сынов-
ство Логоса и временное сыновство Иисуса, которое началось с Его
воплощения. Они апеллировали к тексту, предположительно принадлежавшему
Иерониму (но на самом деле, Пакиану Барселонскому), а также к другому
тексту Исидора Севильского, говоря о «восприятии плоти Словом» и о
«человеке, усыновленном Богом». Для подкрепления своей позиции испанцы
ввели, вероятно, не зная их происхождения, несколько наиболее спорных
формул христологии антиохийцев, проводящих различие между Сыном
Божьим, т. е. Словом, и сыном Давидовым, т. е. человеком.
Известия о взглядах испанских христиан, которых Карл Великий
надеялся в конце концов подчинить своему владычеству, побудили его принять
решение о созыве Западного собора, на котором должны были осудить их
заблуждения, а также высказать свое мнение по поводу иконоборческих и
противоиконоборческих соборов Восточной церкви. В 794 г. он созвал
собор во Франкфурте-на-Майне, первый, на котором рассматривались
крупные доктринальные вопросы с позиций епископа Римского в противовес
собору, который созвал император на Востоке. Адриан подготовил
послание для испанских епископов, но вначале направил его во дворец
франкского короля. Оно послужило своего рода директивным указанием для
собора во Франкфурте-на-Майне, когда он собрался'. Запад четко
воспринимал свои теологические инструкции из Рима. Смещение на запад центра
христианства оставило Константинополь с его интригами на периферии;  11 	Emile Amann, L’Epoque carolingienne, in Augustin Riche and Victor Martin, eds. His-
toire de VEglise depuis les origines jusqu’a nos jours (n.p.: Bloud & Gay, 1937), VT, 141. Манси
полагал, что письмо Адриана было написано им как отклик на этот собор.

280
Ереси
папы уже долгое время оказывали существенное влияние на западные
соборы, но Франкфурт впервые показал, что их способность диктовать
повестку дня на западном соборе в действительности означал их руководство
всей церковью.
Испанский спор был разрешен так, как захотел этого папа; определения,
которые считались достаточно ортодоксальными, когда они высказывались
Августином, были объявлены неортодоксальными. Теолог, который
проводил линию папы и требовал разработать более точную терминологию, чем
у Августина, сам был августинцем: это был придворный англосаксонский
теолог Карла Великого, Алкуин (ок. 735-804 гг.). Алкуин попытался найди
подход к епископу Феликсу (который снова вернулся в Ургель), увещевая
его языком дипломатии и политики оставить оскорбительное выражение
«усыновление». Феликс ответил на это пространным трактатом, в котором
обвинял своих прежних испанских оппонентов Беата и Этерия в монофи-
зитстве2. К сожалению, он назвал Иисуса Христа Deus nuncipativus, «Бог
по названию», что делало его адопцианский тезис еще более запутанным,
чем было вначале. Феликсов фолиант передали Карлу Великому, который
представил его на рассмотрение Алкуину; Алкуин, в свою очередь, передал
его трем другим авторитетным теологам: Павлину Аквилейскому, Рихбоду
Трирскому и Теодульфу Орлеанскому. В 798 г. папа Лев III, который стал
преемником Адриана в 795 г., собрал небольшой собор в Риме и осудил
«ереси и богохульство Феликса». Подход Алкуина был более мягким: вызванный
вместе с Феликсом в 800 г. в Аахен он сумел уговорить Феликса принять
ортодоксальное исповедание веры; предполагают, что последним аргументом в
данном случае послужил текст Кирилла Александрийского. Таким образом,
спустя триста лет после своей смерти, александрийский патриарх все еще
боролся с несторианством. Гарнак комментирует использование Алкуином
подхода Кирилла: «Интересно наблюдать, как этот англосакс, ученик Беды
(Bede), полностью опирается на греков в христологии и здесь отказывается от
традиции Августина»3. Гарнак продолжает полемически обвинять Алкуина в
том, что он отмел евангельские повествования о человеке Иисусе и разрушил
представление о Его человеческой личности. Такое одностороннее
«обожествление» затем привело ко второму спору, поскольку это отвлекло внимание
верующих от нравственного и духовного влияния Христа и от жизни веры и
привлекло интерес верующих к мистическому участию в божестве Христа
через таинство причастия, евхаристии. Беат ввел реалистическое
восприятие евхаристии как аргумента против адопцианства.
2 Alcuin, Seven Books Against Felix 4, in Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina (Collection
of the Latin Fathers, далее как P. L.), Cl.
3 Adolf Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tubingen: Mohr, 1909), III,
286f.

13. Новые ереси, новые проблемы
281
Таким образом, адопцианство снова потерпело поражение, но оно было
временным: как теологическая гипотеза оно опять появится в XI и XII вв.
Действительно, начиная со времени Элипанда, в церкви всегда
присутствовали свои адопционисты. В этом кратковременном периоде испанского
адопцианства главной его отличительной чертой был сам характер этого
учения: именно единосущный Сын, истинный Бог, принял человеческий
облик; другими словами, это было адопцианство на тринитарной основе,
которое в большей степени направлено против Халкидона, чем против Ни-
кеи. Современное адопцианство, широко распространенное в либеральном
христианстве, обычно не интересуется Троицей и представляет собой
возврат к более знакомому варианту третьего века, согласно которому Иисус
был особым человеком, усыновленным Богом.
Б. Последствия
Неудачливому Феликсу Ургельскому, несмотря на его формальное
исповедание ортодоксии и всеобщее почтение к нему, связанное с его
благочестием и обширными познаниями, не разрешили вернуться в свою
епархию. После влияния на него архиепископа Лейдрада Лионского, который
сопровождал его в столицу Карла Великого Аахен, где Алкуин убедил его
отказаться от адопцианских формулировок, Феликс полностью
оказался поставленным под начало Лейдрада; он должен был вернуться с ним в
Лион, где и прожил до своей смерти, которая последовала в 815 г. После
смерти Феликса, преемник Лейдрада, Агобард, обнаружил среди его бумаг
рукописи, которые убедили его в том, что епископ снова впал в прежние
заблуждения, а потому заслуживает посмертного осуждения. Другой
приверженец и друг Алкуина, Бенедикт Аньянский (Aniane), также занялся
опровержением взглядов Феликса4.
Как митрополиту Толедо, где правили мавры, Элипанду нечего было
бояться ни римского папы, ни короля франков. Его церковь оставалась
независимой от мусульман, использовала свою собственную литургию и,
вероятнее всего, продолжала держаться ряда еретических тенденций. Когда
Испания была снова завоевана христианами, инквизиция, особенно
энергичная в испанской церкви, заявляла, что раскрыла ереси всех сортов
среди тех, кто находился под владычеством мусульман. Но до тех пор и Рим,
и франки должны были оставить христиан в оккупированной Испании в
покое, чтобы те могли быть приверженцами адопцианства, если того
пожелают.
Адопцианство вновь ставило христологические вопросы, которые, как
предполагалось, были решены в Халкидоне, хотя теперь это происходило
4 	Agobard, Tract Against Felix, in Migne, P.L., CIV, 49-70; Benedict of Aniane, Dispute
Agains Retician Impiety, in Migne, PL., CIII, 1399—1411.

282
Ереси
в меньшем масштабе. Необходимость разобраться с адопционистской
ересью побудила к активным действиям теологов в среде германских франков,
что привело к явлению, известному как Каролингское возрождение.
В. Filioque на Востоке
Собор в Толедо не только добавил тезис filioque к Никейскому
символу веры, но и потребовал его использования в литургии евхаристии. Эта
практика распространилась в Галлии, области, управлявшейся франками,
но не была известна в самом Риме даже в начале VIII в. Ее распространение
во всех церквях латиноговорящего христианства является очевидным
свидетельством влияния Карла Великого и его франкских теологов.
Восшествие на престол Карла Великого как императора было дерзким
вызовом авторитету Константинополя. Политическая власть
Константинополя постоянно подвергалась угрозам со стороны германских
завоевателей, затем была резко ограничена мусульманами, но константинопольский
правитель все еще рассматривал себя титулованным главой христианского
мира. Даже до коронации Карла Великого императрица Ирина
осознавала, что Карл бросал вызов ее царственным притязаниям. Для пап вопрос
filioque не стоял еще столь остро, но в 787 г. он возник в контексте
созванного императрицей великого VII Вселенского собора. Патриарх Тарасий
торжественно зачитал традиционную формулировку Никейского символа
веры, в котором не было упоминания о filioque. Франкские теологи
заметили эту «ошибку» и выступили с ее критикой в Libri Carolini. Папа Адриан
поддержал греческий вариант, но тем временем Карл Великий атаковал
византийские владения в Италии. Стремясь заручиться поддержкой арабов в
борьбе против греков, он направил посольство в Багдад. На обратном пути
к нему присоединился аббат латинского монастыря на Елеонской горе.
Вернувшись в Палестину, аббат Георг ввел filioque в литургию, после чего его
незамедлительно начали критиковать грекоговорящие монахи из
расположенного неподалеку монастыря св. Саввы. Таким образом, доктринальный
аргумент, который позднее послужил поводом для раскола между
Восточным православием и Римским католицизмом, начался как спор по поводу
литургических изменений между двумя группами монахов в
контролируемой арабами Палестине.
Карл Великий некоторое время обдумывал мысль о женитьбе на
императрице и объединении двух империй, но из этого ничего не вышло, и
императрица была свергнута в результате переворота в 802 г. В 809 г. синод
в Аахене постановил добавить filioque к символу веры, но папство, все еще
памятуя о чувствительности греков в этом вопросе, отказалось это сделать.
Спустя полвека, когда блестящий восточный патриарх Фотий рассорился с
папой Николаем I (858-867 гг.), формула filioque была принята как
дополнение и в Риме тоже; но когда именно это произошло, неизвестно.

13. Новые ереси, новые проблемы
283
Г. Изображения на Западе
Создается впечатление, что спор о fllioque был искусственно создан
франками как часть их притязаний на то, что они являются
восстановленной христианской Римской империей на Западе. Фотий подхватил этот
спор и сделал его частью своей длительной борьбы против папства.
Помимо вызова грекам по этому тонкому теологическому вопросу, франки также
возражали против их иконоборчества, а также против методов, которыми
они восстанавливали это иконопочитание.
В 787 г. Никейский собор установил почитание (воздаяние чести)
изображений, но отверг поклонение им, latreia (adoratio, или поклонение). Это
различие было стерто на Франкфуртском соборе, который осудил
«служение и поклонение» изображениям, разрешенное в Никее. Западная церковь
попыталась следовать принципу, изложенному папой Григорием I почти
двумя веками ранее: «Таким образом, изображения помещаются в церквях
по той причине, чтобы неграмотные могли прочитать на стенах то, чего они
не могут прочитать в книгах»5. Оба византийских собора, иконоборческий
в 754 г., который осудил изображения, и собор иконодулов в 787 г., были
осуждены во Франкфурте как «постыдные» и «неуместные». В течение ряда
десятилетий Карл Великий и его преемники пытались использовать
религиозные изображения только для обучения, и не допускать поклонения им,
но в конце концов религиозное их использование стало общепринятым и
на Западе, и на Востоке.
Хотя церковь франков можно считать прогрессивной за ее отказ
поклоняться образам, Гарнак считал ее реакционной, поскольку она отвергла
адопционистские предложения испанцев. Он рассматривал христологию
церкви франков как явно монофизитскую — деляющую упор на
божественную природу воплощенного Христа. Опираясь на эту мысль, франкские
теологи заключили, что тело Иисуса тоже обладает атрибутами Божества —
такими, как возможность находиться одновременно во многих местах, даже
на тысяче алтарей одновременно6. Эти представления вызвали большие
евхаристические споры.
3. 	ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ СПОР
Трудно распутать запутанный клубок теологических споров, которые
охватили Западную церковь в ходе VIII и IX вв. В адопцианстве проявлялась
тенденция умалить божественность Христа, и это возникло на той же самой
почве, что и filioque, которое призвано возвеличить Его божественность.
5 Gregory the Great, Letters 3.3.
6 Hamack, Dogmengeschichte, III, 300ff.

284
Ереси
Западная церковь, которая настаивала на filioque, вначале противостояла
реалистической теологии изображений Восточной церкви, но
впоследствии приняла высоко реалистическую теологию евхаристии. Тезис filioque,
который победил на Западе, в основе своей опирался на учение Августина
о предопределении, но на него опиралась и адопционистская позиция,
которая была отвергнута. Доктрина предопределения Августина была вновь
официально подтверждена, хотя на практике проявлялась тенденция к ее
отвержению, но его взгляды в евхаристическом споре были отвергнуты.
До наступления агонии иконоборческого спора на Востоке, на
франкском Западе разгорелся первый великий евхаристический спор. В основе
обоих споров лежал конфликт между широко распространенным
желанием иметь для поклонения нечто осязаемое и доступное физическому взору
и теологической убежденностью в том, что истинное поклонение должно
быть духовным. И почитание икон на Востоке, и развитие
евхаристического благочестия на Западе отрывали христианство от ислама, который
подчеркивал трансцендентность и духовность Бога и отвергал христианские
формы благочестия как грубое идолопоклонство.
Принимая почитание изображений (на Востоке только плоские иконы,
а на Западе, помимо икон, и скульптурные изображения), христианство, как
может показаться, далеко ушло от своих религиозных корней в иудейском
монотеизме. Христиане перенумеровали иудейский декалог, присоединив
запрет поклонения изображениям к первой заповеди, и не выделяя это
повеление в отдельную заповедь, как это было у иудеев и позднее у
протестантов. Еще более поразительное преобразование формы и духа христианского
поклонения пришло с новым евхаристическим благочестием. И почитание
изображений, и новое евхаристическое благочестие фокусируют внимание
верующего на объектах, которые реально воздействуют на его чувственное
восприятие: изображения — в одном случае, хлеб и вино причастия — в
другом. Это, по-видимому, отвлекает внимание от словесного откровения
и веры.
Согласно одному историку франко-романского католичества,
«возникновение, продолжительность, а порой и горечь этих ссор доказывает,
что Запад восстал из своего древноего оцепенения»; он считает, что
евхаристический спор был «сравнительно мягким»7. С протестантской точки
зрения евхаристический спор предстает как важный этап в трансформации
христианской веры, который в итоге сделает Реформацию неизбежной.
Этот спор разгорелся из искры, брошенной франкским монахом Пасхази-
ем Радбертом (ум. ок. 860 г.), который находился под сильным влиянием
Августина. В 831 г. он опубликовал трактат Отеле и крови Господней, первое
завершенное произведение об евхаристии.
7 Emile Amann, L’Epoque carolingienne, in Fliehe and Martin, His toi re de l’Eglise, VI, 315.

13. Новые ереси, новые проблемы
285
Характерной особенностью этой книги было то, что она учила о
corporeal «телесном» присутствии Христа во время святого причастия. Все
христиане в той или иной форме принимали реальное присутствие Христа
за Его собственным столом во время Вечери Господней, но в течение веков
не предпринималось каких-либо серьезных попыток объяснить, как это
может происходить. Школа Августина подчеркивала реальное присутствие
Христа как тайну. Радберт стремился объяснить это в реалистической
терминологии: хлеб становится телом, которое затем и присутствует реально.
В первые века христианства причастие было трапезой общения
верующих. Чтобы получить при этом духовное благословение, верующим
необходимо было принять участие в ней, т. е. получить хлеб и вино. Говорилось
также о жертве или воспоминании о жертве, без дальнейшей расшифровки
этого понятия. Появление идеи о телесном присутствии Христа позволяло
рассматривать каждую евхаристию как Его новую жертву, а не простое
воспоминание о ней.
Реальное физическое присутствие Христа на тысячах алтарей
подразумевало обладание Им одним из атрибутов Бога, а именно —
вездесущностью. Это означало, что тело Христово есть или стало божественным,
что, в свою очередь, вызывает реминисценции, связанные с Аполлинарием
и монофизитами: «одна воплощенная природа». Чтобы подчеркнуть
телесное присутствие Христа, по-видимому, необходимо дать верующим
ощутимый физический доступ к Нему. Там, где ранние христиане подчеркивали
союз, приобщение к Христу по вере, понимая под этим веру в Него, новое
воззрение подчеркивало союз на основании таинства. Вера еще
требовалась при этом, но все большее значение приобретала не индивидуальная,
но корпоративная вера церкви, которая выступала в качестве
представителя Христа для участника обряда евхаристии. Доктрина реального,
телесного присутствия, конечно, поднимала вопрос, существует ли тело Христово
для неверующих. Могут ли они действительно вкушать его? Существует ли
manducatio impiorum, «вкушение неверующими»? Радберт отрицал такую
возможность, но это подразумевалось в его доктрине телесного
присутствия и позднее стало тестом евхаристической ортодоксии.
Радберт начинает свой анализ этого таинства в типично августинов-
ской манере: тело Христа присутствует реально, но только для верующих;
неверующие принимают участие в этом обряде — хотя, конечно, они
недостойны этого — но не приобщаются ни к Христу, ни к Его спасающей силе;
для них этот священный обряд становится проклятием осуждения. До сих
пор с ним мог согласиться даже Жан Кальвин. Но, помимо этого, Радберт
подхватывает старый элемент греческого благочестия, убеждения в том,
что это таинство питает и душу, и тело для вечной жизни; это так
называемое лекарство для бессмертия. Его греческие предшественники — Кирилл
Александрийский и Иоанн Дамаскин, тоже, конечно, учили о телесном

286
Ереси
присутствии Христа в евхаристии, но материалистические аспекты этого
воззрения затушевывались тем фактом, что они рассматривали тело Христа
после Его воскресения как духовное, а чудо Его телесного присутствия в
евхаристии как непостижимую тайну. Радберт впервые ясно заявил, что
евхаристическое тело есть тело, рожденное Марией: оно пресуществляется в
евхаристии «актом творения», как он часто называл это, или превращения;
хлеб и вино при этом сохраняли только видимость хлеба и вина.
Радберт объясняет сохранение этой видимости тем, что видимое
преобразование не представляется необходимым и было бы излишне грубым.
При этом он проявлял непоследовательность, как и многие другие
авторы, приводя случаи, когда появлялся агнец или выступали капли крови на
хлебе во время обряда причащения. Видимые изменения могли и иногда
действительно имели место. Хотя хлеб и вино действительно
преобразуются, только вера может фактически вкушать тело Христово. Радберт хочет
уверить своих читателей в том, что Господь телесно присутствует там, чтобы
питать их, но он не хочет дать возможность неверующим воспользоваться
тем же преимуществом. Затем он называет физическую видимость хлеба и
вина, которая не претерпевает изменений, символом присутствия Христа.
При помощи такого, довольно резкого изменения направления, Радберт
возвращается обратно в русло концепции Августина. Раздвоенность его
позиции, которая, с одной стороны, утверждает реальное преобразование, а с
другой говорит о символическом присутствии, незамедлительно обратила
на себя внимание других теологов. Здесь могли возникнуть два подхода:
новое подтверждение символической природы таинств или упор на телесное
присутствие Христа.
Рабан Мавр, «Praeceptor Germaniae» (Учитель Германии), аббат
Фульдского монастыря (ок. 776—856 гг.) принял первый вариант. Очевидно,
ссылаясь на Радберта, хотя и не называя его имени, Грабан Мавр осудил грубо
материалистические представления «тех, кто говорит, что таинство алтаря
является истинным телом Христовым»; принять Христа, утверждал он,
означает соединиться с Ним через веру, стать с Ним одним телом. Аналогичные
заявления позднее встречаются у Кальвина и Томаса Кранмера. Он,
вероятно, не только отрицал телесное присутствие, на котором настаивал Радберт,
но также был в опасной близости к тому, чтобы обратить это таинство
причастия лишь в декларацию веры участника обряда.
К этой борьбе мнений также присоединился другой верный сторонник
идей Августина, монах Готшальк (ум. в 868 г.). Готшальк был заключен в
монастыре Отвильер (Hautvillers) за свои радикально августинские
представления о предопределении, и ему будет уделено больше внимания в других
разделах данной книги. Он утверждал, что во время причастия
наличествуют реальное тело и кровь Христовы, тем самым, он пошел далее
символического представления Грабана, но отрицал, что причащение в каком бы

13. Новые ереси, новые проблемы
287
то ни было смысле являет собой повторение жертвы Христа. В воззрениях
Пасхазия Радберта, Готшалька и Грабана Мавра мы видим
предвосхищение евхаристического спора эпохи Реформации. Радберт, как и католики
в XVI в., подчеркивал телесное присутствие и мистическую жертву Христа
на алтаре. Готшальк, как впоследствии и Лютер, принимал идею телесного
присутствия, но отрицал, что это можно использовать для каких-то иных
целей, кроме прямого предназначения — причащения верных. Грабан, как
впоследствии и Цвингли, по-видимому, сводил присутствие Христа лишь к
акту веры.
Радберту возражал монах из его же монастыря в Корби, Ратрамн.
Исполняя поручение франкского императора Карла Лысого произвести
оценку работы своего аббата Радберта Ратрамн сделал это в кратком
трактате О теле и крови Христа. Он не принимал воззрения Ратберта о чуде,
в котором евхаристическое присутствие четко названо тайной
«противоречащей природе». Он признавал, что Христос присутствует, но «в тайне».
Речь шла о споре с Радбертом по поводу его представления о том, что
освященные хлеб и вино тождественны телу Христа, рожденного Марией.
Ратрамн отрицал это, но утверждал, что верующие действительно
причащаются, получают тело Христово, ибо по вере получают не то, что зримо, но
то, во что верят. Он особым образом подчеркивал необходимость веры для
получения даров евхаристии. В этом он был согласен с Радбертом. У них
были разные точки зрения на то, включает ли евхаристия природное чудо,
посредством которого вещественная реальность, хлеб и вино,
превращаются в нечто иное. Радберт, а с ним и большинство его сторонников, считали
обретение даров Христова тела и крови «по вере» слишком слабым и
недостаточно реальным, осязаемым, и настаивали на природе чуда.
Здесь сердцевиной полемики — как и в евхаристическом споре в XVI в. —
является тезис о том, что следует понимать под выражениями «реальный» и «по
вере». Радберт не мог постичь реального присутствия, если оно не физическое,
т. е. в теле. Дабы присутствие Христа было реальным, Христос должен был
присутствовать телесно, в теле, в котором Он был рожден Марией. Поскольку хлеб
и вино по-прежнему ощущались на вкус как хлеб и вино, Радберт утверждал,
что имело место реальное, хотя и невидимое изменение, пресуществление.
Вера все еще была нужна, особенно вера в то, что такое невидимое
преобразование имело место. Ратрамн фокусирует свою веру не на превращении, но
на обетовании Христа. Христианин должен верить в то, что Христос
действительно присутствует и что он может вкушать Его и насыщаться Им, но
он не должен сосредоточивать свою веру на каком-то особом чуде
пресуществления. Различие в том, во что верили эти два монаха, не столь велико,
но существенная разница состояла в том, как они объясняли это. Ратрамн
был истинным духовным потомком Августина и придавал первостепенное
значение вере, посредством которой были преподаны эти духовные дары

288
Ереси
и реалии; Радберт, который хотя и начинал с идей Августина, сознательно
перенес центр тяжести евхаристической доктрины с веры в слова,
сказанные Христом, на веру в реальное физическое присутствие Христа, т. е. в то,
что Его тело присутствует на алтаре. Это впоследствии легло в основу того,
что месса стала рассматриваться как новая жертва Христа. Гарнак
комментирует это следующим образом: «Эта доктрина в изложении Радберта стала
ящиком Пандоры, где собраны проблемы для будущих богословов, но она
была совершенно понятна для простых людей. Нет более верного способа
для утверждения догмы, если она обладает этими двумя особенностями»8.
А. Смысловое значение: жертва мессы
Евхаристический спор в IX в. был начальным этапом развития
доктрины, который в итоге привел к новому пониманию природы веры, благодати
и церкви. Идеи Радберта частично восторжествовали, поскольку они были
ясными, а век требовал уверенности относительно объектов веры.
Распространению этих идей способствовал тот факт, что оппоненты
Радберта имели довольно смутное представление о том, где провести грань между
его утверждениями и своими. Хотя Радберт в основном сосредоточивал
свое внимание на значении доктрины воплощения для евхаристии, а не на
применении своей евхаристической доктрины по отношению к труду
Христову, он заложил интеллектуальный фундамент для веры в то, что месса
являет собой жертву, в которой Христос снова предстает как таковой перед
своим Отцом. Физическое присутствие Христа служило логическим
обоснованием для смещения акцентов в христианском благочестии — от
фундаментальных основ, которые зиждились на Слове и на вере, — в сторону
религиозной жизни, основанной на реальности, предлагаемой в таинстве.
Ни учение Радберта, ни текст евхаристической литургии не
предписывали мессе повторения жертвы Спасителя на кресте. Но язык литургии,
однако, допускал это, а фокусирование внимания Радберта на физическом
присутствии Христа на алтаре заложило основу для доктринального
обоснования этого. Вряд ли можно представить себе более существенное
изменение. Если сказать кратко, смысл в том, что в мессе центр тяжести
смещался от того, что делает для верующего Своим присутствием Христос, к
тому, что делает священник с Христом, который присутствует; от
невидимого хозяина (host) мессианской вечери Христос превращается в hostia,
«священную жертву». В ранней церкви евхаристия была местом, где верующие
приобщались к своему Господу, становились особенно близкими к Нему.
Только истинно верующие могли понимать, что перед ними Тело и Кровь,
и получить их в качестве духовного подкрепления. Когда же освященный
8 Hamack. Dogmengeschichte, III, 320.

13. Новые ереси, новые проблемы
289
хлеб воспринимался очень реалистично как «лекарство для бессмертия», он
должен был быть съеден человеком лично, чтобы быть действенным.
Новое фокусирование внимания на телесном присутствии Христа позволило
церкви рассматривать Христа как жертву, а не как хозяина пира, а себя как
приносящую эту жертву Отцу, а не просто приходящую для того, чтобы
получить подкрепление за Его столом.
До этого спора в IX в. евхаристическая литургия стала проводиться все
чаще и чаще, даже если на ней никто не присутствовал, чтобы принять
причастие. Число священников постоянно росло, и предполагалось, что
каждый из них должен проводить евхаристическую литургию ежедневно. Это
привело к тому, что многочисленные священники осуществляли
«причащение» каждый в одиночку, для самих себя. Таким образом, акт общения с
верующими собратьями за трапезой Господней потерял свое
первоначальное назначение. Осталось лишь общение с самим Христом и с невидимой
церковью. Это, должно быть, не оправдывало проведения единоличного
причастия в глазах большей части духовенства, но вскоре были приведены
дополнительные доводы в его пользу. Евхаристическая литургия помещает
жертвенную смерть Христа не только перед глазами верующих, но и перед
Богом. Постепенно причастие стало рассматриваться не просто как
воспоминание о жертве, но как новый ее акт, который заслуживает
благословения в глазах Божьих. Мысль о том, что причастие есть сама по себе жертва,
возникла из убеждения в личном присутствии Христа в теле. Его тело,
однажды распятое на кресте, теперь снова становится ломимым в руках
священника, когда он разламывает хлеб, и его вкушают причащающиеся.
Б. Месса и теория наказания
Когда христианство еще было религией небольшой группы людей в
языческом мире, оно осуществляло нравственный надзор за поведением
своих собратьев по вере. Серьезные грехи подвергались публичному
обсуждению и наказанию. Когда империя стала христианской, государство
начало расширять содержание своих мирских законов, включая в них
положения, осуждавшие нравственные проступки, которые порицались
христианами. Тем не менее те, кто был недосягаем для гражданского закона —
например, император Феодосий I — иногда сталкивались с общественным
осуждением, и от них требовалось публичное покаяние перед
причащением. Но в целом общественное служение церкви, связанное с осуждением
грехов, сходило на нет.
Начиная с V в. в жизни Римской империи произошли два крупных
события. Римская гражданская юрисдикция практически потеряла свою силу
почти повсюду на Западе. Следовательно, римский закон не мог быть
проведен в жизнь, и моральные преступления, равно как и другие нарушения,

290
Ереси
запрещенные римским законом, оставались ненаказанными. В то же время,
преобладающая часть людей в условиях нового порядка были недавно
обращенными в веру представителями германских племен. Свойственное им
понятие о личной чести вызывало у них чувство отвращения и неприятия
публичного уничижения. Они могли бы отдать себя на мучения во имя
Христа, но весьма неохотно шли на унижение перед церковью, — в том числе,
перед завоеванным ими народом — которая осуждала их за нравственные
проступки. Религия становилась все более частным делом. Многое было
потеряно в процессе этого перехода. Там, где не было публичного
исповедания грехов и покаяния, не могло быть и публичного отпущения грехов,
и раскаявшийся грешник лишился уверенности в том, что его грехи
прощены.
Победа учения Августина о рабстве воли над оптимистически
нравственной риторикой Пелагия поставила рядового христианина перед
лицом перфекционистских требований при наличии воли, склонной ко злу.
Фактически все добропорядочные христиане болезненно ощущали, как
далеко они отошли от славы Божьей. В таких обстоятельствах роль
духовенства как посредников и заступников верующих перед Богом серьезно
возросла. Люди начали умолять священников не просто молиться за них, но и
на практике делать что-то для них. Новое понимание присутствия Христа в
обряде евхаристии дало священникам огромное преимущество перед
простыми верующими: они могли снова приносить в жертву Христа за грехи
верующего. Конечно, этот фактор подчеркивал все усиливавшееся
различие между духовенством и рядовыми верующими.
4. 	ПРОБЛЕМА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ
Августин подчеркивал суверенную волю Бога и не постеснялся
описать ее как непреложную и произвольную. Хотя предопределение — или
избрание, как его часто называют, — представляется важным понятием и
в Ветхом, и в Новом Завете, Августин был первым христианским
теологом, который сделал его краеугольным камнем своего подхода к
теологии и к христианской жизни. Последующие поколения христиан
пытались, с переменным успехом, разобраться, найти рациональное зерно в
учении Августина о предопределении. Вообще говоря, большинство
членов церкви на протяжении веков по крайней мере на Западе, принимали
теорию Августина, но на практике скорее следовали полупелагианским
воззрениям. Августин рассматривал свое понимание предопределения
как лучший способ для верующего удостовериться в своем вечном
предназначении, судьбе в вечности, но многие из его духовных
последователей находили в этом толковании скорее повод для пессимизма, чем
гарантии спасения.

13. Новые ереси, новые проблемы
291
Доктрина предопределения Августина неоднократно принималась в
качестве официального учения и в католичестве, и в некоторых ветвях
протестантизма, но каждый раз она пересматривалась, и предпринимались
попытки уточнить ее и сделать более совместимой с понятиями человеческой
свободы. В 529 г. собор в Оранже официально одобрил учение Августина и
осудил умеренную позицию, известную как полупелагианство, а также и
само пелагианство. Тем не менее концепция о том, что человек должен
сам внести вклад в свое собственное спасение — спасение по делам —
продолжает существовать и обретать новых приверженцев. Безусловно, идея
о том, что евхаристия является жертвой, достойной награды, внесла свой
вклад в представление в том, что человек может заслужить
благорасположение Бога.
Важная роль молодой франкской церкви в духовной истории Запада
видна уже в том, что второй крупный конфликт IX в. также зародился во
франкском монастыре. Готшальк, сын саксонского графа, был помещен
в знаменитый монастырь в Фульде еще ребенком в 822 г. В подростковом
возрасте он выразил протест против своего заточения в монастырь, а в 829
г. он был освобожден от своих обетов. Он, однако, остался клириком,
духовным лицом, а незадолго до 840 г. был рукоположен в священники. Его
энергично высказанные взгляды на предопределение доставили ему
серьезные неприятности: он был наказан как мятежный монах. В 840 г. Готшальк
совершил паломничество в Италию, где его учение о двойственном
предопределении (спасение для одних и проклятие для других) заставило
встревожиться епископа Ноттинга из Вероны. Ноттинг написал о нем аббату
монастыря в Фульде, Грабану Мавру, который ему ответил, разъясняя свою
позицию о том, что предопределение основывается на божественном пред-
ведении. Это, сделанное из благих намерений, упрощение его точки зрения
огорчило Готшалька, который отправился проповедовать эту доктрину на
миссионерском поле — очевидно, даже булгарам, которых и греки, и
латиняне стремились обратить в христианство.
По возвращении в Германию незадолго до 848 г. Готшальк был вызван
Грабаном, который был уже в то время архиепископом в Майнце, чтобы он
отчитался перед ним. Готшальк смело представил ему свой трактат, в
котором вновь утверждалась концепция двойного предопределения и
опровергались доводы, которые приводил Грабан в своем письме к Ноттингу.
Осужденные синодом, Готшальк и несколько его сторонников, которые к
нему присоединились, были подвержены публичной порке, а затем
высланы в разные монастыри, где они должны были подвергнуться епитимии.
Готшалька направили в монастырь Орбайса (Orbais) в епархии
архиепископа Реймса. Архиепископ Хинкмар (ум. в 882 г.), вероятно, полагал, что он
прибавит веса к своему титулу главы всех франкских земель, авторитетно

292
Ереси
и впечатляющим образом разобравшись с проблемой, поставленной Гот-
шальком.
Между тем Готшальк сумел завоевать симпатии монахов в Орбайсе.
Хинкмар вызвал его в Реймс в 849 г. и потребовал, чтобы он сжег свою
книгу. Когда Готшальк отказался, его стали избивать бичами (согласно
бенедиктинскому правилу для непокорных монахов!) до тех пор, пока в
полуживом состоянии он не согласился на это требование. Переведенный в
другой монастырь, на этот раз в Отвильер, он продолжал писать, и вскоре
его охранники подпали под большое влияние его теологии.
Хинкмар между тем решил опровергнуть еретическое учение Готшаль-
ка, и хотя он не сводил предопределение к предведению Бога,
подчеркивал, что Христос умер за всех, а не только за избранных. Таким образом, он
порвал со спорным положением Августина, впоследствии известным как
доктрина ограниченного искупления. Многие из тех, кто в свое время
безуспешно защищал более ранние воззрения Августина по поводу
евхаристии, теперь сплотились вокруг его доктрины предопределения, и на этот раз
преуспели больше.
Стремясь противостоять критике Ратрамна из Корби, а также
епископов из Труа и Ферье, Хинкмар попытался защитить свои доводы,
обратившись за поддержкой сначала к своему монарху Карлу Лысому, а затем к
его любимому философу Иоанну Скоту Эриугене (ум. ок. 878 г.). Скот был
скорее лингвистом, чем теологом, поэтому попытался разрешить
проблему через использование формальных силлогизмов, а не обращение к
Писанию или Отцам Церкви. Его работа О предопределении не столько помогла,
сколько поставила Хинкмара в неловкое положение по причине
использования такого рода аргументов, как следующий: Бог, будучи простым, не
может быть задействован в двойном предопределении. Синод в Валенсе вновь
подтвердил правильность доктрины Августина об ограниченном
искуплении, тогда как Хинкмар вышел из своего затруднения, победив в другом
споре с теми же оппонентами, Ратрамном и Готшальком.
Постоянная ежедневная молитва всех латинских священников
содержала такое выражение как trina deitas unaque, «Бог троичен и един».
Хинкмар возражал на это, считая, что название Бога «троичным» может
привести к троебожию; Ратрамн и Готшальк обвиняли его в приверженности
савеллианскому модализму. Хинкмар созвал в свою защиту в 860 г. синод.
Этот местный синод подтвердил неограниченность замысла искупления и,
тем самым, защитил более раннюю позицию Хинкмара. И снова,
несмотря на высказанную теологическую позицию в пользу предопределения и
концепции Августина о рабстве воли, оказалось невозможным сохранить
их как общие понятия христианской веры. Формирующийся консенсус по
поводу свободы воли хорошо согласовался с идеей о евхаристической
жертве и способностью человека заслужить своими делами благоволение Бога.

13. Новые ереси, новые проблемы
293
5. 	ЗАКЛЮЧЕНИЕ: НОВОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
И общая обстановка, и предмет этих споров в IX в. кажутся узкими и
ограниченными по сравнению с великими баталиями по вопросам
троичности Бога и христологии, которые имели место в минувшие столетия,
они настроили патриархаты друг против друга и привели в смятение всю
Римскую империю. Эти новые ереси и полемика, в том числе по вопросам
адопцианства, filioque, предопределения и евхаристии происходили в
узком кругу франкских теологов, вдали от древних религиозных и
культурных центров. Крупный и известный своими противоречивыми суждениями
историк Освальд Шпенглер видит в этом зарождение новой религии,
которой он навесил ярлык «фаустовского» христианства, противопоставив его
прежнему «магическому» христианству Пасхи9. Даже если отрешиться от
интерпретации Шпенглера и поверить, что христианство и церковь
сохранили в своей основе преемственность со времен апостолов доныне, то
очевидно, что в них произошли существенные перемены. Шпенглер, которого
не интересует авторитет или истинность христианской доктрины,
придерживается той точки зрения, что в христианстве произошла драматическая
перемена под влиянием германской, фаустовской души, изменение,
которое далее было подхвачено Реформацией. С его точки зрения современный
католицизм весьма далек от религии апостолов, а протестантизм, будь он
консервативного или либерального толка, еще дальше.
Ортодоксальные протестанты, которые заявляют о законной
преемственности между реформаторским протестантизмом и апостольской
церковью, сталкиваются с необходимостью показать, что католицизм ко
времени Реформации изменился столь сильно, что Реформация стала
неизбежной. На фоне римского католицизма с его интернационализмом,
гуманизмом и классическим культурным наследием протестантизм
часто кажется, даже для самих протестантов, узко национальным
германоскандинавским движением, которое едва ли может претендовать на роль
представителя универсальности евангелия. Если же мы обнаруживаем,
однако, что направление христианства было в существенной мере
изменено под воздействием германской культуры до начала Реформации, то
тогда достаточно естественно выглядит то, что и коррективы тоже в
первую очередь появились на немецкой почве. Вероятно, именно это и
имеет место. В период между IX и XIII вв. христианство на Западе серьезно
отклонилось от своего первоначального курса. В значительной мере
немецкая Реформация может рассматриваться как немецкий протест против
9 Oswald Spengler, The Decline of the West, tr. Charles Francis Atkinson (New York: Knopf;
1962), I, XXX.

294
Ереси
итальянского гуманизма церкви эпохи Возрождения. Но Реформация
Лютера носила доктринальный характер, она не касалась напрямую
изобразительного искусства, и доктрины, против которых он выступал, не были
вызваны к жизни итальянскими художниками эпохи Возрождения, но
воззрениями немецких теологов Средневековья.
Нетрудно увидеть преемственность Православной церкви на
византийском Востоке. На деле же, до начала экуменического движения
протестантские полемисты зло высмеивали ее как застойную, окаменевшую.
Преемственность, вопреки изменениям, была ее сильной стороной.
Каппадокийские Отцы IV в. не почувствовали бы себя некомфортно в
Константинополе в VIII и даже в XIV вв. В греческой церкви теологические
споры прошлых столетий — IV, V и VI вв. — были предметом оживленной
полемики в обществе. Войны этой эпохи были предоставлены в
основном правительству и профессиональным войскам. На латинском Западе
в средние века теологические споры стали объектом частного интереса — в
немалой степени потому, что они велись на языке профессионалов, мало
понятном широкой публике. Они стали предметом серьезной
озабоченности властей, поскольку власти рассматривали церковь как
государственную структуру, но эта полемика не привлекала к себе широкого
интереса, в отличие оттого, как это было раньше на Востоке. До Константина
война считалась заботой государства, а теология заботой церкви.
Константин привлек интерес общества к теологии. Через семь веков папы сделают
войны заботой церкви.
Библиография
Akeley, Т. С. Christian Initiation in Spain с. 300—1100. London: Darton, 1967.
Chenu, Marie Dominique. Nature, Man, and Society in the Twelfth Century:
Essays on New Theological Perspectives in the Latin West. Chicago: University Press,
1968.
Fahey, John F. The Eucharistic Teaching of Ratramnus of Corbie. Mundelein,
III.: St. Mary of the Lake Seminary, 1951.
Kidd, Beresford James. The Later Medieval Doctrine of the Eucharistic Sacrifice.
2nd ed. London: S. P.C. K., 1958.
Lietzmann, Hans. Mass and the Lord’s Supper: A Study in the History of the
Liturgy with Introduction and Further Inquiry. Translated by Robert Douglas
Richardson. Leiden: Brill, 1979.
Macdonald, Allan John. Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine.
New York: Longmans, 1930.
Moore, R. I. The Birth of Popular Heresy. London: Edward Arnold, 1975.

13. Новые ереси, новые проблемы
295
Palmer, Paul F, ed. Sacraments and Forgiveness: History and Doctrinal
Development of Penance, Extreme Unction and Indulgences. Vol. 2 of Sources of
Christian neology. Westminster, Md.: Newman Press, 1959.
Ruseh, William G. Пе Later Latin Fathers. London: Duckworth, 1977.
Ullmann, Walter. The Origins of the Great Schism: A Study in Fourteenth-
Century Ecclesiastical History. Hamden, Conn.: Archon Books, 1967.
Weltin, Edward George. The Ancient Popes. Westminster, Md.: Newman
Press, 1964.

14
Новая церковь и старая ересь:
схоластика, крестовые походы
и дуализм
Научитесь постигать нечто иное, отличное от того, что могут
вкушать плотские уста; увидеть нечто иное, отличное от того,
что явлено плотскому взору. Познать, что Бог, как Дух,
присутствует повсюду... Затем размышлять о том, может ли нечто
материальное быть более возвышенным, чем хлеб и вино, которые
непостижимым и действенным образом превращаются в Тело и
Кровь Христовы... которые присутствуют, и это
рассматривается верующими как не что иное как Христос, Хлеб Небесный.
Пасхазий Радберт
После завершения полемики о предопределении, начатой Готшальком,
последовал период относительного теологического спокойствия. В
церковной же политике страсти не утихали. Окончательный разрыв между
Восточной и Западной церквями произошел в 1054 г., когда папа и патриарх
отлучили друг друга от церкви. На Востоке византийские императоры обычно
могли рассчитывать на полное послушание патриархов, которые стояли во
главе греческой церкви. На Западе, напротив, многие папы твердо и
смело противостояли немецким «римским» императорам и в итоге поставили
Священную Римскую империю в унизительное положение. Старые
монашеские ордена пришли в упадок, а на смену им пришли новые. В северо-
восточной Европе были обращены в веру последние язычники — литовцы
и финны; попытки обратить в христианскую веру мусульман в Северной
Африке не увенчались успехом. Папство начало крестовые походы и на
время ему удалось завоевать Святую Землю. В процессе этого папство нанесло
фатальную обиду Византийской империи и окончательно
дискредитировало себя и христианство в целом.
Как ни важны были крестовые походы для христианства, они не были
самыми важными религиозными событиями в средние века. Военным
успехом увенчался лишь Первый крестовый поход (1095-1099 гг.). Второй
крестовый поход (1147—1149 гг.), инициатором и вдохновителем которого
был монах Бернард Клервоский (1091—1153 гг.), которого Карл Хейсси
назвал «некоронованным правителем Европы», окончился полной неудачей,
дискредитировав и самого Бернарда и церковь в целом.

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
297
Бернард являет собой пример лучших особенностей средневековой
духовности. Реформатор, мистик и богослов, он был строгим
приверженцем средневекового благочестия, особенно в среде монашества,
принадлежавшего к религиозным орденам. Его влияние, а также его труды, которые
ошибочно приписывались обращенному в веру апостолом Павлом
Дионисию Ареопагиту1, лежали в основе создания новой формы духовности на
Западе. Псевдо-Дионисий обрел популярность через мистицизм
современника Бернарда, Гуго Сен-Викторского (ок. 1097—1141 гг.).
Крестовые походы были кульминацией в сфере секуляризации церкви.
Начиная с эпохи императора Константина, войска номинально
христианских правителей использовали христианские эмблемы и взывали к помощи
и защите Бога. Действительно, даже в наше время на флагах и других
эмблемах ряда европейских государств, в том числе Британии, скандинавских
стран, Западной Германии, Швейцарии и Греции, красуется крест. Церковь
часто поддерживала и принимала участи в военных мероприятиях.
Крестовые походы знаменуют собой время, когда церковь впервые проявила себе
как организующая и вдохновляющая сила.
Наряду с поворотом церкви к миру в период крестовых походов
произошло и еще одно важное событие: получил свое развитие и новый
подход к знаниям — схоластика. В противовес этим новым тенденциям
возродились и старые ереси: гностицизм и дуализм последователей Маркиона.
Духовный пыл христиан способствовал тому, что вскоре были установлены
новые религиозные ордены нищенствующих: орден доминиканцев (1216 г.)
и францисканцев (1221—1223 гг.); это также привело к великим
преследованиям, при этом, приверженцы ортодоксии были уже не жертвами, но
преследователями.
1. 	СХОЛАСТИКА
После яркого Ренессанса IX в. в эпоху Каролингов во франкском
государстве и во франкской культуре наступило время упадка. Когда церковь
стала возрождаться, это уже произошло не вследствие усилий германского
императора, как в эпоху Карла Великого, но как часть реформационного
движения в христианстве, когда папство стремилось освободиться от
повсеместного контроля и надзора со стороны светских властей. Пока
папство боролось против светской инвеституры — утверждения светскими
1 Дионисий Ареопагит, обращенный в веру Павлом (см. Деян. 17:34), является
мнимым автором четырех исключительно влиятельных произведений: О небесной иерархии,
О церковной иерархии, О божественных именах и О мистической теологии,
предположительно написанных в Сирии около 500 г. Начиная с IX в., в латинском переводе, эти
трактаты лже-Дионисия имели огромное влияние на Западе.

298
Ереси
правителями кандидатов на церковные посты — в северо-западной Европе
произошли большие перемены в интеллектуальной жизни. Епископ Фуль-
берт Шартрский (ум. в 1028 г.) основал теологическую школу и, что более
важно, вновь ввел диалектический метод в теологии. Ученик Фульберта Бе-
ренгар Турский (ум. в 1088 г.) далее развил диалектический метод, что могло
бы прославить его как известного просветителя, не будь его представления
о евхаристии осуждены как еретические.
А. Что такое схосластика?
В ранней церкви, как на Востоке, так и на Западе, теология была
сосредоточена в основном в руках епископов и священников — Иринея и
Амвросия, Августина и Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского и
каппадокийских Отцов — все они были епископами. Тертуллиан и Ориген
не были священниками, и интересно отметить, что оба они были
признаны еретиками: Тертуллиан — справедливо, Ориген — менее справедливо.
В Восточной церкви, как до, так и после разрыва с Римом в 1054 г., теология
в целом оставалась в руках церковных иерархов. На Западе же она
принадлежала профессиональным теологам из академической сферы. Ансельм
Кентерберийский (1033—1109 гг.) был архиепископом; его критик Пьер Абеляр
(1079—1142 гг.) не был, как и целая плеяда великих богословов XIII в., таких
как: Альберт Великий (ок. 1206—1280 гг.), Фома Аквинский (ок. 1225-1274 гг.),
Бонавентура (1221-1274 гг.) и Дунс Скот (ок. 1265 — ок. 1308 гг.). Греческая
церковьс ее интеллектуальным лидерством иерархов оставалась стабильной,
даже в какой-то мере находилась в периоде застоя. Западная же теология с ее
развивавшимся классом профессиональных академических теологов быстро
изменялась. Этому способствовало новое интеллектуальное движение или,
вернее, теологический метод, известный под названием схоластики. Самая
важная особенность схоластики — это важность, которую она придает
конкретному методу и работе с ним. Если древняя философия опиралась в
основном на разум, а современные науки полагаются на экспериментальный
метод, то схоластика опиралась на древние авторитеты.
Схоластика была для интеллектуальной жизни средневекового
христианства тем, чем монашество было для его духовной жизни. Хотя ее
отправная точка, ее методология и ее результаты отличаются от тех, которые
мы называем научными (т. е. в области экспериментальных естественных
наук), схоластика в определенной мере обладала научным подходом и была
не чужда знаний, напротив стремилась к знанию (лат. scientia). Тот факт, что
современное представление о схоластике так часто сталкивается с точкой
зрения современного естествознания, не означает, что в схоластике
отсутствовала интеллектуальная честность или она была индифферентна к
истине, но просто то, что она слишком широко и некритично применяла

ме14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
299
тоды, которые были полезными для одних областей знаний и совершенно
неадекватными для других. (Та же критика, вероятно, может быть
отнесена и к переоценке роли естественных наук, которая вытекает из слишком
самонадеянного применения определенной методологии к тем сферам,
где они не могут помочь нам прийти к истине.) «Эта средневековая
схоластика есть просто наука [т. е. scientia, «знание»], и думать, что ей следует
дать специальное название в истории науки, означает просто
незаслуженно не доверять ей»2.
Схоластика основывалась на авторитете Библии и Отцов Церкви, так
же, как и ранняя теология, но она больше не позволяла им говорить за
самих себя. Она абсолютизировала их и сделала их строительными блоками,
из которых построила массивное сооружение, которое должно было
служить непререкаемой и надежной истиной. Схоластика придала теологии
созидательную силу, которой она дотоле никогда не обладала. Даже
наиболее впечатляющие доктрины ранней теологии — учения о единосущности
и двух природах Христа — были в целом попытками истолковать то, что
ранние теологи находили в Писании. Важная доктрина средневековой
схоластики — пресуществление — была зданием, опиравшемся на два столпа:
учения, представленные в Писании, и логика Аристотеля. По мере того, как
один вывод следовал за другим, одна история добавлялась к другой, это в
итоге привело к протестантской Реформации как выражению протеста
против буйного роста схоластических доктрин.
Ранняя теология стремилась увидеть и понять; обрести верное видение
(или theoria) духовных реалий. Схоластическая теология стремилась
построить корректную систему знания. Опираясь на посылку о том, что она
имеет здравую основу, библейское откровение, она использовала то, что
рассматривалось как здравый метод, философскую логику, чтобы создать,
в ее представлении, прочное здание истины. Хотя схоластика четко
отличается от естествознания и научного метода, она отличается также и от своего
врага, гностицизма; она не интересуется тайным знанием, доступным лишь
особо одаренным и посвященным, но неколебимой, надежной истиной,
которая может быть продемонстрирована каждому, кто желает, предприняв
необходимые интеллектуальные усилия, постичь ее.
Схоластику высмеивали за обсуждение таких вопросов, как: «Сколько
ангелов могут танцевать на острие булавки?» Формулировка вопроса
выглядит нелепой и глупой, но в ней заложен очень серьезный смысл:
является ли ангел абсолютно нематериальным, бестелесным существом или
чрезвычайно тонкой, рассеянной материей, вещественной реальностью?
До сравнительно недавнего времени ученые постулировали
распространение такой «ангельской» материи, эфира, по всей вселенной для объяснения
2 AdolfHamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tubingen: Mohr, 1909), III, 355.

300
Ереси
прохождения световых волн в космосе. Гипотеза эфира сегодня
представляется абсурдной, но она была весьма серьезной, когда ее выдвигали, и для
этого существовали весьма разумные предпосылки. То же самое можно
сказать и о глупых вопросах по поводу ангелов на острие булавки.
Б. Евхаристический спор и схоластика
В XI в. снова возник спор по поводу евхаристии, но на этот раз как
состязание между авторитетом, а также тем, что схоластический метод может
построить на фундаменте этого авторитета, и разумом, или вопросами,
которые схоластический метод мог поднять, рассматривая разум как свою
отправную точку. В IX в. евхаристический спор, по сути, разрешен не был: он
просто сошел на нет сам по себе. Консервативная точка зрения Пасхазия
Радберта — которая была в действительности нововведением —
возобладала, хотя не стала обязательной для принятия. Радберт учил о физическом
присутствии Христа в этом обряде. Другая точка зрения, которая обсуждала
лишь таинство Его присутствия и подчеркивала веру принимавшего святые
дары, не была столь широко принята, но за ней стояла впечатляющая
поддержка августиновской традиции. Наряду с этими воззрениями, которые
подчеркивали реальное присутствие Христа, но разными путями,
существовала точка зрения о том, что хлеб и вино были не более чем символы, но
ее придерживалась лишь небольшая группа верующих.
Хотя представление о том, что хлеб и вино действительно
превращались в Тело и Кровь Христовы, ныне рассматривается как
«консервативное», оно попервоначалу воспринималось как новшество. Его сторонники
считали это необходимым не столько потому, что так требовало Писание,
но потому, что без этого они не могли обрести уверенность в том, что
причастились к святым дарам. Те, кто возражал против реального превращения,
пресуществления хлеба и вина и связанной с этим доктриной физического
присутствия Христа, делали это отчасти по традиции, т. е. потому что
формулировка была в новинку, а отчасти из соображений разумности, так как
из доктрины физического превращения даров вытекал ряд проблем. Хотя
доктрина Радберта была привлекательной и для духовенства, и для рядовых
верующих, наделяя огромной силой одних и обещая поразительные
преимущества другим, она являлась также и великолепной мишенью для
рациональных возражений.
Некоторое время казалось, как будто утверждения теологического
авторитета можно было заставить подчиниться тщательной проверке
человеческого разума. В конце концов авторитет одержал победу над
рациональной критикой, но только взяв на вооружение столь же рациональные
методы защиты. Таким образом, в определенном смысле евхаристический

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
301
спор, в котором авторитет победил рациональную критику, в
действительности вовсе не был триумфом веры, поскольку был побежден только путем
использования разума.
Это направление, ставшее судьбоносным, было заложено Беренгаром.
Он рассматривал как самоочевидное то, что священник кладет в рот
верующего во время причастия не буквальные плоть и кровь. Но он верил, что
эти святые дары действительно превращаются в Тело и Кровь Христа. Куда
же он кладет их? Он вкладывает их в сознание верующего. Чудо
освящения Святых даров состоит не в том, что хлеб и вино превращаются в новое
вещество, но в их новом значении. Мы не можем физически вкушать тело
Христово; говорить о таком вкушении означает на деле пользоваться теми
преимуществами, которые Он заслужил для нас в Своем теле. В глазах Бе-
ренгара это и есть реальное вкушение, но не физическое. Оно может
совершаться только теми, кто верит в слова Христа; он считал мысль о том, что
неверующий мог вкушать Тело Христово в евхаристии абсурдной. В
представлении Беренгара, Радберт учил о существовании двух разных Тел
Христовых: реальном, небесном Теле, в котором Христос восседает по правую
руку от Отца, и Его евхаристическом Теле, которое преломляется физически
и съедается во время мессы. Беренгар считал своих оппонентов глупыми,
но его сарказм не мог победить их. У него были весьма влиятельные друзья,
в том числе Гильдебранд, который впоследствии стал папой Григорием VII
(с 1073 по 1085 гг.), но в то время Гильдебранд не смог защитить его.
Беренгар был осужден дважды, в первый раз в 1050 г. в Риме, а потом
в Верчелли. В 1054 г. уважаемый Гильдебранд заявил, что удовлетворен
ортодоксальными воззрениями Беренгара, но Беренгар не был
реабилитирован, и выступления против его концепций продолжались. В 1059 г. его
снова допросили и заставили подписать исповедание, которое
предвосхитило появление более позднего учения о пресуществлении (оно обрело
официальный статус только в 1215 г.): «Хлеб и вино после освящения...
являются не только Святыми дарами, но самим телом и кровью Господа
нашего Иисуса Христа и вкушаются не только как священные символы,
но берутся и разламываются руками священника, и вкушаются устами, и
разжевываются верующими». Но едва Беренгарий произнес это
исповедание, как вернулся во Францию и снова начал проповедовать свои старые
воззрения.
Беренгар, очевидно, убедил папство в искренности своего отречения,
поскольку новый папа Александр II (1061-1073 гг.) продолжал защищать
его; он не разделил судьбу своего неудачливого предшественника Готшаль-
ка. Новый граф графства Анжу Жоффруа Бородатый пытался удержать
Беренгара от его возвращения в епархию, где тот имел ранг архидьякона;
Беренгар продемонстрировал письма от папы Александра, в которых папа

302
Ереси
поддерживал его; теперь установлено, что они были подложными, и,
вероятно, он сам их и сфабриковал3.
Теологический вызов Беренгару своей Книгой о Теле и Крови Господней,
против Беренгара (ок. 1066 г.) бросил Ланфранк (ум. в 1089 г.), который в то
время был аббатом в Ле-Беке, в Нормандии (будущий архиепископ
Кентерберийский). В ответе, который последовал, Беренгар разоблачил сам себя,
раскрыв свое символическое понимание евхаристии и повел атаку на
папство, особенно на покойных пап Льва IX и Николая II. Беренгар был вызван
на собор в Пуатье в 1076 г.; новый папа Григорий VII (1073—1085 гг.),
очевидно, все еще относился к нему довольно благожелательно, и Беренгар обратился
с этим делом к нему в Рим. На другом римском соборе, в 1079 г. Беренгар снова
подписал документ, подтверждающий непогрешимость евхаристического
реализма. После собора папская булла предала анафеме всех, кто
рассматривал Беренгара как еретика, но, как и в случае с письмами Александра II,
это, по-видимому, тоже подделка. В 1080 г. Беренгар заявил, что его
исповедание было вырвано у него силой и противоречило его истинным
убеждениям. Он снова был вызван на собор, где опять взял свои слова обратно, и
умер вскоре после этого, не причинив дальнейших неприятностей, но
воззрения, которые он защищал, не ушли вместе с ним.
Евхаристическая теория Беренгара шокировала его современников не
только потому что она бросала вызов одной из главных составляющих
христианского благочестия, телесному присутствию Христа в Святых дарах, но
и потому что он пришел к ней, как казалось, грубым рациональным путем.
После его неудачных попыток теология евхаристии стала еще более
реалистической, чем ранее. Впервые была ясно изложена мысль о том, что даже
неверующие питаются Телом Христовым в евхаристии. В конце концов на
ГУ Латеранском соборе (1215 г.) эта реалистическая позиция получила свое
догматическое обоснование. Включив пресуществление в свое исповедание
веры, собор поставил его на тот же уровень, что и доктрины Троицы и
Христа. Это решение было призвано сыграть огромную роль в эпоху до
Реформации и во время нее, поскольку оно делало каждого, кто был не согласен
с этим конкретным толкованием евхаристии, таким же еретиком, как
приверженец адопцианства или унитаризма.
2. 	КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ
Григорий VII, будучи достаточно умным, критиковал учение Беренгара
в умеренных тонах и уберег участников евхаристического спора от
мученичества, занимаясь другими политическими и дисциплинарными
проблемаJ Christian Erdmann, “Gregor VII und Berengar von Tours”, in Quellen und Forschungen
aus Italienischen Archiven und Bibliotheken 28 (1937—1938): 48—74.

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
303
ми. В 1074-1075 гг. он задумал организовать экспедицию в
Константинополь, замысел который состоял в том, чтобы положить конец великому
расколу 1054 г. и помочь Византии отвоевать недавно потерянные ею владения
в Азии. Василий II по прозвищу Болгаробойца, который больше всего
укрепил мощь Восточной империи с начала мусульманской эры, умер в 1025 г.,
и на смену ему пришли несколько слабых монархов. В 1071 г. Восточная
империя испытала сильное потрясение: Роман IV Диоген (1068—1071 гг.)
потерпел поражение и бьш захвачен в плен турками во время Манцикертского
сражения. Последнее византийское владение в Италии, Бари, было
завоевано в том же году норманнами. Большая часть Малой Азии, сердцевина
Восточной империи, перешла во владение турок.
Воплотить в жизнь идею Первого крестового похода довелось папе
Урбану II (годы правления с 1088 по 1099). Папство все еще находилось в
конфликте с германским императором Генрихом IV (годы правления с 1056 по
1106), успешно забрало себе императорскую функцию защиты христиан и
христианства. Великие монархи бездействовали. Хотя еще и не
коронованный как император, Генрих сам был отлучен от церкви в 1080 г. и, что еще
хуже, был коронован антипапой Климентом III в 1084 г., тем самым лишив
себя возможности стать союзником Урбана. Другой могущественный
монарх того времени, французский король Филипп I, тоже был отлучен. Папа
лишил прав всех своих потенциальных соперников. Первый крестовый
поход стал экспедицией высшей феодальной знати, вдохновляемой папством;
он подтолкнул папство, т. е. саму церковь, к военным завоеваниям. При
Александре II (1061—1073 гг.) было принято решение, что земли,
отвоеванные у мавров в Испании, отходят под управление папства, и Урбан II
намеревался сделать то же самое и в Святой Земле. Тот факт, что его внезапная
смерть в 1099 г. позволила победоносным крестоносцам установить свои
независимые государства в Леванте, не меняет смысла крестовых походов,
которые были задуманы папой как своего рода империалистические войны
за расширение папских владений.
Весь христианский мир этой феодальной эпохи откликнулся на этот
призыв папы Урбана с энтузиазмом, который был неожиданным даже для
него самого. Концепция перемирия, установленного церковью, была
выдвинута в конце X в. в стремлении остановить губительные войны, которые
наносили непоправимый урон западному христианству. Это привело к
мысли о том, что христианское рыцарство было на службе у церкви и призвано
принести мир христианству, и предполагалось, что для достижения мира и
защиты слабых, возможно, сначала необходимо воевать.
Еще до начала организованного крестового похода, толпа крестьян в
религиозном экстазе, ведомая харизматическим проповедником Петром
Пустынником, уже достигла Константинополя. Император Алексей I с
большим удовольствием препроводил их на территорию Турции, где они были

304
Ереси
фактически сметены с лица земли турками 5 августа 1097 г. Этот «народный
крестовый поход» возбудил враждебность среди греков, которым он
предположительно должен был оказать помощь, но вместо этого ограбил. Он
открыл серию массовых убийств, истребления евреев в германских городах
Трир, Кельн, Шпайер, Вормс и Майнц и представил все усилия
крестоносцев в печальном виде.
История крестовых походов, по сути, принадлежит истории политики,
а не ересей, но их следует по крайней мере упомянуть здесь по следующим
трем причинам: 1) они продемонстрировали и закрепили, вероятно,
впервые, власть папства и его главенствующую роль в «христианском мире»;
2) они побудили христиан использовать силу против «неверных», не
только против мусульман, но и евреев и еретиков, и даже против отколовшихся
восточных христиан; 3) наконец, успех Первого крестового похода и
неудачи Второго и последующих походов подорвали доверие христиан к церкви
и ее руководству.
3. 	НЕПРЕХОДЯЩАЯ ЕРЕСЬ: ДУАЛИЗМ
О Восточной империи, окруженной завоеванными арабами землями,
уже говорилось как о центре возникновения иконоборчества. Хотя
иконоборцы были православными в полном смысле этого слова, они имели нечто
общее с другой, более серьезной ересью или группой ересей, которые
возникли в том же регионе. Эта группа ересей даже древнее иконоборчества,
но в христианской oikumene (сообществе) она проявилась гораздо позже, и
внимание Восточной церкви она привлекла только в начале XII в., в годы
правления византийского императора Алексея I Комнина (1081—1118 гг.),
который отличался благочестием и богословской проницательностью.
Та же ересь почти одновременно укоренилась в Западной Европе;
против нее были направлены действия «крестовых походов» и инквизиции.
В чем состояла эта ересь? Это была разновидность или скорее несколько
разновидностей дуализма. Один выдающийся историк, Стивен Рансиман
назвал ее манихейством4, но при этом подчеркивал, что это название
чисто условное, которое было частично взято на вооружение византийскими
летописцами. В этом движении проявлялся дуализм и часто элитизм, что
было характерно и для гностиков, и для учения Маркиона, а также Мани;
тем не менее здесь трудно проследить четкие исторические связи. Ересь,
которая отчетливо проявилась на нашей сцене, это ересь богомилов;
славянское название «Богомил» означает «милый Богу», «возлюбленный
Богом», и, возможно, так звали основоположника этой ереси, священника,
4 	Steven Runciman. The Medieval Manichee. A Study of the Christian Dualist Heresy
(Cambridge: University Press, 1947).

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
305
который жил в эпоху болгарского царя, который после своего обращения
принял имя царя Петра (годы правления 927 - 969). Согласно более
поздним данным, первое имя Богомила было Иеремия. Он переименовал себя в
Богомила, но это вряд ли соответствует действительности. Имя «Богомил»
является эквивалентом греческого имени «Феофил», которое было
довольно широко распространено. Хотя термин «богомильство» происходит от
имени Богомила, идеи богомильства не были оригинальными, они
восходят к гностицизму и даже к дохристианскому дуализму.
Предшественниками богомилов были павликиане, группа умеренных еретиков, которые
примирились с римским католицизмом в XVII в. и до сих пор существуют в так
называемой униатской церкви, в союзе с Римом, но сохраняют при этом
свои собственные обряды.
А. Павликиане
Название «павликиане» берет свое начало от имени апостола Павла и
отражает их особый дуалистический взгляд на Павла. Напомним, что
приверженец дуализма во II в. Маркион сохранил много писаний Павла в своей
сокращенной Библии, поскольку, будучи вырванными из контекста, они
отражали его дуалистические воззрения. Павликиане, вероятно, впервые
появились в Армении, более или менее независимой провинции,
расположенной на римско-персидской границе, которая после победы мусульман
стала византийско-арабской границей. Нередко Армения вступала в союз
с Восточной Римской империей, временами находясь под ее господством.
Армения стала первым христианским государством, что произошло
вскоре после 300 г., т. е. еще до обращения в веру Константина, когда царь
Тиридат III принял евангелие от Св. Григория Просветителя. ВIV в.
армянское христианство находилось под влиянием каппадокийских Отцов и в
целом было ортодоксальным, но после Халкидонского собора в 451 г.
армянская церковь приняла теологические воззрения египтян и стала моно-
физитской. Вероятнее всего, это было в основном продиктовано желанием
освободиться от влияния константинопольского императора, который
использовал православие для укрепления своей политической мощи.
Примерно в то же время, когда Григорий Просветитель выразил то,
что для Армении стало Никейской ортодоксией, ученики Павла Само-
сатского также оказали на нее свое влияние в свете адопцианства. Кроме
того, в этой стране, вероятно, было немало сторонников Маркиона, а
также и представителей других групп, разделявших идеи гностиков и ма-
нихеев. Летописцы православной церкви умаляют значение этих групп,
которые они обозначают термином «мессалиане» (от сирийского глагола
«молиться») или более обидным термином «борбориты» («грязь»,
«безнравственность» — производное от греч. глагола с таким значением),

306
Ереси
но они приводят весьма скудную информацию о причинах такого
названия. Прошло триста лет между обращением Армении в христианство и
появлением первых приверженцев дуалистического учения павликиан. Это
позволяет предположить, что павликианство могло произойти от живших в
IV в. мессалиан. Если это так, то это означает, что эта древняя
дуалистическая ересь сохранилась, во всяком случае, как маргинальное течение наряду
с антидуалистическим теизмом ортодоксальных приверженцев Халкидона
и монофизитами.
Первые обширные сведения о павликианах появились позднее, около
869 г., когда император Василий I (867—886 гг.) послал Петра Сикула послом
в павликианскую провинцию на восточной границе в Малой Азии. Сикул в
своей Истории манихеев, или павликиан’' считает основоположником этого
учения ничем более неизвестного Павла Самосатского (не путать с его
тезкой адопционистом). Во время правления Константа II (641-668 гг.)
общины павликиан существовали в Армении, находившейся под византийским
управлением. Констант запретил их, как и позднее один из его преемников,
Юстиниан II (Юстиниан находился у власти с 685 по 695 гг., до своего
смещения в результате дворцового переворота; хотя он был изувечен — ему
отрезали нос, чтобы он не смог вернуться на престол, он тем не менее снова
захватил его и правил еще шесть лет, с 705 по 711 г.)
Лев III (правил с 717 по 741 гг.), который спас империю от арабов и был
первым иконоборцем, к павликианам относился более терпимо. Вместе с
тем, власти Константинополя по-прежнему рассматривали павликиан как
фактор нестабильности на своей восточной границе, считая, что они могли
сотрудничать с мусульманами. Вдова Феофила императрица-регент
Феодора (императрица с 829 по 858 гг., стала регентом после смерти Феофила в
842 г.) насильно переселила павликиан в европейскую Фракию, где, как она
надеялась, они станут бастионом на пути православных, но воинственных
болгар. Второе переселение павликиан из Малой Азии на Балканы имело
место при императоре Иоанне I Цимисхии (969-976 гг.), первом
византийском императоре, который отвоевал у арабов значительную часть
захваченной ими в течение трех столетий территории. Переселение дуалистически
настроенных павликиан на Балканы, очевидно, способствовало
зарождению там движения богомилов.
Во Фракии павликиане расселились вдоль границы с булгарами, или
болгарами, народом с тюркскими корнями, который был обращен
незадолго до этого в христианство. После того как византийские миссионеры
Кирилл и Мефодий обратили жителей славянской Моравии в христиан-  55 	В работе: Jacque-Paul Migne, Patrologia Graeca (Collection of the Greek Fathers, далее
как P.G.), CIV, 1240-1349.

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
307
ство в составе Восточной православной церкви, болгарский правитель
Борис попросил франков послать миссионеров для своего народа. Он не
хотел находиться под влиянием церкви своих могущественных
византийских соседей. Сами византийцы послали своих миссионеров, а также
войска, и после некоторого колебания, которое способствовало усилению
ревности между папой Николаем I и византийским патриархом Фотием,
болгары приняли христианство восточного образца. Борис крестился и
принял имя «Петр» и титул «царя», происходивший от «цезаря» и бывший
вторым по значимости в Восточной империи, сразу после «августа» или
«басилевса».
Болгары лишились независимости при последнем могущественном
императоре Византии Василии II (годы правления 975—1025), который
своими кровавыми расправами с болгарами заслужил имя Bulgaroctonos,
«истребитель болгар». После смерти Василия на византийском престоле
пребывали слабые правители, вплоть до сокрушительного поражения, которое
потерпела Византия от турок в Манцикертской битве (1071 г.). В том же году
норманны, которые сметали с лица земли остатки византийской власти в
Италии, наконец, выдворили византийцев из Бари, их последнего оплота
на Апеннинском полуострове, и вскоре после этого атаковали балканские
владения империи в Эпире.
Первым сильным императором на византийском престоле после
разгрома в Манцикертском сражении был опытный и искусный Алексей I
Комнин (годы правления 1081—1118), который был проницательным теологом,
а также талантливым и решительным правителем. Алексей возглавил в 1081
г. контингент павликиан против норманнов в Эпире, где они покинули его
перед сражением, в котором он победил. После своего возвращения в
Константинополь он заточил в тюрьму и духовных, и политических лидеров
павликиан. Он не только послал ортодоксальных священников обратить в
истину посаженных им в тюрьму павликиан, но и сам присоединился к
своим священникам. В соответствии с записями его дочери Анны Комнины,
чья Алексиада является замечательным личным свидетельством, а также и
выдающимся историческим документом о правлении Алексея, многие пав-
ликиане были тогда обращены. Двое из их лидеров, Кусин и Фол, изо всех
сил сопротивлялись этому и оставались в заключении до самой своей
смерти. По свидетельству Анны, они содержались в комфортабельных
условиях6, и это указывает на то, что православные смотрели на их заблуждения
как на менее опасные, чем у богомилов.
6 	Anna Comnena, The Alexiad of the Princess Anna Comnena, Being the History of the Reign
of Her Father, Alexius I, Emperor of the Romans, 1081—1118 A.D., tr. Elizabeth A. S. Davies
(London: Routledge, 1928), 14.8-9.383-9.

308
Ереси
Б. Богомилы
В середине своего долгого правления Алексей вынужден был
бороться против крестоносцев с Запада; они якобы намеревались оказать ему
помощь, но на деле представляли большую проблему для Византийской
империи. В последние два года своего правления Алексей столкнулся с
движением богомилов, которое обрело сторонников в самом Константинополе,
где они даже образовали своего рода катакомбную церковь с собственным
епископом. Алексей, притворившись заинтересованным в принятии
богомильства, пригласил богомильского епископа Василия во дворец. Когда
Василий излагал доктрины богомилов, его слова записывали спрятанные за
занавеской писцы. Император затем предъявил Василию эти записи
ложных доктрин и призвал его отказаться от них. Но Василий упорствовал, и
тогда его заточили в тюрьму. Император несколько раз навещал его там,
надеясь на его раскаяние и обращение, но в итоге отказался от своей мысли и
позволил сжечь его по решению церковного синода. Казнь еретиков в
Византии была сравнительно редким явлением и обычно предназначалась для
непреклонных в своих убеждениях лидеров, таких как ересиарх Василий.
На Западе катарам, духовным братьям богомилов, тоже вскоре предстояло
узнать, что преследования и смертная казнь были участью не только их
лидеров.
Энергичный внук Алексея, Мануил I Комнин (1143—1180 гг.) также
столкнулся с еретической церковью богомилов в самом Константинополе.
Византийский патриарх Косма Аттик стал другом ведущего
богомильского монаха Нифона, и был низложен в 1147 г. Во время правления Мануила
дипломатические и торговые связи Византии с Западной Европой
достигли своей кульминации, и в них принимало участие даже руководство
богомилов. В 1167 г. в южной Франции, в Сан-Феликс-де-Караман, состоялся
синод западных еретиков, придерживавшихся дуалистических воззрений.
На нем председательствовал богомильский «епископ» Никита, незадолго
до этого прибывший из Константинополя, что создавало иллюзию
«епископальной преемственности» в дуалистических церквях на Западе. Трудно
сказать, был ли источником дуализма на Западе восточный дуализм павли-
киан и богомилов, или он возрос на собственной почве и позднее слился с
богомильством, но одно очевидно: западные дуалисты смотрели на
богомилов как на своих старших братьев.
В. Особенности концепции богомильства
Догмы богомильства по сути своей дуалистические и близки к
гностицизму и манихейству, хотя не доказано, что они возникли непосредственно
из этих более древних течений. Богомильство имело на вооружении

срав14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
309
нительно хорошо разработанную космологию, близкую к гностической,
хотя и не такую сложную. Ее сравнительная простота была более понятна
рядовым верующим. В отличие от гностицизма, который обращался к тем,
кто считал себя духовной элитой, богомильство на Востоке и движение
катаров на Западе воспитывали элиту из среды рядовых верующих, которых
они привлекали к себе. Богомильское движение, по-видимому, начиналось
как радикальный дуализм, который учил о двух вечных принципах, зле и
добре, согласно персидскому учению зороастризма; позднее оно
превратилось в более радикальное течение, при этом дуализм, который богомилы
видели в окружающем мире, они рассматривали как следствие мятежа
старшего сына Божьего, Сатанаила. На завершающих стадиях своего развития
богомильство снова вернулось в русло последовательного дуализма.
Богомилы учили о том, что верховный Бог, полностью духовное
существо, имел двух сыновей: Сатанаила, старшего, и Иисуса, младшего.
Старший сын восстал против Бога и был изгнан с неба. Во время своего изгнания
он создал материальный мир и человека, но не смог дать человеку жизнь без
помощи Бога. Бог дал человеку жизнь, и человек, таким образом, стал
двойственным существом. Иисус, Слово, был послан на землю, чтобы победить
Сатанаила, силы которого значительно иссякли, и он лишился суффикса
«ил» («эль») в своем имени, т. е. признака божественного происхождения,
и стал сатаной. Сатана сохранял свою силу на земле, но Бог послал своего
Святого Духа, чтобы наполнять верных ему людей, т. е. богомилов. В конце
времени Святой Дух вознесется на небеса и вместе со Словом снова
сольется с Отцом.
Совершенно ясно, что такое понимание Бога радикально расходится с
ортодоксальной теологией. Оно сугубо дуалистическое и, подобно
гностицизму и маркионизму, отрицает Бога как Творца Вселенной. По
представлениям богомилов истинной Троицы не существует; Слово и Святой Дух
не являются реальными личностями, и, кроме того, есть еще другая сила
(сатана, или Сатанаил), который старше Слова. Несмотря на такие
несовместимые с ортодоксией, вопиющие различия, богомилы привлекали к себе
многих рядовых христиан, которые плохо разбирались в том, чем
богомильство отличается от того, что они исповедовали, будучи ортодоксальными
христианами. Многие богомилы, особенно их вожди, были ревностными
поборниками своей веры и вели благочестивый образ жизни, который
резко выделял их среди множества безразличных и фривольных
ортодоксальных церковников и на Востоке, и на Западе. Подобно современным
мормонам, у богомилов было много доктрин, которые резко противоречили
учению ортодоксального христианства, но чистотой своей личной жизни
они часто привлекали к себе почитателей и обращенных из рядов
ортодоксальных верующих. Нередко необученные верующие ортодоксального
направления не могли увидеть доктринальные несоответствия взглядов

310
Ереси
богомилов православной вере; то, что они могли заметить, относилось к
противостоянию богомилов таким привычным явлениям обыденной
церковной жизни, как крещение и причастие.
По свидетельству первого христианина, который дал хорошее
описание богомильства, современника Богомила болгарина Космы, Богомил
был строгим приверженцем дуализма7. Более поздний документ, работа
Евфимия Зигабена Паноплия догматика, была написана по просьбе
императора Алексея I, вероятно, на основе ответов богомильского епископа
Василия в беседе, на которую он был приглашен во дворец, когда Алексей
пытался обратить его8. Именно такова, как описано выше, была
несколько модифицированная форма дуализма, которой придерживался Василий
и в которой сатана (Сатанаил) рассматривался в качестве старшего сына
Божьего, а не вечной силой зла, всегда существующей наряду с Богом.
После сотворения Адама Сатанаил попросил Отца дать ему жизнь, обещая, что
Адам с этого момента будет служить им обоим. Сатанаил сотворил и Еву,
вступил с ней в сексуальную связь, и она родила Каина. Искушаемый Евой,
Адам потерял целомудрие и зачал Авеля, которого позднее убил Каин.
Сатанаил был затем наказан, но не побежден. Когда одна человеческая душа
обратилась к нему, Бог послал своего Сына, Слово, который вошел в ухо
Девы, взял часть ее плоти и вышел воплощенным из того же места. Иисус
вырос, прошел через видимость смерти, затем спустился в ад, где Он связал
Сатанаила и лишил его божественного титула (устранив суффикс «ил» в его
имени); затем Он вернулся к Отцу. Согласно богомильству, Христос, таким
образом, обладал человеческой природой только по внешнему облику, как
полагали и сторонники докетизма. Реальное воплощение исключалось,
поскольку богомилы исходили из представления о том, что плоть есть зло.
Подобно павликианам, богомилы ненавидели крест, поскольку он
был символом убийства Спасителя. В этом отношении они резко
противостояли иконоборцам, для которых крест был религиозным символом par
execellence, занимавшем место множества икон, которым оказывали
предпочтение иконодулы. Иерусалимский храм был некогда штаб-квартирой
бесов; теперь же, по представлениям богомилов, их главный центр
находился в храме Св. Софии «Айя София» в Константинополе, самой
прекрасной христианской церкви.
Как и гностики, богомилы делили своих приверженцев на рядовых
верующих и избранных, элиту, которые утверждались как таковые в ходе
испытаний и особой церемонии посвящения. Для этих избранных делались
поистине фантастические заявления: каждый кандидат был равен Деве
Ма7Cosmas, Slovo Kozmyi Presbitera, ed. Mikhail G. Popruzhenko (St. Petersbug: n.p., 1907),
2837. Cited in Runciman, Medieval Manichee, 73.
8 	Anna Comnena, Alexiad 11.9.

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
311
рии и каждый мог быть назван Богоматерью, поскольку в каждом пребывал
Святой Дух, и в каждом рождалось Слово. Богомилы использовали лишь
одну молитву — Отче наш, которую часто и повторяли в течение дня.
Согласно болгарскому священнику Косме, жившему в X в., богомилы
тех дней были строгими приверженцами дуализма; как мы видели,
богомилы, описанные Евфимием, были не столь радикальными. Это различие
позднее, в XIII в., подтвердил Райнерий Саккони, бывший катар9.
Поскольку радикализм богомилов превосходил воззрения павликиан,
можно предположить, что он включал и более древние, оккультные традиции.
Философ Михаил Пселл (1018— ок. 1078 гг.) отличал малоизвестных месса-
лиан от тех, кого он называл манихеями (или павликианами); возможно,
что оккультная традиция, которую он приписывает мессалианам, восходит
к гностицизму и передалась ими богомилам10. Если это так, то эта ересь
обнаруживает связь с дохристианским дуализмом и более буйными
фантазиями гностического типа, приверженность к которым отличала богомилов
от павликиан. После временного завоевания Константинополя
западными армиями в 1204 г. византийские власти вынуждены были ослабить свой
контроль над богомилами, и это движение сохраняло свою силу вплоть до
того времени, когда Балканы были завоеваны турками в XV в.
После падения династии Комнинов в 1185 г. Болгарская империя
возродилась во времена династии Асеней. В противовес византийскому
влиянию новая династия начала переговоры с папством, которое настаивало на
подавлении движения богомилов. Царь Борис (годы правления 1207—1218)
созвал в 1211 г. собор в Тырново, на котором богомилы были осуждены, но
сам Борис был свергнут с престола в 1218 г. Иваном Асенем (1218—1241 гг.).
Иван относился к богомилам с терпимостью, но это движение было
уничтожено в Болгарии, когда в 1393 г. она была оккупирована турками. Это
направление сохранилось в более западных районах, в Боснии и Далмации,
где его приверженцев называли патаринами. Когда турки получили
контроль над всем Балканским полуостровом в XV в., богомильство исчезло там
полностью. Подобно монофизитам восемью веками ранее, богомилы
оказались весьма податливыми к исламскому прозелитизму; основное
население Боснии было обращено в ислам.
Движение богомилов было вызовом христианской ортодоксии в
нескольких отношениях. Самое главное, что было важно для рядовых
верующих, богомилы практиковали свое понимание христианства более
ответственно и более искренно, чем большинство православных. Если
9 Rainerio Sacchoni, Summa de Catharis et Leonislis. Cited in Runciman, Medieval Man-
ichee 81.
10 Michael Psellus, On the Operation of the Demons, in Migne, P.G., CXXII, 824f. Cf.
Runciman, Medieval Manichee, 90.

312
Ереси
христиане могли лишь предлагать какие-то ответы на вопрос о вечной
проблеме происхождения зла, богомилы имели на него ответ, их
доктрины объясняли это. Наконец, из-за того, что очень немногие
ортодоксальные христиане могли приводить убедительные доводы против
богомильства, и светские, и духовные авторитеты использовали против
богомилов силу, а это привело к тому, что церковь мучеников стала церковью
преследователей.
4. 	КАТАРЫ
Самым важным из всех еретических движений в средние века было
движение катаров, которое представляло собой очень сложный
конгломерат изначально гностических воззрений, тесно переплетавшихся с
богомильством. Катары были средневековыми еретиками perse (по сути), и они
заслуживали такого названия. Их не следует смешивать с другой
средневековой группой, которую часто ошибочно рассматривают как разновидность
катаризма, поскольку они, как и катары, вели простую, чистую жизнь,
отделившись от мира. Это — вальденсы, или лионские бедняки, которые были
предшественниками протестантской Реформации и никогда не были ни
приверженцами дуализма, ни какого-либо рода ересей в нашем понимании
этого термина; во времена Реформации они присоединились к
реформаторам и стали протестантами.
Движение катаров (от греч. слова katharos, «чистый») было по своей сути
дуалистическим и приверженным элитизму. Оно было вызвано к жизни
распространением богомильства на Западе, что случилось в результате попыток
Алексея I подавить эту ересь. Быстрое распространение катарских воззрений
было ключевым фактором, который побудил папство установить
инквизицию. Устойчивый успех катаров в сочетании с политикой французских
королей привели к так называемому крестовому походу против альбигойцев
(1208—1229 гг.) — страшной войне на юге Франции, в Провансе, которая до
основания разрушила эту процветавшую провинцию и ее культуру.
Даже до того времени, когда Алексей начал действовать против
богомилов в восточной части империи, на Западе были всплески фанатичного,
харизматического, часто экстатического дуализма. Здесь можно
обнаружить параллели с расцветом религий и культов, связанных с индуизмом, в
Западной Европе и Северной Америке, который имеет место в настоящее
время; ряд из этих идей были напрямую заимствованы, другие — местного
происхождения, но все они отвечают главной проблеме, которую не смогли
решить большинство западных религий — удовлетворение более глубоких
религиозных потребностей людей. Хотя современные культы восточных
религий в целом скорее монистичные, чем дуалистические, это современное
духовное течение имеет общее с катарским движением в отрицании

кон14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
313
цепции сотворения и сотворенного порядка и убеждает многих, претендуя
на то, что может объяснить вещи, которые традиционные религии
объяснить не в состоянии.
А. Истоки западного манихейства
Хотя богомилы способствовали возникновению катарского движения
на Западе, его происхождение было слишком впечатляющим, чтобы
связывать его с прибытием немногочисленных беженцев-богомилов с Востока.
Если принять аргумент, выдвинутый римскими католическими
историками, о том, что Запад в течение сотен лет был свободен от ересей, то
внезапный расцвет этого неоманихейства выглядит весьма загадочным п. Даже
если признать, что в теологии никогда не царило безмятежное спокойствие
и что адопцианство, иконоборчество, евхаристические споры и полемика
о предопределении серьезно нарушали умиротворенное состояние
христианства, тем не менее верно, что они все же не предвещали такого яркого и
внезапного всплеска движения катаров на религиозной сцене.
Движение катаров от традиционного христианства отличалось своей
крайней таинственностью. В течение четырех веков со времени
становления франкской теологии на Западе христианство постепенно обретало
все более светский и реалистический облик. Незавершенность полемики о
предопределении ослабила твердую позицию церкви в вопросе
радикального суверенитета воли Божьей; евхаристический спор был разрешен в пользу
высоко реалистического понимания присутствия Христа; конфликт между
папством и империей после крестовых походов сделал церковь и ее
иерархов внушительной секулярной силой, сопоставимой с другими силами.
Эти изменения в теологии и в духовной сфере удовлетворили
потребности одних, но привели к огромному разочарованию других, чьи интересы
были сосредоточены на более простой, библейской вере и личной морали.
Вопреки неоднократным попыткам противодействовать моральному
разложению, оно стало обычным явлением в государственной церкви; растление
коснулось даже монашеской среды11  12. То, что государственная церковь, по-
видимому, не хотела или не могла дать верующему — энтузиазм, чувство
религиозной возвышенности и персональной чистоты — некоторые из
еретиков, вероятно, могли ему предоставить. Хотя эти вещи все же существовали
в католической церкви, которая продолжала порождать мужчин и женщин,
11 Ср.: Augustin Fliehe, Raymonde Foreville, and Jean Rousset, Du Premier Concile de
Latran a I’avenement d’Innocent /11(1123-1198), in Augustin Fliehe and Victor Martin, Histoire
de I’Eglise depuis les engines jusqu 'a nos jours (n.p.: Bloud & Gay, 1937), IX, 19.
12 Cm.: G. G. Coulton, Five Centures of Religion, 4 vols. (New York: Farrar, Strauss &
Giroux, 1979).

314
Ереси
наделенных огромной духовной силой и персональной святостью, они
часто меркли на фоне широко распространенного нравственного упадка
института церкви в целом.
Новое еретическое движение дуализма двояким образом реагировало
на повсеместное нравственное падение: оно ставило особые стандарты для
руководства церкви, «элиты», или «духовных» членов общины, и аскетизм и
самодисциплина, которые они проявляли, производили сильное
впечатление на остальных членов. В то же время, оно позволяло рядовым верующим
жить свободно, не отягощая свою совесть сознанием вины, которая обычно
тревожила нормальных католиков. Таким образом, одни становились
приверженцами дуализма, поскольку они с отвращением взирали на суетность
и нравственные прегрешения руководителей церкви, а другие — поскольку
они получали лицензию на то, что церковь в принципе запрещала.
В последней четверти XI в. начали набирать силу нравственные
реформы, которые стал проводить в жизнь Григорий VII. Одной из
наиболее важных среди них было запрещение священникам вступать в брак. В
конце XI в. разгорелся спор, инициированный фламандским монахом Тан-
хельмом, который отверг папский указ, объявлявший недействительными
таинства, совершенные женатыми священниками. Большое число
священников состояли в браке, а посему этот указ угрожал поставить под сомнение
действенность крещения, причащения и брака огромного множества
простых христиан, которых убеждали в том, что ценность святых даров церкви
может служить гарантией их спасения. Начав с этого, вызвавшего
всеобщее возбуждение вопроса, Танхельм перешел к тому, что бросил вызов всей
структуре католической доктрины и жизни.
В качестве второго шага, Танхельм осудил все эти таинства в целом,
начиная с брака. Он претворил свои новые взгляды в жизнь, заведя любовные
связи с многими женщинами, которые приняли его учение. Подобно тем,
кто держался воззрений либертинской ветви гностицизма, он утверждал,
что дела плоти не могут воздействовать на чистоту души. Танхельм заявлял,
что был непосредственно вдохновлен Святым Духом, и он разработал
ритуал, в котором «сочетал браком» Деву Марию, воскрешая дикие
притязания первого гностика, Симона Волхва. Архиепископ Кельна заточил его в
тюрьму, из которой Танхельм бежал, но вскоре после этого был убит одним
священником. У него были многочисленные последователи в Антверпене
около 1125 г., а также в северной Германии в течение нескольких
десятилетий. Духовенство в Льеже обратилось с письмом к папе в 1144 г., в котором
они жаловались на то, что эти еретики разделяют манихейские воззрения;
это не вполне очевидно в случае с Танхельмом, который не пытался вести
себя так, как того требовали предписания богомилов для избранных, но его
современник Генрих Лозанский, по-видимому, придерживался более
высоких стандартов аскетизма по крайней мере в течение определенного
времени, наряду с дуалистическими богословскими идеями.

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
315
На этой ранней стадии ереси Танхельма противостоял Бернард Клерво-
ский (1091—1153 гг.), который вначале хотел, чтобы еретики «были
побеждены аргументами, не силой... [поскольку] вера дается, но не навязывается»|3.
Бернард вскоре обнаружил, что, хотя он может вдохновить царей и рыцарей
«взять крест» и предпринять крестовый поход, он не может убедить
еретиков, приверженцев дуализма, вернуться в церковь. Бросая вызов
существующему порядку, когда церковь и ее институты теснейшим образом
переплелись с секулярными институтами, еретики возбудили неистовство толпы и
вызвали тревогу светских властей, которые вскоре начали попытки их
преследований в конце концов при поощрении Бернарда.
После убийства Танхельма некоторые другие харизматические лидеры
начали проповедовать радикальный дуализм духа и плоти, иногда являя
собой яркий пример аскетизма, иногда позволяя себе свободно
потворствовать плотским желаниям. Генрих Лозанский (Отшельник) и Петр из Брюи
воспламенили сердца верующих по всей Южной Франции к великому
огорчению Бернарда, а также Петра Достопочтенного, аббата большого древнего
монастыря в Клюни13  14. Петр из Брюи был сожжен в 1135 г., а Бернард начал
проповедническую миссию против ереси. Когда он завершил ее в 1145 г.,
считая, что победил эти заблуждения, его уверенность была поколеблена.
Генрих Лозанский умер примерно в это время, но дело было продолжено Эдом
Этуальским из Бретани, который изменил свое имя на Эон и назвал себя
Судьей мира. Эда насильно привели на собор в Реймсе в 1148 г. и
приговорили к пожизненному заключению; вскоре после этого он умер.
Несмотря на такие явные неудачи, дуалистические воззрения
продолжали распространяться. На большом соборе в Сан-Феликс-де-Караман в
1167 г. председательствовал только что прибывший богомильский
«епископ» Константинополя Никита, о котором упоминалось выше. Западные
дуалисты, таким образом, взирали на богомилов как на своих духовных
отцов. Никите удалось убедить западных еретиков принять фундаментальные
дуалистические концепции, а не видоизмененный монархианский дуализм
других богомилов, например, Василия. Никита рукоположил целый ряд
епископов, и среди них были: Бернард Раймон для Тулузы, Жирод Мер-
сье для Каркассона, Раймон де Казалис для Валь-д’Арана, а также его
собственный ученик Варфоломей из Каркассона в качестве епископа Альби,
города, который впоследствии даст название целому движению.
Распространение движения тех, кого мы сегодня называем
альбигойцами, которое связывается с первых беспорядков, связанных с именем
13 Bernard of Clairvaux, Sermons on the Canticle of Canticles, 2 vols. (Dublin: Browne and
Nolan, 1920).
14 Peter de Venerable, Tractate Against the Petrobrusians, in Migne, Patrologia Latina
(Collection of the Latin Fathers, далее P.L.), CLXXX1X, 719—850. Cm. Fliehe et al., Du premier
Concile de Latran, in Histoire de TEglise, IX, 97.

316
Ереси
Танхельма, около 1115 г., до созыва большого собора в 1167 г., состязалось
с ранним христианством. Это движение документировано лучше,
поскольку руководство Римской католической церкви боролось с ним с самого его
возникновения и фиксировало каждый свой шаг на пути противостояния
ему, тогда как первые христианские общины не встречали постоянной
оппозиции по отношению к себе, и на них даже не обращали особого
внимания власти языческого Рима. Почему же дуализм распространился так
быстро? Дуализм представляет собой религиозную концепцию, которая
считается очень естественной для человека, и которая возникла на почве
проблемы извечного конфликта между добром и злом. Преодолеть
дуалистические тенденции внутри себя христианство может только путем
терпеливых и настойчивых усилий.
Б. Доктрины катаров
Несмотря на большое число названий, которые используют для
обозначения этих приверженцев дуализма — богомилы, публиканы (павли-
киане, от греч. Paulikanoi, произносимое как «павликанои»), катары,
альбигойцы — среди них, по-видимому, существовало значительное единство
взглядов, особенно после собора 1167 г. Авторитет Никиты, очевидно,
позволил разрешить проблему метаний между умеренным и строгим
дуализмом; возобладала тенденция к более строгому дуализму. Духовные существа,
заключенные в материальной субстанции, очищаются в цикле
перерождений. Сын — самый совершенный из сотворенных ангелов и особо
усыновлен Отцом; Святой Дух является эоном, который несет ответственность за
небесных духов, которые служат божественной искре в человеке. Христос
только внешне выглядел, как человек, и никогда не умирал и не воскресал.
Новый Завет — это труд Бога, а Ветхий Завет — деяние сатаны.
Таким образом, воззрения катаров сочетали в себе дуалистические и
гностические идеи, но нам не известно, возникли ли они из
дуалистических источников или просто как продукт богатой, но ограниченной
религиозной фантазии человека. Богомилы и катары, по-видимому, отличались
от дуалистов маркионского и манихейского толка своим учением о
сексуальности по крайней мере для простых верующих. Большинство ранних
дуалистов призывали к самому строгому аскетизму: отказ от мяса, вина и
сексуальных отношений. Брак отрицался по нескольким причинам.
Именно привязанность, в основе которой лежит тело и сексуальные аппетиты,
усложняет для состоящих в браке воздержание от частых сексуальных
контактов. Кроме того, брак предусматривает рождение детей, а это означает
принесение новых духовных существ во владычество плотских созданий,
т. е. в помощь силам зла. В том, что касается богомилов и катаров,
свидетельства, которые приписывают их руководителям («избранным», или
«чистым») нравственную чистоту, а большинству их последователей —

рас14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
317
пущенность, слишком многочисленны и единогласны, чтобы признать их
просто злостным искажением фактов. Поскольку нормальные
гетеросексуальные отношения предусматривают воспроизводство потомства, они не
поощрялись, и их место занимали альтернативные формы половых связей;
вульгарный термин bugger («гомосексуалист», «содомит»), происходящий
от искаженного «Bulgar» («булгар», «болгарин»), как часто называли
богомилов на Западе из-за их балканского происхождения. Хотя эти
средневековые манихеи действительно позволяли простым верующим жить, как им
заблагорассудится, в том числе и вести распутный образ жизни, считалось,
что перед смертью все катары могут получить consolamentum (утешение)
и, таким образом, очиститься. Поскольку многие приверженцы дуализма
были не способны придерживаться строгого аскетизма, который требовался
от совершенных, — особенно после долгой распущенной жизни — многие
дожидались вплоть до того момента, когда они окажутся на пороге смерти,
чтобы получить это утешение (consolamentum); богатые альбигойцы
обеспечивали себя двумя компаньонами, которые находились с ними все время,
чтобы, когда их жизнь окажется в опасности, они тут же были готовы
преподать им consolamentum. Другие же после получения consolamentum
незамедлительно приступали к так называемому «посту до смерти», endura.
В. Репрессии
Но каким бы отвратительным ни казалось это возрождение дуализма
для ортодоксальных христиан — и в теоретическом, и в практическом
плане — трудно усмотреть в мерах противодействия с их стороны что-либо,
кроме жестокости и грубого произвола. Когда императрица-регент Феодора, а
позднее и император Иоанн I Цимисхий переселили павликиан, у них были
на то свои резоны, связанные с безопасностью государства. На границе с
арабами павликиане были ненадежными поселенцами, которые легко
могли перейти на другую сторону. Столкнувшись лицом к лицу с
новообращенными болгарами, они ничего не обретали, отвергая империю, и, конечно,
могли потерять свои земли и дома, если бы позволили болгарам одержать
над ними верх. После того, как Алексей I начал жестокие преследования,
приказав казнить богомила Василия, политика государства и церкви едва ли
заслуживает оправдания15 — особенно на латинском Западе, где в отсутствие
15 	Сколь ни ужасным было это преследование еретиков, необходимо отметить, что
в целом еретики могли его избежать путем отречения от своих воззрений. Таким
образом, это в большей степени напоминает преследования христиан в древнем Риме, чем
преследования нацистами евреев или политических диссидентов коммунистами.
Обращение в христианство не уберегало евреев от нацизма. Хотя коммунисты часто требуют
«самообвинения», как средневековые христиане требовали покаяния, после этого
«самообвинения» «преступник» обычно подвергался наказанию в любом случае.

318
Ереси
сильного централизованного государства церковь сама взялась за дело
кровавых преследований.
Самодержец Алексей I вынес приговор Василию по старому
римскому кодексу, еще времен Юстиниана I, в котором некоторые формы ереси
трактовались как уголовные преступления. На Западе римское
законодательство потеряло свою силу, и для ереси существовали наказания только в
рамках церкви — для рядовых членов церкви это было отлучение от церкви,
а для духовенства — заточение в монастырь. Когда Готшальк был
подвергнут бичеванию за отказ раскаяться, он понес наказание по монастырскому
уставу, а не по гражданскому закону. Новая альбигойская ересь оказалась
гораздо более сильной и могла бороться против таких церковных
наказаний, как отлучение от церкви. Это мощное сопротивление заставило
церковь создать институт инквизиции.
До того, как ересь была объявлена преступлением, возникали очаги
народных восстаний, которые местами выливались в акты насилия против
еретиков. Эти беспорядки, по-видимому, могли привести к полной
анархии, и тогда гражданские и церковные власти начали принимать
решительные меры против еретиков, осознавая, что это будет более действенным
способом, нежели попытки смирить народный гнев и насилие против них16.
Эти первоначальные акты репрессий были незаконными и носили
произвольный и жестокий характер. Когда благожелательно настроенные
проповедники обнаруживали, что их попытки уговорить людей не возымели
успеха, они стали прибегать к силе. «Умеренные» меры наказания, такие,
как штрафы, конфискация имущества и ссылка, быстро сменились
тюремным заключением, клеймением и разными формами смертной казни. Это
выходило далеко за рамки законодательства того времени. Хотя в кодексе
Юстиниана (Codex Justinianus), который был гражданским
законодательством, смертная казнь применялась только по отношению к приверженцам
манихейства, Decretum, сборник римско-католических канонических
законов, опубликованный Грацианом из Болоньи ок. 1140 г., предусматривал за
это только штрафы или ссылку.
На Западе не было специального законодательства, осуждавшего ересь,
по той простой причине, что ересь там не была большой проблемой со
времен нашествий германских племен, которые отменили старое римское
законодательство, направленное против них. Кроме того, большинство из
тех, кто попадал в поле зрения как потенциальный еретик, были монахами,
а тем самым, на них распространялась система наказаний в рамках
церковного и монастырского уложений. Именно сочетание всплеска богословских
споров и крупных ересей со все возраставшим интересом народа к
религиозным делам в итоге привело к тому, что ереси стали важной проблемой, а
16 	Fliehe et al., Du premier Concile de Latran, in Histoire de l’Eglise, IX, Part 2, 344.

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
319
церковь и государство начали активно выступать против них. Хотя ересь
была только религиозной проблемой, тесная связь между церковью и
государством в средневековом обществе указывала на то, что угроза одному из
этих институтов неизбежно затрагивает другой.
Одним из наиболее выдающихся политических деятелей, который
бросил вызов церкви и государству, заставив их выступить против него, был
Арнольд Брешианский, ученик Пьера Абеляра (1079—1142 гг.). Арнольд
возглавил религиозно-гражданский мятеж и эффективно управлял Римом
с 1146 по 1149 гг. Когда епископ Манфред Брешианский попытался
применить церковные меры наказания против беспутного духовенства, аскет
Арнольд выступил против обеих сторон, заявив, что корнем зла является
богатство церкви. Пока епископ отсутствовал, Арнольд поднял
восстание против него и, тем самым, не дал ему вернуться. Папа Иннокентий II
(1130—1143 гг.) приказал Арнольду покинуть пределы Италии, чему тот
повиновался, но вскоре снова вернулся. Выдворенный из Франции королем
Людовиком VII по просьбе Бернарда Клервоского, Арнольд уехал в Цюрих и
Пассау, после чего вернулся в Витербо, в Италии, где он исповедовался перед
папой Евгением III и получил отпущение грехов. Но не прошло и года, как
он взялся за старое. Вернувшись в Рим, он снова вызвал брожение в массах
и воскресил для себя старый республиканский титул «народного трибуна»,
изгнав папу Евгения. В 1149 г. папа вернулся с военным подкреплением, но
на следующий год снова был изгнан. Наконец, в 1154 г. новый германский
император Фридрих I Барбаросса (годы правления 1152—1190) арестовал
Арнольда и предал его в руки нового папы Адриана IV (1154-1159 гг.), который
обезглавил Арнольда. Отсечение головы было наказанием за мятеж,
уголовное преступление против государства, но не за ересь.
Хотя в первой половине XII в. появился ряд выдающихся,
харизматических духовных вождей и среди них такие, как Бернард Клервоский и Гуго
Сен-Викторский, им не удалось достичь значительных успехов в борьбе
против еретиков с дуалистическими воззрениями, с одной стороны, и по-
литико-экклесиастическими ригористами, такими, как Арнольд
Брешианский — с другой. «Вера» в век веры не была устойчивой и
общепризнанной нормой. Поскольку ряд из этих средневековых еретиков
действительно выступали против гражданских властей и подстрекали народ к мятежу,
попервоначалу все же не всегда было ясно, были ли страшные наказания,
которым они подвергались, связаны с ересью или с призывом к бунту. Ересь
подрывала социальную структуру христианских монархий того времени, и
многие правители — такие, как французский король Людовик VII —
воистину боялись еретиков как революционеров. Людовик настаивал, чтобы
папа Александр III (годы правления 1159—1181) предпринял решительные
меры, чтобы препятствовать распространению ереси. Александр внял его
требованиям и созвал собор в Туре в 1163 г., который издал первый общий

320
Ереси
закон против ереси, исходивший от средневековой церкви. Собор утвердил
лишь право на заточение в тюрьму и конфискацию имущества еретиков,
хотя на практике к ним применялись гораздо более суровые меры, включая
смертную казнь17.
Устрашающие репрессии привели к мощному сопротивлению со
стороны части западных дуалистов, поскольку они не были пацифистами, как
богомилы. Впоследствии, III Латеранский собор (1179 г.) постановил
рассматривать вооруженное сопротивление властям как преступление,
позволяющее предать анафеме еретиков-дуалистов18. Папская комиссия,
предшественница страшной инквизиции, годом ранее прибыла в Тулузу для
охоты за еретиками. Ее первой жертвой стал богатый буржуа по имени Пьер
Малан, который объявил себя Иоанном Евангелистом. Он покаялся и был
передан гражданским властям, графу Тулузы, для наказания: его имущество
было конфисковано, его дом, где он встечался с другими еретиками, был
разрушен, а сам он был послан служить бедным в Святую Землю на три года.
В 1184 г. папа Луций III (1181-1185 гг.) и император Фридрих I
Барбаросса предприняли следующий шаг к созданию института инквизиции,
установив епископальные комиссии, которые осуществляли контроль над
ересью в Италии. Этим комиссиям было дано право лишать сана духовных
лиц, обвиненных в ереси, и «передавать их в ведение светских властей».
Рядовые прихожане, обвиненные в ереси, в том случае, если они не могли
доказать свою невиновность, тоже предавались в руки гражданских
властей для наказания. Это соглашение от 1184 г. не предписывало
конкретного наказания со стороны государства. Обычай казни через сожжение, по-
видимому, датируется более поздним указом, который был издан в Арагоне
королем Педро II в 1197 г.
Следующий крупный шаг в установлении инквизиции был предпринят
Иннокентием III (годы правления 1198-1216) сразу после вступления его
на папский престол; он разместил епископальные комиссии инквизиции
в южной Франции под своим собственным надзором. Именно при
Иннокентии III — хотя и не по его повелению — печально известный Четвертый
крестовый поход вместо того, чтобы идти в Святую Землю, вылился в
захват и разграбление Константинополя — страшная рана, нанесенная почти
тысячелетней Восточной империи. Империя больше никогда полностью не
была восстановлена, и хотя и выжила, стала постепенно приходить в
упадок вплоть до 1453 г. На Западе тот же папа организовал «крестовый
поход» против катаров, или альбигойцев, в южной Франции в 1208 г. Войны с
альбигойцами длились двадцать один год, постепенно превращая в руины
17 Johannes Domenicus Mansi, Sanctorum concilorium et decretorum collectio nova (далее
Decretals) 21.1177 (Lucca: J. Salani, 1748-1752).
18 Mansi, Decretals 22.476—78.

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
321
Прованс с его культурой и способствуя превращению Франции в сильно
централизованное национальное государство.
Во II в. христианской эры большинство христиан совсем отказывались
брать в руки оружие. Тысячелетие спустя, христиане не только сражались за
церковь против «неверных», тех, кто завоевал древние библейские земли, но
и против христиан, еретиков, которые просто хотели жить в мире на земле
своих предков. Тысяча лет потребовалась, чтобы организовать крестовые
походы против нехристиан, и еще немногим более столетия для того, чтобы
начать использовать их в борьбе против еретиков в своей собственной среде.
5. 	«ЕРЕСЬ» БЕДНОСТИ
Независимо от того, сколь суровыми были гонения на дуалистов-аль-
бигойцев, необходимо признать, что их ересь несовместима с
христианством, с библейской религией как таковой. Если бы альбигойцы захватили
господствующие позиции в христианстве, оно вообще могло прекратить
свое существование. Тот факт, что так многое было поставлено на карту,
помогает понять, хотя и не оправдать, ярость, с какой средневековая церковь
боролась против дуалистов. В то же время, фатальная природа конфликта
церкви с дуализмом делает довольно странным тот факт, что церковь
занимала такую же непримиримую позицию в борьбе с другими
раскольниками, которые, на деле, вообще не были еретиками. Это были проповедники
«апостольской бедности», утверждавшие, что Иисус и Его ученики не
имели никакой собственности и намеренно жили в полной бедности. Арнольд
Брешианский, который временно сверг с престола папу, являет собой
самый яркий пример «еретика», главным преступлением которого было
отрицательное отношение к мирскому богатству.
Возможно, для средневековых пап главным фактором, который
способствовал осуждению ими раскольников, наделе было отрицание последними
папского авторитета; независимо от того, были ли они по сути нехристи-
анами, как дуалисты, или только ратовали за простоту, как некоторые из
проповедников бедности, самое важное состояло в том, что они подрывали
папскую власть, а вместе с тем и авторитет церкви, которая утверждала, что
является единственным путем к спасению. В любом случае, и на практике и
в определенной мере в теории, римский католицизм часто был не в
состоянии провести грань между еретиками, чьи взгляды способствовали
разрушению христианской веры, и теми, чья главная вина состояла в том, что они
считали формальное христианство непоследовательным и лицемерным.
Поскольку атаки римских католиков на ересь больно били и по
протестантам, несмотря на их согласие с католицизмом в том, что касалось
великих символов веры, сами протестанты тоже плохо видели разницу
между настоящими еретиками и теми, кого так называли из-за того, что

322
Ереси
они чувствовали себя неуютно в мирской церкви. Начиная с Лютера,
протестанты быстро начали признавать и провозглашать свое родство с
многими из тех, кого Рим причислил к еретикам, особенно с итальянскими
вальденсами и богемскими гуситами. Поскольку они отрицают, что такие
«еретики», как протестанты, гуситы или вальденсы опасны для
христианства, и, более того, утверждают, что они необходимы, протестанты порой
упускают из виду тот факт, что некоторые еретики и ереси, которым они
учат действительно угрожают жизни церкви.
Арнольд Брешианский являет собой пример харизматического
лидера, который отвергал богатство, но вскоре обнаружил свою жажду
политической власти по крайней мере на краткий период. Более крупная и более
представительная группа также учила «ереси» бедности и делала это, не
ища себе политической власти: это были вальденсы. Они обязаны своему
происхождению, как и более поздний католический орден францисканцев,
обращению одного человека к идеалу бедности.
А. Вальденсы
Вальдо или Вальдус (имя «Петр» приводится сравнительно позднее),
богатый лионский купец, пришел к своим убеждениям идеала бедности в
ходе экономического кризиса в 1176 г. Он не был ни первым, ни даже
вторым в этом движении века против богатства и роскоши церкви.
Революционный протест Арнольда Брешианского вызвал к жизни ряд других
движений в Ломбардии, в северной Италии. В период между 1164 и 1171 гг. Гуго
Сперони, консул в Пьяченце, отвергал таинства, в частности, крещение,
покаяние и евхаристию, и предлагал заменить их духовным причащением,
общением со Словом; эти его воззрения известны только из опровержения,
представленного его соучеником Вакарием (ум. ок. 1198 г.). Группа
Сперони, так называемых гумилиатов (от лат. humiliati, т. е. смиренные,
покорные), по-видимому, была предтечей ранних квакеров, которые
подчеркивали простоту жизни и тесное, личное общение с Богом через Слово.
Вальдо и его последователи известны лучше. Будучи необразованным
мирянином, он не мог сам читать Библию на латыни и просил двух своих
друзей-священников, владевших латынью, перевести отдельные ее части.
Он заучивал их наизусть и поставил себе задачу сделать Писание
доступным для общественного пользования через такие «простонародные»
переводы. (Устаревшее выражение «вульгарный язык» означает
«общедоступный язык», в отличие от латыни; интересно отметить, что перевод Библии
Иеронимом на латынь называется Вульгатой, поскольку он был сделан с
использованием простого разговорного языка его времени, а не
изысканного языка классики; именно эту Вульгату переводил Вальдо на
«вульгарный», простонародный язык южной Франции.)

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
323
После того, как Вальдо раздал всю свою собственность, он окружил
себя мужчинами и женщинами, которые взяли на себя труд
распространения Евангелия. В их учении не было ничего чуждого, а в намерения Вальдо
не входили нововведения. Он стремился найти одобрение своей проповеди
у церкви на III Латеранском соборе в 1179 г. и встретился с папой, но папа
Александр III запретил ему продолжать его деятельность. Вальдо проявил
абсолютную твердость в этом вопросе, и вскоре обрел множество
последователей в южной Франции и северной Италии; в соседнем Лангедоке, где
уже распространился дуализм, вальденсам не удалось добиться больших
успехов. Вальденсы были не только в меньшей степени еретиками, чем
дуалисты, но они и в нравственном отношении превосходили их. Если
дуалисты теоретически провозглашали принципы высокой морали, но
ограничивали их практическое применение «чистыми» людьми и позволяли
простым «верующим» вести распутный образ жизни, то вальденсы стремились
привить всем верующим высокие духовные идеалы, до тех пор присущие
членам религиозных орденов; но, в отличие от трудолюбивых
бенедиктинцев, первые вальденсы вообще отрицали физический труд, живя за счет
милостыни. Эта тенденция, конечно, не могла сохраниться в тех районах,
где вальденсы становились многочисленными. В отличие от дуалистов,
они верили в божественность Христа и в грехопадение человека и
сохраняли обряды покаяния и евхаристии, хотя принимали святые дары только от
благочестивых служителей. Они отвергали особые привилегии
священнослужителей и позволяли любому праведному человеку объявить об
отпущении грехов и проводить обряд причащения. В этом отношении они были
прямыми предшественниками Лютера, который подчеркивал священство
всех верующих. Источник и сила их религиозного убеждения заключается
в их вере в непререкаемый авторитет Писания и в стремлении
распространить знания о нем как можно шире. В отличие от катаров, которые
распространяли различные легендарные версии библейских текстов19, вальденсы
возвещали библейские истины, которые были точными и достоверными и
опирались на тексты Вульгаты.
Б. Продолжение репрессий
В марте 1180 г. Вальдо предстал на синоде Лиона перед кардиналом
Генрихом Альбанским (ставшим преемником Бернарда Клервоского на посту
аббата), который активно преследовал катаров. Вальдо сделал глубоко
ортодоксальное исповедание веры и осудил все ошибки катаров;
единственное к чему он стремился, это образовать нищенствующий орден наподобие
того, который был впоследствии учрежден Франциском Ассизским одно
19 Runciman, Medieval Manichee, 167.

324
Ереси
поколение спустя. На это он получил согласие кардинала, но конфликт
вскоре разразился с новой силой. Вальденсы настаивали на продолжении
служения, проповеди рядовых верующих; в этом служении участвовали и
женщины, включая и обращенных в веру проституток. В Рим были
направлены жалобы, и в 1184 г. папа Луций III осудил лионских бедняков
вместе с еретиками-катарами, несмотря на то, что последователи Вальдо
продолжали весьма решительно выступать против катаров. Их убеждения, что
обряд евхаристии может совершаться только таким служителем, который
был в духовном отношении достоин отправлять такую службу, шли вразрез
с представлением Римской церкви о том, что священные повеления,
полученные всеми священнослужителями, были достаточным основанием,
позволявшим считать совершенные ими обряды законными.
Иннокентий III был более мудрым, чем Луций, и признал, что
голословное обвинение лионских бедняков и гумилиатов наряду с дуалистами-
катарами зашло слишком далеко; он сделал попытку примирения с гуми-
лиатами, которые были возвращены обратно в церковь в качестве
официально признанных рядовых ее членов. Это был необычный случай, когда
группа, недавно осужденная как секта, была признана и вновь принята в
церковь. Иннокентию также удалось примирить большое число вальденсов
с Римской церковью. Он счел законными духовные протесты вальденсов
и смиренных. Вальденсы северной Италии, в отличие от своих собратьев
в южной Франции, не презирали физический труд, а потому не зависели
от милостыни. Итальянские вальденсы также осудили тот факт, что
Вальдо оставил свою жену; в то же время итальянцы, в отличие от вальденсов
южной Франции, были более строгими и последовательными
противниками совершения священных обрядов недостойными служителями. Хотя
вальденсы не были враждебно настроены по отношению к государственной
церкви и далеко не так опасны, как катары, они жестоко преследовались
инквизицией и выжили только в отрезанных от мира долинах Пьемонта и
Савойи, получив мощную поддержку только во времена Реформации.
6. 	ПЬЕР АБЕЛЯР
Первый расцвет средневековой схоластики связан с именами двух
человек: Пьера Абеляра (1079-1142 гг.) и более старшего по возрасту Ансельма
Кентерберийского. Если само это движение началось раньше, с Фульберта
Шартрского (ум. в 1028 г.) и его ученика Беренгара, то своему наибольшему
развитию в эпоху до Фомы Аквинского схоластика обязана именно
Ансельму; Абеляр, в определенной мере, подобно Беренгару, представляет
противоположный полюс схоластической традиции. По Абеляру, разум все еще
находился на службе религии, но он начал деформироваться в оковах догмы
и традиционализма и в конце концов стал расшатывать основание, на

кото14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
325
ром пытался строить. Хотя имя Абеляра уже упоминалось нами в связи с
обсуждением течения манихеев в средние века, и хотя Арнольд Брешианский
был его учеником и защищал его (Бернард называл Арнольда оруженосцем
Абеляра), главное значение Абеляра в его влиянии на научно-богословскую
школу, а не в религиозной революции.
Как философ и теолог-мирянин до 1109 г., Абеляр обнаруживал лишь
неприязнь к ереси; действительно, на протяжении всей своей жизни он
стремился быть благочестивым учителем церкви. Только в 40 лет, после его
любовной связи со своей ученицей Элоизой и последующей кастрации от
рук ее разгневанного дяди, он стал монахом. Карьера священнослужителя
была для него закрыта по причине его увечья. Жажда знаний и тщеславие
помогли ему стать блестящим специалистом в области диалектики и
новаторской мысли. Ересь, в которой его обвинят впоследствии, не была
укоренена в религиозных или эстетических принципах, как в случае с вальден-
сами и дуалистами, но была связана с его жаждой интеллектуального
познания и гордыней. Абеляр учился у богослова Росцелина, чьи воззрения на
Троицу Ансельм находил тритеистическими и от которых он вынужден был
отречься в 1092 г. В то же время, Абеляр критиковал Росцелина как
«псевдодиалектика» и псевдохристианина, но его собственную первую работу, в
которой Абеляр пытался разъяснить понятие Троицы, ожидала та же судьба
в Суассоне в 1121 г.; ему не разрешили говорить в свою защиту, и он
вынужден был собственными руками сжечь свои книги20.
Ошибка Абеляра состояла в том, что он считал возможным познание
тайны Троицы рациональным путем; он сжег свою первую книгу (хотя
позднее она легла в основу его Христианской теологии), но он не отказался
от своих убеждений. Он продолжал попытки объяснения тайн и привлек к
себе множество восторженных учеников; открытый конфликт разразился
лишь к концу его жизни, когда вездесущий Бернард сделал ему выговор и
попросил его оставить учение, которое легко могло привести к неверному
пониманию доктрин.
Абеляр был склонен к тому, чтобы пойти на соглашение, но Арнольд
Брешианский занялся этим делом и усугубил конфликт. Бернард
подготовил специальную подборку из девятнадцати тезисов из работ Абеляра и
осудил их как еретические в Сансе, не разрешив Абеляру выступить в свою
защиту. Абеляр обратился с жалобой к папе, который принял сторону
Бернарда и подтвердил решение, принятое в Сансе; Абеляр бьш обречен на
молчание и содержание до конца своих дней в монастыре. Он сразу же заболел
и был переведен в Клюни, где аббат Петр Достопочтенный сумел примирить
20 Долгое время считавшаяся утерянной работа Пьера Абеляра Трактат о
Божественном единстве и Троичности была найдена и опубликована Ремигием Штельцле в
1891 г.

326
Ереси
его с Бернардом и добиться отмены папского осуждения до смерти Абеляра,
которая последовала в 1142 г. Абеляр утверждал, что его осужденные тезисы
были неправильно поняты, но он не настаивал на их одобрении. В своей
последней работе Диалог между философом, иудеем и христианином2' Абеляр
снова подчеркивал свое убеждение в том, что христианские доктрины могут
быть рационально доказаны даже евреям и язычникам.
В 1140 г. в Сансе Абеляр попытался обратиться за помощью к
Гильберту Порретанскому (Жильберу де ла Порре), будущему епископу Пуатье.
Восклицая «Это твое дело!» (TUa res agiturf), Жильбер отказался, но это не
спасло его от подозрений в ереси со стороны Бернарда. Жильбер, хотя и
стремился изо всех сил быть ортодоксальным, слишком полагался, в глазах
Бернарда, на возможность разумного объяснения Троицы и производил,
тем самым, смуту среди верующих. Он делал различие между
божественностью, сущностью Бога, и самим Богом как Личностью. Говорить о Боге
как о Личности, утверждая при этом, что Его божественность существует в
трех Лицах, Отце, Сыне и Святом Духе, подразумевает при этом и
четвертую Личность, а именно Бога, — наряду с тремя другими. Несмотря на все
усилия Бернарда осудить Жильбера, ему удалось избежать ярлыка еретика
путем корректировки некоторых своих формулировок.
А. Петр Ломбардский
Если Абеляр сформировал менталитет схоластики, то именно Петр
Ломбардский (ум. в 1160 г.) придал ей структуру. Его самая знаменитая
работа Сентенции, разделенная на четыре «книги», последовательно
рассматривает темы Бога, сотворения и грехопадения, воплощения и искупления,
а затем таинства и эсхатологию. Эта структура, которая в первом
приближении соответствует по форме вселенским вероучительным символам,
продолжает сохраняться во многих трудах по догматике и поныне. Идеи Петра
Ломбардского не были приняты повсеместно: Вальтер Сен-Викторский
называл его одним из «четырех лабиринтов Франции», а аббат Иоахим Флор-
ский обвинял его в том, что он превратил Бога из Троицы в «четверицу», в
чем Бернард обвинял Жильбера.
Б. Иоахим Флорский
Аббат Иоахим Флорский (ум. ок. 1202 г.) при жизни считался
ортодоксальным, а после смерти был осужден IV Латеранским собором в 1215 г. и
причислен к плеяде великих средневековых еретиков, в основном
вследствие посмертного влияния его идей на наиболее радикальную ветвь
нового францисканского ордена, так называемых духовных францисканцев.  2121 См. в Migne, P.L., CLXXVI11, 1161-1182.

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
327
Взгляды Иоахима были, безусловно, ортодоксальными в том, что касалось
теологии и христологии, но он придерживался необычных воззрений на
историю и высказывал неожиданные мысли относительного будущего; его
ересь была исторической или скорее эсхатологической.
Ортодоксальное христианство обычно подразделяет всю историю на
два периода, которые знаменуются Ветхим и Новым Заветами, или Законом
и Евангелием. Хотя ожидания тысячелетнего царства — надежда на то, что
Христос вернется, чтобы установить свое тысячелетнее царство на земле, —
господствовали в ранней церкви, влияние Августина привело к тому, что
большинство традиционных христиан отвергли идею земного
тысячелетнего царства и ожидали возвращения Христа, за которым незамедлительно
последует последний суд и вечность на небесах. В противовес этой идее о двух
периодах, дихотомии ветхого/нового, Иоахим предложил деление истории
на три части, опираясь на три Личности Божества. Ветхозаветная эра была
эрой Отца, веком Закона; новозаветная эпоха была эрой Сына, основанной
на Евангелии; Третья эпоха — это эра Святого Духа, основанная на новом
завете и духовном, или вечном евангелии. Ветхий Завет был эпохой
гражданского правления, Новый Завет — эрой церкви и иерархии; Третья эра
должна стать веком духовного правления, монастырской церкви. Иоахим
и его последователи были опечалены тем, что христианство подвергается
растлению, и той гнетущей атмосферой в церкви, которая царила в ней под
влиянием секулярных властей. Они надеялись на реформирование церкви,
которое произведет некий благородный папа — он сможет преодолеть ее
стремление к богатству и внешнему блеску; в то же время они ожидали, что
такое состояние общества вызовет к жизни антихриста. Безусловно,
воззрения Иоахима были крайне радикальными для церкви того времени и ее
иерархии, и столь же ненавистны для ее руководства, сколь привлекательны
для многих, кто стремился возродить церковь. Идеи Иоахима были взяты
на вооружение духовным орденом нового типа, который возник вскоре
после его смерти — францисканцами.
Иоахиму удалось привлечь внимание огромной части христианства,
направив их духовный взор от настоящего к будущему, от современной церкви
и ее притязаний к реалистической эсхатологии и ожиданиям
неизбежности последних дней. Его воззрения вскоре были объявлены еретическими
и сошли с религиозной сцены, но его периодизация истории,
подразделение ее на три эпохи, продолжает и поныне восхищать и оказывать влияние
на многих. Традиционное подразделение всемирной истории на древность,
средние века и современность означает, что наша современная история
является завершительной исторической эпохой. Г Э. Лессинг в XVIII в. верил
в то, что человечество переросло и закон, и Евангелие и достигло третьего
этапа развития — эры разума. Русская национальная идея рассматривала
Москву как третий Рим, а современная коммунистическая эсхатология

328
Ереси
включает в себя некоторые элементы мистики третьего Рима. Гитлер,
провозглашая Третий рейх, сознательно обращался к образам Священной
Римской империи и Германской империи Бисмарка как к предшественникам
Рейха, но использование Гитлером языка миллениума показывает, что он
размышлял о своем тысячелетнем Рейхе с мистических позиций, в гораздо
более широком плане, чем просто как о восстановлении Германской
империи. Безусловно, Гитлеру удалось обольстить немцев, включая
неожиданно большое число и либеральных, и консервативных христиан, частично
вследствие того, что он сознательно или бессознательно пробудил в них дух
ожидания последнего, мессианского века, который уже брезжил на
горизонте мировой истории. И Москва, и Гитлер, конечно, совершенно далеки
от того, чего ожидал Иоахим; они скорее близки к его идее об антихристе.
Тем не менее они заимствовали его пророческое видение завершительных
событий истории. Хотя Иоахим умер до создания ордена францисканцев,
его известность в церковной истории обусловлена тем энтузиазмом,
который он вызывал своими воззрениями среди францисканцев и которым
последовал основатель францисканского ордена, Франциск, как бы
воплощая ожидания Иоахима об ангельском лидере.
7. 	НОВЫЕ ОРДЕНЫ
Монастырь (аббатство) в Клюни, учрежденный в 910 г., стал
отправной точкой движения за реформы, которое достигло своей кульминации
при папе Григории VII (1073-1085 гг.). Клюнийская реформа опиралась
на строгое соблюдение «Правил» (Бенедиктинского устава), и хотя Клюни
осуществлял управление основанными впоследствии монастырями, нового
ордена основано не было. В конце XI и в начале XII вв. были учреждены
несколько новых религиозных орденов. Среди них был орден цистерцианцев,
самым известным членом которого, но отнюдь не единственным из
знаменитостей, был Бернард Клервоский; к этому ордену принадлежали и
небезызвестные августинские каноники и премонстранты. Кроме того, в XII в.,
в эпоху крестовых походов, возникли рыцарские ордены, в том числе орден
госпитальеров, орден тамплиеров, а несколько позже, два германских
ордена — меченосцев и крестоносцев, известных под названием Тевтонского
ордена (объединенного после в 1237 г.). Но наиболее драматическая
перемена в монастырской жизни произошла после образования орденов
нищенствующих монахов в XIII в.
Установление нищенствующих орденов является продолжением
традиции внутри государственной церкви, которая вызвала к жизни движение
бедняков Лиона (лионских бедняков) и гумилиатов (Humiliati). Они
разительно отличались от предшествовавших им орденов своим более

радикаль14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
329
ным подходом к бедности, монастырским эталоном, который чаще
нарушали, чем соблюдали. Хотя древние монахи давали обет бедности, этот обет
был персональным и не относился к монастырю или движению в целом.
Новые ордены отказались от всякой собственности, даже общественной,
для своего ордена. Кроме того, хотя монастырское движение началось в IV в.
как стремление помочь христианам обрести гарантию личного спасения
вдали от мирских соблазнов, новое движение было направлено на
проповедь евангелия среди мирян, на миссионерское служение его участников в
мире, а не на заточении себя в монастырских стенах. Хотя, подобно своим
предшественникам — вальденсам и гумилиатам, новые ордены резко
критиковали духовенство за его стремление к обогащению, в отличие от них,
они пользовались поддержкой папы. Вследствие своей бедности, а тем
самым, отсутствия монастырских земель и строений, о которых нужно было
заботиться, члены новых орденов стали для папства действенной ударной
силой — что, безусловно, далеко не соответствовало первоначальному
замыслу Франциска Ассизского.
Франциск Ассизский (1182— 1226 гг.) был, после самого Иисуса Христа,
возможно, христианской фигурой, вызывающей наибольшее уважение и
восхищение у нехристиан. Воинствующие апологеты ортодоксальной веры,
такие, как Афанасий и Августин, обычно встречали лишь скупое
одобрение со стороны ортодоксальных протестантов, хотя протестантизм многим
обязан им. Франциск проповедовал благочестие, которое было менее всего
совместимо с протестантским благочестием, а его орден стал эффективным
орудием папства, но вместе с тем, он всегда вызывал всеобщее почтение.
Даже нехристиане, весьма критически настроенные по отношению к
великим мыслителям христианской истории, обычно восхваляют Франциска
или по крайней мере не осуждают его. По иронии судьбы его собственная
известность и дальнейшая деятельность основанного им ордена, были бы
для него ненавистны, если бы он смог их предвидеть.
Вальденсы по своему духу были очень близки к первым
францисканцам. Они отказались пойти на соглашение с папством и подвергались
гонениям в течение столетий. Францисканцы пошли на компромисс, даже
еще до смерти Франциска, которая наступила весьма рано. Но Франциск
прожил достаточно долго, чтобы увидеть начало преобразований,
которые сделали его орден весьма уважаемым из-за многих идеалов, дорогих
сердцу его основателя. Франциск и движение францисканцев были самым
мощным, носившем потенциально взрывной характер явлением в
латинском христианстве до времени Мартина Лютера. Искусная политика папы
Гонория III (1216-1227 гг.) предотвратила взрыв, но влияние папы также
гарантировало, что этот орден не станет таким, каким надеялся его видеть
Франциск.

330
Ереси
А. Предшественники Франциска Ассизского
Хотя Франциск представляет наиболее яркую фигуру нового
движения, а его орден в течение столетий был самым выдающимся из
религиозных орденов, он не был первым, кого очаровал идеал бедности. Мы уже
упоминали о движении гумилиатов, по духу близких лионским беднякам,
которые смиренно подчинились Риму при Иннокентии III (годы правления
1198—1216). Аналогичное движение существовало в Арагоне при вальденсе
Дюране де Уэске; оно тоже было подчинено Иннокентием и преобразовано
в движение «Бедных католиков».
В 1204 г. в Испании осмийский епископ Диего (Дидак) попросил
Иннокентия III освободить его от епископства, чтобы он вместе со своим
помощником Домиником смог поехать на юг России с проповедью Евангелия
куманам. Именно епископ Диего убедил Дюрана де Уэску вернуть «Бедных
католиков» под власть папы, как тот впоследствии и поступил, и
дальновидный Иннокентий счел, что лучше будет использовать его ближе к дому.
Он послал этих евангелистов на юг Франции, где Бернард Клервоский и
его монахи-цистерцианцы были не в силах сдержать распространение
ереси дуализма. Вскоре после этого Диего умер, поручив перед смертью
исполнение своей миссии Доминику, который блестяще справился со своей
задачей. Мысль об учреждении нового ордена с миссией распространения
евангелия, возможно, возникла у самого папы Иннокентия; Доминик стал
воплощать его идею в жизнь. То, что началось как миссионерское служение
катарам в южной Франции около 1207 г., переросло в быстро развившийся
в течение одного десятилетия религиозный орден. Доминик прославился
тем, что он с большим искусством и энтузиазмом проповедовал еретикам,
а не боролся против них. Его известность и растущее влияние
определялись скорее его организаторскими способностями, нежели
проповедническим даром. В 1206 г. он основал монастырь Нотр-Дам в Пруйе, вблизи
альбигойской крепости Тулузы, опираясь на Устав августинцев-каноников.
Монастырь стал местом основания Ордена проповедников со своим
собственным уставом, в 1216 г. Новый доминиканский орден официально стал
опираться на принцип милостыни в 1220 г.
Доминик добился успеха в евангелизации альбигойцев, приведя их в
ортодоксальную кафолическую веру — теперь уже все больше
осознающую себя как Римский католицизм — начав с проповеди веры в 1206 г., но
не прошло и двух лет, как на его мирный подход упала тень первого
крестового похода против христиан-еретиков. Ужас католиков перед
распространением средневекового дуализма подогревался католической знатью,
например, Симоном де Монфором, стремившейся обогатиться за счет
альбигойских еретиков. Знатный альбигойский вельможа Раймунд VI Тулузский

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
331
принял католичество, чтобы спасти себя и свои земли. Но его завистники
продолжали обвинять его в ереси. Он был осужден в 1211 г. в Монпелье, а
альбигойский крестовый поход возобновился. Едва ли это можно назвать
самым благоприятным временем для проповеди Доминика.
Б. Франциск Ассизский и францисканцы
Жизнь Франциска Ассизского (1182—1226 гг.) овеяна легендами и
мифами, и не всегда в ней можно отделить вымысел от правды. Как и Петр
Вальдо, он происходил из зажиточной буржуазной семьи. Будучи молодым
человеком, он участвовал в разного рода военных авантюрах в южной
Италии, стремясь стать выдающимся деятелем на этом поприще. Во время
болезни, заставшей его в Сполето, он получил видение, которое убедило его
отказаться от своего богатства и обручиться с «госпожой Бедностью». Там,
в часовне Портиункула, он услышал голос Господа, произнесшего слова из
Евангелия от Матфея (10:7-12), которые легли в основу его убеждения о
том, что его призвание — это жизнь постоянной нищеты; вскоре после
этого он собрал вокруг себя единомышленников, столь же горячо преданных
этой идее; вместе с этими «малыми братьями» он учредил орден миноритов
или францисканцев. Помимо нищего жития, они поставили перед собой
цель нести Евангелие всему миру. Поскольку нищенствующие монахи, как
и «бедные люди» Вальдо, были рядовыми верующими, они незамедлительно
впали в оппозицию к епископам. Франциск видел, что единственный выход
из создавшейся ситуации — добиться признания папы, который уже с
энтузиазмом поддержал Доминика. Папа удивлялся, как францисканские
нищенствующие монахи могли получить богословские знания, необходимые
для проповеди ортодоксии при их странствующем и нищем образе жизни.
Согласно преданиям, устное разрешение францисканцам на продолжение
проповеди Евангелия под руководством Франциска дал Иннокентий.
Хотя доминиканцы стремились вернуть в лоно церкви альбигойских
еретиков, Франциск и ряд нищенствующих монахов — еще официально не
признанных в качестве религиозного ордена — поставили перед собой еще более
серьезную задачу: проповедь евангелия мусульманам. Франциск сам
отправился в Египет в 1219 г. Его миссия не увенчалась серьезным успехом, но сам
Франциск завоевал восхищение кардинала Уголино (позднее ставшего
папой Григорием IX, годы правления 1227—1241). Воодушевленный Уголино,
папа Гонорий III (годы правления 1216—1227) признал францисканцев в
качестве самостоятельного ордена с собственным уставом в 1223 г. Сам
Франциск умер в 1226 г., терзаемый страхами по поводу того, что францисканцы
уже становятся мирскими. Он оставил завещание, связывая их
обещанием держаться его первого видения, но его благодетель Уголино, ставший
уже папой, вскоре объявил, что это завещание ничем не обязывало членов

332
Ереси
ордена. Францисканцы оставались в некотором смысле особенными.
Небольшая партия, вдохновленная эсхатологическими видениями Иоахима
Флорского, пыталась сохранить приверженность первоначальным идеалам
Франциска и была в итоге объявлена еретической.
В. Иоахим и духовные францисканцы
В начале XIII в. возникла новая разновидность ереси. Дуализм, как
уже отмечалось, был не новой идеей, но весьма старой ересью,
фактически дохристианской религией. Выжила ли она или время от времени
возрождалась снова, нельзя сказать с определенностью. Движение, которое
мы назовем «ересью бедности», в своих разных формах было
существенной попыткой заставить всех христиан, а не только немногочисленных
монахов, жить по «канонам совершенства», записанным в Евангелиях.
Традиционная монашеская духовность проводила различие между
«правилами поведения Евангелия», что требовалось от всех христиан, и
«канонами совершенства», в том числе и бедностью, которым могли следовать
только особенно преданные люди, т. е. монахи и монахини. Стремление
жить по канонам совершенства называлось просто «религией» или
«религиозной жизнью».
Это новое явление по праву можно назвать третьей ересью — и не
только потому, что она стала третьим по счету еретическим движением в
средних веках, но вследствие того, что она придавала огромное значение тому,
что была третьей. Мы уже обсуждали, что она разделила историю на
периоды и заявляла, что живет накануне, перед самым рассветом новой, третьей
эпохи, соответствующей третьей Личности Божества, Святому Духу.
Движение приверженцев Иоахима дало начало в западной истории и новому
осознанию Святого Духа, и новому ощущению истории.
Каждое из этих трех движений — катаров, вальденсов и теперь
последователей Иоахима — подчеркивало важность разных Личностей
Божества. Катары отрицали доктрину сотворения и сделали Отца, Бога Творца
и автора Библии, недостойным поклонения. В свете фундаментального
дуализма Сын и Святой Дух играли подчиненные роли. У катаров не было
реальной доктрины Троицы. Преданность Сыну, и особенно
воплощенному Сыну, Иисусу Христу, играла ключевую роль в распространении
движения нищенствующих. Безусловно, это не было умалением роли Христа, но
скорее попыткой воспринять Его и Его воплощение со всей серьезностью.
Следовательно, это вообще не было ересью. Если Иисус Христос
обладает подлинной человеческой природой, как с полной ясностью возвещает
ортодоксальное христианство, тогда мы как человеческие существа
должны стремиться подражать Ему и делать все, как Он. Движение вальденсов
было протестом против институционализации и возведения в ритуал того,

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
333
что совершил Христос, что достигло своей кульминации в средневековом
акценте на жертве мессы.
Третья ересь, как мы ее называем, в менее экстремальной форме, чем
катары, и более экстемально, чем вальденсы, представляла собой попытку
прийти к пониманию реальности личности и труда Святого Духа — третьей
Личности Троицы, которой обычно уделялось меньше внимания.
Поскольку уже была отчетливая эпоха Отца и Закона, т. е. ветхозаветная эра, когда
Сын был еще в целом неизвестен, затем была эпоха Сына, т. е.
новозаветная эра с ее фокусированием внимания на благодати, обретающая строго
определенную форму в служении таинств, то теперь для полного осознания
действия Духа Святого должна была наступить третья эпоха, в которой
Личность и роль Святого Духа будут иметь первостепенное значение.
«Тринитарная» модель Иоахима предоставляет нам образец своего рода
христианской философии истории. Она позволяла христианам выказывать
неодобрение по отношению к несчастьям нынешнего времени в эпоху Сына,
не осуждая самого Сына, поскольку принимала в качестве предпосылки,
что современное несовершенное состояние христианства составляет часть
замысла Божьего.
Третья ересь, по сути, является откликом на то, что некоторые видели
как исключительную сосредоточенность на Сыне, особенно на Его
реальном, физическом присутствии во время евхаристии. Пока обряд евхаристии
в церкви подчеркивал веру, он не уводил в сторону от кардинального тезиса
христианства — о том, что единение с Христом, источником нашего
спасения, возникает по вере под действием Святого Духа, третьей личности
Троицы. Но по мере того, как евхаристия, а точнее месса, стала рассматриваться
как новая жертва Христа и заняла центральное место в христианской жизни,
акцент на труд Святого Духа постепенно исчезал. По мере придания все
большего значения жертве мессы, даже без необходимости участия
присутствующих в причащении, роль Святого Духа становилась все менее существенной.
Этого превращения евхаристии из таинства причастия к Телу и
Крови Христовым в многократное повторение жертвы Христа не произошло в
Восточных православных церквях, хотя, как и римские католики,
восточное православие подчеркивает реальное, материальное присутствие Христа
в этих святых дарах. Восточная литургия фокусирует внимание на работе
Святого Духа, который делает верующего способным причаститься к Телу
и Крови Христа. Западные доктрины подчеркивали власть священника
гарантировать телесное присутствие Христа и далее развивали учение о том,
что священник может заново предложить в жертву Тело Христово в
таинстве жертвоприношения Богу. Это превращение евхаристии из причащения
в жертву Тела и Крови Христа, постепенно возобладало на Западе к концу
XI в., хотя пресуществление, как уже отмечалось, не было объявлено
официальной догмой вплоть до 1215 г.

334
Ереси
На IV Латеранском соборе, где доктрина пресуществления была
провозглашена как официальная концепция того, что происходит при
освящении хлеба и вина, также были осуждены доктрины почивших к тому
времени аббата Иоахима, а также еще одного учителя, новопреставленного
Амальрика Венского (ум. ок. 1206 г.). По-видимому, нет никакой прямой
связи между Иоахимом в Калабрии, расположенной у каблука
итальянского сапога, и Амальриком в Париже, но их интересы во многом совпадали.
Иоахим, напомним, обвинял Петра Ломбардского в том, что он превратил
Троицу в «четверку», рассматривая божественную сущность, как если бы
это была четвертая личность. Петра Ломбардского должны были защитить
от нападок Иоахима, поскольку его Сентенции воспринимались в качестве
общепринятого учебника схоластической теологии. Собор не мог прямо
противостоять трехэтапному подразделению истории Иоахимом,
поскольку ему было дано поручение несколькими папами написать и представить
свой труд на рассмотрение папы; об учрежденном им Флорском ордене
впоследствии извещал Гонорий III, тот самый папа, который изменил
завещание св. Франциска, что Иоахим был ортодоксален, несмотря на то, что
часть его доктрин подверглась осуждению.
К 1240 г., примерно через сорок лет после смерти Иоахима, его
горячие сторонники среди францисканцев начали распространять пророческие
книги под его именем. В 1254 г. один из них, Герард из Борго Сан Доннино,
опубликовал три крупных произведения Иоахима под общим названием
Вечное Евангелие. В них приводятся горькие откровения о
безнравственном состоянии церкви и предсказывается ее грядущее преобразование при
«ангельском папе». Вряд ли надо говорить, какая последовала на это
реакция церковных властей. Папа Александр IV (1254—1261 гг.) назначил
специальную комиссию, которая должна была исследовать учения Иоахима.
Она реабилитировала Иоахима и запретила только написанное Герардом
вступление к Вечному Евангелию. Иоахим считал себя строгим
приверженцем ортодоксии и подтвердил свои притязания энергичными нападками на
современных ему еретиков, не только на катаров-дуалистов, но и на более
умеренных вальденсов.
Почему Иоахим нападал на вальденсов, с которыми у него было
много общих нравственных и духовных идеалов? Ответ заключается в том,
что реформы вальденсов могли привести к христианству, где главная роль
принадлежала бы рядовым членам церкви, тогда как сам Иоахим грезил
о победе монашеской третьей эры. Подобно вальденсам своего времени и
протестантским реформаторам XVI в., Иоахим испытывал глубокое
отвращение к погрязшему в мирской суете и пороках духовенству. Но те
стремились реформировать церковь, вернув ее к первоначальной простоте, тогда
как Иоахим лелеял надежду продвинуть ее вперед в новую эру Святого
Духа. В эту эпоху Святого Духа новая духовная церковь должна превзойти

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
335
иерархическую церковь Нового Завета, как церковь заняла место синагоги
и древнего храма.
Более поздние ученики Иоахима думали, что они увидели антихриста
в лице императора Фридриха II из династии Гогенштауфенов (годы
правления 1215-1250), которого подозревали в близости к исламу и контакте с
неверными. Опираясь на толкование Иоахимом ряда цифр в пророчестве
Даниила, эти францисканские спиритуалы ожидали полного раскрытия
Фридриха как антихриста в 1260 г. Однако к сожалению для авторов этой
теории, он неожиданно умер в 1250 г. Предпринимались попытки найти
антихриста среди живых членов династии Гогенштауфенов, но ее последний
представитель по мужской линии, блестящий молодой Конрадин, был убит
в Неапольской битве в 1268 г.
Г. Амальрик из Бены
Воззрения Иоахима о трех исторических периодах (эрах) не выходили
за рамки ортодоксальной веры и не были осуждены церковью. Однако
некоторые люди, практически его современники, развили эту теорию до
совершенно неприемлемой крайности. Нескольких учеников Амальрика из
Бены сожгли на костре в Париже в 1210 г., поскольку они учили, что Бог
Отец воплотился в ветхозаветных патриархах, а Сын воплотился в Марии,
а в них самих воплотился Святой Дух. Их воззрения можно в определенной
мере сопоставить с неоплатоническим пантеизмом, облеченным в
христианскую терминологию; они, возможно, отчасти находились под
впечатлением идей вновь открытой работы философа IX в. Иоанна Скота Эриуге-
ны. Пантеистические тенденции проявились также и в работе Давида Ди-
найского, которая была также осуждена в 1210 г. Давид опирался на труды
Аристотеля и его арабских комментаторов, которые в те дни получили
известность в латинских переводах как фундаментальные доктрины
пантеистического материализма.
Эти растущие пантеистические тенденции были угрозой другого рода,
которая отличалась от средневекового дуализма. Это, в определенном
смысле, была серьезная атака на основы христианской ортодоксии,
поскольку дуалисты по крайней мере признавали личностную природу Христа
и Отца, даже притом, что они подчеркивали борьбу двух сил. Если дуалисты
рассматривали сотворение мира как акт злого божества, то пантеисты
отождествляли творение с божеством. Ни дуалисты, ни пантеисты не
принимали суверенного личностного библейского Бога Творца и символов веры.
Высокое Средневековье называлют веком веры. Разве не знаменателен тот
факт, что именно в этот исторический период был брошен вызов самой
природе Бога в христианских и богословских кругах? Общеизвестно, что
церковь организовала крестовые походы против альбигойцев и использовала

336
Ереси
инквизицию против вальденсов в стремлении сохранить ортодоксальную
веру. Тем не менее возникновение сугубо антихристианских воззрений в
недрах самой церкви ясно показывает, что тенденция к доктринальному и
интеллектуальному уточнению понятий схоластической теологии, далекая от
установления веры, которая более полно и безоговорочно способна дать
гарантии, отсекающие все сомнения, на деле создала новые проблемы. Хотя
материалистическо-легально-официальный аспект этой новой
евхаристической доктрины был до некоторой степени сбалансирован присущей ей
интенсивной мистической духовностью, эта духовность была в основном
привязана к «религиозным», — т. е. монастырским, — кругам и не достигала
широких слоев населения. Рядовые христиане жили, в основном
довольствуясь внешней обрядностью.
После сожжения сочинений Амальрика и работ ряда его
последователей в 1210 г. был осужден Ортлиб Страсбургский за то, что он хотел слушать
только «Святого Духа в душе». Его последователей обвинили в том, что они
отрицали сотворение и учили, что мир существовал извечно. Их учение
близко к философии Аристотеля и испанских аверроистов (последователей
Аверроэса, или Ибн-Рушды, умер в 1198 г.). Они также отрицали
воскресение мертвых и последний суд. О них известно очень мало, но Герберт
Грундманн пишет: «Это было характерно для еретической духовности XIII в.:
она неожиданно вспыхивала то тут, то там, мимолетная и без видимой
связи с какими-то истоками»22. Неугасающий интерес к еретическим
воззрениям на Святого Духа подтверждается работой Альберта Великого (ок.
1206—1280 гг.), учителя Фомы Аквинского, который в 1270 г. представил
исследование «ереси нового духа».
8. 	ИНКВИЗИЦИЯ
А. Истоки инквизиции
Четвертый Латеранский собор, состоявшийся в 1215г.,
продемонстрировал вершину могущества средневекового папства при Иннокентии III.
Иннокентий, который свирепо преследовал альбигойцев, но выказывал
сравнительно благосклонное отношение к гумилиатам (Humiliati), и
который организовал ужасный по своим последствиям IV Крестовый поход,
также стремился к нравственной реформе церкви, но преуспел лишь в том,
что подвел черту, окончательно отделившую ее от древнего католицизма.
IV Латеранский собор утвердил доктрину пресуществления и таинства
по22 Herbert Grundmann, Ketzergeschichte des Mittelalters, in Kurt Dietrich Schmidt and
Emst Wolf, eds., Die Kirche in ihrer Geschichte (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1963),
C-45.

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
337
каяния. Помимо этого, инквизиция, которая была задумана как комиссия
для расследования при Александре III одним поколением ранее, теперь
стала неотъемлемой частью церковной жизни. Вера, которая подчеркивала
силу и авторитет своего официально установленного служения — препода-
ния верующим Тела и Крови Господа — по-видимому, нуждалась в
учреждении специального органа, способного проверить исполнение ими
официальных решений и приверженность церковным доктринам. Так возникла
«Священная канцелярия» инквизиции.
Иннокентий III преследовал альбигойцев весьма энергично: и мечом
Слова, которое проповедовали Доминик с его орденом проповедников, и
стальным мечом во время продолжительного и часто прерывавшегося
крестового похода против альбигойцев (1208—1229 гг.). Но никакие гонения и
силовые методы не способны были подавить это движение, и дуализм
выжил наряду с другими ересями. Папа признал необходимость создания
новой организационной структуры сыска, обнаружения, подавления и
искоренения опасных ересей. Предшествовавшие ему папы, в том числе
Александр III, Луций III и Григорий VIII, поручали епископам предпринимать
действия против еретиков, опираясь на слухи, не дожидаясь появления
формальных улик. Обвиняемому нужно было самому доказывать свою
невиновность. Это было началом печально известной политики инквизиции.
Основные процедуры инквизиции были установлены во время правления
Иннокентия III на соборе в 1215 г. Иннокентия на его посту сменил в 1216 г.
Гонорий III. Кардинал Уголино, советник и преемник Гонория, который
дружески относился к Франциску Ассизскому, тоже предпринял меры к
усилению и активизации деятельности инквизиции.
Зарождение инквизиции совпало с крестовым походом против
альбигойцев и окончательно привело к уничтожению катарского дуализма, а
попутно и некогда процветавшей романской культуры на юге Франции.
Жестокость командира крестоносцев Симона де Монфора и излишнее
инквизиторское рвение некоторых епископов, подчинявшихся ему, привели к
тому, что несколько крупных городов на юге Франции объединились под
водительством альбигойца, героического графа Раймунда VI Тулузского.
Но они не смогли противостоять объединенным силам крестоносцев и
инквизиции, которые в итоге сокрушили альбигойцев, Прованс был
превращен в руины, но зато Францию перестали раздирать политические распри.
Французский король Людовик VIII потребовал для себя права на владение
землями альбигойцев в качестве награды за свое участие в крестовом походе
против них.
Внимание Гонория было отвлечено от угрозы дуализма на юге
Франции проблемой потери Иерусалима и падением государств крестоносцев на
Ближнем Востоке. Много времени было потеряно в ожидании решительных
действий со стороны императора Фридриха II, того самого, в ком духовные

338
Ереси
францисканцы усматривали антихриста. В итоге Фридриху удалось
получить обратно Иерусалим, но ценой дружеской сделки с мусульманами, а
не путем священной войны — к вящему негодованию большинства
христиан. Незадолго до своей смерти Гонорий возобновил крестовый поход
против альбигойцев, который снова был приостановлен после внезапной
смерти французского короля Людовика VIII, главного участника
крестового похода Гонория. В 1229 г., при преемнике Гонория папе Григории IX,
была окончательно захвачена альбигойская столица Тулуза.
Действия Григория на посту папы — хотя еще в сане кардинала он был
другом и благодетелем Франциска Ассизского — показывают, что в нем
меньше всего проявлялся дух Франциска. В своей конституции,
опубликованной в 1231 г. — Excommunicamus et Damnamus (Мы отлучаем и
осуждаем...), Григорий установил единое судебное производство инквизиции,
трибунал католической церкви по всей Западной Европе. Церковные суды,
которые расследовали дела еретиков, сами не выносили смертного
приговора, но «передавали дела в руки гражданских властей». Гражданские
власти должны были установить animadversio debita, «надлежащее наказание», а
именно — смерть через сожжение. На подозреваемых налагалась годичная
епитимья без доказательства вины; если они не могли доказать свою
невиновность, то были судимы как еретики и получали соответствующее
наказание. Конституция Григория отказывала обвиняемому в помощи судьи,
адвоката или нотариуса и обжаловании со стороны любого суда.
Установление института инквизиции формализовало давно
существовавшую практику использования светских властей против заблуждавшихся
религиозных учителей. Новое в этом было то, что инквизиция
«запатентовала» право церкви на свое собственное преследование, если не право быть
палачом. Когда при императоре Алексее I в Константинополе был сожжен
один еретик, это было сделано по повелению императора и в какой-то мере
в целях государственной безопасности. На деле, инквизиция
представляла собой капитуляцию нравственного авторитета церкви перед ересью;
согласно известному высказыванию Ханны Арендт, «насилие проявляется
там, где власть находится в опасности». Логическое обоснование
инквизиции было продолжением теологического реализма и экклесиологического
абсолютизма средневековой церкви: еретик куда более опасен, чем убийца,
поскольку убийца может убить лишь тело, а еретик может погубить и тело,
и душу в аду. Суды инквизиции были столь нечеловечески жестокими, что
они часто приводили в ужас не столь уж нежных представителей светских
властей; слово «милость» в их лексиконе вообще отсутствовало.
Затравленные инквизицией преследуемые ею инакомыслящие пришли к убеждению,
что Римская церковь отвечает образу церкви в Откровении (17:6): «Жена
упоена была кровью святых». Поскольку инквизиция была тесно связана с
Римской католической церковью, она покрывает позором самую большую
христианскую церковь; появившись в истории христианства, она больше

14. Новая церковь и старая ересь: схоластика, крестовые походы и дуализм
339
любых других исторических институтов сделала Евангелие объектом
насмешек и осуждения в мире.
Трибуналы инквизиции были более быстрыми и более безжалостными,
чем светские суды, что делает инквизицию ценным инструментом
насилия тиранов, как в светской, так и в церковной политике. Когда
крестьяне Фризии (историческая область в Нидерландах и Германии. — Примеч.
пер.) и Саксонии отказались платить церковные десятины в 1234 г., они
были осуждены в массовом порядке как еретики и преданы смерти. На юге
Франции, как мы уже видели, инквизиция и крестовые походы изменили
политическое устройство и религиозную обстановку в этой части страны.
Б. Политические ереси
При установлении инквизиции христианская церковь на Западе
призвала государственную власть помочь ей принудить всех к исполнению
своих требований в духовной сфере. Теология стала политической теорией
или по крайней мере теорией, которая имела незамедлительные и прямые
политические последствия. Утверждать, что теология имеет прямые секу-
лярные последствия, означает предположить духовную значимость самих
секулярных и политических событий. Стремление дать религиозную
оценку политическим событиям своего времени красной нитью проходит через
библейские религии, иудаизм и христианство — в равной мере, что также
характерно и для наших дней, когда действия Израиля, Советского Союза
и Египта на Ближнем Востоке истолковываются в свете пророчеств
Даниила или Откровения св. Иоанна. В XIII в., как мы уже видели, император
Фридрих II рассматривался как исполнение библейских пророчеств об
антихристе. Христиане начали цитировать теологические доктрины как
наделяющие их властью ниспровергать правителей и изменять политические
режимы — «теологии революции» XIII в. Ересь стала событием
политическим.
Библиография
Bainton, Roland Н. Early and Medieval Christianity. Boston: Beacon Press,
1962.
Coulton, G. G. Inquisition and Liberty. Toronto: Heinemann, 1938.
Cumming, G. J., and Derek Baker. Councils and Assemblies. Cambridge:
University Press, 1971.
Dix, Gregory. The Shape of Liturgy. Westminster: Dacre, 1945.
Dollinger, Ignatius von. Geschichte der gnostisch-manichaischen Sekten im
früheren Mittrlalter. New York: Burt Franklin, n. d.
Garsoian, Nina G. The Paulician Heresy. The Hague: Mouton, 1968.
Gaskoin, C. J. B. Alcuin: His Life and Work. New York: Russell & Russel,
1966.

340
Ереси
Hahn, Christoph Ulrich. Geschichte der Ketzer im Mittelalter, besonders im 11.
und 13. Jahrhundert. Stuttgart: Steinkopf, 1850.
Hahn, Christoph Ulrich. Geschichte der neumanichaeischen Ketzer. Stuttgart:
Steinkopf, 1845.
Kibre, Pearl. Scholarly Privileges in the Middle Ages: The Rights, Privileges,
and Immunities of Scholars and Universities at Bologna, Padua, Paris, and Oxford.
Cambridge, Mass.: Mediaeval Academy of America, 1962.
Landgraf, Artur Michael. Dogmengeschichte der Fruhscholastic. 8 vols.
Regensburg: Friedrich Pustet, 1952.
Lea, Henry Charles. History of the Inquisition of the Middle Ages. New York:
Russell & Russell, 1955.
Lepicier, Alexis. Indulgences, Their Origin, Nature and Development. New
York: Benziger, 1928.
Loos, Milan. Dualist Heresy in the Middle Ages. Translated by Iris Lewitova.
The Hague: Nijhoff, 1974.
Moorman, John. A History of the Franciscan Order from Its Origins to the Year
1917. New York: Oxford University Press, 1968.
Oakley, Francis. The Western Church in the Later Middle Ages. Ithaca, N. Y:
Cornell University Press, 1979.
Obolensky, Dmitri. The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism.
Cambridge: University Press, 1948.
Ozment, Steven. The Age of Reform, 1250—1550. New Haven: Yale University
Press, 1980.
Pelikan, Jaroslav. The Growth of Medieval Theology (600—1300). Vol. 3 of The
Christian Tradition. Chicago: University Press, 1978.
Peters, Edward, ed. Heresy and Authority in Medieval Europe. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1980.
Reeves, Maijorie. Joachim of Fiore and the Prophetic Future. London: S.C M.,
1976.
Runciman, Steven. A History of the Crusades. 2 vols. Cambridge: University
Press, 1968.
Russell, Jeffrey Burton. Dissent and Reform in the Early Middle Ages. Berkeley:
University of California Press, 1965.
Tuberville, Arthur Stanley. Mediaeval Heresy and the Inquisition. London:
Crosby Lockwood and Son, 1920.
Waddell, Helen Jane. The Wandering Scholars. Garden City, N. Y: Doubleday,
1955.
Wiliams, Watkin. St. Bernard of Clairvaux. Manchester: University Press,
1935.
Wild, Georg. Bogumilen und Katharer in ihren Symbolik. Wiesbaden, 1970.

15
Благочестивые еретики
Готовность страдать приходит от любви; неготовность
страдать приходит от недостатка любви. Я предпочитаю — и это
лучше и полезнее для меня — любить Бога и испытывать
болезнь, чем иметь здоровое тело и не любить Бога. То, что Бог
любит, есть нечто; то, чего Он не любит, есть ничто.
Майстер Экхарт, Книга о Божественной любви
Еретики, о которых говорится здесь, были убеждены, что ортодоксия,
представленная в церкви, была заблуждением по одному или нескольким
важным пунктам. Дуализм утверждал, что сама предпосылка христианства,
вера во Всемогущего Бога, Творца неба и земли, ошибочна. Церковь
вынуждена была бороться с такими еретиками, чтобы выжить. Как известно,
орудием борьбы, избранным церковью, начиная с конца XII в., была святая
инквизиция. В период неистового всевластия инквизиции ее самым
важным достижением, если это слово вообще уместно здесь, была та польза,
которую извлек из ее деятельности французский абсолютизм, а отнюдь не
христианская ортодоксия. Катары были окончательно подавлены, а точнее
сказать, просто сметены с лица земли. Но в XIV в. возникает новая волна
ереси. На этот раз еретики не бросали вызова ортодоксальным догмам и
не стремились заменить церковь. Фактически, как и Лионских бедняков, их
вообще нельзя назвать еретиками, поскольку они просто стремились жить
по канонам того самого Евангелия, которое защищали, по их собственному
заявлению, папа и инквизиция. В первых представителях этой новой волны
новым было то, что впервые в истории церкви крупное духовное движение
возглавляли преимущественно женщины.
1.БЕГИНКИ
Движение бегинок началось просто: с непроизвольно выраженного
желания многих простых женщин посвятить свою жизнь Христу вне рамок
и уставов какого-либо религиозного ордена. После того, как Франциск
Ассизский учредил первый францисканский орден (мужской) и побудил
Клару Скифи организовать второй, женский монашеский орден бедных
кларисс, он стал задумываться о том, каким образом можно было
удовлетворить духовные нужды мирян, которые не могли оставить мирскую жизнь,
но стремились жить в согласии с выдвинутыми Франциском принципами

342
Ереси
аскетизма. В результате был установлен еще один, третий орден св.
Франциска. Среди женщин возникло аналогичное движение; многие женщины
стремились вести аскетический образ жизни, поскольку существовавшая в
обществе система ценностей не удовлетворяла их. Создавались небольшие
группы женщин, которые объединялись вокруг духовного лидера, нечто
вроде неформальной религиозной общины. Существовали и подобные им,
но менее многочисленные, группы мужчин, в частности, в Северной
Европе. Их называли бегардами, или лоллардами.
Начиная с 1250 г. в Нидерландах, в Рейнской области и на севере
Франции стали формироваться группы женщин, которые жили в бедности и
простоте; в этих общинах не было строгой организационной структуры или
уставов. Хотя они не имели ничего общего с альбигойцами, их сепаратизм
и аскетизм вызывали подозрение в ереси, и с самого начала бегинки
вынуждены были бороться против обвинений такого рода. Созданные ими
общины находились под надзором местного священника или монастыря,
но пожизненных обетов члены общины не принимали. Вначале
бегинки пользовались благорасположением церковных властей, но некоторые
из них, по-видимому, подпали под влияние пантеистических воззрений
Амальрика из Бены. Высшее руководство римской церкви с трудом терпело
женщин, которые занялись теологическими вопросами и спорами. Первые
два папы, которым предстояло жить в тени французской монархии в
Авиньоне — Климент V (1305-1314 гг.) и Иоанн XXII (1316-1334 гг.) предали
анафеме все движение бегинок в целом, мотивируя это тем, что они жили
не по монастырскому уставу, не были связаны формальным послушанием
и позволяли себе вступать в богословскую полемику о Троице. Вскоре папа
Иоанн попытался провести грань между небольшим числом бегинок,
придерживавшихся еретических воззрений, и более многочисленной группой
безобидных набожных женщин, которые просто стремились вести
благочестивый образ жизни, не смешиваясь с миром.
Происхождение самого термина «бегинки» точно не известно. Это
название впервые появилось в Королевской хронике Кельна {1209—1211 гг.), где оно
относилось к альбигойцам и последователям Амальрика Венского1. Вскоре
после этого Иаков Витрийский испросил и получил разрешение папы на
совместное проживание благочестивых женщин небольшими группами — в
бедности и целомудрии — без объединения в специальный орден. Эти
женщины, судя по всему, придерживались ортодоксальной веры, но каким-то
образом за ними закрепилось неприятное прозвище «бегинки» (возможно,
термин этот восходит к французскому корню со значением — «страстное
1 	Chronica regia Coloniensis, ed. Georg Waitz, 1880, 185fF., 229fF., 233f. Цит. no Herbert
Grundmann, Ketzergeschichte des Mittelalters, in Kurt Dietrich Schmidt and Ernst Wolf, eds.,
Die Kirche in ihrer Geschichte (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1963), G-48.

15. Благочестивые еретики
343
увлечение», «фантазия», прихоть». — Примеч. пер.). К 1274 г. они привлекли
внимание синода в Лионе, где их обвинили в том, что они пытаются
рассуждать о теологических вопросах, которые недоступны уму
необразованных женщин-прихожанок. По мере того, как они привлекали к себе все
большее внимание, становилось очевидным, что в целом бегинки не были
еретиками и что между бегинками Южной и Северной Европы существует
заметная разница.
А. Бегинки в Южной Европе
В Италии, на юге Франции и в христианской части Испании в XIII в.
наблюдался рост общин, небольших неформальных религиозных групп
женщин, которые посвятили себя простой и благочестивой жизни.
Некоторые из них присоединялись к третьему францисканскому ордену, но
большинство были независимыми. Многие из этих общин находились под
духовным влиянием францисканского ордена, особенно, более
радикального его течения — спиритуалов, или духовных францисканцев (в целях
различения обычных францисканцев назвали «конвентуалами»), Спириту-
алы восприняли идею аббата Иоахима о наступлении третьей эры Святого
Духа, которая сформирует духовную церковь, и многие из них ожидали, что
это произойдет в 1260 г. У них были высокие духовные запросы и ожидания;
отряды флагеллантов ходили по городам и деревням, бичуя себя или друг
друга, и возвещали конец света.
В 1260 г. Джерардо Сегарелли из Пармы основал Апостольское братство в
ожидании наступления эры Духа. Когда она не наступила, Апостольские
братья ополчились на церковь, осуждая богатство и растленность духовенства
и призывая церковь вернуться к эпохе бедности. Как и многие протестанты
периода Реформации и последующего времени, они обвиняли
императора Константина в разложении христианства легендарным даром богатства
и власти, которым он одарил жившего тогда папу Сильвестра I (годы
правления 314—335)2. Четыре человека из Апостольских братьев были сожжены
на костре в 1294 г.; сам Джерардо был казнен в 1300 г. Его знамя подхватил
«брат» Дольчино из Новары, который осуждал священников, монахов и даже
нищенствующих францисканцев как погрязших в мирских делах. Он
отвергал аргумент папы Николая III (1277-1280 гг.), который утверждал, что дома
францискианцев принадлежат ему лично и что они могут пользоваться ими,
не нарушая при этом данного ими обета бедности. Эта фикция, известная
как usus pauper, не произвела должного впечатления на «брата» Дольчино.
2 	Так называемый «Константинов дар» представляет собой вымышленное
пожалование императором Константином богатства и политической власти своему
современнику Сильвестру, епископу Рима. В XV в. этот подлог разоблачил Лоренцо Валла. До
того времени это считалось обоснованием всемирной власти папства.

344
Ереси
Хотя его последователи, предположительно, разделяли идеал апостольской
бедности, они подняли мятеж и подвергли разграблению северную
Ломбардию, следствием чего стал призыв организовать против них «крестовый
поход». Получив определенную поддержку партии гибеллинов, одной из двух
группировок, сражавшихся за господство Священной Римской империи,
последователи Дольчино спрятались, ожидая вступления на престол
праведного императора и святого папы, которые должны были ознаменовать
собой начало новой эры. «Фанатическое стремление к бедности
сочеталось с иоахимитским милленаризмом, что в итоге вылилось в стремление
совершить радикальный переворот»3. В 1307 г. «крестоносцы» фактически
полностью уничтожили Апостольских братьев в Новаре. В живых осталась
горстка людей, не более сотни, которых взяли в плен вместе с их
предводителем. Со всеми ими расправились с особой жестокостью. Хотя сожжение
у позорного столба, традиционную казнь еретиков, вряд ли можно назвать
гуманной, к тем, кто были не только еретиками, но и возмутителями
спокойствия в обществе, применялись еще более изощренные пытки.
Один из членов Апостольских братьев, Бентивенга из Губбио, избежал
наказания и присоединился к францисканцам. Вначале он пользовался
репутацией набожного человека, но вскоре организовал группу под
названием «секта Духа Свободы». Бентивенга учил, что пребывавший в нем и в его
сторонниках Дух Божий делал безгрешным все поступки его и его
последователей. Они не нуждались во внешних законах или уставах. Они были
индифферентны не только по отношению к человеческим страданиям, но
и к страданиям Христа. Францисканцы вряд ли могли потерпеть подобные
антиномистские взгляды. Бентивенга и его сторонники были в 1307 г.
осуждены на пожизненное заключение в монастыре.
Группу францисканцев, известную под названием фратичелли («малые
братья»), впоследствии обвинили в аналогичных заблуждениях4, но
большинство из них, по-видимому, были просто горячими сторонниками
«апостольской» бедности. В 1323 г. папа Иоанн XXII осудил как еретические
рассуждения о том, что Христос и апостолы жили в абсолютной бедности, не
имея никакой собственности; для главы францисканского ордена Михаила
Цезенского, который до этого момента следовал во всем за папой, одобряя
дело францискианцев-конвентуалов и выступая против радикальных спи-
ритуалов в ордене, это было уже слишком. Лишенный сана и отлученный от
церкви, Михаил вместе со своим собратом францисканцем Уильямом
Оккамом убежал к императору Священной Римской империи Людовику
Баварскому (годы правления 1314—1347), которого папа «низложил» в том же
3 Grundmann, Ketzergeschichte, G-50.
4 Decima L. Dovie, The Nature and the Effects of the Heresy of the Fraticelli (Manchester:
University Press, 1932).

15. Благочестивые еретики
345
году. Таким образом, этот апологет апостольской бедности объединил свои
силы с высшей светской властью, дабы противостоять временной власти и
богатству папы и его церковной иерархии. Папа так и не простил
мятежного императора Людовика, но выступления Уильяма Оккама нанесли ущерб
престижу папской власти.
Бегинки в южной Франции и северной Испании вследствие своего
стремления быть частью третьего ордена францисканцев оказались
вовлеченными в конфликт между францисканцами-конвентуалами и спиритуа-
лами. Францисканец-спиритуал Петр Иоанн Оливи (ум. в 1298 г.) оказал на
них сильное влияние; они сравнивали его писания, особенно его
комментарии к Откровению, с самими Евангелиями. Как и ранее Иоахим, Оливи
предвещал наступление эры Святого Духа и духовной церкви и призывал к
возврату к первоначальным воззрениям Франциска о бедности. Он был
посмертно отвергнут орденом на генеральном капитуле в Марселе в 1319 г., а на
его комментарий на Откровение был наложен запрет папой Иоанном XXII
в 1326 г. Хотя Франциск был вторым после самого Христа — по тому
восхищению, которое он вызывал среди всех христиан в течение целого столетия
после своей смерти, — его основные воззрения были осуждены папством,
а его наиболее верные последователи подверглись гонениям и были убиты.
Так, например, четыре духовных францисканца, которые отказались
отречься от своего обета бедности, были сожжены в Марселе в 1318 г.; три
бегинки, которые не были францисканками, но разделяли их идеалы, были
казнены на следующий год в Нарбонне.
Активные преследования папством и церковной иерархией и даже
самим францисканским орденом духовных францисканцев и их сторонников
нельзя объяснить просто с позиций ереси и ортодоксии. Духовные
францисканцы четко придерживались ортодоксальной веры. Они декларировали
свое повиновение церкви и папе. Но они также возвещали, что Иисус и Его
апостолы вели образ жизни, который свидетельствовал об их
приверженности абсолютной бедности. Они не первые заговорили о намеренном
следовании обету бедности или на практике следовали ему, но, утверждая, что
это был образ жизни Христа, они бросали тень на Его представителя здесь,
на земле, на папу, котороый жил в роскоши.
В период между вступлением на папский престол Иннокентия III в
1198 г. и смертью Бонифация VIII в 1303 г. папство выдвинуло свои
наиболее мощные притязания на мировое господство. Если бы духовные
францисканцы были обычными еретиками, такими, как вальденсы, то
они не представляли бы такой угрозы. Но они были францисканцами, и
через них смиренный святой, казалось, обличает папство.
Сочетавшаяся у них критика общества и его моральных устоев и не прекращавшиеся
предостережения о приближении конца света делали их опасными
оппонентами для папства. Папство, в своем «вавилонском плену» в Авиньоне,

346
Ереси
не располагало нравственными ресурсами для эффективного
противостояния такому вызову, но все еще имело доступ к политической власти и, не
колеблясь, воспользовалось этой возможностью. Утверждение о
неминуемом приближении конца света, завершении истории современного мира,
со всей очевидностью свидетельствовало и о том, что папская власть тоже
приходила к своему концу. Смогли ли бы выжить духовные францисканцы,
если бы они избежали преследований, сказать трудно, поскольку
выполнение задачи, которую они поставили перед собой, по-видимому, требовало
нечеловеческой преданности своему делу. Очевидно, папство осознавало,
что его власть и привилегии не выживут рядом с ними.
Б. Бегинки и бегарды в Германии
Бегинки в южной Франции были связаны с духовными
францисканцами, и хотя их тоже преследовало папство, они, по-видимому, были не
большими еретиками, чем эти спиритуалы. В Германии и в Нидерландах
сложилась несколько иная ситуация: там они занимали более радикальную
позицию. Бегинки верили в возможность достижения безгрешного совершенства
на земле, и их пламенное стремление воплотить этот идеал в жизнь вовлекло
их в более серьезные заблуждения. Они стали распространять идеи о том, что
человеческое существо может быть добрым само по себе, поскольку человек
соединен с Богом и, более того, стал Богом. В 1308 г. германская бегинка
Маргарита Порет была осуждена за написание книги, которая учила, что душа
может полностью исчезнуть путем полного сосредоточения на Боге, после чего
она станет абсолютно свободной и ей не потребуется дальнейшее моральное
или духовное совершенствование. Она продолжала распространять свои
взгляды и после того, как ее книга была предана анафеме и сожжена в
Париже в 1310 г. В 1307 г. синод в Кельне осудил нищенствующих «апостольских
бегардов [в том числе женщин]», которые заявляли о своей безгрешности,
поскольку считали, что ведомы Духом, и опирались на Послание к Галатам
(5:18): «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом». Постановления
Климента V (от 1311 г., опубликованы в 1317 г. Иоанном XXII), осуждавшие
бегинок, прямо говорили о подобном перфекционизме. Тем не менее
движение бегинок, которые не были еретиками, обрело такие масштабы, что
многие священники пытались отделить их от еретиков, стремясь защитить;
одним из таких защитников был страсбургский епископ Иоганн Дюбхайм-
ский (Dubheim). Но стоило ему уговорить папу смягчить свое осуждение,
как тотчас бегинки появились прямо в Страсбурге, называя себя «сектой
Свободного Духа» или «братьями и сестрами добровольной бедности». Их
воззрения носили пантеистический характер: все сущее есть Бог, и сами они
божественны по природе. Хотя их представления о грехе показывают, что
теоретически они могли грешить без последствий, фактически, как и

«со15. Благочестивые еретики
347
вершенные» у катаров, они не могли быть обвинены в безнравственности
и потворстве своим желаниям и служили, судя по всему, образцом
благочестивой жизни. В отличие от катарских лидеров, они не закрывали глаза
на распущенность рядовых верующих. Епископ Иоанн запретил их книги,
песнопения и доктрины, но, по всей видимости, пытался вернуть их в
ортодоксию; данных о том, что он преследовал их, нет.
В. Мистицизм в Германии
Хотя бегинки в Германии не были непосредственно связаны с
мистицизмом, который начал укореняться там в это время, их идеи,
несомненно, имели много общего с воззрениями мистиков. Мистиком,
напомним, можно назвать человека, который ищет прямого, тесного контакта
с Богом. В христианстве всегда существовал элемент мистицизма. Христос
пребывает в верующем, который имеет внутри себя свидетельство
Святого Духа. В средние века церковная доктрина пресуществления сделала акт
персонального приобщения к Христу глубоко реалистическим, даже
материальным. С одной стороны, учение о реальном, телесном присутствии
Христа побуждала многих попытаться испытать на собственном опыте
приобщение к Христу, которое происходит в процессе евхаристии. С другой
стороны, тот факт, что в преподании этих, самых святых даров, могут
участвовать недостойные священнослужители, по-видимому, многим казался
пародией на доктрину евхаристии.
Мистицизм стремится отрицать необходимость посредников между
верующим и Богом. Церковь не может существовать без определенной доли
мистицизма, но как только мистицизм начинает в ней укрепляться,
постепенно берет верх тенденция отрицания необходимости существования
церковных служителей и их служения. В экстремальном варианте мистик
может даже отказаться от Писания и от самого воплощенного Христа и
искать непосредственного общения с несотворенной, абсолютной Троицей.
Мистицизм, по-видимому, в значительной мере отвергал необходимость
существования церкви и ее институтов и, тем самым, представлял угрозу
для государственной церкви, даже если она действовала в рамках
общепринятой ортодоксальной теологии.
Немецкая школа мистицизма представлена тремя выдающимися
личностями. Это Иоганн Экхарт — Майстер Экхарт (ок. 1260 — ок. 1327 гг.),
Иоганн Таулер (ок. 1300—1361 гг.) и Генрих Сузо (ок. 1295—1366 гг.).
Немецкие мистики в целом были верны церкви и ее учению. Тем не менее
глубокое личное благочестие, которое они исповедовали, способствовало
укреплению у них представления о том, что институт церкви мог представляться
излишним. Майстер Экхарт проповедовал во многих общинах, которые
часто посещали бегинки. Архиепископ Кельна Генрих выявил несколько

348
Ереси
подозрительных моментов в учении Экхарта, главным образом, в его тезисе
о том, что можно достичь состояния безгрешного совершенства и что под
водительством Духа человек может быть совершенно свободным. Экхарт
придерживался строгих аскетических убеждений и в своей концепции
свободы в Духе не проповедовал распущенности. Формально обвиненный в
ереси в 1325 г., он умер до вынесения этого вердикта, тем самым, не успев
почувствовать себя осужденным.
Обычное схоластическое истолкование самораскрытия Бога в
Исходе (3:14): «Я есмь Сущий», в том, что Бог является Самим Собой: esse est
Deus. Экхарт также учил, что в глубине души каждого человека
существует «искра», то место, где Бог встречается с нами и где Он обитает. Хотя
Экхарт не отрицал и не отвергал традиционные христианские
доктрины о грехе и прощении, о человеческой природе и искупительном труде
Христа, он придавал им меньшее значение, чем своей концепции
«рождения Бога» в душе человека и личного общения с Богом, которое
является следствием этого. Традиционные формы католического благочестия
были вторичными по отношению к внутренней духовной жизни. Лютер
познакомился с воззрениями Экхарта через более поздних мистиков; его
идеи оказали влияние на эксцентричного христианского мистика Якоба
Бёме (1575—624 гг.), а также на нехристианских мыслителей, таких, как
Иммануил Кант, Георг В. Ф. Гегель, Артур Шопенгауэр и Фридрих Ницше.
Экхарт учил, что человек не может достичь совершенства просто путем
исполнения добрых дел. Его собственная долгая аскетическая жизнь
показала ему, что духовные опыты сами по себе не могут преобразовать
человеческое сердце; скорее именно преобразование сердца ведет к добрым
делам, которые благоугодны Богу.
Хотя цель Экхарта и бегинок, на которых он повлиял, состояла в том,
чтобы достичь большего и более совершенного повиновения Христу
посредством установления с Ним более глубоких взаимоотношений, церковь
инстинктивно чувствовала, что любое учение, которое проходит мимо ее
собственного авторитета, ее святынь и законов, несомненно, ведет к
нравственной анархии. В эпоху Реформации провозглашение Лютером
христианской свободы было быстро воспринято некоторыми как оправдание
антиномизма и вседозволенности.
В 1332 г., пять лет спустя после смерти Экхарта, монах-доминиканец,
инквизитор Иоганн из Швенкельфельда произвел допрос нескольких
бегинок, записанный во всех подробностях. Он обнаружил, что новички
среди них должны были строго придерживаться принципа
самоотречения и выполнять часто неприятную физическую работу, нередко не имея
отдыха даже в воскресенье или в святые дни. После необходимого
испытательного срока им говорилось, что они уже достигли совершенства, и
далее от них не требовалось послушания. Попытки Иоганна обнаружить

15. Благочестивые еретики
349
следы распущенной жизни среди них оказались безуспешными. Ему не
удалось раскрыть никакой ереси, и нигде не упоминается о каком-либо
наказании5.
Несмотря на жестокость инквизиции и несправедливость ее процедур,
очевидно, что по крайней мере некоторые из инквизиторов стремились
оправдать людей, когда состав вменяемых им преступлений отсутствовал.
Римские католические судьи в XIII в. иногда оказывались в таком же
положении, что и языческие судьи в имперском Риме, когда они сталкивались
с христианами: им не нравились доктрины, которые провозглашали
подсудимые, но при этом им было трудно принимать жестокие меры против
простых людей, главная вина которых состояла в том, что они слишком сильно
старались быть благочестивыми.
Не все свидетельства о бегинках были такими безобидными. Один
приверженец бегардов, Иоганн из Брюнна, вернулся в лоно традиционной
католической церкви и стал монахом-доминиканцем. После своего
возвращения он опубликовал ряд разоблачительных материалов, в основе которых
лежал его собственный опыт бегарда. Он был состоятельным человеком,
женился на дочери брюннского бюргера из Богемии (Брно), когда, подобно
Петру Вальдо и Франциску Ассизскому, почувствовал острое побуждение
оставить свою жизнь буржуа и посвятить себя жизни в нищете. Он оставил
свою жену и в течение двадцати лет вместе со своим братом Альбертом вел
жизнь в полной нищете. Это позволило ему достичь состояния
«совершенства», когда грех уже больше не существовал для него. После вступления в
доминиканский орден Иоганн приводит сенсационные откровения о своей
жизни после обретения «совершенства», но утверждает, что даже его
распутный образ жизни был искренней попыткой найти Бога, не по книгам, но
в «недрах Троицы», в своем сердце.
Другой обращенный еретик, Конрад Каннлер, в 1381 г. объявил, что
Святой Дух даровал ему опыт свободы от греха, когда он молился в
кафедральном соборе Кельна, и даже после своего возвращения к традиционной
ортодоксии он продолжал утверждать, что такому опыту нельзя научить,
его дарует лишь Святой Дух. Каннлер говорил, что для того, кто достиг
совершенного безгрешного состояния, даже инцест не будет грехом, хотя это
положение носило лишь теоретический характер: он добавлял, что Бог не
допустит, чтобы «свободные в Духе» могли поступать таким образом.
Другой бегард, Ганс Беккер, утверждавший в ходе допроса, что у него был
подобный опыт с Духом Святым в церкви Майнца, в отличие от Иоганна из
Брюнна и Конрада Каннлера, предсказывал наступление новой эры,
когда современная церковь со всеми ее делами превратится в мертвую букву,
5 	Отчет Швенкенфельда был опубликован в: Boleslaw Ulanowski, ed., Scripta rerum
Polonicarum (n.p. 1898), XIII, 239—255.

350
Ереси
и называл Евангелие «заветом смерти». Только внутренний свет Святого
Духа являет Собой истинный «завет жизни». Беккер был сожжен в Майнце
в 1458 г.
Это странное сочетание посвящения себя бедности и интенсивной
личной духовной жизни вне связи с традиционными обрядами и преданностью
церкви, характерное для бегинок и бегардов, было широко
распространенным явлением в XIV и XV вв. Оно свидетельствует о том, что обычная
христианская жизнь не удовлетворяла духовные и религиозные потребности
бесчисленного множества христиан.
2. 	ПОЛИТИЧЕСКОЕ БЛАГОЧЕСТИЕ —
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЕРЕСЬ
Когда Иоахим Флорский предложил свое эсхатологическое
истолкование политической истории, это отчасти было реакцией на то, что папство
превратилось в светскую власть, и оно утверждало, что эта власть
принадлежит ему по праву. Религиозная доктрина и политическая теория
перестали различаться между собой. Если тех, кто стремился сохранить полную
суверенность государства — и среди них император Фридрих из династии
Гогенштауфенов, — можно назвать еретиками за их противостояние
политическим притязаниям папы, тогда нет ничего удивительного в том, что
самих пап можно было обвинить в ереси за такие политические притязания6.
Папа Бонифаций VIII (годы правления 1294—1303), который выступил
с беспрецедентным заявлением о том, что каждый человек должен был
подчиниться его власти, дабы получить спасение (Unam sanctam, 1302), назвал
кардиналов, противостоявших ему, еретиками и организовал против них
крестовый поход. Но его папское войско было менее многочисленным, чем у
французского короля. Филипп IV послал одного авантюриста, чтобы
захватить папу, и, хотя народ освободил его, Бонифаций скончался спустя всего
лишь несколько недель после этого. Дабы как-то оправдать такое жестокое
обращение с человеком, который претендовал на титул наместника Христа,
Филипп начал после его смерти процедуру обвинения его в ереси.
Следующий папа Климент V, хотя и управлял в тени Филиппа, сумел остановить этот
процесс. Однако, хотя Клименту удалось в какой-то мере спасти честь папы,
он сам оказался послушным орудием в руках короля в его наиболее
эффектной средневековой компании против ереси, в которой обвинялись не
отдельные люди, а целый религиозный орден, — в подавлении ордена Бедных
Рыцарей Христа и Храма Соломона (тамплиеров или храмовников).
6 	Классическая работа о движении, вдохновителем которого был Иоахим
Флорский, — Ernst Benz, Ecclesia spiritualis: Kirchenidee und Geschichtstheologie der
Franziskanischen Reformation (Stuttgart: Kohlhammer, 1934).

15. Благочестивые еретики
351
А. Рыцари-еретики: дело тамплиеров
Крестовые походы подготовили почву для учреждения
военно-монашеских орденов, создававшихся с целью защиты паломников. Орден
тамплиеров был основан ок. 1128 г. Устав этого ордена был написан самим
Бернардом Клервоским. Второй военно-монашеский орден, рыцарей
св. Иоанна (иоаннитов), был учрежден ок. 1155 г., но корни его восходят
к благотворительной организации, основанной еще в IX в. После
сложной и бурной истории своего развития этот орден перестал быть военным
и поставил перед собой другие цели: медицинские. Филиалы этого ордена
существуют и поныне как у католиков, так и у протестантов. Самый
последний из военных орденов по времени образования назывался
Тевтонским орденом (Deutschritterorden), или Орденом рыцарей креста (позднее
он слился с меньшим германским орденом, рыцарей меча), был основан
на Святой земле в 1190 г., но был выдворен оттуда, не успев утвердиться, в
результате того, что мусульмане снова захватили государства крестоносцев.
В эпоху Реформации великий магистр этого рыцарского ордена воспринял
совет Лютера и стал протестантским герцогом Пруссии. Католическая ветвь
ордена существует и по сию пору. Среди этих орденов тамплиеры были
самыми яркими, самыми богатыми и самыми могущественными. Одна из
главных ветвей масонов («вольных каменщиков») заимствовала у них
название, отчасти из-за романтических ассоциаций, связанных с ними,
отчасти в знак протеста против судьбы, которая их ожидала. Этот великий
военный орден, созданный в средние века для защиты христиан на Святой
Земле, был драматично и жестоко разгромлен путем невероятно
театрального средневекового действа. Причины были, главным образом,
политические, но под эгидой борьбы с ересью.
История тамплиеров пестрит взаимными обвинениями оппонентов.
Начиная с ХИ в. тамплиеры участвуют в братоубийственных конфликтах
с рыцарями св. Иоанна и христианскими феодалами на Святой земле —
конфликтах, которые в итоге ускорили завоевание этой территории
сарацинами. Иоанниты остались в восточном Средиземноморье, а тевтонские
рыцари переместились в северо-восточную Европу. Тамплиеры, напротив,
не располагали другим полем деятельности; с потерей Святой земли они
во многом потеряли и смысл своего существования. Их могущество и
богатство были привлекательны в глазах правящей династии Капетингов во
Франции, а также и в других местах. Французский король Филипп IV
Красивый, стремясь избавиться от них и завладеть их богатством, обвинил их
не только в ереси, но и в страшных грехах, в распутстве и, в частности, в
гомосексуализме. Хотя сами тамплиеры в то время не сумели активно
противодействовать этим обвинениям и хотя их реальным врагом был король

352
Ереси
Франции, а не папство, тот факт, что ненавистная всем инквизиция была
использована против них, придал им ореол героизма в глазах последующих
поколений. Масоны позаимствовали имя их последнего великого магистра,
Жака де Моле, а также взяли на вооружение некоторые традиции
тамплиеров, заявляя, что тамплиеры были невинными жертвами папских интриг
и террора инквизиции. Действительно, они были жертвами, но, в большей
степени, французской алчности, нежели папских интриг; папа Климент V,
сам находившийся в зависимости от французского короля в Авиньоне,
некоторое время пытался спасти их. Их абсолютная невиновность, впрочем,
вызывает сомнения. Маловероятна и, безусловно, абсолютно недоказуема
их вина в тех ужасных вещах, в которых их обвиняли, но у них было мало
защитников вне своих рядов, и многие бездоказательные обвинения
воспринимались окружающими на веру7.
Все время, пока французский король вел борьбу против папы
Бонифация VIII, он настойчиво обращался за помощью к богатым и
могущественным тамплиерам. Когда Бонифаций умер, а папская резиденция была
переведена в Авиньон, Филипп почувствовал себя свободным и начал выступать
против ордена. Почему он развернул кампанию против ордена, остается не
совсем ясным; историк Генри Чарльз Ли приписывает это его алчности8.
Поводом для этого послужил незначительный, на первый взгляд, факт. В
1304 или 1305 г. один французский авантюрист, Эскью де Флуаран из Безье
появился при дворе арагонского короля Иакова II и рассказал
«фантастическую» историю о тамплиерах — о позорной клятве, которую якобы должны
были давать все, кто вступал в этот орден. Эскью заявил, что сидел в одной
тюремной камере с неким тамплиером, который рассказал ему свою
историю, им обоим угрожала смерть, но самого Эскью потом освободили. Он
обвинял тамплиеров в четырех страшных грехах: тамплиеры должны были
отречься от распятого Господа, непристойно поцеловать того, кто
принимал их в орден, а также поклоняться идолу; кроме того, они должны были
вступать в гомосексуальную связь, чтобы удовлетворить свои сексуальные
потребности.
Король Иаков, по-видимому, не поверил этому рассказу Эскью, но
перспектива завладеть имуществом богатых тамплиеров Арагона была столь
привлекательной, что он обещал французу солидную награду в случае, если
он сможет подтвердить свой рассказ фактами. В 1305 г. и папа Климент V,
и король Филипп тоже узнали об этих обвинениях. Филипп решил
предпринять активные действия против тамплиеров, но осуществлял все в
об7 Основная информация находится в Georges Lizenard, ed. Le Dossier de l’affaire des
Templiers (Paris: Beiles Lettres, 1964).
8 Henry Charles Lea, History of the Inquisition ofthe Middle Ages, 3 vols. (New York: Russell
& Russell, 1958), 111, 325-334.

15. Благочестивые еретики
353
становке строгой секретности, а потому тамплиеры ничего не
подозревали и даже защищали его от восставшей толпы в Париже в 1306 г. Король
поссорился с великим магистром Жаком де Моле, который противостоял
его проекту соединения двух крупных военных орденов с собственной
кандидатурой на пост великого магистра. При таких обстоятельствах казалось
немыслимо, чтобы король повел политику искоренения ордена, возглавить
который он совсем недавно намеревался, но тем не менее это произошло.
Тринадцатого октября 1307 г. в результате молниеносной политической
акции, проведенной по всей Франции, практически все тамплиеры
повсеместно были арестованы. Организованного сопротивления фактически
не было оказано. Вопреки заявлениям Филиппа, акция эта не была
согласована с папой. Для расследования деятельности рыцарей была создана
новая должность генерального инквизитора, на которую был назначен
доминиканский монах Уильям из Парижа. Строгими процедурами инквизиции
предусматривалось, что каждый покаявшийся еретик, который отрекался
от своих прежних убеждений, отдавался в руки светского правосудия как
«повторный еретик», для предания его надлежащему наказанию —
смерти через сожжение. Излишне говорить, что всем признавшимся — или тем,
кого заставили сделать это, даже под пытками, было очень трудно
отказаться от своего признания. Церковная инквизиция признавала только два
способа обращения с теми, кого подозревали в ереси: во-первых, ставилась
цель получить от них покаяние и наложить надлежащее церковное
наказание; во-вторых, заключить подозреваемого в тюрьму и содержать его там до
тех пор, пока он не покается, вплоть до самой смерти. Несчастные
тамплиеры были первыми, кто предстал перед королевскими трибуналами, и
меньше, чем через две недели король Филипп объявил, что все они покаялись.
Заключенных в тюрьмы рыцарей допрашивали по всем главным
пунктам обвинения Эскью: отвергли ли они Христа, плевали ли они на крест,
должны ли были совершать непристойные лобызания при своем
вступлении в орден, склоняли ли их к гомосексуализму и практиковали ли они
однополую любовь, поклонялись ли они идолу? Поразительно, что
огромное число обвиняемых признались во всем этом, исключая
гомосексуализм, который отрицался практически всеми. Даже великий магистр Жак
де Моле 25 октября признался и в тот же день послал весьма любопытное
послание всем членам своего ордена, призывая их отрешиться от
своего обета сохранять тайну и поведать о всех своих злодеяниях. Как можно
было добиться столь невероятных признаний и так быстро, понять трудно.
Пытки, безусловно, применялись без всяких ограничений, но вряд ли по
отношению к самому Жаку де Моле. Инквизиторы говорили рыцарям,
которые содержались в отдельных камерах, что все их товарищи признались
во всем. Быстрота получения признаний и раскаяния просто завораживает.
Трудно вообразить себе, что даже под сильными пытками из невиновных

354
Ереси
людей можно было исторгнуть такие одинаковые признания. В начале
1310 г. папский трибунал дал понять тамплиерам, что они могут отказаться
от своих признательных показаний и защитить свою невиновность в суде.
Воодушевленные таким решением, а также обещанием короля обеспечить
их безопасность, шестьсот тамплиеров появились в Париже, чтобы
защитить честь своего ордена на суде. Внезапно 12 мая 1312 г. генеральный
инквизитор издал приказ придать сожжению у позорного столба 54 рыцаря,
которые отказались от своих отречений, рассматривая их как еретиков
дважды. В последующие дни были сожжены еще несколько небольших групп
рыцарей. Мужество других членов французского отделения ордена
окончательно покинуло их. Никто больше не захотел встать на защиту своего
ордена. В Арагоне, напротив, его члены непреклонно отстаивали свою
невиновность, отрицая все выдвинутые против них обвинения. Неожиданное и
драматическое крушение основного органа ордена тамплиеров во Франции
до сих пор не находит своего объяснения. Орден был распущен на
следующий год на Вьеннском соборе.
Тайна тамплиеров никогда не была раскрыта, также как и причина того,
почему король Филипп так разгневался на них. Трудно вообразить себе, что
члены ордена могли оказаться виновными в совершении преступлений,
столь несовместимых с провозглашенными ими принципами духовности
и самоотречения. История свидетельствует о том, что многие тамплиеры
после тюремного заключения отказывались от своих признательных
показаний перед смертью. Какие бы преступления ни совершили тамплиеры,
вполне очевидно, что их обвиняли не в ереси, но в идолопоклонстве и
безнравственности. Представляется более вероятным, что орден мог быть
скорее связан с реальной ересью, например, с маркионитами, монтанистами
или монофизитами, чем то, что все его члены были замешаны в таком
банальном и отвратительном извращении той цели, которую он перед собой
ставил. Тот факт, что многие французские тамплиеры с такой готовностью
признались, а затем отказались от своих собственных признаний, даже
перед лицом смерти, сожжением на костре, остается весьма загадочным.
В любом случае, очевидно, что орден первоначально не был еретическим. В
данном случае инквизиция, с нашей точки зрения, отработала на
тамплиерах методы борьбы с теми, кого она обвиняла в ереси.
Б. Политическая теория как ересь
Если папство при Клименте V стремилось использовать инквизицию
на службе короля Франции для достижения его политических целей, то
не удивительно, что следующий папа, Иоанн XXII, использовал ее уже в
своих целях. В Италии она действовала против французских спиритуалов и
бегинок, а также против обвиненного в ереси вновь избранного

германско15. Благочестивые еретики
355
го императора Людовика Баварского (годы правления 1314-1347). «Ересь»
Людовика заключалась в том, что он не захотел предстать перед папой, дабы
испросить его благословения на титул императора. Термин «ересь», некогда
обозначавший доктринальное отклонение, угрожавшее сущности
христианской веры, теперь обрел иной смысл, стал означать неуважение к
новейшим и обширнейшим притязаниям папства.
Ряд выдающихся духовных лидеров, и среди них глава
францисканского ордена Михаил Цезенский и Уильям Оккам, присоединились к
императору Людовику; самым выдающимся среди сторонников императора
был Марсилий Падуанский, который совместно с Джоном из Джандуна в
трактате Защитник мира (1324 г.) обеспечили Людовика новой теорией
государства. После длительной задержки Людовик сам короновал себя в
качестве императора против воли папы, после чего был вместе с Марсилием
обвинен в ереси. Между тем, папа Иоанн XXII был сам обвинен в ереси за
свое учение о «сне души», в котором утверждал, что души просто спят до
всеобщего воскресения, когда они проснутся для Судного дня и обретут
вечную жизнь. В самой Библии на этот счет нет специальных разъяснений,
и многие христиане на протяжении веков придерживались воззрений о сне
души; в любом случае, эта доктрина не является ересью в нашем
понимании. Иоанн умер в 1334 г., когда был созван собор для разбирательства с
его «ересью».
Как можно было всерьез воспринимать организацию, которая обвиняла
императора Священной Римской империи, главу францисканского ордена,
великого магистра ордена тамплиеров и даже самого папу в ереси? Но с
инквизицией шутки были плохи: ее сила, ее жестокость и ее непреклонность
часто превосходили все допустимые нормы. Само существование
инквизиции таким позорным пятном ложится на историю христианства, что
серьезно печалит и католиков, и протестантов. Инквизиция является помехой для
всех, кто бы хотел представить христианство как религию любви. С нашей
точки зрения, это произвело губительное действие на стремление христиан
восстановить чистоту учения. Приклеивание ярлыка «ереси» на что-либо
и на все, что не нравилось церковным властям, и жестокие преследования
такого «инакомыслия» привели к тому, что законное стремление христиан
обрести чистоту учения и избежать ереси выглядит как постоянная «охота
на ведьм». Таким образом, это нанесло больший вред ортодоксии, чем
ересям, которые она стремилась искоренить.
После страшной эпидемии черной оспы в 1349 г. наступило время
острых эсхатологических ожиданий. Толпы кающихся и бичующих себя
грешников блуждали по всей Европе; эти флагелланты предсказывали
неизбежность наступления Последнего суда и призывали подготовиться к
его началу путем преследования иудеев. Между тем, папство, доверие к
которому постоянно падало, пока его резиденция находилась в Авиньоне,

356
Ереси
при папе Урбане V (1362—1370 гг.) вернуло свой престол в Рим, но после
восьми лет правления преемника Урбана, Григория XI (1370—1378 гг.)
были избраны сразу два папы, которые сосуществовали одновременно
более трех десятилетий — один в Риме, другой в Авиньоне. В 1409 г. Собор
в Пизе низложил обе стороны и назвал имя нового папы, которым стал
Александр V (1409—1410 гг.), но ни один, ни второй не признали этого
решения. Таким образом, в христианстве было не два, а три папы до собора
в Констанце (1414—1418 гг.), который низложил всех трех претендентов и
вместо них поставил Мартина V (1417—1431 гг.).
Хотя собор в Констанце, казалось бы, восстановил единство западного
христианства под началом одного папы, на этом соборе был также сделан
шаг, который предвещал последующий раскол в христианстве по
национальному признаку. Грубо поправ выданную императором Сигизмундом
охранную грамоту, собор рассмотрел дело и осудил богемского священника
Яна Гуса. Он был сожжен на костре 6 июля 1415 г. Как мы увидим в
следующей главе, Гус, как и Вальдо, не был еретиком в современном понимании
этого термина, но — к несчастью для себя — представлял прямую угрозу
для церковной верхушки. Поскольку Мартин Лютер впоследствии объявил
себя последователем Яна Гуса, а движение гуситов в XV в. вылилось
непосредственно в Реформацию в XVI в., то казнь Яна Гуса на Констанцском
соборе была первым актом общего собора, направленным против
«протестанта». Он стал практически и последним, поскольку, когда Реформация
набрала силу, независимые территориальные правители часто защищали
протестантов от жестких преследований римских католиков.
3. 	ОТ ВЕРЫ К СИЛЕ
Ранняя церковь была сообществом веры, которое практически не
обладало какой-либо политической силой. Поздняя средневековая
церковь была мощной корпорацией; нельзя сказать, что в ней «было мало
или не было веры вообще», но вполне очевидно, что вера существенно
ослабела, и, как часто казалось, она нуждалась в защите путем активных
репрессий инакомыслящих. После семи веков относительной стабильности
в сфере доктринальной теологии, церковь, особенно на Западе, пришла к
такому состоянию, что любая критика или вызов рассматривались как
проявление ереси. Там, где не было существенных доктринальных
расхождений, вопросы власти, престижа и собственности стали рассматриваться как
вопросы вероучения.
В ранние века христианства вера находилась во взаимодействии с
эллинистической культурой; действительно, некоторые богословы,
например, Адольф фон Гарнак, утверждают, что христианство поддалось такой
сильной эллинизации, что больше уже не было религией Нового Завета.

15. Благочестивые еретики
357
С нашей же точки зрения, это взаимодействие с эллинистической
философией и культурой не произвело драматических перемен в христианстве,
а вера получила более ясное понимание и определение, а не претерпела
искажения на Вселенских соборах.
Признали ли бы Петр и Павел Евангелие, которое они
проповедовали, в символе веры, принятом на Халкидонском соборе? Возможно, нет,
по крайней мере на первый взгляд. Тем не менее мы утверждаем наряду с
остальным ортодоксальным христианством, что Халкидонский собор
предпринял законную и необходимую попытку истолкования апостольских
доктрин. Когда мы знакомимся с первыми великими христианскими
теологами — Иринеем, Тертуллианом и Оригеном, — мы чувствуем, что они
ощущали бы себя, как дома, в Никее, в Айя Софии в Константинополе,
а, возможно, и в соборе Карла Великого в Аахене. Мы можем
согласиться, что Августин и Иоанн Златоуст чувствовали бы себя непринужденно
на службе, которую проводил Бернард Клервоский. Но сколько веков, по
нашему предположению, сохранялась эта преемственность? Бернард,
возможно, был последним великим католиком средневековья, с кем ранние
Отцы Церкви чувствовали бы себя легко, как дома. Во времена Бернарда
уже назревали решительные перемены. В течение трех четвертей века эти
изменения превратили средневековую церковь в организацию нового типа.
Августин и, возможно, даже Иоанн Златоуст, в большей степени ощутили
бы себя в гармонии с реформатором Мартином Лютером, чем с великим
схоластом Фомой Аквинским (1225—1274 гг.), который жил только столетие
спустя после Бернарда. Фому Аквинского разделяла с Бернардом доктрина
пресуществления.
Обнародование доктрины пресуществления в 1215 г. способствовало
превращению церкви из сообщества веры в хранительницу таинств. Когда
Павел говорит о христианах как о «домостроителях тайн Божьих» (1 Кор.
4:1), он имеет в виду доктринальные тайны. В этом контексте он придает
таинствам второстепенное значение, если вообще вспоминает о них. Как
мы уже видели, церковь, пропагандируя доктрину пресуществления,
старалась гарантировать верующим, что их духовные нужды полностью
удовлетворяются в служении церкви. В качестве побочного продукта этой
законной озабоченности было все возраставшее ощущение того, что церковь
стала хранительницей самого Тела Христа, а следовательно, и спасения.
Постепенно ересь стала восприниматься в большей мере не как вызов
истине христианского учения, а как наступление на церковную организацию
и на ее власть.
Реальный духовный авторитет, становление которого имело место в
течение двенадцати столетий в попытках сохранить «однажды дарованную веру»,
был быстро утерян, когда церковь стала сосредоточивать свои усилия на
сохранении своих собственных притязаний на власть. Ровно через двести лет

358
Ереси
после IV Латеранского собора Ян Гус, богемский священник, был сожжен
на костре в Констанце. Гус не был еретиком в классическом понимании
этого слова. Он не принадлежал ни к арианам, ни к катарам. Единственное,
за что он ратовал, так это за возвращение церкви к ее собственной
практике евхаристии, которой она следовала в течение ряда столетий. Почему
это было такой смертельной угрозой для церкви? Потому что она, приняв
доктрину пресуществления, сама взяла на себя роль истолкования этого
таинства, которое не допускало никаких других вариантов.
Западная церковь, которая постепенно становилась Римской
католической церковью, оставалась достаточно сильной, чтобы противостоять
двум оппонентам: вначале Джону Уиклифу, а затем человеку, которого он
вдохновил своими идеями, — Яну Гусу. Она победила их, но они стали
предвестниками движения, которому католицизм мог противостоять, но
которое не мог подавить: протестантской Реформации.
Библиография
Cowdrey, Н. Е. J. The Cluniacs and the Gregorian Reform. Oxford: University
Press, 1970.
Elliott-Binns, Leonard. The History of the Decline and Fall of the Medieval
Papacy. Hamden, Conn.: Archon Books, 1967.
Greenway, George W. Arnold of Brescia. Cambridge: University Press, 1931.
Hyma Albert. The Brethren of the Common Life. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1950.
Leff, Gordon. Heresy in the Middle Ages. 2 vols. New York: Barnes & Noble,
1967.
McDonnell, Ernest W. The Beguines and Beghards in Medieval Culture: With
Special Emphasis on the Belgian Scene. New Brunswick, N. J.: Rutgers University
Press, 1954.
Russell, Jeffrey B. Religious Dissent in the Middle Ages. New York: Wiley, 1971.
Spitz, Lewis W. The Religious Renaissance of the German Humanists.
Cambridge: Harvard University Press, 1963.

16
Протестантская Реформация
Поэтому христиане должны стоять насмерть, охраняя евангелие
Христово и его истинное понимание, которое дается святой жизнью
и великим усердием, и не ставить свою веру и доверие в
зависимость от грешных прелатов и их чиновников, и от их понимания
Священного Писания. С их мирской жизнью, полной гордыни...
они не способны постичь истину Священного Писания и
недосягаемую чистоту Бога.
Джон Уиклиф, Работа антихриста по уничтожению
Священного Писания 3
Несмотря на ожесточенные, порой кровавые конфликты, еретические
движения не сумели подорвать единство христианской веры в первые
пятнадцать веков существования христианства. И это, несмотря на
потенциальнодеструктивный и обольстительный характер многих еретических
воззрений — от арианства до дуализма. В течение XV в. сравнительно
небольшой «еретический» вызов — требование разрешить мирянам приобщаться
к вину, а не только к хлебу — привел к крупному расколу, образованию
чешского сепаратизма, который существует и поныне. В XVI в. Мартин Лютер
выразил протест против индульгенций — папской грамоты об отпущении
грехов, которая была официально утверждена столетием раньше, — и
говорил об оправдании по вере в духе Павла и Августина. Эти, казалось бы,
небольшие отклонения от католической нормы оказались
взрывоопасными. Внешнее единство христианства было расшатано до такой степени, что
больше никогда уже не было восстановлено.
Христианство уже никогда не стало таким, каким было до Реформации.
Это во многом сразу бросается в глаза. Спор об индульгенциях, искру
которого заронил Лютер, был в принципе не более глубоким, чем
иконоборческая полемика; он выглядел даже менее важным, чем иконоборчество. Но
он привел к созданию новой конфессии, фактически к новому подходу к
христианству, чего не случилось на этапе иконоборчества. Какие
отличительные черты протестантской Реформации способствовали тому, что она
упрочилась на века, тогда как другие попытки реформ, например, борьба с
иконами, исчезли без следа?
С протестантской точки зрения, протестантизм сохранился потому, что
он закономерно отражает собой христианское евангелие и, конечно, говоря
словами Павла, «силу Бога ко спасению». С исторической и
социологической точек зрения очевидно, что возникновение протестантизма совпало

360
Ереси
с разделением Европы на национальные государства, хотя сама Германия,
колыбель протестантизма, стала единой нацией лишь в 1871 г., три с
четвертью века спустя после Лютера. Раздробленности христианства, которое уже
больше никогда не сплотило своих рядов, способствовало заложение основ
современной науки, с ее влиянием на старое, опиравшееся на авторитет,
церковное образование.
Если придерживаться представления о том, что Реформация
восстановила необходимый элемент Евангелия, то неизбежно следует принять, что
средневековый католицизм утратил его. И это, судя по всему, именно так.
До XIII в. еретические движения представляли собой преувеличение или
отказ от каких-то составляющих исторической христианской веры. Они
были эксцентричными, тогда как церковь в целом — со всеми ее
ошибками — оставалась ближе к центральной истине. Впоследствии от этих
еретических движений церковь рано или поздно избавлялась, и христианство
оставалось более или менее единым. Но после XIII в. — с принятием
доктрины пресуществления, стремлением папства к абсолютизму и
созданием института инквизиции — именно средневековая церковь уклонилась в
сторону. Огромные размеры, повсеместное присутствие и организационная
мощь позволили ей не только выжить, но и расти, несмотря на урон,
нанесенный ей протестантизмом, — но, при этом, она уже больше не занимала
центральной позиции в вере; протестантизм Реформации — несмотря на
свои особенности, национализм и порой доктринальную однобокость — мог
законно претендовать на то, что восстановил жизненно важные моменты
евангелия, а тем самым, в большей мере согласовывался с Новым Заветом и
его вестью, чем католицизм.
Та степень, в которой средневековая церковь отклонилась от главного
русла христианской веры и духовности, проявляется в том факте, что
умеренные, ограниченные требования реформаторов, впервые выдвинутые
Гусом и подхваченные Лютером, могли привести к необратимым разделениям
внутри христианства. Застой в церкви «второй эры» был слишком велик, и
если бы Реформация и не создала духовную церковь, то сообщество
монахов, которое предвидел Иоахим Флорский, все же ввело новый принцип.
Верность Писанию как Слову Божьему — принцип, который церковь
всегда превозносила, но которому не всегда следовала, — возобладал над
организационным единством и преемственностью церкви.
Евхаристические споры, возможно, не кажутся столь же
значительными в истории христианства, как другие конфликты — например,
движение альбигойцев, иконоборческий спор и многие другие. Тем не менее
методы решения евхаристических споров — доктрина пресуществления
с вытекающими из нее последствиями для священнической и папской
власти, для церковной функции жертвоприношения и для христианской
жизни — привели к таким коренным преобразованиям внутри церкви, что

16. Протестантская Реформация
361
это сделало Реформацию неизбежной. Если бы идеи Беренгара Турского
не были встречены в штыки, воззрения Лютера не выглядели бы такими
экстремальными.
Протестантская Реформация для церкви не была громом среди ясного
неба. Ее предтечами были два человека, которых можно рассматривать как
последних средневековых «еретиков» или первых современных
реформаторов: англичанин Джон Уиклиф (ок. 1330—1384 гг.) и чех Ян Гус (ок. 1369—
1415 гг.).
1. 	УИКЛИФ, ГУС И ГУСИТЫ
Когда французский король Филипп IV возжелал захватить владения
тамплиеров, папа помог ему уничтожить их и в процессе этого усилил свою
собственную власть при содействии инквизиции. Когда английский король
Эдуард 111 (годы правления 1327—1377) всего через несколько лет после этого
решил, что ему нужны доходы от земель и собственности церкви, чтобы
продолжать Столетнюю войну с Францией, он выступил против власти папы,
обретя поддержку в лице Джона Уиклифа. Уиклиф неколебимо стоял на
страже высшего авторитета Библии (Об истине Священного Писания, 1378 г.),
защищал право короля разобраться с злоупотреблениями церкви и на
конфискацию церковной собственности (Об обязанностях короля, 1379 г.) и в итоге
назвал Христа единственным главой церкви, а папу — антихристом (Овласти
папы, 1379 г.). Уиклиф вызвал беспокойство у преемника Эдуарда, Ричарда
II (годы правления 1377—1399), который отослал его обратно в его приход в
Люттеруорт, но его воззрения широко распространились, достигнув и Праги.
А. Ян Гус
Иероним Пражский учился вместе с Уиклифом в Оксфорде и привез с
собой в Богемию его книги. От Иеронима молодой Ян Гус узнал о критике
Уиклифом доктрины пресуществления; это стало краеугольным камнем его
собственного учения. Популярность Гуса вызывала ревность многих его
соперников. Поскольку Уиклиф уже был осужден как еретик, использование
Гусом сочинений Уиклифа дало повод в 1403 г. немецким учителям в
двуязычной Праге начать атаку на своего более популярного чешского коллегу.
Между тем Ян Гус обрел необыкновенную популярность как проповедник.
Он принимал участие в реорганизации университета в Праге в 1409 г.; в нем
чехи получили преимущество по сравнению с господствовавшими там до
этого немцами. Немцы перебрались в Лейпциг, где они основали первый
немецкий университет.
Пражский архиепископ Збынек из Гасенбурга, который ранее
поддерживал Гуса и сделал его проповедником синода в 1403 г., обиделся на то, что

362
Ереси
Гус обвинил его в симонии, и получил папскую буллу, обвинявшую Гуса,
от папы Александра V — он был избран на Соборе в Пизе вместо
противоборствующих пап в Авиньоне и Риме. Гус, вынужденный покинуть Прагу в
1412 г., нашел убежище в южной Богемии, где он написал много трактатов
на чешском и латинском языках. Он обращался к авторитету Христа в
противовес папскому осуждению и ожидал своей реабилитации на
реформаторском соборе в Констанце, который был созван в 1414 г. Имея охранную
грамоту от германского императора Сигизмунда (годы правления 1410—
1437), он явился в Констанц, где был незамедлительно арестован. В мае
1415 г. этот собор посмертно осудил Уиклифа как еретика; в Англии, где
он был похоронен, его тело эксгумировали и сожгли. Сам Гус был осужден
через три дня после трехдневного разбирательства его дела в присутствии
Сигизмунда, который не выполнил своего обещания, данного в охранной
грамоте. Гуса сожгли на костре 6 июля 1415 г., и попытки Сигизмунда спасти
его оказались тщетными. Его коллеге Иерониму Пражскому удалось
убежать из Констанца, но его поймали, вернули и сожгли на следующий год.
Эта мученическая смерть сделала Яна Гуса национальным героем и
вызвала к жизни массовое движение, из которого выросла новая церковь. В
отличие от Гуса, Уиклиф окончил свою жизнь в мире и покое и некотором
забвении в Люттеруорте. Вместе с тем, богемский мученик не был большим
новатором в теологии, в отличие от оксфордского магистра. Гус не
стремился к радикальным переменам, но лишь к возвращению к старой практике
евхаристии, которая позволяла простым людям получать и хлеб, и вино во
время причастия. Отступление от этой традиции со стороны римской
церкви привело к новой доктрине пресуществления и другому пониманию
значения даров евхаристии, которую она отражала. Поскольку Христос
телесно присутствовал в хлебе и, конечно же, будучи живым, то утверждалось,
что вместе с телом в хлебе присутствует и Его кровь; следовательно, не было
необходимости принимать причастие «обоих типов», т. е. и хлеб, и вино.
Повеление Христово: «Пейте из нее все» (Мф. 26:27) не относили к
мирянам, поскольку оно было обращено к апостолам, а они все были
священниками и епископами. Возможность разбрызгать вино угрожала
святотатством, что было опаснее, чем уронить хлеб. Кроме того, новый акцент на
мессу как на жертвоприношение, естественно, снижал необходимость для
каждого человека на деле участвовать в причастии; он и без того получал
пользу от мессы.
Психологическое давление, вызванное сосредоточением внимания на
телесном присутствии Христа, было столь велико, что многие верующие
вообще боялись принимать причастие во избежание совершить
святотатство. Впоследствии их стали принуждать к участию в причащении, и это
стало обязанностью. Гус хотел восстановить старый евхаристический
обряд в его первоначальном значении и снова вернуть его христианам как

ра16. Протестантская Реформация
363
достную привилегию, а не как чреватый кощунством обязательный ритуал.
Тот факт, что ему противились, осудили и сожгли за учение, которое было
нормативным в течение тринадцати веков и все еще является нормальной
практикой в восточной церкви, показывает то первостепенное значение,
которое церковь придала новому подходу к евхаристии, вытекающему из
доктрины пресуществления.
Позиция Гуса по отношению к евхаристии послужила законным
поводом для его осуждения и сожжения на костре. Именно его жгучее
стремление к очищению церкви под воздействием идей Уиклифа, а также его
яростные атаки на духовенство представляли для священников
смертельную угрозу, поскольку он угрожал всему институту их власти. Он утверждал,
что никто, не будучи избран Богом, а уж тем более, смертный грешник, не
может быть истинным священником, даже притом, что его официальные
действия могут иметь силу. Гус обращался ко всем «истинным христианам»,
призывая их избегать служб, которые совершают грешные, погрязшие в
мирской суете священники. Дело усугублялось еще и тем, что, будучи по
национальности чехом, он проповедовал на своем родном языке в Богемии,
в то время как в Праге было засилье немцев. Его обвинения, его личность и
его национальная принадлежность — все вместе делали его фигурой
абсолютно неприемлемой для высшего духовенства, которое было представлено
либо немцами, либо онемеченными богемцами. Тот факт, что еще один
немец, император Сигизмунд, нарушил данное Гусу слово и приговорил его
к сожжению на костре, сделал Гуса национальным героем и способствовал
созданию первой реформированной национальной церкви. Это первое
пробуждение религиозного самосознания народа в таких масштабах со времен
монофизитского спора, движение гуситов, объединило славянское
население Богемии, моравов и даже поляков против засилья немцев. Немцы,
которые представляли империю, считали себя доверенными лицами папства.
Жители Богемии выступили в едином порыве против решений собора,
требуя свободы проповеди и права получать во время причащения не только
хлеб, но и вино. В 1419 г. в Праге была впервые осуществлена казнь путем
выбрасывания из окна, этой казни подверглись семь городских советников,
которых выбросили из окон городской ратуши. Король Вацлав IV Богемский
(Венцеслав), старший брат императора Сигизмунда, вскоре после этого
умер. Сигизмунд на следующий год, стремясь сохранить для себя богемскую
корону, возглавил «крестовый поход» против
национально-освободительной борьбы гуситов. В течение одиннадцати последующих лет немецкий
монарх тщетно пытался подавить сопротивление чехов. Гуситы
раскололись на два лагеря, но всегда выступали единым фронтом против немецких
католиков. Свободная проповедь евангелия и чаша во время причастия для
мирян, были их минимальными требованиями; в конце концов Базельский
собор (1431-1449 гг.) был вынужден удовлетворить эти требования, приняв

364
Ереси
соответствующее решение, дабы вернуть множество умеренных гуситов в
лоно Римской католической церкви. Богемские реформаторы еще до Гуса
настаивали на частом совершении причастия; хотя сам Гус не выдвигал
требования о чаше для мирян (тем не менее был обвинен на Констанцском
соборе именно за это), полная евхаристия для мирян (хлеб и вино)
символизировала собой наступление на клерикальные привилегии и отражала
как социальные, так и духовные требования.
У многих гуситов ревностное стремление к чистоте церкви и простоте
духовенства сочеталось с эсхатологическим видением неминуемого
пришествия Христа. Более радикальные гуситы воспринимали текст из Евангелия
от Марка (13:14) буквально и убегали в горы, переименованные в Хорив
(в северной Богемии) и Табор (между Прагой и Ческе-Будеёвице). От них
произошли названия двух радикальных групп: хоривиты и более
многочисленные — табориты. Вождь таборитов Ян Жижка организовал активное
сопротивление гуситов, отражая атаки армии крестоносцев. Жижка
уничтожил еще более радикальную группу «адамитов» — возможно, бегардов, — в
битве при Таборе в 1421 г. Умеренное, имеющее епископальную
организацию крыло гуситов — утраквисты, или чашники, с помощью многих
представителей знати нанесли поражение радикальному крылу, таборитам, в
1434 г. Их главные требования были удовлетворены на Базельском соборе.
В Богемии удалось сохранить национальную церковь «реформированного»
толка. До контрреформации она оставалась под началом римской церкви,
сравнительно независимая, но не слишком отличающаяся доктринально.
Затем власть Рима была полностью восстановлена.
Б. Жанна д’Арк и Савонарола: политические еретики
Конфликт между германским императором и папой, с одной стороны,
и богемскими гуситами — с другой, был в значительной мере
политическим; судьба Жанны д’Арк целиком определялась политикой. Жанна
зажгла искру, из которой возгорелось пламя национального возрождения, что
позволило Франции освободиться от присутствия англичан на территории
Франции. Она была обвинена в ереси в Руане (из-за того, что слышала
«голоса») и в 1431 г. сожжена на костре, поводом послужило то, что она снова
впала в ересь — облачалась в мужской наряд. В 1455 г. вердикт был
пересмотрен и отменен, а в 1920 г. она была объявлена святой — той же самой
католической церковью, инквизиция которой сожгла ее на костре. Суд и
вынесенный ей приговор были чисто политическими, и Жанна д’Арк в истории
ереси не занимает никакого места.
Последним великим пророком «апостольской простоты» был
доминиканский монах Джироламо Савонарола (1452—1498 гг.). Он гневно осуждал
роскошь и мирскую суетную жизнь аристократии и духовенства Флоренции

16. Протестантская Реформация
365
в эпоху Возрождения и способствовал изгнанию из города семьи Медичи в
1494 г., после чего стал правителем города. Подобно своему
предшественнику Арнольду Брешианскому, Савонарола начал с нравственного
осуждения клерикальной верхушки, а затем перешел к идеям
религиозно-политической реформации, к демократической революции; но он
превосходил Арнольда масштабностью своей духовной силы. Его политическое
влияние было следствием его пламенной проповеди эсхатологической
вести о неминуемом суде Божьем. Вдохновленный воззрениями иоахими-
тов о грядущем, он возвещал о важности для тысячелетнего царства
современных ему политических событий, зажигая своей убежденностью
народные массы, и его духовная сила привела к обращению такого гиганта, как
Микеланджело.
Религиозные убеждения Савонаролы и его политическое влияние
привели его к столкновению со снискавшим себе дурную славу испанским
папой Александром VI (Родриго Борджиа, 1492-1503 гг.), чьи жизненные
ценности противоречили всему, что было священным для Савонаролы. Он
игнорировал свое отлучение от церкви, совершенное Александром, пока не
был схвачен и брошен в тюрьму в 1497 г. Под пытками он сделал ряд
признаний, от которых впоследствии отказался, что стало поводом для его
сожжения как дважды еретика в 1498 г. В 1558 г. его проповеди и сочинения
были признаны ортодоксальными, в итоге он был канонизирован римской
церковью. «Ересь» Савонаролы, как и в случае с Жанной д‘Арк, по
существу была действенной политической оппозицией политической же силе —
в первом случае английским оккупантам, а во втором — папству.
Накануне Реформации произошел последний суд над ересью
доктринального, а не политического толка: речь идет о воззрениях монаха-авгус-
тинца Иоганна Везеля. В 1479 г. инквизиция в Майнце заставила Иоганна
отречься от ряда «еретических» взглядов, в том числе, касавшихся
доктрины первородного греха, индульгенций, поста и непорочного зачатия Девы
Марии; его случай стал громким делом для ранних гуманистов. Сорок один
год спустя другого августинца, Мартина Лютера, будут судить в его
отсутствие и признают виновным. Правитель тех земель, герцог Фридрих
Саксонский встанет на его защиту, и Лютер будет вырван из рук Рима и
инквизиции. Чувство патриотизма, которое не было еще достаточно сильным,
чтобы спасти Яна Гуса в 1415 г. или Савонаролу в 1498 г., на этот раз, в 1520 г.,
помогло защитить Лютера.
2. 	ЕРЕСЬ И РЕФОРМАЦИЯ
На протяжении почти тысячи лет церковь в целом обладала иммунитетом
против внутренних ересей. Возрождение манихейского дуализма среди
богомилов на Востоке и катаров на Западе было серьезной угрозой ее единству,

366
Ереси
поскольку оно сочетало в себе духовный пыл и эффективную критику
морального разложения церкви. Но внутри церкви не было еретических
групп или движений. Каждая группа быстро создавала свою антицерков-
ную структуру; ни одно движение не укоренилось внутри самой церкви.
Богомилы и катары были настоящими еретиками. Религиозные воззрения
изолировали их и отдалили от фундаментальных основ христианства,
которые определялись символом веры. Многие другие движения, которые
возникали время от времени и которые церковь рассматривала как
еретические — вальденсы, францисканцы-спиритуалы и бегинки — в своей основе
оставались ортодоксальными. Они стремились к большей чистоте веры, к
апостольскому идеалу, осуждая практику современной им церкви, но не
посягали на ее доктрины. Все эти группы и движения одни за другими стали
относить к разряду еретических и осуждать как таковые, иногда под весьма
иллюзорными предлогами, после чего они подвергались наказанию и
сходили с религиозной сцены. Церковь вышла из этих конфликтов без
существенных изменений по крайней мере в своей структуре.
Очевидно, что в XIV-XV вв. обвинение в ереси стало инструментом
для укрепления церковной или политической власти, а не для поддержания
чистоты учения. Если такой отъявленный грешник, как папа Александр
VI (Борджиа) мог обвинить аскета, доминиканского монаха Савонаролу в
ереси, то очевидно, что концепция ереси утеряла свое первоначальное
значение. Поскольку истинная ересь стала в церкви редкостью, обвинение в
ереси потеряло свои четкие критерии. Оно стало выглядеть как довольно
произвольное и поверхностное. К сожалению, те, кто не способен
воспринимать ересь всерьез, впоследствии увидят, как трудно сохранить
ортодоксию. Во имя сохранения истины необходимо суметь осудить и отклонить
доктрины, которые ей противоречат. К сожалению, ничто в истории церкви
не очернило с такой силой понятие «ортодоксии» и не превратило ярлык
«еретика» в почетное звание, как крайности и злоупотребления церковных
властей, когда всех, кто критиковал их по какому-либо поводу, клеймили
как еретиков.
Это сверхупрощение делает необходимость защиты истины от ереси
чем-то жестоким, злым, репрессивным, а также интеллектуально
бесчестным. Эдвард Гиббон высмеивал борьбу христиан IV в. из-за одной буквы,
йоты (0, которая отделяла арианство от ортодоксии. Но ортодоксы
должны были бороться против этой буквы, йоты, поскольку, будь она вставлена,
христианство перестало бы существовать в том виде, в каком мы его знаем.
По сравнению с арианами, еретики в XIII в. не подвергали такой серьезной
угрозе сущность христианской веры. Если бы «Лионские бедняки»,
бегинки, Уиклиф или Гус добились своего, то христианство претерпело бы
некоторые изменения, но без серьезных теологических «увечий». Вера валь-
денсов оставалась христианской, даже притом, что их организация больше

16. Протестантская Реформация
367
не была католической. Возможно, если бы католицизм отнесся к ним
более терпимо, ему не пришлось бы столкнуться лицом к лицу с
протестантской Реформацией. Но поскольку католицизм превратил ересь в заурядную
вещь, банальность, и преследовал каждого критика как еретика, он
оказался не способным разобраться в учении Лютера. В его случае, обвинение в
ереси уже не было фатальным.
Вначале то, чем был озабочен Лютер, вообще не имело отношения к
ереси в ее современном понимании. Он начал с того, что решительно
возражал против сравнения себя с Гусом, как утверждал Иоганн Экк (1486—
1543 гг.) во время Лейпцигского диспута. Безусловно, в 1519 г. Лютер еще
был в душе преданным католиком, полагая, прежде всего, что Гус — чьих
сочинений он никогда не читал — был действительно еретиком. Но
когда он познакомился с ними, то обнаружил, что полностью разделяет его
взгляды. Именно индульгенции, а не доктрина пресуществления, вызвали
в первую очередь критику со стороны Лютера. Но кардинальные перемены
в церкви, которые были следствием принятия доктрины пресуществления,
сделали мятеж Лютера неизбежным. Стремление католиков гарантировать
определенное понимание святых даров в итоге привело к Лютеру, чьи
труды, по-видимому, разрушили всякую надежду на то, что христиане смогут
когда-либо прийти к согласию в вопросах веры. Лютер не хотел вводить
новое учение, но скорее, очистить церковь от ересей, которые она накопила
в течение веков. Его деятельность привела к тому, что внутри церкви
сложилась беспрецедентная ситуация: ересь была наделена законным статусом
внутри церкви. До Реформации ересь оттесняла своих приверженцев на
периферию. После Лютера ересь стала частью христианства, если не частью
христианской веры.
Лютер не был еретиком в современном понимании этого термина, как
и Гус. Но в то время церковь воспринимала его как еретика и не могла
избавиться от него. С тех пор церковь, несмотря на разделение на многие
течения, все с большим трудом пытается избавиться от настоящей ереси
в своих рядах. Лютер стремился найти внутри католицизма место для тех
истин, которые он заново открыл. Но поскольку католицизм не смог или
не захотел принять их, его монолитность была расшатана, и отныне внутри
католицизма, похоже, есть место для практически любой ереси или, точнее,
ересь как концепция перестала существовать.
Вначале реформаторов одолевали сомнения по поводу того, можно
ли назвать сам католицизм ересью: они хотели реформировать церковь,
но не разрушить ее. В итоге, анализируя факты, они на деле обвинили ее в
ереси, заявив, что церковь сама впала в заблуждение, которое разрушило
единство христианства. Вместе с тем, «заблуждения», открытые Лютером
и Цвингли, — такие, как торговля индульгенциями и предписания для
Великого поста, — были весьма банальными по сравнению с более ранними

368
Ереси
проблемами вероучения: христологией и доктриной предопределения.
Важность, которую католицизм придавал таким несущественным
установлениям и обрядам действительно отражала изменение природы церкви и ее
проповеди — от сообщества верующих до создания института
распределения благодати. Это радикальное преобразование было ознаменовано тем,
что на смену Вечери Господней как обряду причащения пришла месса как
таинство жертвоприношения. Но даже при всем этом, меньшинству,
протестантам, было и по-прежнему остается трудным назвать большинство,
римских католиков, еретиками и причислить католицизм к ереси. По какой-то
причине протестантам легче назвать папу антихристом, чем еретиком.
«Ортодоксия» стала обозначать «большинство», а «ересь» — «меньшинство».
Эпоха Возрождения скорее предполагала, чем ставила под сомнение
традиционное христианство. Вместе с тем, она действительно
представляла собой новый взгляд на человека, а потому и на его взаимоотношения с
Богом. Петрарка и Лоренцо Валла в своих произведениях много
размышляли о сущности христианства и благодати. Их прямые духовные потомки,
Эразм Роттердамский и друг Лютера Иоганн Штаупиц, сочувствовали и в
определенной мере воодушевили идеи Лютера, Цвингли и даже Яна Ласки.
Быстрое распространение 95 тезисов Лютера было обусловлено
предварительной подготовкой мира интеллектуалов, которую осуществили
гуманисты. Эразм в итоге отверг Лютера, но без него и других гуманистов попытки
Лютера могли бы окончиться так же, как и Яна Гуса.
В своей крупной монографии, посвященной средневековой ереси,
Герберт Грундманн проводит мысль о том, что осуждение Лютера в 1520 г.
завершило историю средневековой ереси'. С чисто формальной точки зрения
это так. Грундманн полагает, что становление лютеранства как
ортодоксальной веры в Саксонии и других районах Германии подорвало единство
средневековой церкви, а осуждение для ереси имело реальное значение только
там, где политическая власть поддерживала это, т. е. в римской церкви с
ее институтом инквизиции. Можно согласиться с Грундманном в том, что
история ереси в средневековом смысле этого слова на этом завершилась,
но не с его предположением, что главной причиной была потеря
политической поддержки ортодоксии. «Национальные церкви», Landeskirchen,
существовали еще до того, как курфюрст Фридрих Мудрый встал на
защиту Лютера. Первыми германскими церквями были национальные ариан-
ские церкви, и на протяжении столетий существовали этнические группы,
вера которых столь же сильно отличалась от ортодоксальной, как и
лютеранство.  * IV,1 	Herbert Grundmann, Ketzergeschichte des Mittelalters, in Kurt Dietrich Schmidt and
Emst Wolf, eds., Die Kirche in ihrer Geschichte (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1963),
IV, G-66.

16. Протестантская Реформация
369
Хотя римские католики обвинили их, т. е. протестантов, в ереси — как,
впрочем, и сами протестанты нередко обвиняли друг друга — протестанты
были первыми великими инноваторами в истории христианства, которые
не получили названия «еретиков». Причина этого проста: протестанты,
по сути, не были великими инноваторами. Они действительно произвели
перемены, но эти перемены уже давно зрели в недрах папской власти; их
целью было возвращение к фундаментальным основам. Если бы Лютер был
современником Бернарда Клервоского, он, возможно, преуспел бы
больше, чем Абеляр; даже Кальвин, может быть, ужился бы с суровым аббатом
из Клерво. Приняв на вооружение столь серьезное нововведение —
доктрину пресуществления, даже не придав этому большого значения, католицизм
потерял способность клеймить отклонения от своей позиции как
еретические.
А. Оправдание по вере
Великое духовное открытие Лютера, которое датируется его
знаменитым «опытом, пережитым в башне» в 1512 году2, состояло в том, что он
определил Евангелие как весть о том, что «человек оправдывается только
верой, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). Слово «только», как было
известно Лютеру, в оригинале отсутствует; он утверждал, что его
необходимо добавить в немецкий перевод, дабы придать ему звучание оригинала
в полную силу. Концепция оправдания по вере была, конечно же, не нова
для Лютера. Действительно, римско-католический богослов Ханс Кюнг,
отличавшийся экуменическим мышлением, фактически подтвердил, что
доктрина Лютера, по сути, была глубоко католической, но сам Кюнг,
естественно, был обличен папой3.
Концепция оправдания по вере полностью соответствует учению
апостола Павла — в чьих посланиях Лютер вновь и открыл ее — и, конечно же,
гармонирует с фокусированием внимания ранней церкви на
завершительном деле Христа. Если Христос совершил искупление, если больше не
требуется никакая жертва, тогда, по логике вещей, положение грешника перед
Богом зависит не от того, что может сделать сам грешник сегодня, но от его
отношения к тому, что совершил Христос. Эти взаимоотношения
определяются верой, и тем самым, вера достаточна для спасения.
По сравнению с ранним средневековьем, учение о заслугах Христа
подверглось кардинальному пересмотру: с принятием доктрины
пресуществления, провозглашавшей чудодейственное физическое присутствие
Христа в святых дарах, месса стала реальной жертвой, новым и абсолютно
2 Более точная дата находится между 1511 и 1513 гг.
3 Hans Kung, Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection, tr. Thomas
Collins, Edmund E. Tolk, and David Granskou (New York: Nelson, 1964).

370
Ереси
необходимым дополнением к первоначальной жертве. Не оправдание по
вере стало нововведением, а следовательно, ересью, но доктрина
пресуществления, которая превратила ортодоксию прошлого в ересь настоящего. Она
превратила обетование об оправдании по вере в обман.
Б. Священство всех верующих
В раннем христианстве подчеркивалась роль Христа как великого
Первосвященника, а все христиане рассматривались как представители
царственного священства. Защищая доктрину оправдания по вере,
Лютер считал, что он может отказаться от духовенства, сформировавшегося в
рамках католицизма и необходимого с точки зрения доктрины
пресуществления. Это было гораздо более мощной атакой на священство, каким его
понимала католическая церковь, чем все, что когда-либо говорилось на
эту тему внутри церкви на протяжении всей ее истории. До Лютера клир
обвинялся в моральном разложении, излишних притязаниях на власть и
во множестве других прегрешений. Лютер же обвинил духовенство в
несостоятельности.
И в Ветхом, и в Новом Завете, священству придается большое
значение. Священник выполняет двоякую роль: он совершает
жертвоприношения и служит посредником между Богом и человеком. На протяжении
большей части ветхозаветного периода важность священства проверялась
еще большей важностью пророков. В Новом Завете, как уже отмечалось,
Иисус сам является высшим, более того, единственным истинным
Священником.
Помимо Иисуса Христа, великого Первосвященника, и
«царственного священства», к которому принадлежат все христиане, ранняя церковь
практически ничего не говорила о священниках. В первых общинах были
«епископы» или «блюстители», а также «пресвитеры» и «диаконы».
Христианские служители (за исключением, конечно, самого Иисуса) не
использовали по отношению к себе греческих или латинских терминов,
означающих «священник». Павел подчеркивал, что Иисус Христос —
единственный «посредник между Богом и человеками» (1 Тим. 2:5). Именно Христос
принес себя в жертву, жертву совершенную, одну за всех (см. Евр. 9:26-28),
после чего все дальнейшие жертвоприношения упраздняются. Статус и
роль священников-людей в христианстве со временем все возрастали:
пресуществление сделало их служением весьма важным. К сожалению, многие
из тех священников, чье служение считалось важным, вели такую
растленную жизнь, что паства не воспринимала их в качестве настоящих пастырей.
Действительно, судя по документам, создается впечатление, что в средние
века было чрезвычайно мало священников, чья жизнь соответствовала их

16. Протестантская Реформация
371
статусу4. Даже в религиозных общинах монахов и монахинь ситуация
подчас выглядела не лучше, вопреки тому, что монастыри создавались,
опираясь на самые высокие идеалы и с величайшим рвением.
Неоднократные попытки реформировать или основать новые ордены
не смогли возродить монашество, очистить его и придать ему новый
нравственный импульс, который был свойственен изначально монашескому
движению. Обвинения со стороны ранних реформаторов — часто самих
членов религиозных орденов — в адрес духовенства, в том числе в орденах,
касались их распущенных нравов, в особенности из опасения того, что пре-
подание святых даров, столь важных для персонального спасения, окажется
в результате недействительным из-за того, что совершается недостойными
выполнять такое служение священниками.
Теоретически доктрина пресуществления должна была давать
христианам важные гарантии. Они могли посещать мессу, будучи уверенными в
том, что каждая из них преставляет собой достойную жертву Богу. В
согласии с учением римских католиков, святые дары имели силу ex opere operate,
«благодаря (в силу) совершенного дела». Теоретически, действенная сила
святыни, святых даров не зависела от добродетелей или духовности клира.
На практике же, однако, безнравственные священники потеряли доверие
людей и особенно тех, кто более всего заботился о своем личном спасении.
Когда странствующие проповедники, которые вели жизнь в «апостольской
бедности», утверждали, что потакающий своим прихотям, живущий в
роскоши священник просто не может преподать наисвятейшие дары Божьи,
многие им верили. Благоговение, с которым люди относились к тем, кто
обладал силой, способной превратить хлеб и вино в само Тело и Кровь Христа,
обратилось в ярость, когда они осознали, что их обманули, и их спасение в
вечности подвергается опасности.
Протестантская Реформация кардинально изменила взгляды людей
на священство. Подчеркивая уникальную, принесенную только один раз
жертву Христа на Голгофе, реформаторы сосредоточивали внимание на
самом Христе как на несравненном Первосвященнике. Возврат к роли всех
верующих как священников, о которой говорится в Новом Завете,
позволил сгладить различие между рукоположенным клиром и мирянами, если
вообще не уничтожить его. Фактически ни лютеране, ни другие
реформаторы никогда не смогли полностью воплотить этот принцип в жизнь. Они
полагались на власть магистратов, т. е. на государственную, в
реформировании церкви; это вызывало необходимость создать официальную
церковную структуру для сотрудничества со светским государством. Анабаптисты,
4 	George Gorden Coulton. Five Centuries of Religion, 4 vols. (New York: Farrar, Strauss &
Girous, 1979).

372
Ереси
с другой стороны, отказались сотрудничать с секулярными властями. Они
смогли и действительно подошли ближе к реализации лютеранского
принципа о священстве всех верующих, чем это оказалось возможным для
лютеранских и кальвинистских государственных церквей. Государственный
протестантизм вскоре создал новую иерархию академиков и профессоров,
но она никогда наделе не заменила собой совершавшее жертвоприношение
священство, которое действовало как официальная власть.
В. Sola Scriptura
Принцип, гласящий, что «только Писание» может служить
единственным критерием веры и нравственности, издавна признавался в
христианстве и никогда, по сути, не отменялся, даже римской церковью. В
трактовке Лютера и других реформаторов он оказал беспрецедентное воздействие
на существующую структуру духовной власти. В сочетании с концепцией
священства всех верующих это дало рядовому христианину силу и
уверенность, которые поистине произвели революционный переворот в его
сознании. Получившие академическое образование священнослужители
никогда не достигли такой авторитарности, которая была свойственна
католической иерархии. До тех пор, пока рядовой верующий, мирянин, мог
иметь доступ к Священному Писанию, ни один священник не мог
помыкать им. Реформация неизбежно привела к необходимости обучения людей
грамоте и подчеркивала возможность получить доступ к образованию для
всех, так чтобы каждый мог сам читать Библию и трактовать ее.
Незамедлительно возникли по меньшей мере некоторые из проблем, связанные с
«частным толкованием», которые предсказывали католики. Наряду с
толкованием Лютера появились и другие интерпретации Писания. Всего через
четыре года после обнародования Лютером своих 95 тезисов, он столкнулся
лицом к лицу с радикалами в своем же собственном лагере, которые
обвиняли его в том, что ему не удалось продвинуть Реформацию так далеко,
как требовали его собственные принципы. Он дал им резкую отповедь, но
руководствовался при этом не аргументами в рамках провозглашенного им
принципа Sola Scriptura, но давил на них силой своего авторитета, будучи
харизматической личностью. Начиная с этого времени, ход лютеранской
Реформации определялся не только библейским принципом, но частично
и личным авторитетом Лютера, его указаниями.
Г. Протестантизм и ересь
Являются ли ключевые доктрины протестантизма, т. е. оправдание по
вере, священство всех верующих и авторитет Библии как единственные
критерии истины и веры — еретическими? С позиций Никейского и Хал-
кидонского соборов, нет; но в свете решений Вьеннского собора, который

16. Протестантская Реформация
373
осудил концепцию апостольской бедности как еретическую, безусловно,
да. Грундманн прав: история христианской ереси, по сути, завершилась на
Лютере. Но это случилось не потому, что в Лютере и его последователях
ересь победила — даже притом, что католицизм, конечно, рассматривал их
как злостных еретиков. Это связано с тем, что Лютер и его последователи
разрушили универсальность, «кафоличность» западного христианства и
заменили его принципом территориального управления, поместными
церквями. В условиях, когда то, что является ортодоксией под одной
юрисдикцией, становится ересью вне ее пределов, термины «ересь» и «ортодоксия»
теряют свое первоначальное значение. Когда проблемы ереси и ортодоксии
важных доктрин решаются на уровне местных политиков, эти концепции
теряют свою ценность в качестве критериев различения истины и
заблуждения.
В последние десятилетия было предложено другое объяснение:
протестантизм положил конец старым проблемам ереси и ортодоксии, поскольку
протестантизм не является простым набором убеждений, которые можно
анализировать с позиций ереси и ортодоксии — но это в своей основе
принцип, допускающий возможность постоянной самокритики и
способствующий постоянному развитию доктрин. Протестантизм — это развитие, и в
своих доктринах, и в обществе. Эта точка зрения, которой придерживаются
современные теологи Эрнст Трельч и Пауль Тиллих, со всей очевидностью
отвергает идею о том, что когда-либо была вера, «однажды преподанная
святым», которую святые должны сохранить нетронутой. Протестантизм,
по этому определению, не может быть набором еретических доктрин, но
самим принципом ереси. Безусловно, Трелч и Тиллих не хотели сказать, что
протестантизм является злом. Скорее они полагали, что застывшие догмы
есть зло, от которого протестантизм постоянно освобождает нас, встав на
путь реформации своих доктрин после того, как он окончательно
распрощался с доктринами католицизма.
Для любителей средневековья протестантизм выглядит ответственным
за раскол христианской Европы, и потому является злом. Для любителей
современности, и даже для секуляристов, протестантизм выглядит как
явление прогрессивное, даже притом, что в нем присутствует излишний
элемент собственного догматизма. Для оценки позитивного вклада
протестантской Реформации необходимо отказаться от обеих этих точек зрения.
Протестантизм не возвел в ранг института ни ересь, ни прогресс.
Относительно обвинения в том, что протестантизм утвердил еретические
доктрины в качестве признанной религии бывших католических территорий,
протестантизм должен ответить следующим образом: он просто открыл
истину, и, к сожалению, только некоторые христианские народы оказались
способными воспринять ее. В намерения реформаторов никогда не входило
раскалывать христианство на доктринальном уровне, это произошло лишь

374
Ереси
как неизбежное следствие их частичного успеха. В ответ на заявление
некоторых исследователей о том, что «протестантский принцип» состоит в
постоянной самокритике и непрерывных доктринальных изменениях, мы
должны сказать, что существует ортодоксальный протестантизм, который
сохраняет свою преданность вере, «однажды преданной святым», и идеал
которого верность, а не прогресс.
Реформация по своему духу была скорее не «прогрессивной», а
«реакционной». Она стремилась вернуться к своим истокам, к Библии, и отойти
от ошибочных концепций, выдвинутых средневековым католицизмом. Дух
Реформации во многом напоминает дух фундаменталистов XX в.: это было
стремление вернуться к «старой религии», к ее простоте и незыблемости.
Если бы протестантизм был по своей сути формой протеста и
прогресса, его было бы бессмысленно сравнивать с такими древними стандартами,
как Никейский и Халкидонский символы веры. Но протестантизм
Реформации утверждал, что он не является ничем иным, как прямым, простым и
верным толкованием древнего Писания. Вероучительные кредо IV и V вв.
утверждали в целом те же принципы, под которыми подписываются
большинство протестантов, принимающих эти кредо. Поэтому имеет смысл
сравнивать протестантские доктрины именно с ними.
Если мы принимаем Никейский и Халкидонский символы веры как
надлежащие критерии ортодоксии и если протестантизм принимает их и
согласуется с ними, тогда его следует рассматривать как ортодоксию.
Безразличное отношение к этим вероучительным кредо или их отвержение —
нередкие явления среди современных протестантов — не делают
современных протестантов более «правильными протестантами», но скорее «менее
правильными». Raison d’etre ортодоксального протестантизма состоит не в
притязаниях на больший прогресс по сравнению с католицизмом, но
скорее наоборот: это притязание на большую, чем у католицизма, близость к
древней, исторической вере христианства. Дабы оправдать свое
существование как отдельное выражение христианской веры, протестантизм должен
был объявить, что он не является ересью, но скорее необходимой
коррекцией ереси. Таким образом — несмотря на нежелание протестантов
приклеивать ярлык «ереси» римскому католицизму — именно это
подразумевается самим существованием протестантизма. Только в том случае, если
католицизм представляет собой неприемлемое отступление от «некогда
дарованной веры», можно оправдать тот раскол церкви, к которому привела
Реформация.
Д. Римский католицизм и ересь
С позиций нашего понимания термина «ересь», реформаторский
протестантизм не является ересью. Его характерные отличия от римского
католицизма не затрагивают основы Никейского и Халкидонского символов

16. Протестантская Реформация
375
веры. Это не «фундаментальные» отличия в самом строгом смысле этого
слова, поскольку они не касаются доктрин Троицы и Христа. В этом смысле
Римская католическая церковь тоже не может быть названа еретической,
поскольку она придерживается этих древних установлений. Вместе с тем,
католицизм и протестантизм обвиняют друг друга в ереси, часто со взаимными
утверждениями о невозможности спасения. Чтобы разобраться в этом, нам
придется ввести понятие ереси, которая не является таковой в том смысле,
в котором мы использовали это слово до сих пор, но все же она
достаточно серьезна, чтобы оправдать и Реформацию, и последующие разделения на
христианские конфессии, которые последовали после Реформации.
Самое серьезное обвинение, которое можно выдвинуть против римского
католицизма с этой точки зрения, состоит в том, что он, не являясь
еретическим по своей структуре, по сути, является еретическим, поскольку
значительно отступает от своей формальной приверженности к важным
христианским позициям — к официальным символам веры. Другими словами,
Реформация признает, что католицизм обладает фундаментальным понятием веры,
но выступает с заявлениями, которые отражают чуждые и подчас ложные
доктрины, делая невозможным доступ большинства католиков к основам
христианского вероучения. Можно утверждать, например, что истолкование
католиками реального физического присутствия Христа в евхаристии в свете
концепции пресуществления, по сути, кардинально изменило смысл самой
фундаментальной доктрины воплощения, даже хотя католицизм
формально и провозглашает воплощение Христово5. (Сегодня, безусловно, ситуация
снова изменилась. Римский католицизм после II Ватиканского собора
существенно отличается от католицизма времен антипротестантского Тридент-
ского собора. Нас интересует здесь католицизм, против которого выступали
реформаторы, а потому необходимо подчеркнуть, что даже при его
формальной ортодоксальности — в нашем понимании этого термина — на практике
он настолько далеко отошел от ортодоксии, что Реформация, какой бы
болезненной она ни была, стала необходимой и неизбежной.)
3. 	МАРТИН ЛЮТЕР
Историк церкви Вальтер Кёлер (Koehler) называет Мартина Лютера
«великим, неутомимым подвижником» и продолжает: «Строго говоря, „еретиков“
5 	Пресуществление (как и более поздняя лютеранская доктрина консубстанциации)
ясно отражает представление о том, что тело Христа обладает божественным атрибутом
вездесущности. Если физическое (человеческое) тело Христа может быть вездесущим,
тогда это веский аргумент в пользу того, что тело, а вместе с ним и человеческая
сущность Христа, была обожествлена; другими словами, пресуществление может привести
к монофизитским выводам.

376
Ереси
больше нет, если окончательное решение принадлежит совести»6. Когда
совесть верующего является его высшим судией, понятие ереси
становится бессмысленным, поскольку ересь предполагает наличие
объективного внешнего эталона, критерия, по которому оценивается вера. До 1517 г.
христианство воспринималось как единое целое. Верно, что
грекоговорящая Восточная церковь (вместе со своими славянскими собратьями)
откололась от латиноговорящей Западной церкви в результате взаимного
отлучения папы и патриарха в 1054 г. Но, несмотря на это, христианство еще
сохраняло свое единство как «церкви». Хотя у Лютера не было намерения
создать новую церковь, но просто очистить старую, со времени
Реформации стали возникать новые церкви — сначала Лютеранская, затем
Реформатская, а после нее Англиканская. С самого начала Реформация создала
столько новых церквей, сколько не удалось организовать ни одному
другому движению до нее. В первое столетие после Реформации догматическая
теология достигла объемов, превышающих всю средневековую историю и
восточного, и западного христианства — и это связано не только с началом
книгопечатания. Христианство все еще сохраняло несомненную общность,
но это внешнее единство церкви было сильно подорвано7.
А. Ad. Fontes! «К истокам»!
С самого своего основания христианская церковь приняла принцип,
гласящий, что Священное Писание является ее первым и последним
авторитетом и носителем истины, открытой Богом. И на Востоке, и на Западе
Библия не переставала быть формальным авторитетом, критерием
истины, но на практике предания и авторитет церкви постепенно занимали все
более важное место. Возвращение Реформации к авторитету Библии как
единственному источнику истины и веры совершило драматический
переворот в сознании христиан. Для одних — протестантов — это был возврат к
старым фундаментальным истинам, для других — новым зданием,
сооруженным на совершенно новом фундаменте. Реформация в XVI в. бросила
вызов Римской католической церкви. До этого и другие обвиняли
католицизм или папство, видя в них антихриста — что делали неоднократно и
реформаторы — но никто другой не смог создать конкурирующий
религи6 Walther Koehler. Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Selbstewusstseins. Das
Zeitalter der Reformation (Zurich: Niehaus, 1951), 77f.
7 В это время, должно быть, проявлялись и другие противоречия и ереси в ранней
церкви, хотя они и не приводили к образованию новых церквей. Однако со временем
ариане вернулись к ортодоксии или перешли в ислам, несториане и большинство моно-
физитов оказались за пределами Римской империи и потерялись из виду, а богомилы и
альбигойцы были полностью исключены из христианской церкви. Протестантизм создал
различные церкви, и все они поклоняются Господу, который обещал построить одну.

16. Протестантская Реформация
377
озный институт, чьи заявления казались бы столь же впечатляющими, как
у католиков.
Призыв Ad forties! К истокам! означал, что католическая церковь не
сумела выполнить задачу, которую она сама поставила перед собой —
распорядителя, управителя тайн Божьих. Если бы ей удалось точно передать
доверенное ей наследство, не было бы никакой необходимости возвращаться
к истокам. Призыв реформаторов — которому в действительности
предшествовало воззвание гуманистов перед самым началом Реформации — был
обращен к христианам: вернуть церковь к ее истокам и начать все заново.
Более серьезного обвинения в адрес католической теории предания и
развития нельзя было и вообразить. Поскольку католицизм ясно претендовал
на религию, «некогда преданную святым», гуманисты и реформаторы
указали на огромные изменения, которые произошли в этой религии между
ранними веками христианской веры и XVI в., что нанесло ей
непоправимый урон.
Б. Модель истории церкви
И деятели эпохи Возрождения, и реформаторы, хотя и по разным
причинам, взирали на католическую «эру веры» как на период упадка. Иоахим
Флорский учил своих последователей с надеждой ожидать «третьей эры»,
когда появится новая, духовная церковь, которая сможет исполнить то, что
было обещано на заре христианства. Протестантизм, напротив, не
рассматривал свое движение как религию новой «третьей эры», но как возвращение
к истокам. Лютер хотел очистить средневековую церковь от всего, что было
несопоставимо с истинным Евангелием. Разумеется, в его планы не
входило создать «лютеранство», которое зиждилось бы на его собственных идеях
и его личности. По этой причине он назвал свою церковь «евангельской»,
но вскоре в употребление вошел другой термин, «лютеранская», который
был призван отделить последователей Лютера от другой крупной ветви
континентальной Реформации, Реформатской. Представители реформатского
крыла протестантизма, основателем которого был Ульрих Цвингли, но на
которое более существенное влияние оказывал Жан Кальвин из Женевы,
настаивали на названии «реформаты», стремясь подчеркнуть свои
намерения перестроить церковь, снова приблизив ее к исходной модели.
Экскурс в историю показывает, что ранние протестанты сделали две
ошибки в своем стремлении раскрыть особенности раннего христианства.
Во-первых, они ошибались, полагая, что самые первые общины были
организованы по библейскому принципу, поскольку, конечно, эти общины
возникли раньше, чем была написана ббльшая часть Нового Завета. В идеале эти
ранние общины соответствовали Писанию, но, строго говоря, они не были
спланированы с Писанием в руках. Во-вторых, реформаторы ошибались,

378
Ереси
считая, что они преуспели в создании общин, которые действительно были
похожи на раннехристианские церкви, хотя можно утверждать, что
протестантское богослужение было по духу ближе к таковому ранней церкви, чем
к литургии средневекового католицизма. Однако, несмотря на эти серьезные
упущения, протестантизм все еще продолжает утверждать, что он возродил
новозаветную модель христианства, которая была отодвинута на второй
план и фактически утеряна в римском католицизме. В противном случае,
ни Реформация, ни современный протестантизм не могли бы иметь
никакого обоснованного raison d’etre.
Согласно традиционной католической точке зрения, мировая история
распадается на две части: до и после Христа. История самой церкви
представляется как непрерывный, без драматических перемен период между
пятидесятницей и вторым пришествием Христа. Со времен Августина
римский католицизм в целом придерживался концепции амилленаризма;
другими словами, он не ожидал тысячелетнего царства Христа на земле, но
Его второго пришествия, за которым сразу последует Последний суд и
восхищение всех спасенных на небо. Церковь, в ее нынешнем виде, таким
образом, представляет почти совершенный религиозный институт,
насколько это возможно в современном мире. Напомним, что Иоахим Флорский
рассматривал время, в котором он жил, на рубеже XII и XIII вв., как закат
«второй эры» и ожидал наступления новой, «третьей эры» исполнения
эсхатологических чаяний. Протестантизм не разделял воззрений Иоахима на
коренное преобразование церкви и превращение ее в духовную церковь, но
предусматривал возвращение к чистоте ранней церкви. Тем не менее,
подобно Иоахиму, он постулировал серьезный упадок в католицизме своего
времени.
Ранний протестантизм, в отличие от некоторых радикалов, не
принимал точки зрения о том, что Бог окончательно покинул церковь и не
оставил себе вообще никаких свидетелей. Они усматривали преемственность
между ранней церковью и своим временем в разрозненных, но постоянно
возникающих свидетельствах ряда мистиков и некоторых групп католиков,
осужденных как еретиков: это были вальденсы и гуситы, представители
которых незамедлительно присоединились к начавшейся Реформации.
Более важным моментом для Лютера и Кальвина была даже не цепочка
преемственности, которую они усматривали в ряде периферических
движений средневековой церкви, но преемственность, которая, по их мнению,
выражалась в приверженности авторитету Библии. Еще во втором веке
христианской веры Ириней Лионский подчеркивал важность
апостольского наследия и представлял объединенную церковь со всеми ее
епископами как гарантию следования апостольству. Апостольская преемственность
представляла для реформаторов огромную важность, но для них церковная
иерархия не служила гарантией ее сохранения, поскольку они считали, что

16. Протестантская Реформация
379
и папы, и соборы совершали ошибки. Они видели апостольскую
преемственность в свете гармонии с писаниями апостолов, а не с преданиями их
преемников, епископов. Тем не менее предания продолжали играть
определенную роль в протестантизме, как труды Отцов Церкви, так и новые,
быстро набиравшие силу традиции и предания протестантской схоластики.
В. Концепция Бога у Лютера
Доктрина пресуществления давала верующему католику уверенность в
том, что в святых дарах алтаря он может «обрести» Бога во плоти, Иисуса
Христа, который физически присутствует рядом с ним. Это учение, как мы
уже видели, уводит веру католика в сторону от Слова Божьего, перенося ее
на литургию и на священное Тело и Кровь Христа. Лютер же снова перенес
акцент со святых даров и священства на Слово Божье и на веру. Поскольку
мы имеем слово Бога в Писании, то Лютер мог сказать: Habemus Deum, «Мы
имеем Бога»8. В основе его понимания Бога лежал его личный опыт
оправдания, а не метафизический анализ; он предостерегал против
«умозрительных рассуждений о величии Бога»9.
Учение Лютера о Боге оставалось глубоко традиционным по своей сути,
но он отрицал схоластическое понимание познаваемости и постижимости
Бога. Для Лютера, как и для немецких мистиков, Бог есть Deus absconditus,
«скрытый Бог», недоступный пониманию человеческого разума. Для
Лютера, как ранее и для Августина, Бог был, в первую очередь, суверенной,
непостижимой Волей. В нем парадоксальным образом сочетались сильный
акцент на провидении Божьем и предопределении с живым интересом к
сатане и его силе. Хотя Бог является властелином всего сущего и действует
даже через сатану и нечестивых людей10, все же сатана обладает
достаточной независимостью, чтобы продолжать полномасштабный мятеж против
Бога, даже до такой степени, чтобы создать ложные церкви, как, например,
Томаса Мюнцера и Ульриха Цвингли.
Подчеркивая исключительный авторитет Писания и принижая роль
трудов Отцов Церкви и решений вселенских соборов, Лютер создал
проблему для своих последователей. С одной стороны, лютеране стремились
подчеркнуть традиционные теологические воззрения на доктрины Троицы
и Христа, а с другой — эти доктрины не выражены ясно в Библии. Они были
разработаны церковной теологией — Отцами Церкви и утверждены на
соборах. Среди учеников и последователей Лютера был Филипп Меланхтон,
который демонстрировал огромную готовность оставить нетронутым
теологическое наследие ранней церкви. Другие, более радикальные лютеране — или,
8 Martin Luther, Commentary on Romans; idem, Weimarer Ausgabe (далее WA), LVI, 51.
9 Luther, WA, V, 562. Cp.: ibid., XXXIX, 390.
10 Там же. XVIII, 709.

380
Ереси
возможно, более верные примеру самого Лютера — стремились
разработать собственные доктрины, опираясь на Писание, оставляя в стороне или
не уделяя большого внимания учению Отцов Церкви и сложившимся
богословским традициям. Это привело к двум важным последствиям.
Лютеранские теологи писали один за другим обширные труды по
систематическому богословию, претендуя на то, что они основываются исключительно
на Библии. Они написали столько же работ по догматике за несколько лет,
сколько было создано за все время существования ранней и средневековой
церкви. Вместе с тем, эти обширные труды привели к созданию солидной
и довольно последовательной лютеранской богословской традиции; в
течение нескольких столетий лютеранская ортодоксальная теология в
основном повторяла и анализировала эти труды. Несмотря на то, что сам Лютер
весьма неодобрительно относился к теологической традиции, его
последователи быстро создали весьма впечатляющую собственную традицию.
Современная теология ортодоксального лютеранства несет на себе четкую
печать схоластики — в рамках лютеранских «отцов» — как и традиционная
католическая теология1'!
Г. Христология
Христология Лютера возвеличивала Христа, как и его
предшественники римские католики; и даже в большей степени, поскольку, как мы увидим
далее, в его концепции выявляется тенденция к монофизитству,
обожествлению человеческой природы Христа. Высокая христология для Лютера
была экзистенциальной, а также логически необходимой, вследствие его
радикальных воззрений на грехопадение, грех и проистекающие из этого
испорченность человека и рабство человеческой воли. Радикальное
понимание Лютером греха и грехопадения основывалось на его собственном
опыте и на теологических предпосылках. История его собственной
борьбы с грехом и неспособности заставить свою волю повиноваться даже
милосердному Богу до того момента, когда Бог дал ему озарение по вопросу
оправдания по вере, хорошо известна. Она стала частью лютеранской
теологической и духовной традиции, как в случае с обращением Павла по
дороге в Дамаск.
Согласно Лютеру, грех поразил все стороны, все грани человеческого
существа, даже, или скорее его разум, который в результате превратился в
«невесту дьявола». Поскольку разум человека развращен, а воля его
связана, находится в рабстве, спасение должно прийти к нему только как
свободный дар Бога; человек не может никакими своими делами заслужить  1111 	Самым лучшим примером могут служить крупные догматики Миссурийского
синода лютеранской церкви в США, особенно Фрэнсис Пипер и Джон Теодор Мюллер
(Mueller).

16. Протестантская Реформация
381
или даже подготовить себя к этому. Следуя Августину и предвосхищая
несколько более поздние работы Жана Кальвина, Лютер учил о радикальном
предопределении, которое фактически можно приравнять к детерминизму.
Подобно Августину, Готшальку и другим приверженцам доктрины
предопределения в римской католической традиции, эту жесткую позицию
Лютера было очень трудно принять его последователям, и лютеране, начиная с
Филиппа Меланхтона, видоизменяли ее до разной степени, оставляя
больше места проявлению человеческой воли.
Концепция Лютера о порабощении человеческой воли оказала влияние
на его христологию. Хотя формально он принимал учение о двух природах
Христа в трактовке Халкидонского собора, его радикальное недоверие
разуму и воле человека побуждали его к принижению человеческой природы
Христа и упору на Его божественность по крайней мере косвенно. Тем не
менее его христология в целом была безупречно ортодоксальной, так что
даже его оппоненты-католики не находили в ней изъянов.
В отличие от теологов, которые рассматривали Писание как собрание
теологических истин, из которого можно было извлечь ту или иную
доктрину, Лютер подходил к нему с насущной духовной потребностью в поисках
милосердного Бога. Его в первую очередь интересовал нравственный или
моральный смысл, т. е. применение для верующего: возможность получить
спасение и уверенность в нем12. Один из самых ранних духовных опытов
Лютера был связан с его длительной борьбой с Anfechtung (это слово
обычно переводится как «искушение», что не передает особого оттенка данного
понятия — духовной агрессивности, настойчивости). Для Лютера одной из
важнейших черт воплощенного Христа было то, что Ему тоже пришлось
преодолевать Anfechtung, и в пустыне после своего крещения, и в Гефсиман-
ском саду перед судом и распятием.
Традиционное католическое благочестие подчеркивало страдания
Христа в качестве модели для размышлений. Известный пятничный гимн
о страданиях Христа вызывает ассоциации с размышлениями Бернарда
Клервоского о физических страданиях Христа, которые Он перенес ради
нас. Вместе с тем, несмотря на эти мучения, Его страдания
рассматривались как победа: Иисус победил сатану и завоевал мир именно через крест.
Создается впечатление, что Иисус, Властелин всего сущего, претерпел
унижения и страдания во плоти, сохранив при этом самообладание и контроль
над происходящим, что выражено в Его молитве: «Отче! Прости им, ибо не
знают, что делают» (Лк. 23:34).
Лютер еще больше развил свою концепцию воплощения Христа и Его
истинной человеческой природы и подчеркивал свое убеждение в том, что
Христос испытал страшную духовную и психологическую агонию, т. е. Anfechtung,
12 	Koehler, Dogmengeschichte, II, 207. Ср.: Лютер, WA, III, 335.

382
Ереси
как подлинный человек. Хотя Лютер отрицал, что Христос когда-либо
согрешил, он утверждал, что на кресте Он ощутил на Себе вес наших грехов
и почувствовал Себя оставленным Богом13. Для Лютера было важно знать,
что Иисус испытывал на Себе проклятие и чувствовал Себя одиноким и
покинутым, как и он сам. «Мы должны охватить Христа и признать Его
погруженным в грех, смерть и всю боль, как в плоть и кровь»14. «Если я
отрицаю Христа как грешника, тогда я отрекаюсь от распятого Христа»15. Для
Лютера крест едва ли был победой: он был самым большим уничижением.
Лютер сделал все возможное, чтобы подлинная человеческая природа
Христа стала очевидной для его слушателей и читателей. Он подчеркивал, что у
Марии были настоящие роды и что она не только кормила грудью Иисуса,
но и меняла Ему пеленки и подмывала его. Это, конечно, весьма
приземленные, обыденные вещи, а не типичные средневековые размышления об
агонии Христа, но они, безусловно, не противоречат ортодоксальному
учению о воплощении.
Рассуждения Лютера о человеческой сущности Христа частично
вдохновили либеральных богословов XIX в. на поиски «исторического Иисуса»,
но Лютер был далек от того, чтобы рассматривать Иисуса, прежде всего,
или исключительно, как человека. На деле Лютер отождествлял Иисуса с
Богом в такой степени, и даже, по-видимому, находился в опасности впасть
патрипассианство: Иисус есть «Господь Саваоф и нет другого Бога»,
«Господь воинств», «Творец всего сущего». Ставя так близко, рядом друг к
другу божественную и человеческую сущность, Лютер сохранил
парадоксальный элемент доктрины воплощения: Иисус одновременно «самый
праведный из всех и самый большой грешник, самый возвеличенный во славе
и самый страдающий»16. Аналогичным образом, верующий во Христе есть
simulJustus ас peccator, «одновременно и оправданный, и грешник». Тем не
менее, несмотря на фокусировании им внимания на человеческой природе
Христа, его понимание того, что Иисус мог сделать и сделал для нас, было
таковым, что оно требовало обожествления Его человеческой сущности.
Иными словами, Лютер представил часть своих воззрений в манере,
близкой к Аполлинарию и монофизитам. Это стало ясно на примере его первого
серьезного разногласия с другим крупным вождем Реформации — его
евхаристического спора с Цвингли.
Д. Новый евхаристический спор
В центре евхаристической полемики в средние века была проблема
физического присутствия в евхаристии. Все участники полемики соглашались,
13 Luther, WA, XXVII, 109.
14 Там же. IX, pt.l, 434.
15 Там же. V, 602.
16 Там же. III, 226.

16. Протестантская Реформация
383
что Христос присутствует там, и что верующие вкушают Его Тело и Кровь.
Спорили же по поводу того, каким образом Его Тело и Кровь присутствуют
в святых дарах и как верующие получают их. Решением проблемы, в том
числе концепции пресуществления, стала точка зрения о реальном,
физическом присутствии Христа, чье Тело вкушается участвующими в обряде
евхаристии — и истинно верующими, и неверующими, и теми, кто
недостоин участвовать в этом таинстве. Время от времени в средние века и снова
на заре Реформации, появлялись учителя, которые утверждали, что Тело и
Кровь Христовы присутствуют только для верующих и только
символически, в духовном смысле. В целом, однако, огромное большинство
христиан верили в реальное присутствие Христа, даже если они не соглашались с
формой Его присутствия. Важно отметить, что те, кто отрицал
пресуществление хлеба и вина, обычно не оспаривали реальное присутствие Христа.
Те же, кто держался пресуществления, делали это потому, что не могли
постичь реального присутствия Христа иначе, чем через Его присутствие в Теле
и Крови. Принимавшие Его духовное присутствие как абсолютно реальное,
не видели необходимости постулировать чудо пресуществления.
Хотя Вальтер Кёлер называет Лютера «великим подвижником»,
менталитет Лютера был, в сущности, консервативным. Его первоначальное
намерение состояло в том, чтобы отвергнуть и изменить только необходимое.
К сожалению, во время краткого — в течение нескольких месяцев в 1521 —
1522 гг. — пребывания Лютера под охраной друзей в Вартбурге Андреас фон
Боденштайн из Карлштадта (чаще известный как просто Карлштадт, 1480—
1541 гг.) попытался ускорить протестантскую Реформацию в Виттенберге.
После возвращения Лютера Карлштадт был изолирован и вынужден был
вести в течение нескольких лет жизнь странника; за это время он написал
пять трактатов об евхаристии (1524 г.), в которых отрицал реальное
присутствие Христа во время причастия. Согласно Карлштадту, слово «сие» в
словах Христа из Евангелия от Марка (14:22): «Сие есть тело Мое» относится
к Его физическому телу, на которое Он в данном случае указывал. Лютер
отреагировал на это в декабре того же года весьма горячо, и в 1525 г.
Карлштадт на время согласился с этим.
Карлштадт, однако, не был единственным, кто сомневался в физическом
присутствии Христа в евхаристии. Гораздо более влиятельная личность,
Ульрих Цвингли, который начал реформировать церковь в Цюрихе независимо
от Лютера, истолковывал слово «есть» как «означает». Цвингли утверждал,
что поскольку Христос в Своем физическом теле восседает по правую руку
Отца на небе, Он не мог присутствовать во плоти на всех жертвенниках
мира во время евхаристии. Следовательно, слово «есть» следует понимать
как «означает». Лютер отвергал пресуществление, считая его
схоластическим вымыслом, но воспринимал слово «есть» абсолютно буквально и
учил, что Тело Христово стало присутствовать совместно с хлебом и вином
при установлении евхаристии.

384
Ереси
Отвечая на рационалистское возражение Цвингли, Лютер строил свои
доводы на божественности Христа и традиционной доктрине передачи
атрибутов. Если Иисус подлинный Бог, тогда атрибуты Его божественности
могут быть переданы Его человеческому существу, в данном случае, телу.
Божество обладает атрибутом вездесущности, способностью
присутствовать одновременно повсюду. Вследствие передачи атрибутов человеческая
природа Иисуса должна также обладать вездесущностью; таким образом,
Его Тело также вездесуще17. Поскольку Христос «составляет неразрывное
целое [и] с Богом, то Он должен находиться там, где Бог [т. е. повсюду]»18.
Кёлер отмечает: «Строго говоря, у Лютера речь шла не о восприятии
человеческой природой атрибутов Божества, но скорее о том, что
человеческая природа слилась с божественной, так что для подлинной человеческой
сущности не оставалось и места»19. Таким образом, стремясь защитить
реальное, физическое присутствие Христа в священных дарах, Лютер опасно
приближался к монофизитству, представлению о том, что после своего
воплощения Христос обладал только одной воплощенной божественной
природой. Лютер также развил это понимание передачи атрибутов и в другом
направлении и утверждал, что сказанное о человеческой сущности Христа,
должно быть отнесено и к божественной: «Я считаю, таким образом, что не
только человеческая природа, но Божество, или истинный Бог, также
страдал за нас и умер... т. е. справедливо говорить о смерти Бога»20. Эта идея
близка к патрипассианству и савеллианскому модализму и послужила
отправной точкой для участия лютеран в кратковременном движении 60-х
годов XX в., известного под названием «смерть Бога».
Доктрина пресуществления — а не доктрина о реальном присутствии
Христа — в корне изменила католическое богослужение и духовную жизнь
католиков. Она не создала доктринальных и этических проблем, которые
стремилась разрешить Реформация, но, став обязательной догмой в 1215 г.,
она препятствовала постепенному и мирному решению связанных с ней
проблем. Пресуществление было теологической формулой, призванной
сохранить концепцию реального присутствия Христа, но она создала ряд
неожиданных проблем, поскольку допускала наделение священников и
церкви трансцендентной, чудодейственной силой. Лютер, как и его
консервативные предшественники из римских католиков, был убежден, что
необходимо сохранить доктрину реального присутствия Христа. Его оппоненты
17 Детальное обсуждение приводится в Walther Koehler, Zum Abendmahlsstreite
zwischen Luther und Zwingli (Weimar: H. Bohlaus, 1917); см. также: Hermann Sasse, This is My Body:
Luther’s Contention for the Real Presence in the Sacrament of the Altar. Adelaide: Lutheran
Publishing House, 1977.
18 Luther, WA, XXVI, 255f.
19 Koehler, Dogmengeschichte, II, 217.
20 Luther, WA, L, 590.

16. Протестантская Реформация
385
пошли дальше Ратрамна или Беренгара Турского, поскольку они
стремились свести евхаристию до простого символа или обряда воспоминания. В
борьбе за сохранение концепции реального присутствия Христа Лютер, как
и его католические предшественники, обратился к теологическим
аргументам, которые, если рассматривать это ретроспективно, создали больше
проблем, чем разрешили.
Во время Марбургской встречи в 1529 г. Лютер и Цвингли пришли к
соглашению по четырнадцати из пятнадцати спорных вопросов, но по
пятнадцатому вопросу договориться не смогли. Лютер настаивал на том, что
слово est, «есть», из Евангелия от Марка (14:22), должно так и переводиться:
хлеб есть Тело Христа; Цвингли же истолковывал это как significat,
«представляет собой». Лютер сказал шокированному швейцарскому
реформатору: «У вас иной дух, не такой, как у нас»21. Цвингли считал, что ничто не
должно спиритуализировать истинную человеческую природу Христа; Его
тождество с нами как реального человека из плоти и крови (на чем
настаивал сам Лютер, когда обсуждал проблему воплощения) должно
сохраняться, даже во славе. Если Иисус восседает по правую руку Отца на небе, тогда
Его физическое тело — которое по самой своей природе имеет
ограниченные размеры — не может присутствовать во всех евхаристиях на земле.
В своих попытках гарантировать реальное присутствии Христа с нами,
Лютер утверждал, что для того, чтобы быть реальным, оно должно быть
телесным; следовательно, тело должно присутствовать во время
евхаристии. Поскольку тело там не ощущается ни одним из человеческих органов
чувств, и с учетом того, что в нормальном восприятии человека «тело» есть
нечто, что должно восприниматься органами чувств, то Лютеру было
необходимо внести изменение в свое определение «тела», дабы можно было
утверждать, что тело присутствует в процессе совершения обряда. К
сожалению, «вездесущее» тело не похоже ни на что, известное людям, и
трудно представить, что это можно вообще назвать телом. Лютер объяснял, что
Христос был вездесущим даже живя на земле, и считал, что в определенном
смысле верующие тоже вездесущие: «Не только Христос был на небе, когда
Он ходил по земле, но и апостолы тоже, и все мы, которые смертны здесь на
земле, в той мере, в которой мы верим в Христа»22.
Стремясь спасти доктрину реального присутствия, Лютер, по-
видимому, вынужден был учить о двойной реальности: физических
реалиях, которые нам хорошо известны, и о другой реальности, согласно которой
Христос всегда на небе, и верующие в Него всегда там вместе с Ним. Ничего
21 В действительности это было сказано Буцеру в связи с точкой зрения
представителей швейцарской церкви в последний день коллоквиума в Марбурге; Цвингли там
присутствовал. Sasse, This Is Му Body. 213-214.
22 Luther, WA, XXVI, 345.

386
Ереси
странного в учении о двух реальностях нет: речь может идти о материальной
и духовной реальности; это согласуется с учением Нового Завета. Отличало
воззрения Лютера то, что он упорно называл эту вторую реальность
физической или телесной, так же, как и первую. Если под «телом» подразумевается
не то, что оно для нас обычно означает, тогда сказать, что Христос является
человеком и обладает реальным телом, уже не будет точно выраженным
понятием, как в противном случае.
Эта евхаристическая концепция Лютера имела для христологии моно-
физитские или докетические следствия: с одной стороны, если Тело Христа
присутствует повсеместно, тогда о нем едва ли можно говорить как о
нормальном человеческом теле, а тогда трудно вообразить, что могло остаться
от Его человеческой природы. С другой стороны, если Христос
действительно присутствует с нами в евхаристии, хотя Его тело, как нам кажется,
отсутствует, то легко прийти к заключению, что когда Его тело, как нам
казалось, находилось с нами, или же казалось человеческим, это была одна
лишь видимость.
Лютер сам неколебимо стоял на страже реализма Халкидонской
доктрины о двух природах Христа, но его попытки объяснить реальное
присутствие Христа содержат положения, которые могли подорвать это
вероучение, если бы он позволил себе дать свое развернутое истолкование этой
проблемы. Чрезвычайно важно, что Халкидонский символ веры очертил
границы ортодоксальной христологии. Это ограничение, хотя и могло
вызвать недовольство, было необходимым сдерживающим фактором, не
позволяющим довести концепцию двух природ в одной личности до
логического абсурда. Лютер сам с уважением относился к ограничениям,
несмотря на свою склонность к парадоксам. Но через сто лет после него попытки
нескольких ортодоксальных лютеран полностью приписать божественные
атрибуты Иисусу Христу приведут к такой христологической концепции, в
которой фактически отрицается Его истинная человеческая природа.
Евхаристический спор между Лютером и Цвингли со всей
очевидностью показывает, как трудно, даже для преданных христианских учителей,
объяснить и истолковать такую фундаментальную христологическую
доктрину, как воплощение, без того, чтобы не создать больше проблем, чем
разрешить. В Новом Завете верующие сталкиваются с невероятно
трудными для понимания тайнами, и в то же время он призывает их использовать
свой разум в стремлении возвестить эти новозаветные послания людям и
объяснить их. Но в возвещении этой тайны есть предел, преграждающий
доступ человеческому разуму. Если остановиться в своих попытках на пути
постижения сокрытого от нас слишком рано, то можно столкнуться с
противоречием или абсурдностью толкований; попытки зайти слишком
далеко часто приводят к неразрешимым логическим ситуациям. Одна из самых
сложных задач для христианского свидетельства состоит в том, чтобы

объ16. Протестантская Реформация
387
яснить по возможности больше, не оставляя неясных вопросов там, где это
допустимо, но остановиться у определенной черты, где заканчиваются
возможности нашего разума, и не преступить ее, вторгаясь в область тайн
Божьих: «Сокрытое принадлежит Господу Богу нашему» (Втор. 29:29). Лютер,
как и многие другие великие теологи, уважал эти ограничения. Некоторые
из его последователей, равно как и последователей других лидеров, в своем
стремлении оставаться верными его идеям и продолжать развивать их,
забирались сами в такие дебри, что не могли найти выхода из создавшегося
тупика. Применение атрибутики человека к Богу было оборотной стороной
медали — полного и безоговорочного присвоения атрибутов Бога человеку
Иисусу Христу — и в XX в. привело к тезису: «Бог умер», что в корне
противоречило концепции Лютера.
Е. Передаваемые и непередаваемые атрибуты
Как уже отмечалось, выражение «передача атрибутов» представляет
собой технический термин, который объясняет соединение двух природ
Христа в одной личности. Это означает, что в силу единства личности то, что
является атрибутом Бога, может быть отнесено к человеку, и наоборот. В
середине XVI в. некоторые радикальные богословы отрицали божественную
природу Христа. Второе и третье поколение протестантских теологов сочло
необходимым разъяснить эту доктрину более досконально, чем первое.
Ярким примером в этом отношении служит Мартин Хемниц (1522—1586 гг.),
который попытался систематизировать и разъяснить передачу атрибутов в
понимании Лютера.
По представлениям Лютера, божественная природа полностью
пронизала человеческую природу Христа, как душа пронизывает тело. В
отличие от Аполлинария, Лютер не утверждал, что божественная природа,
или Логос, есть душа Христа. Напротив, он утверждал, что Христос имеет
человеческую душу, более того, Он имеет человеческую психологию и
испытывал реальные искушения, Anfechtung. Но сколько божественных
атрибутов может реально вмещать в себе человеческое существо без полного
разрушения своей человеческой природы? Хемниц подразделял idiomata,
«личностные характеристики (атрибуты)» Бога на три genera или
категории: 1) genus idiomaticum, включающий так называемые передаваемые или
сообщаемые атрибуты — милосердие, справедливость, любовь и истина;
2) genus apotelesmaticum, включающий цель или дело искупления, что
свойственно одновременно и человеческой, и божественной природе; 3) genus
majestaticum, включающий атрибуты, которые принадлежат
исключительно Божеству: непередаваемые атрибуты Бога — бесконечность, вечность и
неизменность. Вездесущность принадлежит к категории genus majestaticum.
Может ли человеческая природа Христа воспринять атрибуты самого

388
Ереси
высокого порядка и остаться человеческой? Лютер и его последователи
однозначно считали, что может; именно эта концепция придавала теологии
Лютера оттенок монофизитства, несмотря на его формальную
приверженность Халкидонским догматам.
По логике вещей, Хемниц должен был выделить и четвертую
категорию — genus tapeinoticum, атрибут смирения, поскольку логично
предположить, что Божество также воспринимает атрибуты смирения человеческой
природы Христа. В то время эта тема не получила своего дальнейшего
развития, несомненно, вследствие того, что приписывание Богу человеческих
атрибутов грозило разрушением Его божественной сути. В наши дни она
была взята на вооружение в самом крайнем своем варианте: в возвещении
смерти Бога. Вместо того чтобы заниматься человеческой природой Христа
во всей ее полноте, лютеранская ортодоксия сфокусировала свое внимание
на Его униженном статусе.
Ж. Два статуса Христа
Различали два статуса Христа: status humiliationis, «статус (состояние)
унижения» и status exaltationis, «состояние величия (прославленное™)». В
обоих случаях концепция передачи атрибутов вызывает логические
проблемы. Что стало с божественными атрибутами в процессе унижения?
Иисус сам заявляет в Евангелии от Марка (13:32), что Он не всеведущий.
Этот текст остается камнем преткновения ортодоксальной христологии. В
Послании к Филиппийцам (2:5—8) Павел говорит об «уничижении»
Христом Самого Себя. Что означает это «уничижение», kenosis, для
божественной природы Христа? Если речь идет просто о том, что Иисус не
использовал Свою божественную силу или не проявил ее наглядным образом, но
удерживал ее, как считает Лютер23, то трудно сказать, что Он обладал
подлинной человеческой природой или что Он был на время оставлен Богом и
стоял перед бездной, как усиленно подчеркивает Лютер.
Предположение о том, что Христос просто сокрыл и не использовал
Свою божественную силу, которой Он владел во всей полноте, называется
krypsis, «сокрытие», а не kenosis, и не согласуется с Посланием к
Филиппийцам (2:7) и другими новозаветными текстами, в которых говорится о
человеческой природе Христа и ее ограничениях. В XVII в.
ортодоксальные лютеранские теологи из Тюбингенского университета, под
руководством, например, Теодора Тумма (ум. в 1630 г.), трактовали концепцию genus
majestaticum с позиций krypsis, а не kenosis, утверждая, что Христос с
момента Своего зачатия восседал одесную Бога на небе, и что, живя на земле, Он
постоянно использовал всю полноту Своей божественности, даже в момент
Своей смерти на кресте. Вальтер Кёлер комментирует это следующим
об23 	Luther, WA, XLV, 240.

16. Протестантская Реформация
389
разом: «Как была опошлена возвышенная идея Лютера о сокрытом Боге!»24
Воплощение, таким образом, превращается просто в драматическое
действо. Этим сторонникам «скрытого» Бога противостояли приверженцы
«кеносиса» — лютеране из Гессенского университета, во главе с
Бальтазаром Менцером (ум. в 1627 г.); они считали, что хотя Иисус Христос
получил полное право на все атрибуты Божества в момент Своего зачатия, Он,
за редким исключением, воздерживался от их использования. В частности,
Он не использовал их «скрытым» образом. Если позиция теологов
Тюбингенской школы превратила человеческую природу Иисуса в гигантского
Как-бы-Бога, который выглядел и действовал, как если бы он был
человеком, но при этом тайно управлял всей вселенной, то позиция Гессенской
школы по крайней мере позволяла постулировать человеческую природу
Иисуса. Ортодоксальное лютеранство, по сути, последовало за
Тюбингенской школой; статья VIII лютеранской «Формулы согласия» (1577 г.) под
«самоуничижением» подразумевала просто «сокрытие». Все лютеране
единодушно признавали, что прославленный Христос после Своего
воскресения и вознесения действительно обладает атрибутами Бога, следовательно,
может быть и является вездесущим в том смысле, в каком этого нельзя было
сказать об Иисусе во время Его земного служения. Именно эта концепция
вездесущности, которую Лютер выдвигал в качестве аргумента в поддержку
своей точки зрения о физическом присутствии Христа в евхаристии,
привела к его безвозвратном разрыву с Цвингли.
4. 	ЦВИНГЛИ И КАЛЬВИН
А. Ульрих Цвингли
Ульрих, или Гульдрайх, Цвингли (1484-1531 гг.) был только на полтора
месяца моложе Лютера и самостоятельно пришел к идее реформации еще
до того, как Лютер обнародовал свои 95 тезисов. Он познакомился в
Базеле с Эразмом Роттердамским (ок. 1466-1536 гг.) и находился под большим
влиянием его гуманистических идей, хотя впоследствии возглавляемое им
крыло реформаторов ушло от католического благочестия, которое
продолжал практиковать Эразм, еще дальше, чем Лютер. Цвингли подчеркивал тот
факт, что Лютер не оказал на него решающего влияния; действительно, в
его первоначальные намерения входила лишь проповедуемая Эразмом
необходимость очищения христианства, а не реформация по Лютеру.
Реформаторская деятельность Лютера была спровоцирована злоупотреблением
религией, особенно, продажей индульгенций. Лютер осудил эту торговлю
как возбуждавшую ложную надежду, которая уводила кающихся грешников
от доверия Христу, а тем самым, от спасения.
24 Koehler, Dogmengeschichte, II, 223.

390
Ереси
Цвингли служил капелланом в наемных войсках во время итальянских
военных кампаний, в том числе он участвовал в сражении при Мариньяно
в 1515 г., которое окончилось сокрушительным поражением Швейцарии,
нанесенным ей французским королем Франциском I. Его первым
побуждением после этого было стремление положить конец порочной практике,
связанной с папскими привилегиями, — призывом швейцарских солдат
в качестве иностранных наемников. В 1520 г. он отказался от пенсии,
назначенной ему папой за содействие в подобном призыве на службу от лица
папы. Первый реформаторский трактат Цвингли под названием О свободе
выбора пищи был опубликован в 1522 г. Это был ответ на действия Констанц-
ского епископа, который принуждал верующих отказаться от мяса во время
Великого поста; вопрос более тривиальный, чем индульгенции. Его протест
неожиданно привел к иконоборческому мятежу в Цюрихе осенью 1523 г., а
годом позже Карлштадт развязал иконоборчество в Виттенберге.
Реформаторская деятельность Цвингли требовала прямого участия городского
совета Цюриха, поскольку Цюрих был республикой, а не феодальным
княжеством. Тесные связи Цвингли с городским правительством позволили ему
продвинуть решение о смертной казни для некоторых ранних анабаптистов
в 1525 г.25, а его идея об использовании военной силы для распространения
Реформации в центральной Швейцарии в итоге привела к тому, что он был
убит в сражении в 1531 г.
В отличие от Лютера, который провел годы духовного становления в
монастыре в качестве профессора теологии, Цвингли был человеком
мирским — священник, но также и солдат, и гуманист, и политический
деятель. В отличие от Лютера, который испытывал страх и отвращение перед
человеческим разумом, Цвингли был рационалистом, во многом в духе
Эразма. Не только Писание, но и человеческий разум является стандартом,
посредством которого можно реформировать веру и благочестие. Он был
ярым сторонником предопределения и пошел дальше не только Лютера,
но и самого Кальвина, утверждая, что Бог намеренно допустил грех, чтобы
продемонстрировать Свою славу. Цвингли считал, что великие мужи
языческой античности предопределены к спасению. Он, в отличие от Лютера, не
занимал радикальную позицию по отношению к грехопадению.
Впоследствии он более лояльно относился к гражданской власти, чем Лютер26, и
даже более Лютера был готов принимать в ней участие; в итоге он нашел
свою смерть в битве, которая разразилась из-за того, что Цюрих пытался
заставить римские католические кантоны в центральной Швейцарии
при25 George Н. Williams, The Radical Reformation (Philadelphia: Westminster Press, 1962),
144ff.
26 Cm.: Robert Clifford Walton, Zwingli’s Theocracy (Toronto: University Press, 1967).

16. Протестантская Реформация
391
нять Реформацию путем установления блокады (битва при Каппеле, 11
октября 1531 г.).
Цвингли начал рационализировать концепцию Вечери Господней уже в
1523 п, когда он познакомился с воззрениями голландца Корнелия Хуна,
который истолковывал слово «есть» из Евангелия от Марка (14:22) как
«означает». Цвингли убедил базельского и страсбургского реформаторов Иоганна
Эколампадия (1482—1531 гг.) и Мартина Буцера (1491—1551 гг.) в своей точке
зрения о символическом присутствии Христа. Иоганн Бугенхаген (1485—
1558 гг.), коллега Лютера в Виттенберге, выступил против Цвингли, который
ответил ему в 1527 г. Лютер в апреле 1527 г. написал трактат, направленный
против Цвингли, под названием «Что эти слова Христа — «... сие есть тело
Мое“ будут твердо стоять против фанатиков». Цвингли ответил, а Лютер, в
свою очередь, написал «Исповедь о Вечере Господней» (март 1528 г.).
Болезненное отношение Лютера к попыткам изменить концепцию
реального присутствия Христа на символическое, было усугублено тем, что
это была одна из позиций эксцентричного Карлштадта, который пытался
возглавить движение Реформации в Виттенберге, когда Лютер находился
в изоляции в Вартбургском замке. Кроме своей убежденности в том, что
реальное присутствие Христа имеет ключевое значение, Лютер очень
осторожно подходил ко всему, что он считал попыткой изменить направление
начатой им Реформации. Тот факт, что Цвингли претендовал на новое
открытие Евангелия независимо от Лютера, естественно, не прибавлял ему
симпатии к Цвингли.
Несмотря на жесткий вердикт, который вынес Лютер Цвингли,
необходимо признать, что цюрихский реформатор столь же преданно
относился к принятым на вселенских соборах символам веры, как и сам Лютер.
Цвингли полностью и безоговорочно принимал божественную природу
Христа; он, безусловно, понимал, что эта доктрина была необходима для
нашего спасения. Вместе с тем, в отличие от Лютера, он рассматривал
искупительный труд Христа в основном, как преодоление Им препятствий
для нашего спасения; затем Христос Своим примером и Своей проповедью
учил истине о спасении и нравственному кодексу27. Для Лютера же самым
важным в человеческой природе Христа было то, что это делает Его
подобным нам; здесь отчетливо звучат идеи Иринея. Для Цвингли человеческая
сущность Иисуса носила скорее психологический, нежели онтологический
характер: Иисус, естественно, будет сострадать нам, поскольку Он наш
брат и знает и разделяет наши человеческие слабости (см. Евр. 2:12—13;
4:15-16). Вследствие Своей человеческой природы Иисус не столько являет  * II,27 	Ulrich Zwingli, Werke, in Corpus Reformatorum (далее CR), ed. Karl G. Bretschneider
and Heinrich E. Bindell (Leipzig: M. Heinsius, 1834ff.), IV, 221. Cf. Koehler, Dogmengeschichte,
II, 224.

392
Ереси
Собой наш архетип или идеального человека, как утверждает Лютер, но
скорее наш нравственный пример, которому нужно следовать и подражать.
Подобно многим средневековым авторам, Цвингли подчеркивал, что
Христос служит для нас примером. Ряд средневековых писателей, например,
Бернард, подчеркивали страдания Христа, тогда как Цвингли фокусировал
внимание на Его послушании и учении, но оба они делали акцент на
достижениях Христа в стойкости и повиновении. Лютер, напротив, подчеркивал
Его искушения и сомнения — как раз то, о чем Цвингли мало задумывался.
Для Цвингли Христос никогда не был жертвой серьезного греховного
искушения; Иисус являл Себя как герой, «мягкий», «доброжелательный»,
«бессмертный» и «благоуханный»28.
Цвингли тоже принял доктрину передачи атрибутов, но он изменил
ее значение. Он не считал, что творение, т. е. человек, может быть
наделен какими-либо фундаментальными атрибутами Творца. Цвингли говорит
о Христе как о зачатом в Деве Марии, но не из ее плоти, так что
фактически он отвергает антинесторианскую, халкидонскую формулу theotokos,
«Богородицы». Родился всего лишь человек, и только человек испытал
отвержение на кресте. Хотя в 1523 г. он еще говорил о Христе как о
«вездесущем, поскольку Он вечный Бог»29, но, вступив в евхаристический спор,
он воспринял логику Аристотеля, утверждая, что конечное не может стать
бесконечным. «Вездесущность может быть свойственна одному Богу и
никоим образом не может быть передана человеческой природе. Его тело даже
после воскресения не может присутствовать повсеместно, как Божество;
по своей божественной природе Он — повсюду»30. Очевидным
следствием этой логики было разделение единой личности Иисуса Христа на две.
«Если воззрения Лютера имели тенденцию к монофизитству — поглощение
одной природы другой, то Цвингли склонялся к несторианству, согласно
которому эти две природы разделены между собой — хотя ни тот, ни другой
не думали об этом»31.
Цвингли истолковывал передачу атрибутов как alloiosis или
«эквивалентность», замену одного термина другим; вследствие неразрывности
личности Христа, по отношению к обеим Его природам, объединенным в
одной Личности, можно использовать одни и те же термины; это не
подлинная передача атрибутов, а скорее словесное утверждение. Лютер осудил
такое толкование как работу дьявола32, но логика Цвингли привлекла
вни28 Zwingli, Werke, CR, I, 356, 350, 352; там же, IV, 458.
29 Там же. II, 127.
30 Там же.УШ, 639.
31 Koehler, Dogmengeschichte, II, 226f.
32 Luther, WA, XXVI, 32Iff.

16. Протестантская Реформация
393
мательных слушателей; даже Меланхтон поддался его влиянию после
встречи в Марбурге. Меланхтон видоизменил точку зрения Лютера об агонии в
Гефсимании на противление Иисуса Отцу и видел в этом только слабость
человеческой натуры, которая не могла выдержать такое бремя, это было
выше человеческих сил33. Подобно Цвингли, Меланхтон интерпретировал
искушение Иисуса как самообман со стороны сатаны. Иисус не мог быть на
деле искушен, сатана заблуждался, думая, что это возможно.
В несколько забавной манере — хотя и с совершенно серьезными
намерениями — сторонник Лютера, Иоганн Бренц, попытался найти новый
подход, направленный против утверждения Цвингли о том, что Христос
физически восседает одесную Бога на небе. Бренц рассчитал расстояние
между землей и небом и получил цифру 16 338 562 немецких миль. При
скорости вознесения Иисуса с Елеонской горы, рассчитанной им самим,
Бренц пришел к выводу, что тело Иисуса еще не достигло неба к XVI в.34
Б. Кальвин
Именем Жана Кальвина (1509—1564 гг.), в отличие от Лютера, Менно
Симонса и Каспара фон Швенкфельда, не названа ни одна церковь. Тем не
менее влияние идей Кальвина на протестантизм гораздо более глубокое и
всестороннее, чем Лютера. Без Лютера протестантизм едва ли мог начаться;
без Кальвина он вряд ли бы выжил. Кальвин был на 26 лет моложе Лютера
и Цвингли. Поскольку его церковь называется реформатской, то
существует мнение, что Кальвин был ближе Цвингли, чем Лютеру. Это справедливо
только отчасти. У Кальвина много общего и с Лютером, и с Цвингли, но во
многом он отличается от них. В вопросе евхаристии он твердо
придерживался концепции реального присутствия Христа, отвергая любые
символические трактовки или реминисценции. Он не принял объяснения Лютера
о форме присутствия Христа и отверг концепцию вездесущности, которая,
по его мнению, делала Иисуса человеком лишь по внешнему виду. Как и
Цвингли, он учил, что Христос сохранил Свое человеческое тело,
прославленное, но по-прежнему имеющее ограничения, и что оно останется на
небе до второго пришествия35. Вместе с тем, Кальвин утверждал, что
Христос действительно присутствует для нас в святых дарах — как если бы Он
был там, видимый и осязаемый36. Таким образом, он подтверждал
реальность Христова присутствия, но не стремился объяснить его37.
33 Philipp Melanchton, Werke, CR, XXI, 629.
34 Koehler, Dogmengeschichte, II, 228f.
35 Calvin, Institute of the Christian Religion 2.16.7.
36 Там же. 14.17.1.
37 Там же. 14.17.3.

394
Ереси
5. 	РАДИКАЛЫ И СПИРИТУАЛИСТЫ
История протестантской Реформации обычно излагается как история
лютеранской, реформатской и, возможно, англиканской церквей — тех
церквей, которые находились под защитой государства и могли
рассчитывать на его поддержку при проведении своих реформ. Джорджу Уильямсу
принадлежит термин «магистральная Реформация», который
предназначался для отделения этих церквей от другой группы, которую он называет
«радикальной Реформацией»38. Многие радикалы отличались как от
католиков, так и от представителей магистральной Реформации, которые все
придерживались в целом халкидонской ортодоксии. В той мере, в какой
ортодоксальные протестанты подчеркивали передачу атрибутов, они
сталкивались с известной и трудной проблемой — попыткой объяснить, как
божественная и человеческая природы могут быть соединены в одной
личности. Хотя разные радикальные группы отличались между собой по
своим воззрениям, все они отвергали авторитет соборов и их символы веры.
Халкидонский символ веры был воздвигнут как барьер, препятствующий
христологическим спекуляциям, которые могут привести к ереси;
отказавшись опираться на вероучительные символы, радикалы открыли двери для
всевозможных догадок и умозаключений, и многие из них вскоре снова
вызвали к жизни древние ереси.
Среди разных течений радикальной Реформации особого внимания
заслуживают два из них: радикальное ученичество и радикальная духовность,
которые иногда появляются порознь, а иногда сопутствуют друг другу.
Подобно францискианцам, вальденсам и бегинкам, которые хотели сочетать
свою христианскую веру с ученичеством, ряд радикальных групп эпохи
Реформации интересовались реформированием христианской жизни
намного больше, чем доктринами, а потому оставались в большей или меньшей
степени приверженцами ортодоксии. В целом, однако, стремление к
более радикальным стандартам ученичества было связано с дуалистическим
подходом, дихотомией между духовным и плотским, или мирским. Общая
черта этих спиритуалистов-радикалов состояла в том, что, по их мнению,
истинно духовное не может быть связано с «плотью» — ни с написанным,
печатным текстом, как в случае Слова Божьего, ни с человеческим телом,
как в случае Христа, живого Слова. Это незамедлительно приводило их к
конфликту с католической и протестантской теологией, которая зиждилась
на Халкидонском символе веры.
38 	Классическая работа, в которой раскрываются термины «магистральный» и
«радикальный»: George Н. Williams, The Radical Reformation (см. сноску 25).

16. Протестантская Реформация
395
Отвергнув формулу Халкидона о двух разных природах Христа,
радикалы обрели свободу рассуждать либо о человеческой, либо о божественной
Его сущности вне прямой связи между ними. Меньшее число радикалов
примкнуло к арианскому или адопцианскому воззрению на Христа, и это
было началом современной ереси унитаристского толка. Большее число
сторонников привлекла концепция божественной природы Христа,
которая в Нем возобладала над человеческой в такой степени, что последняя,
казалось, исчезала совсем; в этом они были близки к ранним монофизитам,
хотя обычно не использовали их теологическую софистику.
Как известно, Халкидонский символ веры подчеркивает подлинную
человеческую природу Христа, «единосущного с нами», а это означает,
что Он имел человеческую историю жизни; приверженцы халкидонского
кредо традиционно проявляли больший интерес к учению о Христе, чем
к Его человеческой истории. Хотя ценность описания жизненного пути
исторического Иисуса ясно подразумевается в учении о двух Его природах,
сформулированном в Халкидонском кредо, христиане фактически начали
интересоваться описанием Его жизни, когда уже больше не верили в главные
тезисы этого кредо.
Разделение божественной и человеческой природы Христа развязывает
воображение, и Христос предстает уже не как историческая человеческая
личность, но как космический духовный или идеалистический принцип.
На одном конце этого спектра радикалов находились такие люди, как Ле-
лий и Фауст Социны, с которыми связывают происхождение современного
унитарианства; они интересовались Иисусом как человеком. На другом его
конце находится Себастьян Франк (1499 - ок. 1543 гг.) с его космическими
концепциями и другие натурфилософы. Самая большая группа радикалов,
известная под общим названием анабаптистов, не входила ни в одно это
крыло. Они воспринимали историчность Иисуса самым серьезным образом
и в то же время подчеркивали Его божественную суть. Поскольку им было
трудно рассуждать о Его Божестве, сочетавшемся с грешной человеческой
природой, и отдать при этом дань Иисусу как человеку, они воспринимали
Его как человека иного типа, обожествленного человека, во многом так, как
ранние монофизиты. В этой связи они разработали новую концепцию,
понятие о небесной плоти Христа.
А. Небесная плоть
Ряд радикалов — включая не только Томаса Мюнцера (ок. 1489—1525 гг.)
и Мельхиора Хоффманна (ок. 1495 —ок. 1543 гг.), ной Каспара фон Швенк-
фельда (1489-1561 гг.) и Менно Симонса (1496-1561 гг.), которые оба
основали свои церкви, существующие и поныне (швенкфельдеры и менно-
ниты), — являлись приверженцами концепции небесной плоти Христа:

396
Ереси
они стремились «избавить» Божество от контакта с нашей грешной
человеческой плотью. Менно говорил об Иисусе как о рожденном в теле Марии, но
не из него; как луч света проходит через стакан с водой и преломляется в нем,
но не вбирает в себя его вещество, так и небесная плоть Иисуса прошла через
тело Марии, ничего не восприняв из него. Согласно Мельхиору Хоффманну,
Слово «стало» плотью, а не взяло плоть от Марии. Если бы это произошло,
Он стал бы частью грешной человеческой расы Адама, мысль невыносимая
(хотя это именно так с позиций ортодоксальной христологии и
ортодоксальной доктрины о заместительной и искупительной жертве Христа!). Швенк-
фельд тоже отрицал передачу атрибутов: по его концепции, Христос имел
прославленную или обожествленную плоть, но не человеческую.
В какой мере эту концепцию небесной плоти можно считать
возникшей в ходе самого движения Реформации? Джордж Уильямс (Williams)
усматривает в ней стремление реформаторов поддержать Халкидонский символ
веры и отвергнуть широко распространенное учение католической церкви о
непорочном зачатии Девы Марии (т. е. Мария была зачата естественным
половым путем своими родителями, но после своего зачатия она была
чудодейственным образом сохранена от первородного греха, которому подвержены
все люди). Радикалы, как и римские католики, утверждали, что если бы
Иисус был рожден от Своей матери, зараженной первородным грехом, Он не
мог бы Сам быть безгрешным. Католическое решение проблемы состояло в
концепции непорочного зачатия Девы Марии и ее вечной безгрешности;
решение, которое предлагали радикалы, было другим: они объясняли, что хотя
Мария носила Иисуса в своей утробе, Он родился не от нее; Он не
наследовал от нее плоть. Уильямс рассматривает внезапное появление концепции
духовной плоти как следствие средневековой концепции «небесной пищи»,
состоявшей в том, что дары евхаристии в действительности являются
плотью Христа. Если это действительно Его плоть, то она коренным образом
отличается от нашей собственной. Из этого следует, что «плоть», которой
стало Слово, всегда была по Своей природе не такой, как наша.
Страсбургский радикал Климент Циглер писал, что Сын имел Тело,
рожденное от Отца внутри Троицы, еще до основания мира: «Если бы
величие и слава первого [небесного] тела не наличествовали бы во втором теле
Христа, которое Он взял от Девы Марии, то плотское тело Христово стало
бы смертным и не могло быть воскрешено... Почему же тогда мы не берем
тело Христа в Его божественной сути вместо Его тела, соответствующего
человеческой плоти?»39 Мельхиор Хоффманн вообще считал, что Христос
не имел человеческого тела, подобно гностику II в. Валентину, который
39 Manfred Krebs and Jean Rott, eds. Elsass, 1: Stadt Strassburg 1522—1532, in Quellen zur
Geschichte der Wiedertäufer, VII, Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte (Guter-
sloch: Mohn, 1959), XXVI.

16. Протестантская Реформация
397
учил, что Христос взял Свое Тело с Собой с небес. Христос ничего не взял
от Марии, Он просто прошел через нее, как «вода через трубу». Хоффманн
объяснял рождение Христа на примере средневековой теории образования
жемчужин из росы, которая спускалась с неба и кристаллизовалась в
раковине устрицы.
В отличие от Хоффманна, Каспар фон Швенкфельд формально
принимал концепцию двух природ во Христе, но при этом утверждал, что даже
человеческая природа Христа должна быть «рожденной, не сотворенной».
Поскольку человеческая природа Христа несотворенная, верующий,
который приобщается к Нему, также начинает принимать на себя другую,
несотворенную природу. Вполне очевидно, что многие из этих
умозаключений являются попыткой преодолеть дуализм между Творцом и творением,
между Духом и плотью — проблему, которая волновала гностиков и других
дуалистов. Фундаментальная библейская дихотомия между Творцом и
грехопадением, между волей Бога и мятежом грешного человека приобретает
второстепенное значение.
Самой влиятельной личностью из тех, кто учил о небесной плоти и чье
имя и сейчас широко известно, был Менно Симонс (1496—1561 гг.). Мен-
но занимает почетное место в христианской истории как вождь
анабаптистов, который сплотил их в единые ряды после ужасного провала движения
«Царство Бога» в Мюнстере в 1534—1535 гг. События в Мюнстере, когда в
этом злосчастном «Новом Иерусалиме» были замучены и убиты не только
руководители, но и многие последователи анабаптистов, вызвали в
общественном мнении антипатию вообще к религиозным радикалам разных
мастей и привели к религиозным преследованиям по всей Германии, а
также в Нидерландах, Бельгии и Люксембурге. Менно удалось создать единое
движение, объединив множество анабаптистов и уведя их в сторону от
экстремизма, окрашенного в эсхатологические тона фантазий мюнстерских
анабаптистов; он преуспел также в установлении твердой дисциплины в
общинах, что быстро завоевало симпатии более традиционного христианства.
Менно сохранил особый взгляд на небесную плоть, который он
заимствовал от Мельхиора Хоффманна:
«Ибо Христос Иисус по своему происхождению не земной человек,
т. е. не потомок по плоти и крови Адама. Он — небесное существо или
человек. Ибо Его истоки, или Его происхождение, от Отца [Ин. 16:28], как у
первого Адама, за исключением греха»40.
Здесь Менно, по-видимому, предполагает духовную, несотворенную
природу Адама, также как Христа.
40 	Menno Simons, Complete Writings, ed. Harold S. Bender (Scottsdale, Pa.: Mennonite,
1956), 863.

398
Ереси
В силу своего убеждения, что причастие есть приобщение к небесной
плоти Христа, Менно установил в общинах строгую дисциплину; отлучение
от церкви стало самым серьезным и суровым наказанием для его
последователей. В этом отношении может показаться, что меннониты воплотили
в жизнь то, что должно было подразумеваться в католической доктрине
евхаристии. Поскольку католицизм и магистральный протестантизм были
в основном религиями национальных церквей, к которым принадлежало
все население, то строгая церковная дисциплина была для них
невыполнимым делом. Меннонитские церкви состояли в основном из преданных
обращенных в веру взрослых, которые были готовы встретиться лицом к лицу
с преследованиями и с готовностью подчинялись установленному порядку
в церкви, который отвергли большинство католиков и номинальных
протестантов. Движение Менно и его последователей, по сути, представляло
собой возрождение монофизитства в эпоху Реформации, хотя обычно их
официально не причисляли к монофизитам41.
У Менно Симонса оказалось много последователей, которые
поддерживают и чтут его традиции в меннонитских церквях, существующих и
поныне по всей Северной Америке и в меньших масштабах в Европе,
Советском Союзе и Южной Америке. Другая судьба ожидала одного из самых
блестящих и эксцентричных адвокатов доктрины небесной плоти,
испанского врача Мигеля Сервета (1511-1553 гг.). Сервет вошел в историю
церкви и секулярную историю как мученик, жертва кальвинистской тирании;
его казнь в Женеве навечно останется позорным пятном на реформатском
протестантизме.
Еще молодым человеком Сервет слыл инакомыслящим за свои
взгляды, которые в конце концов привели его к мученической смерти: его
сочинение — Об ошибках Троицы появилось в 1531 г. Он утверждал, что Бог есть
только одна Личность; этот Бог был буквальным, естественным отцом
Иисуса Христа, который, следовательно, был Его естественным Сыном. Тело
Христа есть тело Троицы... божественное и состоящее из божественной
субстанции42. Согласно Сервету, когда Слово стало плотью, эта плоть была
взята Им с собой с неба. Хотя Сервет отрицал божественность и
предвечное существование Христа, он все же пытался понять неимоверное величие
Христа; он не мог воспринимать Его как простого человека, даже как
усыновленного Богом, но вынужден был постулировать Его непосредственные
41 Применяя название классической ереси, монофизитства, по отношению к ныне
существующей группе, меннонитам, мы должны еще раз отметить, что монофизитство
согласуется с Апостольским и Никейским символами веры, а монофизиты и
меннониты, в отличие отариан и унитариев, несомненно, относятся к христианам.
42 Michael Servetus, The Two Treatises of Servetus on the Trinity: On the Errors of the Trinity,
ed. Earl Morse Wilbur (Cambridge: Harvard University Press, 1932), 200 (=1,9).

16. Протестантская Реформация
399
взаимоотношения с Богом. Сервет был приговорен к смерти в Женеве за
свое отрицание Троицы. Коллега Кальвина, Гийом Фарель, сопровождал
Сервета до места его казни на площади Шампель, настойчиво уговаривая
его отречься от своих воззрений и получить помилование (этой
привилегии были лишены жертвы инквизиции). Сервет же неколебимо стоял на
своем, и даже вновь подтвердил свою приверженность этим убеждениям
своими предсмертными словами: «О Иисус, Сын вечного Бога, помилуй
меня!»43
Б. Христос в нас
Приверженцы доктрины небесной плоти пытались объяснить
непостижимое, огромное влияние исторической личности, Иисуса из Назарета, и
могли сделать это только рассматривая Его как божественного Посланца
Небес, тем самым умаляя Его человеческую природу и единосущность с
нами. Мы можем назвать это своего рода божественным реализмом. Почти
как католическая доктрина пресуществления, эта точка зрения
подчеркивала, что божественная субстанция есть или по крайней мере была среди нас в
телесной, физической форме. В то время было немало попыток дать более
духовное истолкование Христа, объяснить Его суть не в свете исторического
проявления божественности, но как духовное присутствие в верующем.
Вместо небесной плоти — плоти, которая внешне выглядит и обладает такими же
чувствами и восприятием, как наша, но имеет другую природу — они
наделяли Иисуса духовным телом. Это духовное тело-Христос пребывало в Его
физическом теле, и аналогичным образом может пребывать и в верующем.
Лютеранский пастор Валентин Вейгель (1533-1588 гг.), доминиканский
монах Джордано Бруно (родился в 1548 г., сожжен на костре инквизиции
в Риме в 1600 г.) и сапожник-мистик Якоб Бёме (1575—1624 гг.) — все
говорили о таинственном приобщении к духовному Иисусу, которое делало
церковь, ее доктрины и ее таинства ненужными. Натурфилософы Агриппа
фон Неттесхейм (ок. 1486-1535 гг.) и Теофраст Бомбастфон Гогенгейм,
известный как Парацельс (ок. 1493—1541 гг.), с их приверженностью идеям
Платона были предтечами этих воззрений. Более поздним апологетом
подобных концепций был английский квакер Роберт Баркли (1648—1690 гг.).
Такая спиритуализация устраняет многие концептуальные проблемы,
связанные с доктриной воплощения, но она не в состоянии отдать должное
экзистенциальной реальности человеческих существ как творений, в которых
неразрывно соединены тело и душа, воспринимая их как чисто духовные
души, временно обитающие в физических телах.
43 	Williams, Radical Reformation, 614. Cf. Roland H. Bainton, Hunted Heretic: The Life and
Death of Michael Servetus 1511—1553 (Boston: Beacon Press, 1960), 212.

400
Ереси
В. Историческая фигура Иисуса как человека:
Лелий и Фауст Социны
Приверженцы концепции небесной плоти верили, что Иисус был
реальной исторической фигурой, и пытались с помощью своих
представлений о Его божественном происхождении объяснить сущность Его личности
и деяний. Другие авторы, которые подчеркивали Его духовное пребывание
в теле, не обременяли себя вопросами о природе Его человеческой плоти.
В эпоху Реформации возникло еще одно, третье представление об Иисусе
как, прежде всего, о человеке, подобном нам, который отличался от нас
необычайным религиозным озарением, что связывалось с особым даром от
Бога или с Его усыновлением Богом. Эта последняя концепция заложила
основы современного унитарианства, а также современного
протестантского и католического либерализма.
Хотя в Италии было много еретиков, в данном случае они не нашли в
ней прибежища; огромное число нонконформистов итальянского
происхождения вынуждены были для спасения своей жизни покинуть Италию,
дабы избежать преследований со стороны папы и инквизиции. Среди тех,
кого римская церковь причислила к еретикам, некоторые были
отъявленными еретиками даже по определению. Наиболее влиятельными
среди них были дядя и племянник, Лелий и Фауст Социны (1525-1562 гг. и
1539—1604 гг., соответственно), чье стремление к свободе мысли заставило
их покинуть Италию и обосноваться сначала в Ретии (современный
Граубюнден, Швейцария), а затем в Польше. В Польше Фауст, пользуясь
господствовавшей там уникальной религиозной терпимостью, заложил
основы современного унитарианства.
В отличие от Хоффманна, Менно и Швенкфельда, эти итальянские
мыслители подчеркивали не величие человеческой сущности Христа, но
ее нормальность. Хотя Мигель Сервет отрицал пресуществление Христа,
он признавал Его божественную природу как естественного Сына
Божьего и умер с молитвой к Иисусу на устах. Лелий и Фауст Социны
обнаружили более рационалистический и критический подход в христологии.
Иисус был подлинным человеком — иначе Он не смог бы умереть, — а как
человек Он не мог быть Богом. Безусловно, это тот же аргумент, с которым
столкнулся Павел, когда написал: «А мы проповедуем Христа распятого,
для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1:23). Возвращение к
подобным аргументам создает впечатление, что теологические споры
первых пяти веков христианства фактически были напрасны. Крах
многовековых усилий теологов через полвека с начала Реформации вызывает тревогу
у тех из нас, кто верит, что Реформация была вызвана необходимостью
исправить доктринальные заблуждения и найти пути преодоления

нравствен16. Протестантская Реформация
401
ного упадка средневекового христианства. Это дает основание для
традиционного обвинения католиков в том, что принципы Реформации — только
Библия и личное ее истолкование — открывают шлюзы для теологического
хаоса. Возможно, и в определенной степени даже очевидно, что в
католицизме и до Реформации было немало рационалистического скептицизма,
критики и неверия. Успешное сопротивление Лютера Риму и инквизиции
приоткрыло крышку, плотно закрывавшую кипящий котел скептицизма и
выпустило пар, но не Лютер заварил кашу; она варилась в котле в течение
столетий.
Г. Конец христианства эпохи Константина
В последние годы стало модно говорить о «конце эпохи
Константина». Константин Великий был тем, кто установил тесную связь между
христианской церковью и государством, которое в течение многих лет
оказывало влияние на христианство и сейчас еще проявляется в остаточной
форме в ряде европейских стран, где существует государственная церковь.
Сказать, что эта эпоха прошла, — т. е. церковь решительно отделилась от
государства — значит утверждать, что государство стало секулярным.
(Неверно полагать, что связи между государством и религией начались только с
Константина, поскольку языческая Римская империя, как практически и
все другие древние общества, имела свой религиозный идеал, этос.)
Хотя Константина обычно вспоминают за те шаги, которые он
предпринял для того, чтобы сделать христианство государственной религией
Римской империи, не будет ошибкой сказать, что он открыл эру тринитарной
ортодоксии. Именно он предложил и, возможно, даже настоял на принятии
термина homoousios на Никейском соборе в 325 г., и именно он помогал
становлению этой ортодоксии и оказывал давление со стороны государства на
нонконформистов. Реформация не положила конец эпохе государственной
церкви; по сути дела, лютеранство, кальвинизм и англиканство — все
превратились в отчетливо выраженную государственную церковь. Но,
возможно, в эпоху Реформации мы можем увидеть конец концепции тринитаризма
как бесспорного убеждения для христиан.
Уже многократно было сделано предположение о том, что римская
католическая доктрина пресуществления, которая оформилась в 1215 г.,
вызвала такой перекос в церкви и теологии, что создавшаяся в результате
этого религиозная ситуация сделала Реформацию Лютера неизбежной.
Интересно отметить, что именно евхаристический спор — все еще не
прекращавшаяся полемика между сторонниками католического пресуществления
и видоизмененным лютеранским пониманием реального, телесного
присутствия Христа — зажег искру первого массового выступления антитри-
нитариев.

402
Ереси
Д. Польские антитринитарии
Символическое понимание евхаристии, воспринятое Цвингли и
принятое в штыки Лютером, восходит к голландцу Корнелию Хуну. В
ранние годы Реформации в Нидерландах свобода религиозных
убеждений сильно ущемлялась. Ряд голландских диссидентов, сторонников
символического понимания евхаристии, известных под названием «са-
краментариев» (от лат. слова, означающего «таинство»), покинули свою
страну и нашли убежище в Пруссии в 1527—1531 гг. (Пруссия в то время
была разделена на две части — Западную Пруссию, которая была частью
Королевства Польского, и Восточную Пруссию, бывшую территорией
Тевтонского ордена, теперь независимого герцогства Альберта
Бранденбургского, бывшего великого магистра этого ордена. Это герцогство
было леном польского короля.)
В XVI в. Королевство Польское и связанное с ним Великое княжество
Литовское было самым крупным государством Европы, в котором
проживало многонациональное население, принадлежавшее к нескольким
религиозным конфессиям. Там проживали поляки, литовцы, немцы, белорусы,
украинцы и даже армяне; там жили представители римской католической
и восточной православной церквей, а также иудеи. Когда в Польшу
пришла Реформация, она развернулась там во всем разнообразии. Вначале там
появились лютеране, которые обосновались на польских землях, где
преобладало немецкоговорящее население, вслед за ними появились,
преимущественно в области этнических поляков, в самом сердце страны. Вскоре
после этого радикалы самых разных мастей появились в Малой Польше и
Великом княжестве Литовском, привлеченные беспрецедентной для
Европы религиозной терпимостью в этом регионе.
Распространение лютеранства в Польше в основном ограничилось
территориями компактного проживания немецкого населения, а также
Пруссией и Силезией. Сами поляки были больше склонны к кальвинизму,
выдающимся представителем которого в среде дворянства был Ян Ласки
(1499—1560 гг.), ученик Эразма Роттердамского и Томаса Кранмера. К
сожалению, попытки Ласки создать стабильную, объединенную протестантскую
церковь в Польше не увенчались успехом, вследствие того, что большому
числу радикальных итальянских протестантов, которые нашли убежище в
этой стране, вскоре удалось расколоть реформатскую церковь на отдельные
ветви: православную, тринитарную «великую» и «малую» антитринитарную
традиции. Вскоре так называемая Малая церковь стала называться Соци-
нианской, по имени тех людей, чье учение оказалось таким важным для ее
формирования; социнианство является прямым предшественником унита-
рианства.

16. Протестантская Реформация
403
В дополнение к итальянскому влиянию в южной Польше, местные
польские радикалы нашли убежище при дворе великого гетмана
литовского в Вильнюсе. Он пригласил Мартина Чеховица (родился в 1532 г.) и
дворянина Симона Будного (1533—1584 гг.) в княжество, где Будный в конце
концов создал что-то вроде нео-иудаизма и стремился сформировать
монотеизм экуменического толка. Третий поляк, Петр из Гонёндза, еще будучи
студентом в Падуе и Тюбингене, подпал под влияние Маттео Грибальди
(1506—1562 гг.). Грибальди был вначале кальвинистом, но резко выступил
против Кальвина, клеймя его за казнь Сервета, которого сам он бесстрашно
посетил в женевской тюрьме. Находясь в Тюбингене, Грибальди пришел к
убеждению о том, что Троица состоит из трех богов под монаршеской
властью Отца, он вскоре лишился своего поста, но незадолго до этого успел
оказать влияние на Петра из Гонёндза, который тоже стал защитником
крещения верующего путем полного погружения.
Другой итальянский беженец, кальвинист Франциск Станкар (1501 —
1574 гг.) поселился в 1559 г. в Пинчове, недалеко от древней польской
столицы, Кракова. Он быстро поднял шум из-за того, что считал арианством или
тритеизмом, и напал на миролюбивого Филиппа Меланхтона, которым
восхищались польские протестанты, называя его северным Арием44. Польские
кальвинисты парировали, ответили тем же, обвинив Станкара в модализме.
Невоздержанный Станкар заявил, что он единственный неарианин в
Польше и что сто лютеран, двести Меланхтонов, триста Гейнрихов Буллингеров,
четыреста Петров Мучеников и пятьсот кальвинистов вместе взятых — со
ступкой и пестиком — не произведут и унции истинной теологии45.
Станкар умел так провоцировать других, что обычно миролюбивый Ласки
бросил в него Библию во время заседания синода в Пинчове в 1559 г. Смерть
Ласки вскоре прервала его попытки одолеть Станкара, и эту задачу взял на
себя другой человек.
Это был итальянец по происхождению, придворный врач Джорджио
Бландрата (ок. 1515-ок. 1588 гг.). Бландрата внес судьбоносное для
последующего развития теологии предположение о том, что со Станкаром
нужно говорить не на философском языке технических терминов теологии, а
на простом языке Библии и апостольского кредо. Поскольку техническая
терминология в теологии оформилась в IV и V вв. в силу необходимости —
библейские выражения и кредо не были достаточно понятными и не
могли предотвратить ересь — то не удивительно, что предложение Бландраты
вновь способствовало появлению ереси. Хотя классическая теология,
безусловно, не лишена проблем, исторически почти всегда бывает так, что
44 Letter of December 4, 1650, in Theodor Wotschke, ed., Briefwechsel der Schweizer mil
den Polen (Leipzig: n.p., 1908), no. 268.
45 Williams, Radical Reformation, 660.

404
Ереси
когда обращаются только к Библии, отвергая использование теологических
инструментов, происходит возрождение древних ересей. Возвращение к
простому языку Библии по предположению Бландраты привело в итоге к
тому, что Польша впала вначале в тритеизм, а затем в унитарианство.
Е. Тритеизм и политеизм
В Женеве Кальвин проявлял живой интерес к теологическим
проблемам реформатской церкви в Польше — поскольку в большой мере они были
вызваны заблуждавшимися кальвинистами. Когда Кальвин узнал, что Блан-
драта сделал первого протестантского пастора в Кракове, Григория
Павла, приверженцем его позиции возвращения к библейской простоте, то он
прокомментировал это следующим образом: «Стремясь избежать
абсурдных представлений Станкара, [он] впадает в еще более зловещую ошибку
тритеизма»46. Станислав Сарницкий, кальвинист, который потерял свою
церковь, не сумев отразить нападок Станкара, попытался восстановить свой
авторитет в Кракове, указывая на тритеизм во взглядах Павла. Станкар
попытался защитить свою точку зрения о том, что Сын является более низким,
отдельным божеством, отличным от Отца, опираясь при этом на
формулировку символа веры Константинопольского собора 381 г., в которой
говорится, что Святой Дух исходит от Отца, не упоминая при этом Сына.
Далее на восток Великого княжества, Чеховиц и Будный учили
похожему варианту тритеизма; большинство жителей этого княжества
принадлежали к восточной православной церкви, которая никогда не принимала
западного дополнения к символу веры,fllioque. В 1565 г. протестантски
настроенный великий гетман Николай Радзивилл, который защищал анти-
тринитариев, умер, и его преемником стал его сын, католик. Его сын был
готов терпеть протестантов тринитариев, но не антитринитариев. В
дискуссии, которая проходила в Пётркове Трибунальском в том же году,
ортодоксальные кальвинисты убедились в бесполезности обсуждения
теологических вопросов с антитринитариями и демонстративно покинули зал
заседаний. Антитринитарии организовали так называемую Малую церковь; на
первых порах в нее входили тритеисты, которые молились Христу, а также
унитарии, которые не молились Христу, но вскоре, под влиянием Фауста
Социна, эта церковь стала отчетливо унитарианской.
Между тем Станкар перебрался в автономную область Трансильванию
на границе Польши с Венгрией и Турцией, где основное население
говорило на венгерском языке, и где в средние века был существенный контингент
немецких поселенцев, саксонцев из Зибенбергера. Станкар встретился там
с Ференцем Давидом, который вначале был лютеранином, но вскоре стал  * IX,46 Calvin, Brief Admonition to the Polish Brethren (January 16, 1563), in Calvin, Opera, CR,
IX, 663f; Wotschke, Briefwechsel, no. 226.

16. Протестантская Реформация
405
руководителем реформатской церкви в Трансильвании; Давид начал
проповедь против доктрины Троицы. Бландрата тоже оказался в
Трансильвании и вместе с Давидом появился на синоде в Альба-Юлии в апреле 1556
г. с призывом вернуться к строго библейскому языку. Они признавали
равенство трех Личностей Божества, но отказывались признать, что эти
Личности обладают одной и той же божественной субстанцией, поскольку это,
с их точки зрения, вело к «Четверке»: Отцу, Сыну, Святому Духу и самому
Божеству. В том же году они отказались от концепции равенства Личностей
Божества и стали твердыми приверженцами унитарианства.
В 1567 г. Бландрата опубликовал вместе с Давидом трактат под
названием О ложном и истинном единстве Бога Отца, Сына и Святого Духа. В нем
утверждалось, что, устраняя доктрину Троицы, Реформация может прийти
к истинному исполнению своего предназначения. Кульминация наступит
во время второго пришествия Христа, которое, по их предсказаниям,
должно было произойти в 1570 г. Это ожидание неизбежного пришествия Христа
со всей очевидностью показывает, что ранние приверженцы унитарианства
не были скептиками. Они стали антитринитариями не потому, что не
принимали чудеса или недоступные разуму доктрины, но потому что считали
доктрину Троицы ложной. Давиду удалось убедить Иоанна II Сигизмунда
не преследовать унитариан.
Стремясь противостоять антитринитариям, Петер Мелиус,
кальвинистский суперинтендант на территории Венгрии, контролируемой
турками, пригласил унитариан для участия в дискуссии с ним в 1568 г., затем
согласился встретиться с ними в Альба-Юлии. Тринитарии-кальвинисты
выступили неудачно. Мелиус, стремясь исправить положение, заявил, что
у него было ночное видение. Он сказал: «Ночью Господь открыл мне, кто
Он есть и как Он является истинным Сыном [Божьим]». Монарх же
иронически заметил: «Пастор Петер, если только этой ночью вам открылось, кто
есть Сын Божий, то что же тогда вы проповедовали раньше?»47 Смущенные
кальвинисты вернулись обратно в свою Венгрию, а монарх установил уни-
тарианство (хотя самого названия еще не было) в качестве
государственной религии в Трансильвании. Именно эта деноминация, которую
большинство американцев связывают с городской «цивильностью» Бостона,
некогда была государственной церковью в европейской глубинке, больше
известной в Америке как родина легендарного графа Дракулы.
Ж. Унитарианство
Эта трансильванская церковь, которую мы называем «унитарианской»,
хотя данный термин еще не вошел в употребление в те времена, начала
сно47 Theodor Wotschke, “Zur Geschichte des Antitrinitarismus”, Archiv für
Reformationsgeschichte 23 (1926): 95f.

406
Ереси
ва оказывать влияние на жителей Польши и Литвы. Станкар и Бландрата
первоначально приехали в Трансильванию из польско-литовских земель;
теперь это влияние стало распространяться в противоположном
направлении; в течение многих лет и Трансильвания, и Польско-литовское
княжество были центрами беспрецедентной религиозной терпимости, ранее не
известной нигде. Два последних правителя из Ягеллонской династии
Польши — Иоанн II Сигизмунд в Трансильвании и Сигизмунд II Август в
Польше — оба проводили политику религиозной терпимости — умерли в 1572 г.
Их преемник, Стефан Баторий, католик, который продолжил их политику,
стал первым избранным королем Трансильвании в 1572 г., а затем в 1575 г.
королем Польши и великим герцогом Литовским, после того как Генрих
Валуа, преемник Сигизмунда, покинул Польшу и стал королем Франции.
Родоначальником одной из самых радикальных ветвей теологии был
Симон Будный из Литвы. В 1574 г. он опубликовал так называемое
критическое, пересмотренное издание Нового Завета, из которого были изъяты
многие тексты, обычно служившие основанием для установления
доктрины Троицы, посчитав их «более поздними интерполяциями». Он сблизился
с Иаковом Палеологом, греческим беженцем, яркой фигурой — он
притязал на принадлежность к роду византийского императора — и вместе они
развили любопытную идею о том, что семитское наследие и христианская
вера внесли свой вклад в индивидуальное оправдание по вере48. Палеолог
уже написал трактат О трех народах (1572 г.), в котором он утверждает, что
иудеи, христиане и «христианские турки» — все будут спасены.
«Христианскими турками» называли мусульман, которые населяли бывшие
христианские земли и являлись потомками христиан. Палеолог вскоре принял
необдуманное решение покинуть Польшу, где процветала веротерпимость,
и перебраться в Богемию, где обстановка была совсем другая. Там он был
арестован, перевезен в Рим, судим и казнен в 1581 г.
Самым крупным радикалом в Польше был Фауст Социн, который
прибыл туда в 1579 г. Он разработал ясную и последовательную теологию уни-
тарианства в Малой церкви, центр которой находился в Ракове. Вначале
ему был закрыт доступ в церковь, потому что он отказался молиться Христу
и отрицал Его заместительную жертву. Обе эти доктрины еще сохранялись
в Малой церкви, но воззрения Социна в итоге возобладали, и антитринита-
рианство в Польше обрело строго унитарианский характер. Когда
столетием позже Польша отказалась от политики терпимости, сторонники Социна
перебрались в Голландию. Интересно отметить, что именно они склонили
голландских меннонитов к практике крещения через погружение, которую
они восприняли от Петра из Гонёндза. До этого времени меннониты
проводили крещение взрослых через окропление, а не погружение. Английские
48 Williams, Radical Reformation, 740.

16. Протестантская Реформация
407
беженцы восприняли это от голландцев. В конце концов такой способ
крещения, вопреки тому, что он исходил от Социна, был принят на вооружение
североамериканскими и английскими баптистами. Таким образом, по
иронии судьбы, практика, о которой говорится в Новом Завете, то есть
крещение погружением, была донесена до баптистов-тринитариев радикальными
антитринитариями, польскими последователями Социна.
Библиография
Bainton Roland, ed. Concerning Heretics, Attributed to Sebastian Castellio.
New York: Columbia University Press, 1935.
Blanke, Fritz. Brothers in Christ. Scottdale, Penn.: Herald Press, 1961.
Hildebrandt, Franz. Melanchthon: Alien orЛ//у?Cambridge: University Press,
1946.
Hillerbrand, HansJ. The Protestant Reformation. New York: Macmillan, 1968.
Huizinga, Johan. Erasmus and the Age of Reformation. New York: Harper,
1957.
Kot, Stanislas. Socianism in Poland: The Social and Political Ideas of the Polish
Antitrinitarians in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Translated be Earle
Morse Wilbur. Boston: Beacon Press, 1957.
Lotz Joseph. The Reformation in Germany. 2 vols. New York: Herder, 1968.
McNeill, John T. The History and Character of Calvinism. New York: Oxford,
1962.
Tavard, George Henri. Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the Protestant
Reformation. New York: Harper, 1960.
Walton, Robert C. Zwingli’s Theocracy. Toronto: University Press, 1967.
Williams, George Hunston. The Polish Brethren: Documentation of the History
and Thought of Unitarianism in the Polish-Lithuanian Commonwealth and in the
Diaspora, 1601—1685. Chico, Calif.: Scholars Press, 1980.

17
Век ортодоксии
Все эти и подобные им заблуждения, а также те, которые
связаны с ними и исходят из них, мы отвергаем и
осуждаем как еретические и несовместимые со Словом Божьим,
с тремя принятыми Символами веры — Аугсбургским
исповеданием, Апологией Меланхтона и Шмалькаль-
денскими статьями и катехизисами Л ютера; все
благочестивые, благородного и низкого происхождения, должны
опасаться и избегать этих заблуждений, если они не хотят
подвергнуть опасности свое спасение в вечности.
Формула согласия (Относительно других ересей
и сект), Статья II
В основе протестантской Реформации лежало горячее стремление и
надежда вернуть христианство к фундаментальным истинам библейской
веры. Однако вскоре после ее начала возник такой огромный экклесио-
логический и доктринальный хаос, что протестанты должны были
разобраться в вопросе о том, сохранило ли смысл само понятие ереси. Там, где
не было согласия относительно термина ортодоксия, нельзя было назвать
какие-то воззрения еретическими. Первые протестанты требовали
духовной свободы (хотя большинство из них вскоре сузили свое понимание
свободы рамками для собственного истолкования Евангелия). Но там, где
такая свобода существовала реально в форме истинной веротерпимости — как
это было в Трансильвании и Польско-Литовском княжестве — последствия
для протестантской ортодоксии были катастрофическими. В
Трансильвании государственной религией стало унитарианство, а в
Польско-Литовском княжестве бесконечные споры между протестантами привели к такой
страшной неразберихе, что большинство населения с радостью бросилось
в объятья католической контрреформации. С практической точки зрения,
протестантизм, несмотря на свой главный принцип христианской свободы
и возможности личного истолкования Библии, выжил и распространился
шире не только там, где получил ощутимую государственную поддержку,
но и там, где государство контролировало, хотя бы отчасти, еретиков и
раскольников1.
1 	Хотя первых протестантов тоже подвергали определенным преследованиям,
большинство из выдающихся лидеров, такие как Лютер, Цвингли, Кальвин и Буцер, могли
проповедовать и наставлять практически свободно. Цвингли лишился жизни в сраже-

17. Век ортодоксии
409
С точки зрения ортодоксального протестанта или протестанта
евангельского толка, взирающего на историю протестантизма и
пытающегося увидеть его будущее на «христианском» Западе, современная ситуация
с протестантизмом весьма запутанная, и его будущее предсказать трудно.
Первоначальный оплот протестантизма находился в германских странах
Западной Европы; он получил законный статус, был защищен и в
определенной мере финансировался местными или национальными властями, а
обучение служителей обеспечивалось государством. В значительной мере
эта ситуация еще сохраняется в Британии, Нидерландах, в скандинавских
странах, Швейцарии и в Западной Германии. Несмотря на разную степень
зависимости от государства и нередко основательную поддержку с его
стороны, официальный протестантизм по всей Западной Европе проявляет
духовную слабость. Часто небольшие, не имеющие государственной
поддержки церкви и независимые общины более популярны у населения и в
них больше активных прихожан, чем в крупных государственных церквях.
В Северной Америке и особенно в Соединенных Штатах религия не
только не пользуется поддержкой со стороны государства, но скорее можно
говорить о возрастающем враждебном отношении к религии со стороны
государства со времени окончания Второй мировой войны. Вместе с тем,
именно в США и Канаде протестантизм — и традиционного толка, близкий
к европейским государственным церквям, и новые евангельские и
фундаменталистские объединения — все еще процветает. По последним данным,
впервые в истории негосударственные протестантские церкви — общины
евангельских христиан и особенно пятидесятников — ныне составляют
большинство в протестантском христианстве*  2.
Протестантизм в самом начале своего существования твердо опирался
на государственную поддержку; сегодня же, там, где он получает эту
поддержку, он находится в крайне тяжелом духовном состоянии.
Консервативные протестанты в Соединенных Штатах разделены на две ветви: тех,
кто хотел бы вернуться на позиции официального или квази-официального
сотрудничества церкви с государством3, и тех, кто занимает почти
враждебную позицию по отношению к этому, в том числе и тех, кто заходит
слишком далеко, полагая, что церковь должна приветствовать взимание с нее
налога государством. В Западной Европе практически весь организованный
нии, которое было спровоцировано его собственными политическими мерами. Среди
магистральных реформаторов мучениками стали только те, кого преследовали во
времена Кровавой Марии в Англии. Многие вожди анабаптистов, а также их многочисленные
последователи были мучениками.
2 Cp.: David В. Barrett, ed. World Christian Encyclopedia (New York: Oxford, 1982).
3 Эту позицию защищает организация «Моральное большинство», а также более
утонченные мыслители, напр., Фрэнсис А. Шеффер.

410
Ереси
протестантизм занимает «либеральную» позицию4 и духовно ослаблен,
тогда как в Соединенных Штатах, где он не получает государственной
поддержки, он сильный, но при этом во многом плохо организованный.
Вероятно, было бы полезно сделать экскурс в историю европейского
протестантизма XVI и начала XVII вв., рассмотрев вопрос о том, как протестантизм
вышел из хаоса, который так быстро охватил его ряды. Мы обратимся к
наиболее ярким чертам протестантской теологии и церковной жизни
конца XVI и начала XVII вв., к возникновению протестантской ортодоксии и
схоластики.
Европейский протестантизм был разделен на три или четыре
главных направления. Четкую границу между ними провести подчас довольно
трудно, и иногда она достаточно произвольная, но для наших целей можно
выделить в раннем протестантизме два главных, «магистральных»
направления и разделить радикалов на две группы. Магистральная Реформация
охватывает лютеранскую и реформатскую (или кальвинистскую) ветви;
иногда выделяют и третью, англиканскую ветвь, но поскольку
англиканская церковь, особенно в начале, находилась под теологическим влиянием
кальвинистской Реформации и довольно значительно отличалась от
лютеранства, мы можем отнести ее к реформатской традиции по крайней мере
до XIX в.5 Радикальная Реформация представлена огромным
разнообразием доктринальных и дисциплинарных подходов, но ее можно представить
двумя направлениями: одно было радикальным по стилю жизни, но было
консервативным по своим доктринам — меннониты и баптисты, другое же
охватывало антитринитарианство или другие известные ереси.
Лютеранство и кальвинизм представляют собой две главные
теологические традиции раннего протестантизма. Кальвинизм, как уже отмечалось,
претендовал на более глубокую и последовательную реформацию — с
библейских позиций — чем лютеранство. Кальвинизм, как свидетельствует
история, был более разветвленным, чем лютеранство, он стал источником
4 Строго говоря, термин «либеральный» в теологии относится только к
«классическому либерализму XIX в.», хотя более поздние движения, такие, как неоортодоксия,
экзистенционалистская теология и теология процесса, остерегаются термина
«либерализм». Все эти движения подвергаются фундаментальной критике в работе: J. Gresham
Machen Christianity and Liberalism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1956).
5 Самые ранние шаги в сторону «реформации» в Англии, предпринятые во
времена короля Генриха VIII, заключались просто в мятеже против папы. При короле
Эдуарде VI и снова при королеве Елизавете I английская реформация находилась под
сильным влиянием реформатских мыслителей, включая изгнанных Пьетро Мартире
Вермильи (Мученика) и Джона Ласки. Позднее в англиканизме развились
«католические» тенденции, которые затмили собой реформатское наследие повсюду, за
исключением евангельских англикан. Традиция «Низкой церкви» включает обе ветви:
евангельскую и либеральную.

17. Век ортодоксии
411
большего числа расколов, часто по самым незначительным поводам. В то
же время, в XVI и XVII вв. кальвинизм также породил различные виды
теологического либерализма, в том числе унитарианства; лютеране, напротив,
были восприимчивы к превратностям в вере и практике, но в первые два
протестантские века лютеранство сформировало гораздо меньше ересей, в
нашем понимании этого слова, чем кальвинизм.
Реформация объясняет свое существование тем, что она более предана
библейской истине и историческому христианству, чем традиционный
римский католицизм, и она может выдвинуть мощные аргументы в поддержку
подобного заявления. Тем не менее Реформация быстро вызвала гораздо
больший доктринальный хаос, чем тот, который знала церковь со II в.,
когда в ней одновременно проявился гностицизм, маркионизм и монтанизм.
Кальвинизм стремился провести более глубокую и последовательную
реформу церкви, чем, с точки зрения кальвинистов, это сделал Лютер. Вместе
с тем из ригоризма и последовательности Кальвина каким-то образом
выросло антитринитарианство, Малая церковь в Польше с ее своеобразным
тритеизмом и унитарианством.
В связи с этим возникает вопрос: можно ли укрепить ортодоксию и
избежать ереси, кроме как ценой строгого идеологического контроля в
качестве одной крайности или вынужденного доктринального хаоса — в
качестве другой. Стремление любой ценой укрепить ортодоксию привело к
инквизиции; острое желание достичь более высокого стандарта
ортодоксии, независимо оттого, сколь много собратьев христиан были готовы
следовать ему, в контексте религиозной терпимости, привело к теологической
Вавилонской башне, которая была построена в Польше XVI в. Хотя
лютеранство в целом не было лишено инквизиторских тенденций и процедур,
оно стремилось сохранить ортодоксию посредством консенсуса, который
достигался через убеждение оппонентов. Иногда использовался жесткий
язык и весьма грубая тактика, но ретроспективно доктринальные
достижения раннего лютеранства в создании единой ортодоксальной традиции
поистине впечатляют.  11. 	ЛЮТЕРАНСКАЯ ОРТОДОКСИЯ
В самом начале Реформации сильная личность и неукротимая энергия
самого Лютера смогли преодолеть центробежные тенденции в
лютеранстве, и создавалось впечатлением, что становление лютеранской теологии
происходило сравнительно спокойно. Но это впечатление обманчиво,
поскольку практически с того самого момента, когда Лютер начал свою работу
по реформации церкви, он должен был вести полемику с раскольниками в
своих собственных рядах.

412
Ереси
А. Ранние противоречия
После того, как Лютер сравнил папу с диким кабаном, который
топчет церковный виноградник, он внезапно столкнулся лицом к лицу с таким
же «кабаном» в Виттенберге. Когда он наслаждался своим десятимесячным
затворничеством в Вартбургском замке, работая над эпохальным
переводом Библии на немецкий язык, один из его коллег в Виттенберге посчитал,
что в отсутствие Лютера необходимо продвинуть дальше дело Реформации.
Андреас Боденштайн из Карлштадта (ок. 1480-1541 гг.), с которым он
познакомился во время полемики об евхаристии, выступил в Виттенберге с
целым рядом требований, намереваясь разрешить незатронутые, как ему
казалось, Лютером проблемы; в частности, это касалось целибата монахов
и мессы, которую продолжали служить в церкви по старому
католическому обряду. В период между праздниками Рождества в 1521 г. и Богоявления
в 1522 г. Карлштадт ввел в Виттенберге евангельское причастие; в то же
время немецкая конгрегация монахов-августинцев (орден, к которому
принадлежал и Лютер) собралась в Виттенберге и приняла решение о собственном
роспуске. В феврале, незадолго до возвращения Лютера, началось
уничтожение образов. Шестого марта Лютер решительно взял дело в свои руки,
осудил Карлштадта и свел к минимуму все нововведения в мессе. Примерно
в то же время Виттенберг посетили «пророки из Цвиккау», последователи
революционно настроенного лютеранского священника из окрестностей
Цвиккау, Томаса Мюнцера.
История Мюнцера связана с Крестьянской войной 1524—1525 гг. Мюн-
цер был загадочной личностью, он вызывал гнев Лютера не только своими
странными идеями (например, убежденностью в том, что каждый
верующий должен пройти через психологический опыт ада, чтобы достичь
мистического покоя), но также и необузданностью своего характера. Он
присоединился к крестьянскому восстанию, был захвачен в плен феодальными
войсками под водительством Филиппа Гесского и обезглавлен в 1525 г. Особую
ярость Лютера вызывали те, кто, как он думал, используют Реформацию
как орудие достижения политических целей. Но серьезный удар
лютеранскому единству нанесли сами единомышленники Лютера, среди которых
были те, кто подпал под влияние логики и библейских аргументов Цвингли
и Кальвина.
Филипп Меланхтон (1497—1560 гг.), более склонный к
систематическому мышлению, чем Лютер, уже разработал первый лютеранский труд по
догматике, свои Loci communes (Общие принципы теологии) — за то
время, пока Лютер находился в Вартбурге. На Меланхтона произвели большое
впечатление доводы Цвингли, и в 1540 г. он захотел принять несколько
измененное Аугсбургское исповедание, так называемое Augustana Variata,

ко17. Век ортодоксии
413
торое принял и Кальвин. Миролюбивый Меланхтон, всегда стремившийся
к примирению сторон, хотел пойти на уступки и реформаторам, и римским
католикам, и больше в традиции Эразма Роттердамского, чем Лютера.
Не будучи таким строгим приверженцем доктрины предопределения, как
Лютер, Меланхтон подозревался в апологетике синергизма — учения о том,
что человеческая воля активно сотрудничает с волей Божьей в подготовке
и принятии Божьей благодати. Тот факт, что ближайший друг Лютера и его
ученик начал отступать от некоторых фундаментальных истин Реформации
еще при жизни Лютера, весьма тревожил молодых лютеран, которые
опасались, что уступки Меланхтона могут скомпрометировать Евангелие.
Б. Истинные лютеране
Маттиас Флаций Иллирик (1520-1575 гг.), который был учеником
Лютера в последние годы Реформации, стал во главе движения за сохранение
учения Лютера в его первоначальной чистоте. Эта лютеранская партия
истинных последователей Лютера получила название Gnesiolutheraner,
буквально, «истинных лютеран», в отличие от учеников Филиппа Меланхтона,
филиппистов. На них оказала влияние недавно основанная Йенская
академия, которая в 1577 г. стала университетом. Филипписты и истинные
лютеране занимали одинаковую позицию в первом антиноминалистическом
споре, поводом для которого послужила позиция Иоганна Агриколы о том,
что ветхозаветный закон вообще не нужно проповедовать, даже в
«евангельском» смысле — в качестве побуждения к покаянию. Воззрения Агриколы
были отвергнуты и Лютером, и Меланхтоном, но, как и полупелагианство в
других кругах, то, что было некогда официально отвергнуто, впоследствии
было снова взято на вооружение, и эти воззрения возобладали среди
современных лютеран.
Первый христологический спор среди лютеран был начат Андреем
Озиандером (1498-1552 гг.), который встал на сторону Лютера против
Цвингли во время евхаристической полемики в Марбурге в 1529 г. Римский
католицизм учил доктрине прогрессивного оправдания, которое с момента
обращения в веру и крещения постепенно возрастает посредством добрых
дел. Лютер, Меланхтон и ортодоксальная лютеранская традиция
подчеркивали, что оправдание носит мгновенный и судебный характер: верующий
незамедлительно объявляется невиновным перед судом {in ford)
божественного правосудия. Последующая жизнь веры и послушания приносит ему
освящение; он уже обладает оправданием. Озиандер противостоял этому
сосредоточению внимания на чисто «судебной» праведности и выдвигал
концепцию о том, что божественный Христос, пребывающий в верующем,
не просто позволяет ему называться праведным, но и действительно
делает его праведным. Озиандер, таким образом, воспринял элементы более

414
Ереси
древней мистической и евхаристической традиции, согласно которой
верующий, питаясь Христом через веру и через святые дары, постепенно
преобразуется и все больше и больше уподобляется Христу. Хотя Меланхтон и
филипписты настаивали на судебном оправдании, праведности, они также
подчеркивали, что верующему необходимо совершать добрые дела,
заставляя своего оппонента, Николауса фон Амсдорфа утверждать, что добрые
дела в действительности являются препятствием для спасения.
Первоначально понимание евхаристии у Кальвина было близким к
позиции Лютера, но в 1549 г. женевский реформатор достиг большего
понимания с немецко-говорящими церквями в Швейцарии, где
преобладали идеи Цвингли, и вскоре в их отношениях с лютеранами пробежала
тень. Расположение Меланхтона к Кальвину спровоцировало в 1552 г.
выступление против них обоих темпераментного и ревностного лютеранина
Иоахима Вестфаля. Открытое противостояние, которое в 1552 г. началось
между лютеранами и реформатами, и попытки Меланхтона примирить
стороны вылились в то, что его стали обвинять в скрытой
приверженности кальвинизму, и это продолжалось время от времени, вплоть до самой
его смерти. Однако, если говорить о концепции предопределения, которая
считается ключевой доктриной кальвинизма, то Меланхтон не разделял ее.
Его ученик Иоганн Пфеффингер из Лейпцига пошел дальше своего
учителя, утверждая, что человеческая воля сотрудничает с божественной
благодатью в обращении в веру, за что был незамедлительно осужден Флацием
и Амсдорфом. Выступая против Пфеффингера, Флаций сделал серьезное
заявление: он заключил, что со времени грехопадения грех принадлежит
substantia, «субстанции, или сущностной природе» человека.
Серьезнейшие последствия этого заявления для христологии были
очевидны. Если человек грешен по своей природе, тогда при
воплощении Иисус либо становится грешником, либо не воспринимает
подлинную человеческую природу. Флаций рассуждал в ключе монофизитства и
был объявлен еретиком на Веймарской встрече в 1560 г. Если грех
является неотъемлемой составляющей человеческой природы, то Христос не
может быть единосущным с нами, в противовес формуле Халкидонско-
го символа веры, иначе грех должен быть свойствен и Его природе, что
халкидонское кредо отрицает. Страх того, что Христос не может быть
подлинным человеком и при этом свободным от греха, привел к тому,
что многих протестантов стали рассматривать как монофизитов или
даже докетистов, которые не принимали всерьез истинность
человеческой природы Христа. Напротив, другие протестанты, ведомые той же
логикой, пришли к выводу о том, что Иисус, обладая во всей полноте
человеческой природой, должно быть, страдал по причине неведения и
был вовлечен в грех. Ошибка здесь заключается в том, что грехопадение
настолько изменило человеческую природу, что грех стал неотъемлемой

17. Век ортодоксии
415
ее составляющей, а посему никто и ничто не может быть человеком, не
совершая ошибок и не греша.
Меланхтон умер 19 апреля 1560 г., тем самым избегнув участия в
ссорах своих собратьев теологов. Помимо своих попыток — в то время в целом
безуспешных — внести умиротворение во взаимоотношения и с
католиками, и с реформатами, Меланхтон также обозначил высокий стандарт
гуманистического и научного интереса к лютеранской теологии. Личный
пример Лютера и его влияние, если строго следовать им, могли бы привести к
сужению мировоззренческого горизонта лютеранства — к более строгому
следованию Библии, традиционализму, которого придерживался Лютер, и
к трудам самого Лютера — другими словами, к более лютеранскому
лютеранству. Меланхтон способствовал тому, что лютеранство стало носить
более академический характер, и тем самым, созданию такой, типично
протестантской, ситуации, в которой духовное лидерство сосредоточено не в
руках священников или пасторов, а профессоров, со всеми вытекающими
из этого последствиями.
В. Лютеранские фундаменталисты:
формула согласия
Реформатская теология обнаруживает, хотя и в меньшей степени,
интернационализм римско-католической церкви, из которой она возникла.
Первый из реформатов, Цвингли, был немецкоговорящим швейцарцем, а
самый выдающийся реформатор, Кальвин, был французом; наиболее
продуктивные мыслители-реформаты проживали в Англии, Шотландии и
Нидерландах. Лютеранская Реформация, напротив, была в основном
немецкой. Скандинавия, где лютеранство стало господствующей религией, хотя
и не Германия, но была тесно связана с немецким лютеранством, гораздо
теснее, чем, например, Нидерланды или Шотландия с Женевой. Одним из
преимуществ этой большой культурной однородности лютеранства был тот
факт, что она оказалась способной создать единую конфессиональную
традицию. В 50-ые и 60-ые годы XVI в., однако, после споров об евхаристии и
синергизме, какое-то время казалось, что лютеранство разделится на
противостоящие друг другу фракции.
В 1557 г. имперские власти организовали специальную конференцию,
встречу в Вормсе, которая была последней попыткой со стороны Священной
Римской империи примирить католиков и протестантов. Самый заметный
результат этого совещания состоял в том, что католики осознали
существование раскола в лютеранском движении. Немецкие князья-лютеране
стремились достичь консенсуса, но их планы были нарушены воинственными
сторонниками Флация из герцогства Саксонского. В 1559 г. пфальцграфство
стало реформатским, и это увеличило подозрения истинных лютеран в том,

416
Ереси
что приверженцы Меланхтона были тайными кальвинистами. На сейме в
Наумбурге в 1561 г. лютеранские князья попытались достичь
компромисса, но их оппоненты, сторонники строгого лютеранства, выступавшие
против измененного Аугсбургского исповедания, Augustana Variata, оказались
слишком упорными и несговорчивыми. Резолюция не была принята до тех
пор, пока новый герцог Саксонии Иоганн Фридрих не снял Флация и
других ведущих «строгих» лютеран с их постов, в то время как через границу, в
курфюршестве Саксония, в таком же положении оказались филипписты.
Хотя курфюрст Август симпатизировал филиппистам, когда его врач,
Каспар Пойсер, зять Меланхтона, попытался внести изменения в саксонскую
литургию под влиянием доктрины евхаристии Кальвина, курфюрст
вмешался, запретил эти изменения и посадил в тюрьму тех, кто их
поддерживал. После того, как главные спорщики были устранены, открылся путь к
принятию Формулы согласия в 1577 г.
Идея Формулы согласия исходила от Иакова Андреэ, главы
Тюбингенского университета, которого поддержали герцоги Ульрих Вютгембергский
и Юлиус Брауншвейгский, а также лютеранские теологи Юлиуса Мартин
Хемниц (1522—1586 гг.) и Николай Сельнекер. Вместе с другими теологами
из южной и западной Германии они составили проект Формулы согласия.
25 июня 1580 г., ровно через пятьдесят лет после представления Confessio
Augustana, в Дрездене была опубликована Книга согласия, которая
содержала три древних исповедания веры: Никейский, Апостольский и
Афанасьевский — Confessio Augustana, совместно с Апологией (или объяснением)
этого исповедания, Шмалькальдскими статьями, работой Меланхтона —
трактатом Области и первенстве папы, «Малым» и «Большим»
катехизисами Лютера и Формулой согласия. Книгу согласия подписали 86 имперских
представителей земель и более восьми тысяч лютеранских теологов; она
была, несмотря на сопротивление немногих, документальным
свидетельством реального сплочения лютеран. Скрытый кальвинизм снова поднял
свое знамя в курфюршестве Саксония в правление Христиана I (годы
правления 1586—1591), который благоволил к кальвинизму; после смерти
Христиана его канцлер Николай Крель, который содействовал кальвинистам,
был арестован, судим и в 1601 г. казнен; такое — казнь другого
протестанта магистрального направления за конфессиональные отклонения — было
редким случаем в практике протестантской власти.
Г. Ортодоксальная теология
Формула согласия 1577 г. была составлена спустя шестьдесят лет после
того, как Лютер вывесил свои 95 тезисов, и через тридцать один год после
его смерти. К тому времени осталось очень мало теологов, которые
находились под его непосредственным влиянием. Латинскому христианству
на Западе потребовалось около тысячи лет, чтобы выработать

системати17. Век ортодоксии
417
ческий подход к теологии, известный как схоластика. Лютеранство
начало разрабатывать свой собственный вариант схоластики всего лишь спустя
несколько десятилетий после Лютера. Это достижение демонстрирует
размах, с которым лютеранство захватило и использовало дух традиционной
католической теологии, притом, что оно продолжало решительно
полемизировать и активно выступать против Рима. Это навевает воспоминания о
том, как раннее христианство восприняло многие элементы традиционной
иудейской теологии и концепции поклонения, несмотря на свою
конфронтацию с иудаизмом. Ортодоксальное лютеранство вскоре обрело во многом
формальный характер и заняло весьма консервативную позицию по
отношению к своей собственной, активно развивавшейся теологической
традиции. Восемь тысяч лютеранских теологов, которые жили и работали в одно
и то же время, безусловно, были способны быстро создать теологическую
традицию, которая впечатляла своими масштабами.
Теоретически, ортодоксальная лютеранская теология зиждется
непосредственно на экзегезе Библии, но на практике лютеранские теологи
вскоре начали создавать и развивать традицию своих непосредственных
предшественников, а иногда и своих современников. Только их
убежденность в том, что Библия инспирирована вербально и абсолютно достоверна,
может объяснить их уверенность в построении собственных громоздких и
теоретических доктринальных структур, которые создавались с такой
удивительной быстротой и легкостью. Лютеранская теология вскоре занялась
объяснением доктрины вербальной инспирации. Эта доктрина
подразумевалась Лютером, хотя он не всегда обращался с Библией так, как если
бы полностью соглашался с ней. Доктрина вербальной инспирации стала
прочным теоретическим фундаментом для всего последующего развития
лютеранства.
После некоторого испуга пред тем, как принцип Sola Scriptura открыл
дверь теологическому хаосу в XVI в., необходимо, справедливости ради,
отметить, что лютеране, т. е. протестанты, которые придерживались его
наиболее строго, также способствовали созданию самой большой
теологической стабильности. Вполне очевидно, что при нормальных обстоятельствах
и, возможно, при необходимой помощи ряда очень сильных и
харизматических лидеров принцип Sola Scriptura может привести к стабильности и
доктринальному единству. Хотя ортодоксальные лютеране не последовали
примеру Филиппа Меланхтона в вопросе использования церковной
традиции, они все же разработали традиционный подход, который применялся в
течение целого столетия без серьезных доктринальных споров, от Мартина
Хемница до Давида Холлаца (1648-1713 гг.). Доктрина библейской
непогрешимости не обязательно создает беспорядок и смятение, которые мы
наблюдали, например, среди протестантов в Польше.
Лютеране рассматривали Библию как учебник божественного
откровения, обращая мало внимания на историю иудеев и церкви и даже еще меньше

418
Ереси
на идею развития доктрин в самой Библии. Более поздняя реформатская
теология развила идею завета и проявила интерес к искупительному процессу в
истории (Heilsgeschichte), но для первых протестантов, особенно для лютеран,
был только священный текст. Они считали, что инспирированы были не только
слова и буквы, но даже и гласные буквы еврейского текста, добавленные масо-
ретами столетия спустя после того, как были написаны оригинальные тексты.
Первым высказал такую мысль злополучный Флаций, который перенес ее на
свое понимание Христа и, тем самым, стал в определенном смысле монофи-
зитом. Фактически он верил в то, что если Библия является Книгой Бога, она
должна быть Его Книгой до последнего надстрочного и подстрочного знака:
«Бог произносил святые буквы или их весть человеческому роду»6. Филип-
писты не спорили с ним по этому поводу, поскольку им тоже нужно было
абсолютно достоверное Писание, которое можно было противопоставить папе
римскому и его вековой теологической традиции. Декан ортодоксальной
лютеранской теологии Иоганн Герхард (1582-1637 гг.) включил концепцию
Флация о вербальной инспирации в свое произведение Loci Theologici,
которое является великим богословским трудом (magnum opus).
Другим крупнейшим ортодоксальным лютеранином был Мартин
Хемниц (1522—1586 гг.), который получил известность своим Исследованием
Тридентского собора. Тридентский собор, который собирался на
длительные сессии три раза — в 1545—1547, 1551 — 1552 и 1562—1563 гг., — был
попыткой римского католицизма произвести реформацию в собственных
рядах и сокрушить протестантскую Реформацию. Собор взял на вооружение
тактику, которая должна была обескуражить протестантов — положение о
том, что Библия неясна. В то время как первые католические оппоненты
протестантов, например, Иоганн Экк, выступая против них, пользовались
библейскими аргументами, тем самым подтверждая абсолютный авторитет
Библии, ко времени Тридентского собора католики решили подчеркнуть
недостаточность, неопределенность и непонятность Писания и
фокусировали внимание на необходимости традиций и преданий, а также на
авторитете учений папы. Хемниц постоянно ссылался на Библию как на scriptura
divinitus inspirata, «богодухновенное Писание». Он постоянно подчеркивал,
что даже устные слова Иисуса, сказанным Им в присутствии учеников,
впоследствии не просто вспоминались ими, но были продиктованы им Святым
Духом. Подобно тому, как раннехристианские доктрины формулировались
в условиях необходимости их защиты под влиянием столкновений с
еретиками и язычниками, так и ортодоксальное лютеранство сформировалось
вследствие необходимости определить понятия, показать свою
подлинность и защитить себя не только от католиков, но и от кальвинистов,
приверженцев социнианства и даже филиппистов.
6 	Matthias Flacius Illyricus, Clavis Scripturae sacrae.

17. Век ортодоксии
419
У Хемница не было четких представлений о природе процесса
инспирации. В основе его точки зрения было то, что предпосылка о богодухно-
венности Писания — которую принимали и католики — включает в себя и
понятие о ясности и самодостаточности Писания. Эгидий Гунний (Aegidius
Hunnius) пришел на смену Хемницу как главный защитник ортодоксии;
он рассматривал богодухновенность Писания как явление
самоочевидное, не требующее доказательств: «Священное Писание, продиктованное
Богом», и «Бог, говорящий нам в Священном Писании» — одно и тоже7.
Самым крупным среди ранних ортодоксальных лютеран был Иоганн
Герхард, чьи воззрения легли в основу модели лютеранской ортодоксии и не
потеряли своей силы и поныне. В своем сочинении Locus de Scriptural 1602 г.)
он называет слова Святого Писания словами Святого Духа. Если Писание
theopneustos, «богодухновенно», то библейские авторы являются просто
писцами или секретарями8. Герхард утверждал, что текст Библии выражает
работу и замысел Святого Духа — эта его позиция неизменно вызывала
трудности у ученых и богословов в XVIII в., особенно, когда они сталкивались с
проблемами вариаций в передаче текстов. Герхард последовательно
распространил эту инспирацию и на гласные буквы в масоретском тексте Ветхого
Завета, поскольку огласовка крайне важна для понимания полного и
точного смысла текста, и если эти значки не инспирированы, тогда и все Писание
не может быть названо богодухновенным, theopneustos9. Совершенно ясно,
что эта точка зрения Герхарда на Писание для многочисленных
современных теологов абсолютно неприемлема. Те из них, как и автор настоящей
книги, кто стремится сохранить позицию вербальной инспирации, близкой
к модели Герхарда, должны найти способ отделить этот принцип от
логически ясного, но абсурдного, с критической точки зрения, от рассуждений о
богодухновенности специальных значков для еврейских гласных.
Д. Различия с кальвинизмом?
Ортодоксальное, или высокое, лютеранство в конце XVI в.
характеризуется детальным, точным и очень строгим определением вербальной
инспирации Библии — которое распространялось, как сказано выше, и на
обозначения для еврейских гласных. Кальвин, бывший на поколение младше
7 Aegidius Hunnius, Prima controversia generalis Roberti Bellarmini... examinata etrefutata,
in Hunnius, Opera Latina (Frankfort on the Main: Porssius, 1606—1609), II, 232.
8 Хотя современные консервативные протестанты отрицают, что Писание было
записано «под диктовку», и утверждают, что в процессе богодухновенности Святой
Дух не подавляет индивидуальные особенности человеческих авторов, ортодоксальные
протестанты часто используют такие термины, как «диктовка» и «секретарь». Важно
помнить, что древние и средневековые секретари вкладывали больше в окончательное
оформление своих текстов, чем современные секретари, печатающие с диктофона.
9 Johann Gerhard, Loci theologici, (Stuttgart: Cotta, 1610), II, 272.

420
Ереси
Лютера, более точно, чем Лютер, выразил свои убеждения относительно
сути библейского авторитета, но все же не столь ясно, как крупные
догматики, теологи лютеранской ортодоксии. Однако было бы неверным
полагать, что Лютер высказывал более умеренную точку зрения по поводу
библейского авторитета, а Кальвин относился к этому вопросу строже, и что
ортодоксальные лютеране были самыми большими догматиками из всех.
По сути дела, между ними нет существенной разницы в понимании этого
вопроса.
В последние десятилетия концепция непогрешимости Библии
приписывается, главным образом, американским кальвинистам XIX в. Тем
не менее именно ранние ортодоксальные лютеране — Флаций, Хемниц
и Герхард — заложили основы и выразили во всей полноте свое понимание
богодухновенности. Тезис о непогрешимости Библии в равной мере и
лютеранский, и кальвинистский. Но первоначально именно англоговорящие
пресвитериане, т. е. реформатские теологи Принстонской теологической
семинарии — Чарльз и Арчибальд Александр Ходжи и Бенджамин Б.
Уорфилд — представили доктрины полной богодухновенности и библейской
непогрешимости в той форме, в какой они ныне предстают в полемике.
В наши дни некоторые лютеранские теологи любят цитировать наиболее
резкую критику и отвержение некоторых частей Писания Лютером как
свидетельство того, что он не верил в его непогрешимость. Более поздних
ортодоксальных лютеран, которые твердо верили в это, следует скорее
считать большими схоластами, чем лютеранами. Создается впечатление, что
непогрешимость Библии является поздней, умозрительной и изначально
аристотелевской и схоластической доктриной, которая могла быть
кальвинистской, но может быть не подлинно лютеранской. Это заблуждение.
Ранние лютеране и кальвинисты расходились во мнениях не по поводу
авторитета Библии или ее непогрешимости, но относительно роли Святого Духа
в том, как эта сила Писания доносилась и убеждала христианина — т. е.
относительно так называемого внутреннего свидетельства.
Подобно лютеранам, кальвинисты принимали в качестве посылки, что
богодухновенность непременно означает вербальную инспирацию.
Кальвин часто говорил о том, что Бог диктовал тексты Писания. Иероним Цан-
хи (Zanchi) (1516—1590 гг.), профессор из Гейдельберга, интеллектуального
центра немецкого кальвинизма, разработал доктрину вербальной
богодухновенности, которая обнаруживала параллели с воззрениями современных
ему ортодоксальных лютеран, хотя и уделяла больше внимания
историческому аспекту развития текста. Цанхи стремился найти критерии
установления границ авторитетного канона Библии; впервые за всю историю,
начиная с IV в., традиционный канон подвергался сомнению или требовал своего
подтверждения. Традиционный канон именно этим и является —
традиционно сложившимся собранием библейских книг, окончательно принятым и

17. Век ортодоксии
421
признанным в качестве авторитетного с согласия всей церкви. Поскольку
и реформатская, и лютеранская теология отрицали авторитет традиций и
преданий, необходимо было показать внутренние, т. е. библейские,
свидетельства того, почему в каноническом Писании содержатся именно эти, а
не другие книги. В доводах Цанхи отводилось некоторое место для
становления человеческих свидетельств и преданий, хотя он, подобно Кальвину,
утверждал, что окончательным критерием, самым убедительным
свидетельством является просто свидетельство Святого Духа10  11.
Лютеране, следуя статье V Аугсбургского исповедания, имели иное
представление о внутреннем свидетельстве Святого Духа. Оно не
служило для верующих убедительным аргументом, подтверждающим
авторитетность Писания; скорее речь здесь шла о психологической, нежели
эпистемологической функции: оно давало верующему умиротворение и
спокойствие. Как ни странно, ортодоксальный лютеранин Герхард обвиняет
кальвинистов — что обычно воспринимается как жесткое обвинение — в
излишней горячности, уподобляя тем самым фанатикам, анабаптистам и
швенкфельдерам11. Герхард заявляет, что кальвинистская точка зрения о
предопределении заставляет их искать нечто иное, помимо ясного
свидетельства самого Писания, а именно, внутреннего свидетельства Духа,
для спасения — поскольку Писание в силах убеждать тех, кто слышит в нем
слово Божье, оно может убедить каждого, а не только избранных. Герхард
считает, что все, кто искренно стремится понять Писание, может постичь
его как Слово Божье; избранные принимают его и обращаются в веру,
другие же ожесточают свои сердца и отказываются принять его; они
упорствуют и отвергают Божью благодать. Кальвинисты, которые верят, что
благодати противостоять нельзя, должны, по логике вещей, утверждать, что если
индивидуум не принял Писание, то только потому, что он не принял особую
благодать, которая для этого необходима. Этот спор между точкой зрения
Герхарда об универсальной (всеобщей) благодати и способности человека
отвергнуть ее и концепцией реформатов об особой благодати и
невозможности противостоять ей все еще продолжается и поныне между
консервативными лютеранами и кальвинистами.
Е. Протестантский традиционализм
Реформация началась с лозунга «К истокам!» и стремилась нанести
смертельный удар роли церковных традиций в формировании веры и
образе жизни. Но традиция как сила не может быть удалена из жизни
церкви кроме как ценой потери преемственности; если отвергать все традиции,
10 Jerome Zanchi, De sacra Scriptum tractatus integer, in Opera theologica (Geneva, 1619),
VIII, 322f.
11 Gerhard, Loci theologici, VI, 130b.

422
Ереси
то церковь будет подвергаться постоянным разрушительным изменениям.
Несмотря на все свои усилия не поддаться влиянию силы традиций, все
крупные реформатские церкви вскоре обнаружили, что постоянно
возвращаются к прошлому и создают свой собственный традиционализм. Лютер,
когда он вступил в конфликт с Цвингли и его сторонниками по вопросу
евхаристии, впервые указал на традицию, в стремлении подкрепить свой
аргумент он ссылался на то, что неразделенная церковь поддерживала его
воззрения. Но когда Меланхтон сослался на традиционные авторитеты в
подтверждение своей, несколько иной точки зрения, Лютер категорически
заявил, что готов скорее отвергнуть всех древних авторов и их
свидетельства, чем изменить свое убеждение, основанное на Писании.
Отвергая авторитет церквей и соборов в толковании Писания, Лютер
опирался на свою концепцию ясности Писания. Но когда анабаптисты и
другие радикалы открыли, что Писание учит истинам, которые были
неприятны лютеранам, то лютеране оценили пользу традиции, помогавшей
им подтвердить их собственную, якобы ясную и самоочевидную
интерпретацию Писания. Помимо того, через повторение и опору на толкования и
аргументы друг друга, лютеране вскоре создали свою собственную
догматическую традицию и ссылались на мнение других столь же охотно, как
и средневековые теологи на Отцов Церкви. У Меланхтона, гуманиста и в
какой-то мере приверженца универсализма, было в большей мере развито
ощущение истории, чем у Лютера, благодаря чему он содействовал
широкому распространению раннехристианской литературы. Уважительное
отношение Меланхтона к традиции как к авторитетному началу получило
дополнительный импульс, когда он столкнулся с одной из самых серьезных
нападок на традиционную веру — с антитринитарианством.
Ж. Антитринитарианство
Использование крестьянами учения Лютера для оправдания своего
восстания вызвало у него глубокое возмущение. Меланхтон самым
непримиримым образом реагировал на теологический вызов антитринитариев в
лице Иоганна Кампануса (1500—1575 гг.) в Виттенберге в 1529 г. Кампанус
выступил против концепции Лютера — реального присутствия Христа в
Вечере Господней. Кампанус видел не только аллегорический смысл в
присутствии Христа в евхаристии, он пошел еще дальше — воспринимая
Личности Божества аналогичным образом. Меланхтон был настолько возмущен
этим, что призвал наказать такое кощунство смертью12. Его призыву не
вня12 	Philipp Melanchton, Epistolae, in Corpus Reformatorum, ed. Karl G. Bretschneider and
Heinrich Bindell (Leipzig: M. Hiensius, 1834fF.), II, 33f. Cf. George H. Williams, The Radical
Reformation (Philadelphia: Westminster Press, 1962), 272f.

17. Век ортодоксии
423
ли, но тот факт, что это предложил такой миролюбивый человек,
подчеркивает тот ужас, какой вызывали идеи антитринитариев. Первые лютеране,
столь страстно стремившиеся избавиться от оков римской власти, страшно
боялись потерять единство мнений по доктринальным вопросам. Эти
опасения отражены в строгой приверженности Никейскому символу веры, с
которого начинается Confessio Augustana, Аугсбургское исповедание,
принятое в 1530 г. Это исповедание критикует в нарочито вежливых выражениях
большинство учений, которые оно отвергает. Даже анабаптисты получили
по заслугам за свои доктрины. «Самосаты», как называет Меланхтон
антитринитариев, решительно осуждаются как хулители Слова и Святого Духа13.
Лет через десять после встречи с Кампанусом внимание Меланхтона
было привлечено к самому знаменитому из всех антитринитариев, Мигелю
Сервету (1511—1553 гг.). Меланхтон стремился опровергнуть опасные идеи
Сервета, но оказался в затруднительном положении, когда он попытался
сделать это, опираясь лишь на библейские аргументы. К 1539 г., после того,
как он написал свой трактат О церкви и авторитете Слова Божьего, он
почувствовал непреодолимое желание принять в качестве авторитетных
свидетельства древней церкви, особенно в случае истолкования трудных мест
Писания. Среди лютеран первого поколения Меланхтон более всех
стремился придать вес церковной традиции. Это вызвало к нему враждебное
отношение многих из тех, кто усматривал в этом нарушение верности Лютеру.
Меланхтон признал факт, который привел к появлению первых
экуменических символов веры: одно лишь Писание без теологического истолкования
не несет в себе преграды, препятствующей возникновению антитринитар-
ных концепций.
3. 	Полемика
Публикация «Книги согласия» в 1580 г. завершила попытки Мелахтона
и других связать лютеранство с более древней церковной традицией. Она
не упирала на строгое и неукоснительное следование букве Библии, но
показала, что в течение шестидесяти лет после сейма в Вормсе лютеранство
сумело развить свою собственную традицию и не нуждалось в том, чтобы
многое заимствовать от католической традиции. Одной из причин такого
быстрого развития было наличие огромного числа профессиональных
теологов, созданных Реформацией. Фактически каждый лютеранский пастор
в силу своего университетского образования, изучения языков и
гуманитарных наук был профессиональным теологом. Восемь тысяч «теологов»
подписали «Формулу согласия» в 1577 г. Хотя статистических данных нет,
13 	Confessio Augustana, in Philip Schaff, The Creeds of Christendom with a History and
Critical Notes, 4th ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1966), III.

424
Ереси
можно вообразить себе, что ранней церкви потребовались бы века, чтобы
произвести такое число богословов, которое лютеранская церковь
произвела за эти шестьдесят лет.
Огромное число теологов, которые вновь и вновь интерпретируют
Писание, Лютера и друг друга, не только способствуют созданию большого
количества теологических трудов, но и провоцируют множество конфликтов.
XVII в. стал веком теологической полемики. В условиях существования
теологических учений, сочинений и публикаций и естественного желания
заслужить уважение и получить известность за свой «вклад» возникает
большое искушение ввести что-то новое, а не просто пересказать старые
истины. В этих обстоятельствах представляется удивительным, что лютеранская
теология в течение первых двух веков своего существования оставалась
неизменной и внутренне согласованной. Теологи один за другим писали
крупные работы по догматике, при этом каждый разрабатывая свою
теорию, теоретически опираясь только на Библию, не привлекая труды более
ранних авторов. Хотя лютеранским теологам удалось продемонстрировать
отсутствие крупных разногласий в своей среде, это можно объяснить и тем,
что они выступали единым фронтом против католиков и кальвинистов,
направляя стрелы своей критики скорее в их адрес, а не друг против друга.
Таким курьезным путем книги, которые были задуманы в качестве
полемического протеста против традиционализма католиков, сами составили
традицию лютеранства.
Хотя благодушный и уступчивый дух Меланхтона был отвергнут в XVI в.,
этот дух снова возродился в XVII в., особенно на раннем этапе
экуменического движения, известного под названием синкретизма14. «Его
возрождение в XVII в. привело к тому, что немецкий протестантизм стал лютеранским
по характеру, — пишет Отто Ритчль, — без него сегодня бы не было
Протестантского союза». Ритчль имеет в виду лютеранско-кальвинистский союз,
становление которого проходило под эгидой правительств нескольких
протестантских германских государств, начиная с 1817 г., что в итоге привело,
как выразился один ведущий богослов, к «кальвинизации лютеранства»15.
2. 	ОРТОДОКСАЛЬНЫЙ КАЛЬВИНИЗМ
Подобно лютеранству, кальвинизм также разработал свою ортодоксию
и собственную схоластическую традицию, но он никогда не был таким
единым и однородным, как лютеранство. Хотя лютеранство реально началось
с одного человека, Мартина Лютера, кальвинизм, или реформатское
дви14 В XVII в. термин «синкретизм» не относился к смешению религий, а скорее к
межконфессиональным отношениям.
15 Otto Ritschl, Dogmengeschichte, 1,403.

17. Век ортодоксии
425
жение, начался с нескольких лидеров в разных центрах. Лютеранству всегда
удавалось в конце концов уладить свои внутренние противоречия, а «фи-
липписты» и «гнесиолютеране» уже давно сошли с религиозной сцены.
Напротив, первое крупное внутреннее противоречие в среде кальвинистов — о
взаимоотношении между предопределением и свободой воли — никогда не
было разрешено, и баталии между сторонниками того или иного мнения
продолжаются и по сей день. Если сравнивать лютеран и кальвинистов по
их главному теологическому интересу, то ключевыми словами для них
могут быть, соответственно, «Евангелие» и «Завет».
А. Завет
Для лютеран Евангелие состоит из двух частей: закон и Евангелие;
говорить о Евангелии это значит вызывать к жизни два полярных понятия —
закон и благую весть. Для кальвинистов завет подразделялся на два особых
периода — старый и новый; само слово указывает на их единство и
существенное сходство. Кальвинизм является наиболее «иудейской» ветвью в
христианстве, и как таковой первым привлек интерес к иудеям и их религии. До
разработки концепции завета как ковенантной теологии (Bundestheologie)
немецким кальвинистом Иоганном Кокцеюсом (Кохом, 1603-1669 гг.)
христиане рассматривали Библию как нечто вроде собрания или кодекса
христианских доктрин и законов. Теология завета привела к осознанию того,
что Бог не просто изрекает слова откровения, но действует в реальной
человеческой истории и через нее. Ветхий Завет приобрел ценность сам по себе
и начал жить собственной жизнью, и больше уже не рассматривался просто
как сборник доктрин. Идея преемственности уже подчеркивалась Цвинг-
ли, первым представителем реформатской школы, и была дальше развита
Кальвином. Концепция завета привела к идее Heilsgeschichte (истории
спасения, или истории искупления). Кокцеюс ввел понятие божественной
отмены (abrogations), внесения изменений в завет, которые были необходимы
в человеческой истории в результате грехопадения человека и его действий
и решений; этот подход был разработан теологами XIX и XX вв. и дал
начало диспенсационализму, богословской системе, разделяющей историю
человечества на изолированные периоды, в ходе которых Бог по-разному
осуществляет Свое управление вселенной и предлагает человеку спасение в
сменяющих друг друга диспенсациях.
Б. Доктрина Бога
Антитринитарианство и раннее унитарианство в Трансильвании и в
Польше восходят к кальвинизму. Что именно в кальвинистской доктрине
Бога дало толчок в течение немногих десятилетий такому серьезному ее
расхождению с ортодоксальной теологией? В отличие от Лютера, у Кальвина

426
Ереси
была более упорядоченная и более стройная система взглядов на мир и на
то, как Бог действует в этом мире. Он подчеркивал не только
преемственность между Ветхим и Новым Заветом, но также и между естественным
познанием Бога и спасительным знанием, которое дается через откровение.
Кальвин учил, что человек по своей природе одновременно и скован
своей ограниченностью и ослеплен грехом, так что в лучшем случае он может
иметь довольно смутное представление о том, что именно Бог открыл нам о
нас самих через природу, которую Он сотворил; тем не менее в принципе он
подчеркивал важность обоих типов знаний и тот факт, что откровение будет
согласовываться с природой, если то и другое будет правильно понято.
Характерная особенность кальвинистской доктрины Бога в том, что
она подчеркивает Божественное провидение, Его верховную власть и
всеведение в управлении вселенной. Божественная воля проявляется в серии
повелений, которые могут рассматриваться как частные выражения или
определения Его воли. С позиций строгого приверженца кальвинизма
старой школы Бог открывает Себя прежде всего как воля; в завете
теологическая традиция, действия божественной воли рассматриваются как
решения, призванные выразить Его фундаментальную сущность, Его
любовь. Обе традиции подчеркивают самодостаточность и суверенность Бога
и концепцию о том, что все сущее имеет место по Его воле. С этой точки
зрения реформатская теология противостоит дуализму; зло не являет
собой самостоятельную, независимую категорию, оно подчинено Богу как
Творцу и существует исключительно в соответствии с Его волей. Чем
больше человек подчеркивает суверенность Бога и предопределение —
особенно двойное предопределение, которое предназначает одних к проклятию,
а других к спасению, — тем более ответственным считается Бог за
существование зла.
Традиционная схоластическая теология пыталась разрешить проблему
зла, опираясь на два аргумента: во-первых, зло не сотворено, но является
следствием дефицита сотворенного добра; во-вторых, хотя Бог предвидел
тот факт, что сотворенные Им существа согрешат, и допустил это, Он хочет,
чтобы они не продолжали грешить, но воздерживались бы от греха.
Кальвин этот аргумент отвергает как уловку, не отказываясь от представления о
том, что Бог намеренно допустил падение первого человека16. Для самого
Кальвина доктрина предопределения скорее связана с заключением,
которое следует из его главного убеждения о суверенности Бога, чем с исходным
пунктом его теологии. Более поздние кальвинисты сделали
предопределение отправной точкой своих концепций и стремились постичь
суверенность Бога с позиций, которые были более абсолютистскими, чем строгие
представления и видение самого Кальвина.
16 	Calvin, Institutes 1.18.2; 2.4.3.

17. Век ортодоксии
427
Опираясь на свое понимание Бога как верховного Владыки, на Его
Провидение, Кальвин ясно подчеркивает свое убеждение в том, что
Писание само учит о едином Боге в трех Личностях. Он защищает использование
таких, не встречающихся в Библии, терминов, как hypostasis и «Личность».
Таким образом, он твердо противостоит аргументам Бландраты и других ан-
титринитариев, которые отвергали использование философской
терминологии в теологии, и показал себя последовательным сторонником
теологических позиций Отцов Церкви17. Доктрина Троицы удостоверяет Божество
Христа. Христос является Богочеловеком, обладает двойной природой,
при этом две Его природы неразрывно связаны между собой, но сохраняют
свои отличительные атрибуты. Он принимает концепцию передачи
атрибутов, но не рассматривает это как расширение до genus majestaticum (сам
он этим термином не пользовался). Таким образом, тело Христа не
обладает атрибутом вездесущности, не присутствует повсеместно; следовательно,
Кальвин не учил о телесном присутствии Христа в евхаристии, хотя и
подтверждал реальное присутствие Христа. Вестминстерское исповедание в
сжатом виде передает убеждение Кальвина: «...реальные плоть и кровь
Христа не присутствуют ни в хлебе и вине, ни с ними, ни вместо них, однако
во время совершения Таинства настолько действенно предстают духовным
образом перед верой человека...»18
Лютеране усматривали в этом отрицании Кальвином физического
присутствия Христа не только отрицание Его реального присутствия, но и
Его способности присутствовать, т. е. Его божественной сути. Они
обвиняли кальвинистов в том, что те отделяют человеческую природу Христа
от божественной, а тем самым, возрождают несторианство. Когда Кальвин
рассматривал божественную и человеческую природы в неразрывном
единстве, уча, что Христос ходатайствует за нас и в Своей божественной, и в
Своей человеческой сущности, склонный к постоянной полемике
итальянский кальвинист Станкар обвинил его в том, что он принизил Сына перед
Отцом и назвал Кальвина субординационистом и арианином. Если
лютеранская тенденция подчеркивать передачу атрибутов имеет явный привкус
монофизитства, то в позиции Кальвина проявляется несторианство. Тем не
менее Кальвин, как и Лютер, неизменно подчеркивал свою твердую
приверженность традиционным тринитарным и христологическим формулам
Никейского и Халкидонского символов веры. Его несторианство
выражалось лишь в том, что он четко подразделял божественную и человеческую
сущность Христа. Вероятно, из учений Кальвина можно сделать такой
вывод о некоторой несторианской направленности его воззрений, когда он
отделяет человека Иисуса от божественного Христа, но Кальвин решительно
17 Calvin, Institutes 1.13.5—6.
18 Wesminster Confession (1646), Article XXIX, Section VII.

428
Ереси
отвергал подобные умозаключения. Действительно, такая экстраполяция
ортодоксальных принципов — именно то, против чего предостерегает Хал-
кидонская вероучительная формула, и так всегда бывает, если эту или
близкие к ней формулы предают забвению.
В. Арминий и свобода воли
В XVI в. лютеранство в полную мощь столкнулось с проблемой
понимания взаимодействия человеческой воли с божественной благодатью при
обращении в веру. Близкие вопросы оживленно обсуждались в
реформатском лагере, где они привели к появлению самой крупной «ереси» в
кальвинизме — арминианства. Поскольку именно теология Кальвина оказала
наибольшее влияние на формирование протестантизма в англоговорящей
среде, спор между кальвинистами и арминистами продолжается и по сей
день среди англоязычных протестантов и нередко внутри многих
англоязычных деноминаций.
Якоб Арминий (1560-1609 гг.) некогда был учеником Теодора Безы
(1519-1605 гг.), преемника Кальвина в Женеве. Находясь долгое время во
главе Женевской церкви, Беза довел доктрину Кальвина о предопределении
до логического экстремизма, разработав концепцию «супралапсаризма»,
наивысшего отступничества (от лат. supra — «над, выше, ранее» и lapsus —
«падение, грехопадение, отступничество». — Примеч. пер.) или
гиперкальвинизма. Помимо того, что Беза придал доктрине Кальвина
сверхрадикальный характер, он еще сделал ее отправной точкой своих воззрений,
переместив ее со второстепенного места, которое она занимала и у Кальвина, и
у Августина, на центральное. Якоб Беза придерживался мнения о том, что
первичный замысел Бога состоял в предопределении: избрать одних к
вечному блаженству, а других к вечному проклятию. Только после этого
последовал акт сотворения человека и допущение его грехопадения. Другими
словами, воля Божья в том, что одни человеческие существа сотворены с
целью даровать им вечную жизнь, другие с целью быть проклятыми навек.
Эта воля Божья, акт предопределения, по времени якобы стоит «над», т. е.
«до» грехопадения (supra lapsum).
Согласно Безе, творение и грехопадение были средствами,
избранными Богом для реализации Его решения предназначить одних к
благословению, а других обречь на вечные муки. Супралапсаризм означает, что Бог
ответствен за грехопадение. Беза и большинство его последователей тем
не менее настаивали на том, что Адам обладал свободной волей, а потому
Творец не несет ответственности за грех и зло — но этот тезис противоречит
самой модели «супралапсаризма». Эта концепция представляет
радикальную альтернативу дуализму: зло существует через волю Бога и состоит на
службе Его высшим интересам, т. е. служит прославлению Его имени. Бог

17. Век ортодоксии
429
демонстрирует Свою благодать через дарование ее избранным грешникам;
через справедливое наказание нечестивых, которые добровольно избрали
грех, Он являет Свою справедливость.
Среди наиболее последовательных сторонников этих взглядов был
Франциск Гомар из Лейдена (1563-1641 гг.). Он утверждал, что Христос
избран Отцом быть нашим Посредником и Искупителем только для того,
чтобы исполнить Божье решение предопределить некоторых к спасению.
Другими словами, положение христианина перед Богом не зависит в
первую очередь от его отношений с Христом, но определяется изъявлением
воли Божьей. Поскольку Бог предназначил данного христианина к
спасению, Он посылает Христа быть его Посредником и Искупителем. Хотя
этому нельзя дать исчерпывающего объяснения, традиционная теология
рассматривает Бога как прощающего нас ради Христа, поскольку Христос
стал человеком, как мы, и взял на Себя весь груз нашего греха. Внимание
верующего фокусируется на исторических событиях современного мира
и на его реалиях: на воплощении, распятии и воскресении. Эти моменты
получили дальнейшее развитие в католической доктрине римской церкви,
которая подчеркивала реальное, физическое присутствие Христа в
евхаристии и Его новую жертву крови, постоянно повторяющуюся в бескровной
жертве мессы. Супралапсарианская теология смещает фокус с
исторической личности Христа и Его искупительного труда и концентрирует
внимание верующего на вечном повелении, воле Бога, холодной и
рациональной, прежде всех времен. Хотя Беза с его концепцией был формально
ортодоксом и принимал Халкидонский символ веры, эта сторона ортодоксии
в действительности не совпадала с таким супралапсарианским видением.
Все зависит от воли Божьей к предопределению, а не от личности и труда
Искупителя. Хотя Его божественная суть еще формально исповедуется, она
остается где-то на периферии. Это, несомненно, одна из причин, почему
ортодоксальные кальвинисты часто обнаруживают большую склонность к
восприятию унитарианства с его принижением роли Христа, чем их
ортодоксальные коллеги среди лютеран.
Традиционный кальвинизм пытается утверждать, что Бог не несет
ответственности за грех человека, подчеркивая различие между внутренней
необходимостью и внешним принуждением. Человеку внутренне присуща
склонность к греху, но нет внешнего принуждения к нему; он избирает грех
через опыт своей воли, и тем самым, грешит преднамеренно и произвольно,
хотя и по необходимости. Хотя Арминий признавал, что можно проводить
такое различие, он утверждал, что нельзя возлагать на Бога ответственность
за грех Его творений. Единственный способ сделать это, по мнению Арми-
ния, — отрицать, что человек грешит по необходимости.
Арминию также пришлось бороться с Иоанном Макоррием (Macorrius)
(1588—1644 гг.), который пошел еще дальше Безы и Гомара, утверждая, что

430
Ереси
Бог повелел человеку согрешить. Макоррий, Беза и Гомар были скованы
логикой своего видения верховного владычества Бога и проходили мимо
библейского учения о свободе человеческой воли. Если все происходит
исключительно по воле суверенного Бога — рассуждали они — тогда
погибшие для вечности погибают по Его воле, и по логике вещей, Бог должен
желать того, чтобы они согрешили, дабы заслужить наказание,
предназначенное им изначально. Поставив перед собой задачу защиты супралапсари-
анских воззрений Безы от критики гуманиста Дирка Фолькертса Коорнхер-
та (Dirck Volckerts Coomhert), Арминий пришел к выводу о том, что взгляды
Безы были ошибочными, и предложил свой вариант объяснения. Первым
актом, «решением» Бога было не предопределение судьбы человека, но акт
творения; вторым решением было допущение грехопадения Его творений;
третьим решением было ниспослание благодати; четвертым решением
было предопределение к спасению. Бог предназначает к спасению всех тех,
кто по Его божественному предведению покается и примет Его благодать.
Арминий не был синергистом, поскольку он не рассматривал принятие
благодати человеком в любом смысле как его дела, сотрудничество с Богом. Его
взгляды были приняты в штыки. Ранняя смерть Арминия в 1609 г. избавила
его от огорчений по поводу решений Дордтского синода (1618-1619 гг.)
относительно его концепции.
К сожалению, более молодой сподвижник Арминиия Конрад Форет
(Vorst) (1569—1622 гг.), с которым они не были знакомы лично, не сумел
должным образом защитить репутацию Арминия после его смерти. Форет
был в контакте со сторонниками социнианства, и его рационалистический
подход к свободе воли был сопряжен с рационалистическим умалением
божественной сути Христа. Другой приверженец идей Арминия, Гуго Гроций
(1583—1645 гг.) выступал против воззрений Фауста Социна, но сама его
оппозиция показывает, что оба они принадлежали к реформатскому лагерю.
Это было незадолго до того, как другой почитатель Арминия, Этьен де Кур-
сель (1586—1659 гг.) начал, в типично социнианской манере, нападать на
традиционную тринитарную терминологию — такие термины, как trinitas,
persona и hypostasis — и защищать право приверженцев социнианства
называться христианами.
Первый арминианин, который разработал догматическую теологию,
Филипп Лимборх (1633-1712 гг.), вновь подтвердил приверженность
концепции предвечного божества Сына и Святого Духа и, тем самым, увел ар-
минианство от учения Социна. Тем не менее в ответ на просьбу
сторонников последнего с пониманием и терпимостью отнестись к их воззрениям,
арминиане также защищали социниан, т. е. приверженцев унитарианства,
и часто демонстрировали открытость по отношению к их взглядам на
Троицу и Божество Христа. Тот факт, что их оппоненты по вопросу свободы
воли иногда объединялись со сторонниками унитарианства, способствовал

17. Век ортодоксии
431
еще большему утверждению строгих кальвинистов в своих убеждениях
в том, что колебания по поводу доктрины предопределения были лишь
первым шагом по пути сближения с ересью унитарианства. Доктрина
предопределения для кальвинистов, таким образом, стала чем-то вроде
лакмусовой бумажки, теста на ортодоксию, как концепция единосущ-
ности для лютеран.
3. 	НОВАЯ ВОЛНА ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ
В то время как арминиане бросали вызов кальвинистской доктрине
предопределения и постепенно сближали свои позиции с антринитариями,
приверженцами социнианства, среди ортодоксальных лютеран
происходили споры в области христологии. Восприняв истолкование Лютером
передачи атрибутов как объяснение того, что Христос обладал в Своей
человеческой сущности атрибутами величия, некоторые ревностные лютеране
продолжали придерживаться взглядов, которые даже еще больше сближали их
с монофизитами. Если Христос обладал атрибутами Божества, даже будучи
человеком, то вполне очевидно, что в Своем статусе смирения Он отказался
от них, явившись равным среди равных — человеком среди нас. Это
«самоуничижение» (лат. exinanitio, греч. kenosis) теперь стало предметом
тщательного исследования. Теологи, принадлежавшие к школе в Тюбингене, цитадели
консервативного лютеранства, утверждали, что Христос сохранил Свою
божественную власть при воплощении на земле и что Он продолжал
пользоваться ею, хотя и скрытым способом. Маттиас Хафенреффер (ум. в 1620 г.),
Лука Озиандер младший (ум. в 1638 г.) и Теодор Тумм (ум. в 1630 г.) активно
поддерживали эту точку зрения. Ее изъяны были очевидны: если Христос
сохранил и пользовался Своей божественной силой и властью в Своем
земном служении, но делал это тайным образом, тогда трудно вообразить себе,
что Он стал подлинным человеком, поскольку человек ограничен и слаб во
всех своих проявлениях и не обладает невидимой, всемогущей силой.
Противоположная точка зрения была высказана Бальтазаром Менце-
ром (ум. в 1627 г.) из Гессенского университета. Менцер оспаривал тезис
о том, что Христос добровольно отказался от Своей божественной силы и
не пользовался ею во время Своего пребывания на земле. Тюбингенская
школа, казалось, не только ставила под сомнение подлинную человеческую
природу Христа, но и принижала значение Его личного присутствия на
земле и во время Вечери Господней — Своим учением о том, что Он был и всегда
есть вездесущий. Наравне с супралапсаризмом Безы, позиция сторонников
тюбингенской школы была попыткой вывести логические заключения из
ортодоксальной доктрины; она не нашла поддержки у большинства
лютеран. Получившая ярлык «сверхортодоксальной», она тем не менее никогда
не рассматривалась как ересь, ведущая к расколу, несмотря на тот факт, что

432
Ереси
позволяет делать довольно далеко идущие выводы монофизитского
толка19  20. Один пастор из Ростока, Иоахим Люткеманн (ум. в 1655 г.), пошел еще
дальше гессенской школы и выдвинул идею о том, что Христос отказался от
Своей божественности в момент смерти, дабы иметь возможность умереть.
За эти свои, явно несторианские, взгляды он был лишен пасторского сана.
4. 	ПЕРЕХОД К ПИЕТИЗМУ
В то время, как тысячи профессиональных теологов оживленно
обсуждали концепции kenosis и krypsis, среди них было лишь небольшое число
тех, кто осознавал, что духовная жизнь рядового верующего предается
забвению. Какое влияние оказывает божество Христа на повседневную жизнь
верующего? В своем произведении Четыре книги об истинном
христианстве20 Иоганн Арндт (1555-1621 гг.), врач и теолог, попытался оценить роль
доктрины пребывания Христа в верующем. Он пришел к новому и
противоречивому по своей сути интроспективному мистицизму, близкому к тому,
который ранее развивал Каспар Швенкфельд. Герман Ратманн из
Данцига (ум. в 1628 г.) утверждал, что именно Христос сообщает духовную
истину, а не слова Библии сами по себе. Это был шаг к позиции реформаторов
относительно того, что Слово не может передать свою истину слушателю
без внутреннего свидетельства Святого Духа, который противостоял
лютеранскому пониманию Слова как инструмента благодати. Большую
известность, чем Ратманн и Арндт, получил Якоб Бёме (1575—1624 гг.), личность
весьма эксцентрическая. Его мистицизм повлиял на развитие романтизма,
а также на таких нехристианских философов, как Фридрих фон Шеллинг и
Гегель. Внутри лютеранства произошло разделение между «практическим
христианством» Арндта с его фокусированием внимания на постоянном
присутствии Христа и более поздним движением протестантской
духовности, пиетизмом.
Библиография
Conrad, Bergendoff. The Church of the Lutheran Reformation: A History of
Lutheranism. St. Lous: Concordia, 1967.
Drummond, Andrew Landale. German Protestantism Since Luther. London:
Epworth, 1951.
Franks, Robert S. The Work of Christ: A Historical Study of Christian Doctrine.
New York: Nelson, 1962.
Klug, E. F. From Luther to Chemnitz: On Scripture and the Word. Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1971.
l9Ritschl, Dogmengeschichte, IV, 187.
20 Johann Arndt, De vero Christianismo libri 4 (Lüneburg: Stem, 1625).

17. Век ортодоксии
433
Leonard, Emile G. A History of Protestantism: The Establishment. London:
Nelson, 1967.
Leube, Hans. Kalvinismus und Luthertum im Zeitalterder Orthodoxie. Leipzig,
1928.
Preus, Robert. The Inspiration of Scripture: A Study of the Theology of the
Seventeenth Centure Lutheran Dogmaticians. St. Louis: Concordia, 1957.
Raitt, Jill, ed. Shapers of Religious Traditions in Germany, Switzerland and
Poland, 1560-1600. New Haven: Yale University Press, 1981.
Reu, Johann Michael. In the Interest of Lutheran Unity: Two Lectures:
Unionism and What Is Scripture and How Can We Become Certain of Its Divine
Origin. Columbus, Ohio: Lutheran Book, 1940.

18
Пиетизм и ересь
Вероятно, так же как иудеи не сочли достаточным
своего избавления из Вавилона, но захотели снова
восстановить Дом Господень и красоту богослужения в нем,
и мы не можем быть удовлетворены осознанием того,
что покинули Вавилон, но должны тщательно
исправлять несовершенства, которые еще преобладают в нас.
Я никогда не придерживался и сейчас не разделяю
мнения о том, что Реформация Лютера была доведена
до конца, как можно было надеяться.
Филипп Якоб Шпенер
Самым крупным теологическим явлением в период между
протестантской Реформацией и становлением либеральной теологии было
движение, известное под названием пиетизма. Первые признаки появились в
среде кальвинистов в Нидерландах и в северной Германии, похожие
импульсы наблюдались и среди римских католиков, но пиетизм как
таковой обычно отождествляется с лютеранством. Лютеранство разработало
жесткую схоластическую ортодоксию, реакцией на которую и был
пиетизм, и три лидера этого движения были лютеранами. История пиетизма
начинается с трех выдающихся немецких религиозных деятелей —
Филиппа Якоба Шпенера, Августа Германа Франке и Николауса Людвига фон
Цинцендорфа — а продолжение связано с основателями методизма
Джоном и Чарльзом Уэсли. Однако, рассматривая теологические и духовные
проблемы, которые волновали пиетизм, мы видим, что они были важными
не только для тех, кто называл себя пиетистами, но фактически для всех
серьезных христиан со времен Реформации, а также и до нее. Если
рассматривать пиетизм как интеллектуальное или общественное движение, то в
нем можно обнаружить поразительное сходство с духом века, т. е. с
Просвещением, против которого оно боролось. Карл Барт, консерватор, но с
большим подозрением относившийся к пиетизму, зашел так далеко, что
назвал его религиозной стороной эпохи Просвещения1 — и на удивление всей
душой ненавидел пиетизм.
Пиетизм, как и протестантизм в целом, явление сложное. Иногда его
влияние оказывалось противоположным тому, что ожидали увидеть его
лидеры. Пиетизм и движения, которые возникли из него, — включая большую
1 Karl Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century (Valley Forge: Judson, 1973).

18. Пиетизм и ересь
435
часть евангельского христианства, протестантские зарубежные
(иностранные) миссии и современный евангелизм в лице Билли Грэма — остаются
и поныне мощной духовной силой внутри современного христианства. В
ряде мест, например, в Германии, на родине пиетизма, это движение, по-
видимому, занимает оборонительную позицию и сходит с мировой арены
в XX в. В Северной Америке, напротив, пиетизм, его ветви и его союзники
занимают наступательную позицию против секуляризма в таких
движениях, как «Моральное большинство» и Международный совет по
безошибочности Библии.
Истоки пиетизма восходят к ортодоксальному протестантизму конца
XVI-XVII вв. Их духовное начало запечатлено в сердцах тех, кто
стремится быть «исполнителем Слова, а не просто его слушателем». В эпоху
протестантской ортодоксии, которая была и временем кровавых и жестоких
религиозных войн, вероучительные кредо и исповедания, критерии
ортодоксии становились все длиннее и длиннее. К середине XVII в. в процессе
полемики «фундаментальные основы» спасающей веры были разработаны
столь детально, что вряд ли кто, кроме специалистов, мог запомнить их.
Христианство остро нуждалось в упрощении, разъяснении и утверждении
этих основ веры в народе.
В первую половину XVI в. Лютер в Виттенберге предпринимал
попытки реформировать общественную мораль, а Кальвин делал то же самое, но,
используя более систематический подход, в Женеве. В этом они
пользовались поддержкой государства, а также значительной части населения,
которое с энтузиазмом откликнулось на реформы. К концу века, однако, стало
создаваться впечатление, что Реформация застопорилась. И снова
аристократия, за редкими, но яркими исключениями, стала жить в свое
удовольствие, а простой народ находился в униженном положении, как и до начала
Реформации.
Пиетизм начался со спонтанных попыток убедить людей серьезно
воспринимать евангельскую веру и жить в соответствии с ней. Одним из
предшественников пиетизма был Иоганн Арндт, известный своим
произведением Четыре книги об истинном христианстве. Арндт был в своем роде
мистиком; личные отношения с Христом для него были гораздо важнее, чем
учение. Что касается первых пиетистов — и особенно Шпенера, которого
считают основателем пиетизма, то они не были новаторами, но законными
преемниками МартинаЛютера. Вскоре пиетизм развился вдвижение,
которое весьма отличалось от исходного, от обычной лютеранской ортодоксии.
Самым важным моментом пиетизма была доктрина нового рождения,
возрождения и ее влияние на сознательное обращение в веру. Эти идеи были
совсем не новыми: сам Иисус учил о рождении свыше (см. Ин. 3:3). Новым
было то, что пиетисты восприняли это всерьез, и заново сосредоточили на
этом внимание.

436
Ереси
Пиетизм сосредоточивался на личности, побуждая людей стать более
достойными членами общества, что вскоре привлекло внимание светских
властей. Они увидели в этом потенциальный инструмент формирования
общества. Еще задолго до становления собственно пиетизма правители
благосклонно относились к подобного рода идеям, и ряд из них, например,
Константин, были лично обращены в веру, но в целом или в первую очередь
искали возможность снять с себя ответственность за судьбы людей. Пиетизм
никогда не стал церковью, а тем более, государственной церковью, но
вскоре в нем появилось много проблем, типичных для истеблишмента. Вместо
того чтобы делать упор на персональном христианстве, многие пиетисты
начали поощрять развитие христианской личности и вскоре стали больше
романтиками, чем христианами. Стремясь показать, что истинная вера
изменяет жизнь, отдельные ветви пиетизма стали фокусировать внимание на
«жизни, а не на учении» и кончили тем, что вообще забыли о доктрине.
У пиетизма много привлекательных черт. Многие ценные аспекты —
особенно в социальном плане — протестантизма впервые были изучены
и освещены не великими реформаторами, но их последователями,
пиетистами. Пиетисты выполняли чрезвычайно важные задачи — от печатания
Библии и ее распространения по домам до зарубежных миссий, от
создания детских приютов и начальных школ до больниц и домов инвалидов и
престарелых: они делали все, что могли, следуя повелению Господа, неся
Евангелие и заботясь об обездоленных и нуждающихся в помощи. К
негативной стороне пиетизма относится его индивидуализм, что объеденяло его
с Просвещением и способствовало ослаблению и разрушению потребности
в церкви как в христианском сообществе. Своим безразличным
отношением к специфическим доктринам пиетизм также способствовал отрицанию
того, что христианская вера представляет собой действенную силу,
системный подход к истине, а не просто эмоциональное восприятие жизни.
Любопытно, что на практике пиетизм часто выступал более враждебно
по отношению к церкви как к институту, чем к государству. Европейский
протестантизм проявлял тенденцию к созданию поддерживаемой
государством церкви. Хотя пиетисты не нарушили эту традицию, они в целом
старались обойти ее стороной, поскольку предпочитали работать с малыми
группами преданных верующих, а не с официально установленными
религиозными институтами. И в Европе, и в Северной Америке пиетисты
охотно работают на дому, отделяя себя от церкви и от государства. И в Европе,
и в Северной Америке пиетизм часто устанавливает тесные деловые
контакты с благожелательно настроенными представителями светских властей,
но стремится остаться в стороне от конституционных и правовых структур.
Отчасти именно в силу того, что в основном протестантизм в Соединенных
Штатах характеризуется пиетизмом и призывами к духовному
возрождению и консервативный протестантизм в Америке более прочен, чем в

дру18. Пиетизм и ересь
437
гих странах мира, государственная власть и закон носят в высшей степени
секулярный характер.
Пиетизм развивался и подвергался изменениям в течение длительного
времени. (Хотя сегодня вряд ли кто назовет себя пиетистом, большинство
независимых протестантских церквей и многие небольшие протестантские
деноминации, по существу, несут в себе дух пиетизма.) Когда пиетизм
пережил возрождение в XIX в., он внешне обрел менее интеллектуальный и
более индивидуалистический облик. Именно этот пиетизм XIX в. был
непосредственным предшественником самого консервативного протестантизма
в современной Европе и Северной Америке. На начальном этапе своего
становления пиетизм придерживался ортодоксальных доктрин, но позднее
в нем возобладала тенденция к фокусированию внимания на повседневной
жизни верующего, а не на церковных догматах.
На ранних стадиях развития пиетизм сосредоточивал свое внимание
на укреплении и поддержании духовного пыла верующих в
протестантских общинах; иными словами, он возрождал церкви, а не отдельные
личности, хотя все начиналось с индивидуальной работы с верующими.
Вначале пиетизм противостоял застойным догматам «мертвой ортодоксии»,
хотя и не отрекался от нее. Позднее, он постепенно стал на путь оппозиции,
если не самой ортодоксии, то по крайней мере по отношению к истокам
учения, из которого возникает ортодоксальная теология. Такие лозунги, как
«жизнь, а не доктрина» и «вера, а не факты» могут использоваться
людьми, которые придерживаются ортодоксального учения и считают, что вера
не противоречит фактам, но они могут также использоваться и теми, кто
пренебрегает и доктриной, и историческими фактами.
В современной ситуации субъективные и индивидуалистические
аспекты пиетизма заставляют христианство, которому учит пиетизм, выглядеть
чем-то вроде еще одной формы психологической самопомощи, а не
связной структурой истины. Его теология не может уже больше быть королевой
наук, даже номинально. Конечно, необходимо признать, что пиетизм,
который заменил личностное христианство «христианской» личностью, уже
больше не пиетизм Шпенера, Франке и Цинцендорфа, и было бы столь же
несправедливо обвинять Шпенера в том, что он ратовал за индивидуализм,
как Лютера в том, что он ответствен за высокую критику.  11. 	СИНКРЕТИЗМ И ПИЕТИЗМ
В современном понимании «синкретизм» означает смешение религий.
Это не может принять ни один человек, верный христианской истине.
Однако в XVI и XVII вв. это слово несло в себе позитивный смысл и более
соответствовало современному термину «экуменический». Как и термин
«экуменический», слово «синкретизм» вызывало неприязнь многих, если

438
Ереси
не всех апологетов ортодоксии, как некий карт-бланш для
доктринальных отклонений и как подрыв фундаментальных основ веры.
Синкретическое, или объединительное, движение последовало вскоре после
межконфессиональной полемики XVI в., но не смогло положить конец этим
спорам. Они продолжались с неослабевающей силой. «Синкретизм» и его
апологеты имели нечто общее с ортодоксией и ее защитниками. И те, и
другие стремились установить и дать определение фундаментальным
основам веры: защитники ортодоксии, чтобы оградить ее от нападок еретиков,
синкретисты, чтобы использовать их как отправную точку для
заключения соглашения с теми, с кем у них разногласия были лишь по
второстепенным вопросам.
В основе движения, получившего название синкретизма, или ирени-
цизма (примирения, миротворчества), лежали важные практические
моменты: в XVI в. всей Восточной Европе, вероятно, угрожали турки, которые
в 1453 г. захватили Константинополь и во многом подорвали христианские
позиции на Востоке. Завоевание турками Балканского полуострова, где они
уже находились долгое время, казалось, приведет к неизбежному захвату и
Центральной Европы. И протестанты, и католики имели веские причины
для сплочения своих рядов в борьбе против исламского завоевания.
Широкое развитие кальвинистского движения в Германии (или
Священной Римской империи) было драматически приостановлено мирным
соглашением в Аугсбурге 25 сентября 1555 г. Этот договор гарантировал
веротерпимость по отношению к новым лютеранским церквям, но он не
распространялся на кальвинистов (а также радикальных христиан).
Лютеранская «Формула согласия» 1577 г. расторгла все экклесиологические
связи с реформатскими церквями. Начиная с 1580 г. все реформаты в
Германии подвергались гонениям и преследованиям, тогда как
лютеране были защищены от них. Кальвинисты часто и безотлагательно
обращались к лютеранам, призывая их объединиться в борьбе против Рима и
контрреформации, но эти призывы оставались без ответа; лютеране были
вполне удовлетворены своим положением вплоть до начала
Тридцатилетней войны в 1618 г. Эта война началась с серии крупных побед,
одержанных католиками. Они в результате привели к Реституционному эдикту от
6 марта 1629 г. Впервые лютеране, как и реформаты, столкнулись воочию
с опасностью насильственного окатоличивания. Тут, едва ли не слишком
поздно, немецкие лютеране осознали, что подавление реформатов было
всего лишь в шаге от ликвидации их собственных, некогда завоеванных
позиций. Помощь протестантам пришла со стороны шведских лютеран
под водительством короля Густава Вазы. Протестантизм не был
уничтожен, но многое потерял из-за того, что лютеране и кальвинисты не смогли
объединиться против Рима.

18. Пиетизм и ересь
439
Вопреки тому факту, что лютеране считали реформатов своими со-
братьями-протестантами, они часто следовали лозунгу: «Лучше папа, чем
Кальвин». Их логика основывалась на убеждении в том, что когда
лютеранство было в мире с Римом, католики стремились не вмешиваться в их
веру, тогда как кальвинисты всегда искали мира с лютеранами как
предваряющего их усилия лишить лютеранство его отличительных особенностей
и сделать всех лютеран кальвинистами. По этой причине лютеране
опасались идти на компромисс с кальвинистами. Это обычное опасение лютеран
по поводу виляния кальвинизма должно, вероятно, вызывать удивление, в
виду того, что именно католическая контрреформация, а не кальвинизм,
использовала и методы убеждения, и насилие, стремясь вторгнуться на
лютеранскую территорию. Это подозрительное отношение к кальвинистам
раскрывает тот факт, что лютеранство как движение было менее
радикальным, чем кальвинизм. Многим казалось, что лютеранство слишком медлит,
чтобы реализовать свои собственные евангельские принципы.
Реформации еще не исполнилось и десяти лет, когда Лютер счел
необходимым твердо выступить против людей, которых он считал радикалами в
теологии и в политике: речь идет о Карлштадте и его «фанатиках» и
Томасе Мюнцере и крестьянском восстании. После провозглашения принципа
христианской свободы Лютер неожиданно стал призывать к ужесточению
церковной дисциплины. Многим это казалось произволом и пугало их
своей непоследовательностью, особенно поскольку это практиковалось не в
общинах преданных христиан, но на территориальной основе, под эгидой
секулярных властей. Таким образом, Лютер сознательно изменил свое
изначальное понимание церкви, состоящей только из истинных верующих;
секулярный князь становился «чрезвычайным епископом» и пользовался
своей политической властью по воле Лютера, направляя в нужное русло и
сдерживая духовные импульсы реформации. Даже друг и ближайший
соратник Лютера, Меланхтон, увидел эту непоследовательность в действиях
Лютера и неоднократно вставал на реформатские позиции как более
отвечающие реализации его первоначальных евангельских побуждений.
В отличие от Лютера, Меланхтон не сразу причислил Цвингли и
протестантов на юге Германии к классу «фанатиков», Карлштадту и пророкам
Цвиккау. Он ценил их взгляд на святые дары и их подход к дисциплине
христианской жизни. В результате он пытался достичь более
убедительного, но более католического, по своей сути, консенсуса относительно
существа христианской веры, чем тот, который возник на основе
несколько произвольного «библицизма» Лютера. Традиционализм Меланхтона
сблизил его с Эразмом Роттердамским, гуманистами и, в перспективе,
даже с римским католицизмом, а его поддержка идеи некоторой
свободы воли сделала его оппонентом кальвинистов — твердых приверженцев

440
Ереси
доктрины предопределения. Тем не менее, как мы видели, Меланхтона
многие считали скрытым кальвинистом, а над его последователями
«истинные лютеране» в итоге взяли верх своей искусной тактикой.
2. 	ПОЛЕМИКА
В начале эпохи Реформации религиозные споры и рассуждения были
направлены на достижения единства или заключения нового союза между
полемизирующими сторонами. К сожалению, это редко, если не сказать
никогда, приводило к положительному результату. К середине XVI в.,
особенно после Тридентского собора, богословские диалоги и встречи
практически повсеместно перешли в ожесточенную и часто оскорбительную для
сторон полемику. Собственная теологическая позиция оппонентов стала и
предпосылкой, и предопределенным заранее заключением каждой
дискуссии. Единственной целью таких «обсуждений» было продемонстрировать
по крайней мере к удовлетворению одной из сторон, правильность своей
собственной теологической позиции. Поскольку противоборствующие
партии практически неизменно соглашались признавать авторитет
Писания и обычно принимали одни и те же логические установки, теоретически
существовала возможность, что одна сторона может убедить другую с
помощью библейских аргументов; на практике, однако, такого не случалось.
Несмотря на свою очевидную бесполезность, споры и дискуссии в
эпоху ортодоксии служили, в определенном смысле, объединению всех
ссорящихся между собой конфессий. Тот факт, что каждая из них ожесточенно
боролась, стремясь доказать, что обладает истиной, весьма показателен:
он демонстрирует уверенность в существовании абсолютной истины для
христианской веры, которая может быть познана и принята всеми
людьми. Эти дискуссии формировали теологию, поскольку в процессе
полемики оппоненты волей-неволей влияли один на другого, заставляя
задуматься каждого над своей позицией. Поскольку лучшая защита своих позиций
есть нападение, в определенном смысле было важно именно теологическое
соперничество, а не внутренняя логика верований оппонентов, что
заставляло поставить на повестку дня те или иные доктринальные вопросы. Так,
по всей видимости, произошло и в случае с вероучительными символами
ранней церкви: их внутреннее содержание определилось под влиянием
требований гностицизма, докетизма, арианства и других ересей. Христианская
теология, как уже отмечалось, была, в определенной степени, падчерицей
христианской ереси.
В эпоху Реформации, напротив, то, что отделяло Лютера от партии
Цвингли в Марбурге в 1529 г., было гораздо меньше, чем «йота», которая
отделяла ортодоксию от полуарианства в IV в. Разница во взглядах

Люте18. Пиетизм и ересь
441
ра и Цвингли на Вечерю Господню была менее существенной, чем разница
между предсуществованием и сотворением Логоса, но она стала отправной
точкой для создания целой конфессиональной традиции. Разногласия
между протестантами встали на теологическую повестку дня в XVI в., как это
было в IV в., когда произошел раскол между приверженцами ортодоксии и
арианами. Поскольку сами разногласия часто были незначительными,
исповедания веры, которые они формулировали, также не сильно отличались
по своей сути и были сформулированы чрезмерно точно, в отличие от
великих вероучительных символов ранней церкви. Вызов, который бросили
спиритуалы ранним лютеранам, привел к появлению отличительной
лютеранской концепции Слова и святых даров как средств получения благодати.
Позднее нападки на кальвинистскую доктрину предопределения привели
к тому, что эта доктрина стала еще более важной для кальвинизма, чем она
была для самого Кальвина.
А. Оправдание: судебный процесс или преобразование?
Полемика в среде протестантов в XVI и XVII вв. привела Реформацию
и взгляды разных партий и их лозунги к своему логическому, иногда даже
абсурдному, концу. Концепцию оправдания по вере, без дел закона, т. е.
не по делам, разделяли все представители магистральной Реформации,
но кальвинисты — подобно многим радикальным реформаторам и более
поздним пиетистам — по-видимому, на практике существенно отошли от
нее, подчеркивая важность добрых дел и наказаний в христианской жизни.
Для лютеран было бы логично, начиная с дискуссии об оправдании по вере,
говорить о результатах такого оправдания в жизни верующего, тем самым,
избегая неверного понимания оправдания только как судебного
оправдания — доступа к записям небесного суда, не производящего ощутимых
результатов в жизни самого верующего.
Постоянное давление на Лютера со стороны анабаптистов и, в
определенной мере, кальвинистов, подчеркивавших важность добрых дел,
удерживало лютеран от логического разделения терминов «праведность
по делам» и «дела праведности». В пьшу полемических страстей
лютеранство иногда выбирает своей цитаделью принцип «только вера»,
равносильный враждебному отношению к делам и благочестивой жизни, что,
по-видимому, возвращает христианство к голой теории, лишенной
различимых признаков практических результатов. Начиная с раннего этапа
становления Реформации, лютеране вступали в спор друг с другом и с
представителями других исповеданий в своих попытках прийти к соглашению
по поводу практических результатов оправдания без возвращения к тезису
о спасении по делам.

442
Ереси
Б. Теология спора: протестантская схоластика
Хотя ранние дискуссии были направлены на то, чтобы примирить
спорящие стороны, цель более поздних дискуссий оппонентов состояла в
защите своих сторонников, стремлении уберечь их от ереси. Теологические
формулировки разрабатывались с целью использования их в полемике, а
не непосредственно для научения христиан. В результате это была теология,
более подходящая для зала, где проводятся дискуссии, чем для святилища.
Многочисленные дискуссии, независимо от того, были ли это
обсуждения и споры в аудитории или в опубликованных «трактатах» — многие
из которых достигали по объему целых томов — практически никогда не
приводили к вынесению вердикта, допуская лишь консенсус, согласование
мнений. Впоследствии материалы дискуссий подвергались тщательному
анализу и сопровождались комментариями, которые были призваны
продемонстрировать правоту той или иной стороны. Поскольку нет лучшего пути,
чем показать это после совещания, а не во время него, многие, если не все,
участники дискуссий прибегали к аргументам adhominem (применительно к
человеку) в сочетании с личным неприязненным отношением к своим
оппонентам.
Попытку перейти от полемики ради самооправдания к трезвому
анализу и критике, которая могла привести к лучшему пониманию и даже,
возможно, к согласию сторон, продемонстрировал Мартин Хемниц в
своем ответе на решения римско-католического контрреформационного Три-
дентского собора (1545-1563 гг.). Когда собор был созван, оставалась еще
надежда на то, что возможны положительные сдвиги в отношениях между
протестантами и католиками, однако, все обернулось так, что собор
решительно отверг и осудил Реформацию и все ее отличительные доктрины.
Собор утвердил многие католические догматы и еще больше, по сравнению
со временем до начала Реформации, ужесточил требования доктринального
и дисциплинарного характера к католической церкви. Хемниц впервые за
всю историю протестантизма дал взвешенный и глубоко продуманный
ответ на выпады контрреформации в своем Исследовании Тридентского
собора, которое было написано между 1565 и 1573 гг. Римский кардинал Роберто
Беллармино на таком же высоком уровне ответил ему в своем Рассуждении
о распрях в христианской вере (1581 — 1592 гг.).
Каждое искусное нападение требовало тщательно продуманного и
яркого опровержения. Ведущим протестантам необходимо было овладеть
католической схоластикой, чтобы научиться приводить контраргументы. Это
привело к тому, что они оценили ее и в итоге стали пользоваться ее
методами, создав, в свою очередь, в некотором роде протестантскую схоластику.
(Столетием позже Филипп Якоб Шпенер, первый крупный пиетист, счел,

18. Пиетизм и ересь
443
что схоластика настолько разрушила Реформацию Лютера, что необходимо
было предпринять для ее восстановления спасательную операцию.)
В. Поиск фундаментальных принципов
Хотя противоборствующие партии обычно считали, что их оппоненты
завершат свой путь в аду, тщательный анализ аргументов сторон и их
методов иногда приводил их к взаимопониманию и правильной оценке
проблемы. Поскольку дискутировалась лишь небольшая часть пунктов
вероисповедания, полемика показала, что по многим вопросам у оппонентов
нет расхождений. Таким образом, возникал вопрос, были ли проблемы, по
которым возникали разногласия, действительно фундаментальными? Если
же нет, то не означало ли это, что раскол в христианстве в связи с ними
носил братоубийственный характер? Представители магистральной
Реформации соглашались с римскими католиками по поводу того, что принятые
на ранних вселенских соборах вероучительные символы составляли
основу христианской веры. Никто не мог игнорировать тот факт, что по
крайней мере некоторые из спорных моментов в полемике между католиками
и протестантами или между лютеранами и сторонниками реформатской
традиции носили тривиальный, несущественный характер. Если были
проблемы, не носящие принципиального характера, то тогда какие
вопросы были столь фундаментальными в их понимании, что были способны
расколоть церковь — такие принципы, за которые нужно бороться и даже,
если потребуется, отдать жизнь? Споры в течение полутора столетий по
поводу 95 тезисов Лютера заставили протестантов, равно как и католиков,
попытаться сформулировать основополагающие принципы своей веры. Для
католиков это было более естественно, чем для протестантов.
Протестантское понимание полной, вербальной инспирации Писания делало каждое
его утверждение Словом Божьим, и католики тут же говорили им, что,
следовательно, все в Библии должно восприниматься как одинаково важное
и одинаково фундаментальное. Реформатская традиция сумела избежать
этой ловушки более умело, чем лютеране, которые долгое время
сопротивлялись тому, чтобы определить одни вещи как более важные, а другие как
второстепенные.
Стремление рассматривать отдельные догматы христианской веры как
фундаментальные имело свои положительные и отрицательные стороны.
К позитивным можно отнести помощь верующим в том, чтобы они смогли
разобраться в существе споров по разным вопросам и сосредоточить свое
внимание на главных доктринальных вопросах своей веры. Помимо того,
выделение ограниченного числа догматов в качестве основополагающих
предоставило церквям более прочную основу для решения об исключении
учителей, вносящих раскол в среду верующих, и для суждения об их взглядах.

444
Ереси
Негативная сторона состояла в том, что создавалось впечатление по поводу
избыточного и даже тривиального характера всех нефундаментальных
доктрин, по многим вопросам которых спорили теологи.
Основополагающие доктрины определялись тремя путями.
Традиционалисты просто брали на вооружение положения, записанные в
Апостольском символе веры и в символах веры вселенских соборов первых веков
христианства. Безусловно, римские католики приветствовали такой
подход; его использовали также Меланхтон и его последователи, филипписты.
То, что в современной терминологии звучит как фундаменталистский
подход, называли ранее «либеральным»: он был предложен Якобом Аконтием,
который стремился ограничить догматы веры, свести их к тем положениям,
которых отчетливо требует Писание. Большинство лютеран принадлежали
к группе, которую мы могли бы назвать «позитивистской»: они
рассматривали Писание в качестве отправной точки и, используя рациональный и
логический подход, выстраивали позитивную доктринальную модель. Они
ставили своей целью создание связной модели догматики. Лютеране
осознавали, что позиция Аконтия может привести к потере понимания
доктринальной сути; это был иной способ сказать, что Писание само по себе не
дает ясного определения многих вероучителных доктрин. И
традиционалисты, и позитивисты вышли за рамки ясного свидетельства Библии при
построении своей системы основополагающих доктрин; они поступали так,
следуя требованиям создания всеобъемлющей модели истины и законам
логики. Именно это и сделали Отцы ранней церкви. Это свидетельствует
о том, что, строго говоря, протестантский принцип sola Scriptura не
является достаточным для создания развернутой догматической системы. Всегда,
когда реформаторы строго ограничивали себя рамками требований
Писания, они приходили в итоге к построению некой минимальной системы.
Таким образом, радикальный принцип Аконтия часто ведет к сокращению
традиционных доктрин, что позже стало характерным для протестантского
либерализма.
В своем выступлении против Тридентского собора Хемниц критиковал
постулаты католических концепций — рассмотрение традиций и преданий
как источника откровения; тем не менее сам он разработал подход, близкий
к этому, утверждая, что те библейские доктрины, которые были
разработаны более полно и сформулированы более ясно в ходе церковной
истории, являются более важными для укрепления фундамента христианской
веры2. Таким образом, даже для ведущего оппонента Тридентского собора
с его традиционализмом традиции продолжали играть немаловажную роль.
2 	Martin Chemnitz, Loci theologici, ed. P. Leyser (Frankfort and Wittenberg: Schumacher,
1653), 15. Cited in Otto Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus (Leipzig: J. C. Hinrich,
1908-1927), IV, 253.

18. Пиетизм и ересь
445
Проблема, с которой столкнулись традиционалисты-лютеране, состояла в
том, что они, ратуя за сохранение необходимых элементов христианской
традиции, не смогли обойтись без аргументов, взятых из предания,
которыми пользовались католики в поддержку своих собственных представлений.
3. 	«ИРЕНИЗМ» ИЛИ СИНКРЕТИЗМ
Семнадцатый век известен не только как век жестоких религиозных
войн, но и как век синкретизма (ныне этот термин носит несколько иной
характер, не столь позитивный, каким он был тогда, — в те времена он был
ближе к значению «иренизма», т. е. «умиротворения», который является
синонимом синкретизма). Представители ряда протестантских течений и
римские католики вряд ли могли бы встречаться вместе и полемизировать по
отдельным вопросам, если бы не имели между собой много общего. В пылу
полемики враждующие стороны не могли не заметить этого. Споря между
собой, протестанты не могли не сплачиваться воедино перед общей угрозой
возрождения римского католицизма, за которым стояла имперская власть.
Католики и протестанты четко осознали, что имеют много общего, когда
оказались перед опасностью турецкого завоевания или скепсиса и
неверия. В конце XVI и начале XVII вв. в трудах ряда теологов обнадеживающе
звучало слово «мир», «примирение» или «иренизм» (от греч. слова eirene,
«мир»). В некоторых из этих работ звучал призыв к примирению
протестантов с католиками, лютеран с реформатами, а иногда и призыв найти
взаимопонимание между протестантами, приверженцами доктрины Троицы, и
социнианами. Поскольку социниане покинули ряды приверженцев Никей-
ского символа веры, то представляется, что «иренисты» эпохи Реформации,
подобно современным экуменистам, иногда были готовы сгладить важные
различия в среде христиан, чтобы создать по крайней мере видимость их
единства.
А. Канон Викентия Лиринского
Цель, которую преследовали эти «иренисты», получила название
синкретизма. В нашем понимании, этот термин может сбить с толку. В XVII в. он
не означал pastiche различных религий, т. е. не носил характер некоего
смешения, компиляции из разных религий, но скорее указывал на альянс, союз
почти единомышленников, которые придерживаются единого мнения по
главным вопросам — против неверующих. Эразм Роттердамский, Цвингли,
Меланхтон, Буцер и Кальвин — все использовали этот термин как
проявление сплоченности против общего врага.
Страсбургский реформатор Мартин Буцер делал попытки достичь
взаимопонимания, мира («иренического синкретизма») в самом начале

446
Ереси
Реформации. Ян Ласки стремился сделать то же в рядах полемизирующих и
враждующих между собой протестантов Польши. Умеренные римские
католики Георг Витцель (1501—1573 гг.) и Георг Кассандер (1513-1566 гг.)
предложили императору Максимилиану II (1564—1576 гг.) ввести нечто вроде
«иренического» католицизма. Кассандер перефразировал провозглашенные в
V в. Викентием Лиринским принципы: «Мы должны держаться того, во что
веруют повсеместно, всегда и все», — и призывал вернуться к
«универсальному консенсусу древности», ко времени кафолической империи в период
между правлением императора Константина и понтификатом папы
Григория I3. Кассандер полагал, что протестанты взирали на раннюю церковь как
на имевшую здравое учение и стремились принять то, чему она учила.
В начале XVI в. низложенный римский католический архиепископ из
Сполето, Марк Антоний де Доминис также предпринимал попытки
примирить протестантов и римских католиков, опираясь на принципы Викентия
Лиринского. Он обратился в англиканскую веру в 1617 г., но уже в 1622 г.
вернулся в католицизм. Несмотря на свое возвращение в католическую
церковь, он умер в 1624 г. в римской тюрьме и был посмертно осужден
инквизицией. Он думал о единой церкви, объединяющей в своем составе Восточную
православную, римскую католическую церкви и ортодоксальных
протестантов. Единственно верными и обязательными для соблюдения
догматами веры являются те, которые содержатся в Писании или подтверждаются
авторитетным образом ранней церковью в документальной, но не в устной
форме как переданные самими апостолами. Все другие догматы
представляются второстепенными и должны быть отвергнуты всеми церквями.
Из природы традиционализма римского католицизма вытекает, что
предложения Доминиса могли бы изменить католицизм больше, чем
протестантизм. В 1631 г. другой римский католик Каспар Сциоппий
попытался привести к взаимопониманию католиков и протестантов — по поводу
доктрины оправдания по вере, утверждая, что принцип Лютера sola fide не
противоречит представлениям римской церкви, если только он означает не
«просто» веру, но целую жизнь веры, которая включает надежду и любовь.
В своих благих намерениях Сциоппий упустил из виду тот факт, что
протестанты отказались принять его понимание концепции sola fide
(«только вера»). Лютеранин Николай Гунний охарактеризовал это как «хитрое
сокрытие известной ошибки — с помощью слащавых и фальшивых слов
завоевать доверие простых людей»4. Эти немногочисленные попытки
ка3 George Cassander, De articulis religionis inter Catholicos et Protestantes... in Cassander,
Opera Omnia (Paris: Drouart, 1616), 895.
4 Kaspar Schoppe (Caspar or Gaspar Scioppius), Consultatio de causis et modis (Augsburg:
Apergerus, 1631), fol. Es; Nicholas Hunnius, Consultatio oder Wohlmeinendes Bedencken
(Lübeck, 1667), 306f.

18. Пиетизм и ересь
447
толиков, предпринятые ими по личной инициативе, а не официальной
церковью, не нашли отклика у протестантов. Более важным, чем
реакция протестантов на эти зондирования почвы католиками, был тот факт,
что курфюршество Саксония, княжество, которое было оплотом лютеран,
поддержало Габсбургов, а тем самым, фактически встало на сторону
контрреформации. Отказ курфюршества Саксонии поддержать протестантов
серьезно ослабило протестантизм, несмотря на тот факт, что открытого
политического раскола между лютеранскими и реформатскими княжествами
не было до начала Тридцатилетней войны. Тогда лютеране обвинили
кальвинистов в склонности к магометанству, а кальвинисты, в свою очередь,
обвиняли лютеран в том, что их доктрина Вечери Господней напоминает
каннибализм. В 1602 г. ортодоксальный лютеранин Поликарп Лейсер обвинил
кальвинистов в симпатии к «восточному антихристу», исламу5. Таким
образом, ортодоксальные лютеране стремились найти теологическое
оправдание политического решения лютеранской Саксонии поддержать
Габсбургов за счет интересов протестантизма. Безусловно, пока их собственная
безопасность, казалось, была гарантирована Аугсбургским религиозным
миром, лютеране не особенно стремились сблизиться с кальвинистами.
Кальвинисты же сделали первую серьезную попытку с протестантской
стороны достичь некоего межконфессионального единства. Первый
призыв был сделан Францем Юнием Гейдельбергским в его Irenicum в 1613 г. в
Женеве, но это воззвание было написано слишком общо и содержало мало
теологических аргументов, которые могли убедить лютеран. В Пфальце,
самом важном для кальвинистов княжестве средневековой Германии, в 1606
г. была предпринята более серьезная попытка: Сердечное обращение пфаль-
цских церквей ко всем другим евангельским церквям в Германии6. Пфальцские
христиане правильно указывали, что папство никогда по-настоящему не
приняло Аугсбургский мир и что, когда католики вновь обрели силу в
Аахене и Фульде, они забыли о своей веротерпимости и изгоняли «защищенных»
лютеран так же, как и незащищенных кальвинистов. Они пытались убедить
лютеран в том, что реформатский и лютеранский взгляды на евхаристию
не настолько существенно отличаются, чтобы помешать им объединенным
фронтом противостоять Риму. В 1615 г. Давид Парей (Pareus) опубликовал
другой Irenicum, где он утверждал, что лютеране и кальвинисты одинаково
понимают все главные доктрины, а также большинство теологических
догматов, а потому могут и должны объединиться против римских католиков;
он предложил созвать общий синод для обсуждения этих вопросов. Парею
5 Polycarp Leyser, Ob und warumb man lieber mit den Papisten...Cited in Ritschl,
Dogmengeschichte, IV, 251.
6 Напечатано в: Melchior Goldast, Politische reichshandel; das ist allerhand gemeine ac-
ten... (Frankfort: J. Bringern, 1614), 894fT.

448
Ереси
активно противостоял Леонард Гуттер из Виттенберга; Гуттер отверг
разграничение Парея между фундаментальными доктринами и теологическими
пунктами. Для Гутгера вся Библия была основополагающей во всем.
Встреча состоялась несколько лет спустя после выхода в свет Irenicum
Парея — между реформатским капелланом Паулем Штейном из Касселя и
лютеранским теологом Бальтазаром Менцером, которого мы уже
упоминали как поборника умеренной теологии, оппонента «ультраортодоксальной»
тюбингенской школы. Штейн 22 июня 1618 г. выступил с «мирной
проповедью» в Касселе, на которую на следующий год дал ответ Менцер в
своем Благонамеренном напоминании. Менцер отрицал, что обе группы имеют
одно и то же основание веры, но, вместе с тем, признавал их единство и
призывал к «взаимному служению... и любви»7. Обмен мнениями между
Менцером и Штейном был более спокойным и дружеским — в отличие от
резких выпадов, которые позволил себе в адрес Парея Гуттер, — хотя ни тот,
ни другой не шли на компромисс, и каждый твердо придерживался своей
позиции. Гуттер умер в 1616 г., а с началом Тридцатилетней войны лютеране
и кальвинисты переменили тон своих отношений на более дружественный.
К сожалению для реформатской партии в Германии, которая ратовала за
сближение с более сильными лютеранами, арминианский спор вновь
пробудил опасения лютеран, которые иренисты пытались свести на нет.
Наблюдения за тем, с какой жесткостью ортодоксальные кальвинисты,
приверженцы концепции предопределения, подавляли арминиан, несмотря
на тот факт, что арминиане были по большинству доктринальных вопросов
ближе к ним, чем лютеране, заставили лютеран серьезно задуматься: им
грозила опасность — в случае, если они будут терпимо относиться к
реформатским тенденциям на своей территории и в своих церквях, — оказаться под
властью кальвинистов. Это указывает на то, что ортодоксальные лютеране
проявляли удивительную неуверенность: это, вероятно, могло быть связано
с невольным осознанием того факта, что Лютер и его сподвижники после
начала Реформации вдруг стали резко сдерживать ее развитие. В условиях
конфронтации с разного рода радикалами Лютер и его сторонники сочли,
что они продвинули Реформацию достаточно далеко и что никому не
позволено развивать ее дальше. Для реформатского движения, а также для
радикалов и позднее для пиетистов это казалось полумерой.
Эти попытки объединения накануне Тридцатилетней войны
сдерживались опасениями лютеран и скрытыми амбициями кальвинистов. Тем не
менее многие кальвинисты были шокированы тем, что лютеране готовы
развязать руки католикам в их действиях против кальвинистов — за счет
гарантии сохранения своих собственных прав. В условиях этой
разруши7 	Balthasar Mentzer, Wolgemeinte Erinnerungvon der condone irenica oder Friedenspredigt...
(Giessen: Hampelius, 1619), 44f.

18. Пиетизм и ересь
449
тельной, но часто нерешительной борьбы, которая развернулась в первые
годы войны, тот факт, что протестанты не могли выступить единым
фронтом против католиков, позволил католикам одержать ряд побед,
завершившихся в итоге крупным поражением немецких и богемских протестантов
в 1629 г. Имперские власти в Германии незамедлительно опубликовали так
называемый Реституционный эдикт, восстанавливающий римский
католицизм в качестве официальной религии на всех протестантских территориях,
независимо от того, преобладали там кальвинисты или лютеране.
Немецкие лютеране сразу же осознали опасность, которую они навлекли на себя
тем, что они не сумели объединиться с меньшей по численности группой
реформатов.
Протестантизм в Германии смог выжить только в результате военных
интервенций со стороны сначала шведских лютеран, а затем французских
католиков, которые были в большей степени заинтересованы ослаблением
позиции династии Габсбургов, чем восстановлением католицизма в
Германии. Тем не менее лютеранские и кальвинистские теологи сделали попытку
сближения, встретившись в 1631 г. в Лейпциге. Там было достигнуто
соглашение по широкому кругу вопросов, но продолжались споры по поводу
присутствия Христа в евхаристии, и с не меньшей силой по поводу того,
может ли человек, однажды избранный, отпасть от благодати8. К
сожалению, оптимистический настрой, который вызвало совещание в Лейпциге,
быстро сошел на нет, поскольку дело объединения незамедлительно
захватил в свои руки благонамеренный, но инертный представитель
пресвитерианской церкви Шотландии Джон Дьюри (Dürfe). Дьюри сорок лет
разрабатывал модель объединения, разъезжая по всей Германии. К сожалению,
он вызывал больше подозрения, чем доверия. Он встретил интерес и
воодушевление среди шведских лютеран, но немцы, в своем большинстве не
проявили особого интереса к вопросу объединения.
Б. Влияние сторонников социнианства
Иренизм начался с попыток ортодоксальных (с точки зрения их хри-
стологических позиций) кальвинистов убедить лютеран объединиться с
ними. Вскоре к ним присоединились приверженцы социнианства — теперь
ставшие твердыми унитарианами — но скорее стремясь обрести
толерантность и поддержку со стороны ортодоксальных протестантов, чем создать
единый фронт против римских католиков. Первая попытка была
предпринята знаменитым Якобом Аконтием, тем самым человеком, который
предложил ограничить фундаментальные догматы рамками библейских
утверждений. Аконтий, возможно, обучался у Меланхтона в Виттенберге;
8 Ritschl, Dogmengeschichte, IV, 259.

450
Ереси
он провел свои последние годы в Лондоне, в правление королевы
Елизаветы I, где он посещал церковь, некогда возглавляемую Яном Ласки («церкви
всех иностранцев»).
Поскольку Аконтий верил, что только те доктрины, которые ясно
вытекают из Писания, составляют основы истинной христианской веры, то он
рассматривал все крупные протестантские конфессии как ортодоксальные
и призывал всех протестантов к сотрудничеству. Он принимал учение
Апостольского вероучительного кредо, но подчеркивал, что оно не делает
различия между истинными верующими и последователями сатаны, поскольку
используется также и папством. Аконтий сформулировал свое собственное
кредо, в котором отсутствовал догмат об единосущности,
сформулированный в Никейском символе веры. Не совсем ясно, принимал ли он его
вообще или просто считал, что он недоказуем с библейской точки зрения, но
его редукционистский подход близок к концепции, позднее принятой со-
цинианами. Джордж Уильямс считает Аконтия предшественником деизма,
а не унитарианства9.
Свои воззрения социниане, базировавшиеся в Польше, изложили в
1695 г. в знаменитом Раковском катехизисе, который Валентин Шмальц
завершил уже после смерти Фауста Социна. Шмальц посвятил перевод
этого документа на немецкий язык Витгенбергскому университету в 1608 г., а
латинский вариант 1609 г. — английскому королю Иакову I, патрону
авторизованного перевода Библии, «Библии короля Иакова». (Король Иаков
отверг подарок как книгу сатаны.) Как и Аконтий, социниане свели число
необходимых догматов веры к минимуму. Такая установка казалась им
совершенно необходимой, поскольку они придавали первостепенное
значение непосредственному озарению в понимании истины и нравственно
безупречной жизни, а не догматам веры. Крупный вклад социниан в
синкретизм определяется их сложным отношением к кальвинистам и лютеранам.
Поскольку себя они считали христианами и хотели, чтобы их так и
воспринимали, то искали путей, позволявших свести к минимуму значение своих
разногласий с более ортодоксальными христианами. Они поступали очень
просто: отрицали важность любого догмата, по которому имелись
разногласия. Протестанты и особенно кальвинисты стремились доказать, что они не
социниане, а потому должны были решительно отстаивать важность
именно тех догматов, которые социнианам казались второстепенными. Таким
же образом лютеране отвечали на редукционизм социниан: они еще и еще
раз подчеркивали фундаментальные догматы веры.
До тех пор, пока центром социнианства была Польша, и в ней
сохранялись традиции религиозной терпимости, они могли упрощать и
перепи783f.
9 	George Н. Williams, The Radical Reformation (Philadelphia: Westminster Press, 1962),

18. Пиетизм и ересь
451
сывать символы веры, как им заблагорассудится. Однако когда они стали
активно действовать в Нидерландах, они стали помехой для арминиан. Как
и социниане, арминиане понимали, что их безопасное пребывание в
Нидерландах зависело от того, насколько им удастся убедить превалировавших там
кальвинистов в том, что они придерживаются ортодоксальной христологии и
теологии и склонны проявлять веротерпимость; в отличие от социниан,
арминиане действительно придерживались ортодоксии, во всяком случае, на
первых порах. Арминиане находились в несколько неоднозначной ситуации:
с одной стороны, они проявляли веротерпимость ко всем протестантам, а с
другой — пытались доказать, что социниане не являются христианами. Как
и социниане, арминиане относились более индифферентно к символам
веры и конфессиональным исповеданиям, чем кальвинисты или лютеране,
подчеркивая важность того, как человек живет, а не как он верит.
Арминиане и социниане объединились в попытке заручиться
проявлением веротерпимости со стороны большинства, а не для достижения
согласия на основе консенсуса по фундаментальным догматам веры, что для
них было в любом случае трудно. Современное экуменическое движение
предъявляет минимальные требования к религиозным догматам для своих
членов (например, унитариане не принимаются), подобно иренистам из
числа лютеран и реформатов, но на практике его требования такие, какими
хотели бы их видеть социниане, и движение в большей мере направлено в
практическое русло развития, чем сосредоточено на религиозных догматах.
В. Действия арминиан
В немецком пфальцграфстве реформатская церковь обратилась ко всем
протестантам с призывом объединиться на общем синоде. Почти в то же
время Якоб Арминий выступил с таким же предложением в Нидерландах
(1605 г.). В отличие от немцев, Арминий, однако, выставил условие,
состоявшее в том, что большинство (т. е. члены ортодоксальной реформатской
церкви Нидерландов) не должно было навязывать свою точку зрения
меньшинству, к которому принадлежали его сторонники. Известный
юрист-богослов Гуго Гроций (1583—1645 гг.), основатель учения о международном
праве, присоединился к призыву объединиться, прозвучавшему со
стороны умеренного немецкого католика Георга Кассандера10. Позиция Гроция
была типичной д ля арминианского иренизма: с одной стороны, он обращал
особое внимание на такие дискуссионные проблемы, как непорочное
зачатие и второе пришествие, а с другой — подчеркивал, что именно заповеди
и обетования Христа составляют основу спасения, а не доктрины Троицы
или двух природ Христа, которые не являлись непреложными догматами
10 	Hugo Grotius. Annolata ad consullationem Cassandri, in his Opera lheologica (Basel: E.
and J. R. Thumisius, 1732), IV, 615fif.

452
Ереси
веры до времени императора Константина. Гроций, как и более
радикальные анабаптисты, считал огосударствление христианства злом.
После Гроция другой арминианин, Этьен де Курсель, заявил, что было
серьезной ошибкой требовать веры во все доктрины, которые можно
аргументировать на основании Библии: от христиан можно требовать
приверженности только тем доктринам, которые само Писание называет
необходимыми для спасения, а также правильно сделанным из них выводам.
Среди важнейших доктрин Курсель называл учение о том, что Библия есть
Слово Божье, доктрины о Боге и Его атрибутах, о сотворении, о
провидении Божьем в мире (но он не включал сюда предопределение!) и о замысле
Бога вершить суд над человеком, сотворенным по Его образу, воздавая
каждому по его делам — награждая праведных и наказывая нечестивых. С
другой стороны, он считал, что не было необходимости верить в то, что Бог
существует в трех, равнобожественных Личностях; фактически этот вывод не
проистекает из Библии. Нужно просто верить, что Иисус Христос обладает
подлинной человеческой природой, Он был зачат от Святого Духа и рожден
Девой Марией, и Сын Божий и Сам является Богом, хотя и подчиняется
Отцу. Каким образом две природы соединены, определить невозможно, и
Нестория нельзя осуждать за то, что он не принимал небиблейского
оборота theotokos, «Матерь Божья» “. Курсель имел детальное понимание о трех
статусах Христа: Пророка, Священника и Царя, а также о Его
заместительной жертве, через которую христиане примирились с Богом.
После того, как Курсель выставил такие умеренные требования, он
затем еще смягчил их, призывая к взаимной терпимости тех, кто их не
воспринимал. Филипп Лимборх, крупный богослов в области систематической
теологии раннего арминианства, пошел дальше Курселя, связав
доктринальные требования с авторитетом церкви, а не рассматривая их в качестве
следствия, вытекающего из непогрешимости Библии. Для него ересь была
понятием дисциплинарным, связанным с церковной властью, а не с
теологической концепцией, которая зиждется на библейской истине. Филипп
отверг концепцию, принимаемую и католиками, и большинством
протестантов, относительно того, что гражданские власти должны проводить
в жизнь правильное учение: он считал, что это должно быть полностью в
компетенции церкви, ее установлений. Таким образом, Филипп был
предтечей современной концепции религиозной терпимости, которая по
крайней мере первоначально, основывалась не на безразличном отношении к
доктринальным вопросам, но на том, что теологические проблемы лежат
вне рамок компетенции секулярных властей. Он считал ересь угрозой
церкви, которая и должна противостоять ей, но не угрозой для общества.  1111 	Stephen Curcellaeus, Opera Theologica (Amsterdam: Elsevirius, 1675). Цит. no Ritschl,
Dogmengeschichle, IV, 285f.

18. Пиетизм и ересь
453
Подобно более радикальным социнианам, арминиане подчеркивали,
что жизнь важнее веры. Они не соглашались с лютеранами и
кальвинистами в том, что вера, понимаемая как искренняя вера в правильное учение,
побуждает к праведной жизни. Позднее арминиане стали рассматривать
спасение как воздаяние за христианскую жизнь, хотя эта мысль для самого
Арминия выглядела бы столь же странно, как и для Кальвина. Социниа-
не уделяли меньше внимания докринальной специфике, чем арминиане;
с самого начала они учили, что спасение достигается благочестием и
нравственным образом жизни.
Это стремление арминиан свести число необходимых доктрин к
минимуму и сделать акцент на нравственность как средство достижения
гармоничных отношений между христианами разных конфессий не совсем
устраивало их современников лютеран. Лютеране хотели абсолютно четко
определить доктринальные требования, стремясь продемонтрировать, что
все христиане сплочены воедино перед лицом неверущего мира. В отличие
от них, арминиане-тринитарии, как и социниане-унитарии, принижали
значение доктрины и подчеркивали нравственность. Они ставили перед
собой цель охватить как можно больше людей в стремлении создать
христианское сообщество, которое одобрил бы Христос. Хотя арминиане и социниа-
не придерживались довольно разных взглядов на теологию и христологию,
их общие идеи и фокусирование внимания на личной и социальной
нравственности, а также задача построения христианского сообщества
предуготовили им обширные контакты в будущем.
4. 	ОРТОДОКСАЛЬНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ
В качестве практической меры арминиане и социниане в своем
стремлении наладить прочные связи между разными конфессиями прибегали к
сокращению числа доктрин, оставляя только те, которые, на их взгляд, были
основополагающими. Напротив, и лютеране, и римские католики
стремились сформулировать достаточное число фундаментальных доктрин,
которые могли оправдать их существование в качестве независимых церквей.
Лютеране, римские католики и кальвинисты, в отличие от арминиан, не были
склонны свести к минимуму количество доктрин, приемлемых для всех, но
скорее стремились установить по возможности больше общих доктрин,
максимально сокращая круг дискуссионных вопросов. С учетом этого различия
становится ясно, что то, чего ортодоксальные протестанты и римские
католики надеялись достичь путем «синкретизма», не отвечало целям арминиан и
социниан: более ортодоксальные группы стремились к достижению согласия
сторон, более либеральные — к взаимной терпимости.
Аконтий подходил к вопросу о фундаментальных доктринах весьма
просто. В отличие от него, лютеране и кальвинисты, хотя и утверждали,

454
Ереси
что они опираются исключительно на принцип sola Scriptura, на практике
придерживались традиций экуменических символов веры и решений
первых вселенских соборов, стремясь при этом показать, что их традиционная
вера была фактически библейской во всей ее полноте. Легче взять на
вооружение формулировки доктрин, записанные в символах веры, и
попытаться показать, что они согласуются с Писанием, чем начать с Писания и
вновь попытаться сформулировать эти вероучительные символы. Римские
католики, подобно лютеранам и кальвинистам и в отличие от арминиан и
социниан, разработали систему доктрин, которые они считали
фундаментальными, но на практике они использовали скорее арминианский подход
и придавали большее значение добрым делам и благочестивой жизни, чем
доктринальной вере.
А. Позиция лютеран
Упор лютеран на оправдание по вере и их сравнительно равнодушное
отношение к концепции послушания и добрых дел создавали определенные
проблемы в их взаимоотношениях с католиками. Возникла насущная
потребность дать точное определение критериев спасающей веры, поскольку
неверная или неполная вера могла угрожать спасению человека в вечности.
Римские католики тут же ухватились за это слабое место. На религиозном
коллоквиуме в Регенсбурге в 1601 г. иезуит Адам Таннер заявил своим
лютеранским оппонентам, что их принцип sola Scriptura требует от них
восприятия всего Писания как догмата веры и что отвержение ими католической
концепции «имплицитной» веры означает необходимость знания
лютеранами всего, чему учит Писание, дабы иметь возможность поверить в него
безоговорочно, опираясь на ясное его понимание.
Ортодоксальный лютеранин Эгидий Гунний принял на вооружение
тезис о необходимости веры во все Писание целиком, но затем он внес
предложение о необходимости различать вещи, которые нужно воспринимать на
веру — т. е. все, чему учит Библия, — и те, которые должны рассматриваться
как догматы веры. Так, Библия учит, что Иуда вступил в кровосмесительную
связь со своей невесткой Фамарью (см. Быт. 38:1—26). Эта история
истинная и в нее надо верить, но она не относится к догмату веры. Вместо этого
Таннер полагал, что в задачу церкви в целом входит знать и верить во все,
чему учит Писание, до мельчайших деталей, но такой цели не нужно
преследовать всем христианам. Все, что требуется от каждого, так это просто
выразить свое согласие и веру в истинность основополагающих доктрин,
которых придерживается церковь. Таким образом, для римских католиков
вера была в первую очередь верой в учительный авторитет церкви и доверие
ей во всем, чему она учит и будет учить. Для лютеран вера означает личное
доверие Богу, а не просто принятие определенных догматов и восприятие
учения римской католической церкви как безошибочного. Тем не менее,

18. Пиетизм и ересь
455
поскольку в практическом плане каждый не может обладать всей
полнотой знаний, которым учит Писание, а потому каждый не может
практиковать свою веру, опираясь на каждое библейское положение. Следовательно,
на практике лютеране, как и католики, должны были выделять особо одни
догматы, относящиеся к существу веры, а потому требующие разъяснения и
твердой веры, тогда как другие должны были остаться на заднем плане. Для
Гунния и других ортодоксальных лютеран трудность состояла в том, чтобы
найти библейское обоснование при выборе определенных традиционных
догматов — большинство из которых также подчеркивали католики наряду
с кальвинистами — и оставить на втором плане остальные.
В 1608 г. социниане в Польше посвятили перевод на немецкий
своего Раковицкого катехизиса Виттенбергскому университету. Теологический
факультет откликнулся на него, и среди других ответов наиболее глубоким
был анализ Бальтазара Мейснера в 1623 г. Мейснер критиковал тенденцию
социниан отдавать важные вопросы на суд частным мнениям и
суждениям12; поскольку он и другие лютеране считали необходимым со своей
стороны защищать ряд фундаментальных доктрин, оставленных в стороне со-
цинианами, последние в какой-то мере задавали повестку дня для лютеран.
Как и римские католики в Регенсбурге в 1601 г., теоретически Мейснер
призывал к принятию всего, чему учит Библия. Однако он утверждал, что для
спасения нет необходимости знать всем исторический материал в Библии.
И римские католики, и ортодоксальные лютеране в принципе
соглашались, что нет необходимости владеть всем материалом Библии, чтобы
спастись, и требовали, чтобы христиане признали в принципе истину,
которая проходит через все Писание, и не обязательно владели бы знанием обо
всех частных библейских учениях. Поскольку католики отвергали учение
о спасении по вере, а не по делам, они ратовали за «слепую веру» в учения,
которые человек не понимает до конца, но лютеране считали такую
«слепую веру» противоречащей самой концепции веры. Однако в силу того, что
отсутствует практическая возможность для рядового христианина познать
все, чему учит Библия, лютеране должны были выдвинуть ограниченное
число фундаментальных доктрин, на которых зиждется спасающая вера.
Это именно то, что делал Герхард. Это же делали и социниане, но они
делали это для удобства, поскольку вообще не верили в оправдание по вере. К
сожалению, поскольку Мейснер выступал апологетом всех традиционных
догматов как фундаментальных, против которых выступали социниане,
вместо того, чтобы попытаться рассмотреть их в свете ясных библейских
принципов, его набор фундаментальных принципов не носил
систематического и всеобъемлющего характера.
12 	Balthasar Meisner, Brevis consideratio theologiae Photinianae (Wittenberg: Heyden,
1623), 635. Цит. no Ritschl, Dogmengeschichte, IV, 303.

456
Ереси
Последователем Мейснера в попытке очертить круг фундаментальных
лютеранских доктрин был Николай Гунний (1585—1643 гг.), который еще
шестнадцатилетним юношей сопровождал своего отца на коллоквиуме в
Регенсбурге. Гунний написал свое Исследование ошибок фотиниан (1618 г.)
еще раньше ответа Мейснера. Это ненавистное для социниан имя было
связано с жившим в IX в. греческим патриархом Фотием, который
рассорился с папой Николаем I по вопросу формулы fllioque, добавленной к Ни-
кейскому символу веры. Идея называть так социниан была довольно
странной, поскольку патриарх Фотий был приверженцем ортодоксии, несмотря
на свои разногласия с папой Николаем, тогда как социниане отвергали
основные символы ортодоксальной веры. Гунний продолжил свои
исследования (Diaskepsis) фундаментальных различий между лютеранами и
кальвинистами13. Наделе, Diaskepsis подчеркивает точки соприкосновения между
двумя крупными протестантскими конфессиями по отдельным вопросам и
критикует римских католиков и социниан.
Надеждам Гунния на тесное сотрудничество между лютеранами и
кальвинистами не суждено было сбыться, поскольку Синод кальвинистов в
голландском городе Дордте (1618-1619 гг.) вынес суровые решения
против арминиан: Гунний убедился в том, что любое тесное сотрудничество
с кальвинистами не представляется возможным, если не принять всех их
требований, уступив им по каждому обсуждаемому вопросу. Впоследствии
он выступил против таких планов объединения. В своей последней
работе, написанной в 1641 г., он осуждает попытки Джона Дьюри объединить
немецких лютеран и кальвинистов, которые предпринимались в тяжелых
условиях Тридцатилетней войны. Дьюри, шотландский пресвитерианец,
считал, что его миссия состоит в примирении ссорящихся между собой
протестантов, и он объездил всю Германию в попытках найти пути такого
примирения. Николай Гунний, который вначале стремился выделить
несколько доктрин в качестве основополагающих, а другие отнести к
второстепенным в конце концов присоединился к взглядам своего отца, который
считал, что христиане должны воспринимать все библейские учения, а не
только фундаментальные. Андреас Сеннерт в своей работе от 1666 г.
показал, какое влияние оказали на лютеран антикальвинистские настроения.
Сеннерт выделил тридцать три догмата веры, первые три из которых он
назвал фундаментальными. Лютеране и кальвинисты отличались по ряду
своих догматов: универсальная благодать и милосердие Божье, универсальные
заслуги Иисуса Христа, универсальный призыв Слова Божьего14.
Классические догматы древних символов веры, которые были общими для лютеран
13 Nicholas Hunnius, Diaskepsis theologica de fundamentali dissensu doctrinae Evangelicae-
Lutheranae el Calvinianaeseu Reformalae (Wittenberg: Helwigius, 1626).
14 Andreas Sennert, De articulisfldei fundamentalibus exercitatio theologica (Wittenberg: J.
Rohner, 1666), 17.

18. Пиетизм и ересь
457
и кальвинистов, а также доктрину оправдания, которую разделяли и те, и
другие, он причислил к второстепенным учениям.
Б. Ответ кальвинистов
Гисберт Вутиус (1588—1676 гг.), выдающийся представитель
схоластического направления в нидерландском кальвинизме, написал в 1637 г.
работу под названием О фундаментальных догматах и заблуждениях. В ней он
поддерживал идею, высказанную иезуитом Таннером в Регенсбурге в 1601 г.,
утверждая, что все догматы веры, т. е. все библейские учения, являются
основополагающими и необходимы для спасения. В целом, это была
теоретическая позиция кальвинистов, а также и более поздних «библицистов»,
не принадлежавших к конкретной конфессиональной традиции.
Практически, однако, кальвинисты, наряду с католиками и лютеранами,
подчеркивали значение отдельных фундаментальных доктрин.
В 1661 г. реформистский профессор теологии Себастьян Курций
(Curtius) из Марбурга сделал различие между основанием знания и
основанием веры. Для веры фундаментальными, а потому необходимыми,
являются только те догматы, которые непосредственно связаны со спасением
во Христе. В основе знаний лежит Писание, и никто, отвергающий эти
основы, не может спастись, но при этом не обязательно личная вера
каждого должна охватывать все содержание Писания15. В реформатском Цюрихе
Иоганн Хайнрих Хайдеггер противостоял католической концепции о
необходимости знания определенного числа доктрин для спасения; он
утверждал, что вследствие совершенства Писания, всему содержащемуся в нем
нужно верить безоговорочно. На практике же он подходил к этому более
благосклонно и признавал, что не все нужно знать досконально. Римские
католики продолжали указывать на такую непоследовательную позицию
протестантского понимания спасающей веры.
5. 	ИСТОКИ ПИЕТИЗМА
Георг Каликст (1586—1656 гг.), профессор теологии во вновь созданном
университете в Хельмштедте (который был закрыт в ходе наполеоновских
войн), разработал теологию посредничества, стремясь найти
взаимопонимание с кальвинистами; подобно Меланхтону и филиппистам до него,
15 	В современной американской истории протестантизма те, кто подчеркивает
непогрешимость, являются «фундаменталистами»; они подчеркивают ограниченное
число «фундаментальных основ», одна из которых — непогрешимость Писания — является
именно той доктриной, которая должна по логике вещей рассматривать все
высказывания Библии как равно фундаментальные. На практике никто в это не верит и не
живет согласно этому принципу, но трудно выработать библейский принцип, по которому
одни части Библии воспринимались бы как менее фундаментальные, чем другие.

458
Ереси
Каликст был в определенной мере традиционалистом и пытался
показать, что лютеранство, по сути, хорошо согласуется с верой ранней
церкви. Этим он ослаблял некоторые ясные позиции лютеранства, заслужив,
тем самым, похвалу со стороны ряда римских католиков и вызвав большое
недовольство защитников лютеранской теологии, таких, как Иоганн
Герхард и известный своими обширными трудами по систематической
теологии Абрахам Калов (1612-1686 гг.). Как и у Яна Ласки, у Каликста есть
много почитателей в среде современных экуменистов16. Хельмштедтские
теологи интересовались естественными науками и математикой наряду с
богословием; некоторые из их достижений были далее развиты великим
математиком Готфридом Вильгельмом фон Лейбницем (1646-1716 гг.),
который также способствовал продвижению синкретизма через
богословский диалог.
А. Реформированная ортодоксия:
шаг в сторону пиетизма
Работы таких догматиков, как Герхард и Калов, привели к созданию
впечатляющих систем ортодоксальной теологии, а одновременно с этим
хельмштедтские и другие теологи протянули руку дружбы католикам и
кальвинистам, но вся эта теологическая деятельность немногое дала для
удовлетворения духовных потребностей простых верующих. Восприятие
идей «практического христианства» Иоганна Арндта привело к созданию
лютеранской школы, которая стремилась найти способы сочетания
ортодоксальной догматики с практической популярной религией. Получившая
название реформированной ортодоксии, она стала своеобразным мостом к
лютеранскому пиетизму.
Первый важный шаг на пути ее развития в сторону пиетизма состоял в
попытке воплотить в жизнь концепцию Лютера о священстве всех
верующих. На практике, в протестантизме превалировали профессора и пасторы,
так же как в католицизме было засилье епископов и священников. Лютер
сохранил принцип личного исповедания священнику (Ohrenbeichte).
Несмотря на ряд положительных моментов, связанных с личным
исповеданием, оно отделяло пастора от мирян. Во время и сразу же после
окончания Тридцатилетней войны, три лютеранина — Иоганн Матгеус Мейфарт
(1590—1642 гг.), Джон Квисторп (John Quistorp) (1584-1648 гг.) и Теофил
Гроссгебауэр (1627—1661 гг.) поставили перед собой задачу приблизить
лютеранство к народу.
16 	Н. Schlüsser, George Calixt, Theologie und Kirchenpolitik. Eine Studie zur Ökumenizität
des Luthertums (N.p., n. d.).

18. Пиетизм и ересь
459
Концепция священства всех верующих также имела для общества
важное практическое значение. Иоганн Валентин Андреэ (1586-1654 гг.) под
влиянием английского утописта католика Томаса Мора (1478—1535 гг.) и
доминиканского монаха Томмазо Кампанеллы (1568—1639 гг.) предложил
идею создания христианской республики, «Христополис», небольшую
«иерусалимскую колонию, построенную Арндтом»17  18. Эта краткая
вспышка демократических социальных идей среди лютеран — которые обычно
были преданными сторонниками княжеского правления — была обязана
своим проявлением мысли о том, что те, кто может служить духовным
авторитетом в священстве всех верующих, могут исполнять и гражданские
обязанности в обществе. Кальвинисты, напротив, стремились ограничить
власть правителей, опираясь на то, что Кальвин подчеркивал
испорченность человека.
Ортодоксальная реформа была серьезной попыткой со стороны
лютеран произвести нужную работу в обществе, опираясь на евангельские
доктрины, которые Лютер успешно воплотил в жизнь во многих немецких
княжествах. Лютер одно время развивал идею ecclesiola in ecclesia — малой
церкви преданных христиан внутри большой церкви формальных христиан, но
вскоре он проникся мыслью о Landeskirche, поместной, «территориальной
(государственной) церкви». Вместо того чтобы посвятить себя служению
своим прихожанам, помогая им понять и применять на практике принципы
Евангелия, вновь открытые Лютером, многие лютеранские теологи тратили
массу своей энергии в ссорах с представителями других конфессий и друг с
другом. Новое направление протестантской деятельности —
фокусирование внимания на академических знаниях — увело пасторов и их оппонентов
настолько далеко от простого народа и его забот, что такого еще никогда не
случалось со священниками. Уже в 1580 г. лютеранство проявляло
симптомы «мертвой ортодоксии».
Церкви не только не удалось преобразовать общество, но и
Тридцатилетняя война привела людей к осознанию того факта, что общество
находится на грани распада. Окрыленные успехом английских пуритан,
сторонники ортодоксальной реформы сочли, что смогут преобразовать немецкое
общество, приведя его к осознанию необходимости практиковать свою
религию надлежащим образом. В 1661 г. Гроссгебауэр опубликовал свое
обращение Голос стража с разоренного Сиона™. Акцент на личность и личную
жизнь знаменует собой переход к лютеранскому пиетизму.
17 Hans Leube, “Das Erbe Martin Luthers und die gegenwärtige theologische Forschung”,
in Robert Jelke, ed., Festschift für D. Ludwig Ihmels (Leipzig: Dörffling& Franke, 1928), 140.
18 Gottlieb Grossgebauer, Wächterstimme aus dem verwüsteten Zion (Frankfort on the Main,
1661).

460
Ереси
Б. Церковная музыка
Мартин Лютер ввел в богослужение гимны, которые были понятны и
близки людям и пелись на родном языке, и это было одним из
фундаментальных изменений, которое Реформация внесла в богослужение. На
первом этапе Реформации фокус со всеобщей церкви был перенесен на
местные общины; в ходе второй волны Реформации, если можно использовать
такой термин, внимание верующих было переориентировано с общины на
индивидуального верующего. Христиане начал петь «я», а не «мы». В начале
гимны подчеркивали стремление Лютера привлечь всех людей к участию в
богослужении и ощутить себя частицей единого целого, теперь же они стали
выражать индивидуальные поиски Бога; в своей крайней форме это стало
движущим механизмом сосредоточения внимания каждого на собственной
персоне.
В. Якоб Бёме
Индивидуализм в религии часто принимает форму мистицизма. И
приверженцы ортодоксии, и пиетисты находились под влиянием человека, чей
вклад в религию трудно переоценить. Это Якоб Бёме (1575-1624 гг.). Его
мистицизм служит связующим звеном между Реформацией с ее
фокусированием внимания на догматах и романтизмом XIX в., который отверг
приверженность доктринам и полагался во многом на чувства. Бёме утверждал,
что был особо наделен Святым Духом; он отверг введенные Реформацией
историко-грамматические принципы истолкования Писания и стал
рассматривать крест и другие характерные концепции и символы христианства
как универсальные: крест представлял интерес не с исторической точки
зрения, но как «соединение противоположностей», что чем-то напоминает
гностицизм. В 1613 г. он был осужден за ересь и вынужден был замолчать,
но толпы учеников не покидали его; Бёме видел свою роль как катализатора
последней апокалиптической борьбы между Христом и сатаной.
В биографии Бёме, написанной Абрахамом фон Франкенбергом (1593—
1652 гг.), он прославлен как великий пророк и духовный лидер. Франкен-
берг, протестант, познакомил другого протестанта, Иоханнеса Шеффлера
(1624-1677 гг.) с работами Бёме. Шеффлер считал, что такой мистицизм,
который проповедовал Бёме, может послужить мостом, соединяющим
разные конфессии с их разными доктринами. Когда ортодоксальные
лютеране выразили свой протест, Шеффлер ушел из лютеранской церкви и стал
католиком; свои произведения он подписывал псевдонимом «Силезский
Ангел». Ученик Шеффлера Квирин Кульман (1651—1689 гг.) объявил Бёме
последним пророком и носителем «Вечного Евангелия»; за свою ересь он
был сожжен католической церковью. Кульман был кратковременно связан
с Готфридом Арнольдом (1666—1714 гг.), автором обширного труда

Беспри18. Пиетизм и ересь
461
страстная история церкви и еретиков (1699—1700 гг.). Он также видел в
мистицизме решение, способное объединить церковь.
6. 	ПИЕТИЗМ И ОРТОДОКСИЯ
Синкретизм не сумел прийти к своей цели — достижению
христианского консенсуса; как движение, стремящееся к компромиссу, оно не
смогло справиться с ревностной верой преданных ортодоксальных лютеран,
кальвинистов и римских католиков. Единственный путь их сплочения
состоял не в том, чтобы убедить их объединиться под общим знаменем,
создав некое обобщенное религиозное течение, но дав им нечто, способное
вдохновить их больше, чем ортодоксальные доктрины. Ортодоксальная
реформа, не отвергая правильного учения, сосредоточила свое внимание на
практическом христианстве; Якоб Бёме и некоторые другие мистики,
казалось, были готовы закрыть глаза на конфессиональные различия,
существовавшие в ортодоксальных традициях. В конце XVII в. возникло новое
движение, которое могло повлиять на будущее протестантизма, а через него
и на всю европейскую цивилизацию в той же мере, что и Реформация и
Просвещение. Одним новое движение, известное под названием
пиетизма, представляется оживлением христианства; другим, включая
основателя движения Филиппа Якоба Шпенера, оно представляется исполнением
заветов Реформации. Третьи, в том числе неоортодоксальный теолог Карл
Барт (1886-1968 гг.), связывают его с отказом от церкви и ортодоксальной
доктрины и одним из самых раскольнических движений в рядах
христианства. Подобно Барту, Френсис А. Шеффер (род. в 1912 г.) считает пиетизм
религиозным индивидуализмом и сентиментализмом, доведенным до
опасной крайности, хотя при этом Шеффер, в отличие от Барта, более
позитивно оценивает достижения пиетизма19.
С нашей точки зрения, пиетизм продолжил то, что начала
Реформация, превращая концепцию ереси в практически лишнюю. Реформация
фактически узаконила и официально установила постоянные разделения
внутри христианства, что случалось и раньше, но никогда не было
официально признано до XVI в. Когда ортодоксия одной деноминации
является ересью для другой, невозможно выработать единый подход,
разработать объективную концепцию ереси и прийти к общему христианскому
консенсусу. Пиетизм сделал религию настолько личностной, что вопросы
учения становились просто вопросами личных взглядов и представлений.
Первые пиетисты были, по сути, ортодоксами, и многие оставались
таковыми во все последующие годы, но они отвлекали внимание христиан от
ортодоксии и ереси, ориентируя их на благочестие и самодисциплину.
19 	Barth Karl. Protestant Theology in the Nineteenth Century (Valley Forge: Judson, 1973).
См. также: Francis A. Schaeffer, The Christian Manifesto (New York: Crossroads, 1982).

462
Ереси
А. Пиетизм: историческая проблема
Реформаторы рассматривали себя в качестве восстановителей
подлинной веры Нового Завета и в меньшей степени канонов ранней церкви.
Реформаторы магистрального направления, такие как Лютер, Цвингли,
Кальвин и архиепископ Томас Кранмер (1489-1556 гг.), несмотря на свою
приверженность принципу sola Scriptura, в той или иной мере
придерживались христианской традиции и противостояли попыткам «фанатиков»
воссоздать первоначальную церковь первого века. Как и следовало ожидать,
в итоге вновь появилась ортодоксальная теология, а жизнь церкви обрела
такую излишне строгую упорядоченность, что многие ее члены не могли
удовлетворить свои духовные нужды, которые, собственно, и привели в
первую очередь к Реформации.
Полтора века спустя после знаменитых 95 тезисов Лютера уже не было
больше радикалов, которые осознали бы, что его Реформация остановилась
на полпути в достижении своих целей. Те, кто призывал еще к
продолжению Реформации, верили в то, что следуют замыслу Лютера. Подобно
Лютеру, который утверждал, что истинная вера первых христиан была
погребена под спудом небиблейских традиций и преданий и схоластической
теологии, они осознали, что инициативы Лютера утонули в новой схоластике.
Известный своими классическими трудами по истории пиетизма Альбрехт
Ритчль рассматривает пиетизм по-другому, видя в нем не реализацию целей
Реформации, но новый импульс средневекового мистицизма20.
Кто же из них прав? Является ли пиетизм реализацией идей
Реформации или возвратом к мистицизму? Этот вопрос осложняется еще и тем, что
сам Лютер проявлял благосклонность к мистикам, которые казались ему
более верными выразителями христианской веры и постулатов
христианской жизни, чем схоластические теологи и философы средних веков.
Вероятно, правильнее было бы сказать, что в той мере, в какой Лютер был
представителем индивидуализма в религии и противостоял формальной и
коллективной религии традиционного католицизма, пиетизм продолжал
начатый им путь. В той мере, в какой Лютер представлял новую ортодоксию
и институциональные формы организации церкви, пиетизм был
переворотом и незамедлительно попал под огонь критики ортодоксальных
последователей Лютера.
Б. Основы пиетизма
Практическое христианство Арндта, реформированная ортодоксия и
мистицизм — все эти направления оказали влияние на становление
пиетиз20 	Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (Bonn: A. Marcus, 1880—1886), 1.

18. Пиетизм и ересь
463
ма. Все они стремились развить практические моменты формально
воспринимаемой веры, христианской жизни, так называемую практику
благочестия — praxispietatis, на которой зиждился пиетизм. Ортодоксальная
реформа, как уже отмечалось, поставила перед собой задачу реформировать все
«христианское» общество таким образом, что в случае успеха оно достигло
бы утопии. Пиетизм такой подход отверг и сосредоточился на том, что
можно назвать принципом «малой церкви внутри большой церкви» (ecclesiola
in ecclesia). У Лютера самого были вначале намерения взять на вооружение
принцип ecclesiola как часть его деятельности, но затем он стал
использовать прямо противоположный принцип — территориальной церкви.
Пиетизм, таким образом, достиг одной из целей, которую
преследовал Лютер: создание ограниченного по масштабам братства верующих,
которые проявляют духовное рвение, глубоко преданы вере, т. е. истинных
верующих, — внутри более обыденной и часто индифферентной массы
прихожан поместной церкви. Но вследствие того, что пиетизм только в
ограниченном масштабе проводил в жизнь то, что протестантизм
теоретически ожидал от всех членов церкви, т. е. от всего населения
«христианского» государства, само его существование стало вызовом ортодоксальному
служению. Если бы церкви были активными, не было бы нужды создавать
секты инакомыслящих; попытки их формирования, какое бы обоснование
при этом ни приводилось, всегда указывают на противостояние
установленной ортодоксии.
В. Истоки пиетизма
В определенном смысле все серьезные христиане должны быть в той
или иной мере пиетистами, а потому определить истоки пиетизма трудно.
Этот термин впервые появился в работах Филиппа Шпенера и Августа
Германа Франке в конце XVII в., но предпосылки его появления можно
распознать и на более ранних этапах, за несколько десятилетий до них — в
реформатских церквях Голландии. Гисберт Вутиус (1588—1676 гг.), названный
«голландским папой», поскольку был широко признанным духовным
авторитетом, собрал небольшую группу верующих христиан, которые
стремились вести образ жизни, полностью согласующийся с законами Божьими;
их воодушевляло неукоснительное следование «точности», которая стала
ядром учения более поздних пиетистов и которая предвосхитила появление
методистов.
Французский иезуит Жан Лабади (1610—1674 гг.), который воспринял
идеи реформатской церкви и нашел на какое-то время убежище в Женеве,
попытался организовать общину только из верующих, чья жизнь
свидетельствовала бы об их предопределении к спасению. Позднее он стал
пастором в Голландии, во франкоговорящей общине в Мидделбурге, которую

464
Ереси
он в конце концов привел к отделению от официальной реформатской
церкви. Церковь, которую он сформировал, продолжала существовать в
течение нескольких десятилетий после его смерти в восточной немецкой
Фризии; она практиковала ограниченный и добровольный христианский
коммунизм.
Лабади был скорее «законником», и своего рода добровольный или
спонтанный интерес к закону характерен как для раннего, так и для
современного пиетизма. Более мистический подход в пиетизме был
представлен голландскими проповедниками Вильгельмом и Герхардом Тилинками;
подобно придерживавшемуся более легалистского подхода Лабади, они
призывали к отделению от погрязшей в лицемерии и равнодушной
государственной церкви, хотя формально и не покидали ее рядов. Голландские
предшественники немецкого пиетизма разделяли взгляды Кальвина на то,
что жизнь церкви должна гармонировать с ее исповеданием веры; они
расходились с Кальвином в том, что не требовали такой посвященности всех
членов поместной церкви, стремясь достигнуть этого в ограниченных
масштабах — среди членов отделившейся общины. Эти принципы
практического воплощения идей Вутиуса и других голландских сепаратистов можно
описать терминами «точность» и «пуританство».
Между началом сепаратизма в Голландии и зарождением истинного
пуританства в Германии происходили страшные, опустошительные
события Тридцатилетней войны. Для некоторых эта война сама по себе
послужила стимулом для начала преобразований, приведших к
превращению ортодоксальной реформы в пиетизм. В 1675 г. Филипп Якоб Шпенер
(1635—1705 гг.) выпустил новое издание труда Арндта Истинное
христианство, который был сигналом к началу нового движения. Возрождение идей
Иоганна Валентина Андреэ, которые подхватил Шпенер, показывает, что
он опирался на наследие ортодоксальной реформы.
Г. Филипп Якоб Шпенер
Хотя целый ряд течений, по духу близких пиетизму, активно
развивались в течение десятилетий в протестантизме Северной Европы,
собственно пиетизм начался со Шпенера. Изучая теологию, Шпенер
познакомился с трудами Лютера и литературой об английском пуританстве. Он
побывал в Базеле, Женеве и Лионе и познакомился с Жаном Лабади и его
сепаратистским движением. В 1663 г. Шпенер был вызван в Страсбург,
а в 1666 г. во Франкфурт. Он собрал вокруг себя небольшие группы
ревностных молодых людей, позднее ставших известными как collegiapietatis,
«коллегия благочестия». Он написал предисловие к новому изданию
Истинного христианства Арндта; оно получило такую широкую известность,
что вскоре было опубликовано отдельно под названием Pia Desideria

(Бла18. Пиетизм и ересь
465
гочестивые желания) и с подзаголовком: «Сердечные устремления угодного
Богу улучшения истинных евангельских церквей вместе с некоторыми
простыми христианскими предложениями, направленными на это». Абрахам
Калов, самый видный специалист в области лютеранской догматики того
времени, приветствовал появление Благочестивых желаний Шпенера.
Шпенер внес шесть специальных предложений, большинство из
которых были обращены к любому вдумчивому христианскому пастору:
во-первых, он призывал к серьезному и глубокому изучению Библии;
во-вторых, к воплощению всеобщего священства в повседневной жизни;
в-третьих, к исполнению заветов братской любви; в-четвертых, к
прекращению теологических споров; в-пятых, к преобразованию теологического
образования; и в-шестых, к проповедям, которые были призваны духовно
обогатить слушателей, а не просто продемонстрировать эрудицию
проповедника. Эти идеи легли в основу манифеста пиетистов.
Шпенер хотел, чтобы его небольшие группы пиетистов оставались в
церкви, но некоторые из его друзей стали уходить из нее. Шпенер,
напротив, постоянно убеждал церковь и гражданские власти, что его программа
не была сепаратистской. В 1686 г. Иоганн-Георг III, курфюрст Саксонский,
пригласил Шпенера в Дрезден на должность придворного капеллана,
самый престижный пост для лютеран в Германии. Когда разногласия между
ним и курфюрстом достигли самого высокого накала, Шпенер обратился
к герцогу Бранденбургскому, придерживавшемуся реформатских взглядов,
который назначил его на аналогичный пост в Берлине. Стремление
Шпенера покинуть лютеранский Дрезден и перебраться в кальвинистский Берлин
свидетельствует о том, что для него конфессиональные разногласия не
имели первостепенного значения. Вскоре после этого новый саксонский
курфюрст, Август Сильный, принял католицизм, чтобы стать королем Польши.
Династия прусских правителей активно поддерживала пиетистов, вплоть до
начала правления скептически настроенного короля Фридриха Великого
(годы правления 1740-1786), друга Вольтера.
Шпенер считал, что он знает совершенно точно, к какому периоду
относится его время в истории церкви, которую он разделил на эпохи
длительностью около трехсот лет. Первая, известная как золотой век, завершилась
после Константина и Никейского собора в 325 г. Затем наступила эпоха
имперского патронажа, за которой последовала эпоха схоластики. Четвертая
эпоха началась с момента становления мистицизма и принесла новые
веяния, отвергая прежние устои в церкви, упадничество и растленность
средневекового папства, а также схоластическую теологию. Пятая эпоха,
начиная с Лютера, была временем кардинальных перемен, которые, однако, в
целом коснулись только доктрин, мало затронув личную жизнь верующего.
Шпенер поставил перед собой задачу преобразования жизни верующего в
соответствии с принципами лютеранской реформации. С возникновением

466
Ереси
протестантской схоластики Реформация остановила свой ход; Шпенер и
его соратники поставили своей целью продолжить ее. Он так же
критически относился к римской церкви и папству, как и Лютер: папа, в его глазах,
поставил себя на место Христа и заслужил титул антихриста. Величайшей
ошибкой Рима был упор на разум и философию, а не на знание Писания.
Шпенер восхищался Лютером и считал его учение правильным, но
не доведенным до конца. Неудачи Лютера в области реформации
христианской жизни привели к формированию новой схоластики. Теология
процветала в университетах, но детей не учили катехизису. Последователи Лютера
фактически упустили из виду его концепцию священства всех верующих.
В то время, как самые верные лютеране постоянно вступали между собой
и с другими в полемику, Шпенер и его пиетисты оставили споры в
стороне и сосредоточили свое внимание на практических, социальных нуждах. В
результате они снискали признательность секулярного мира, где
большинство ортодоксальных теологов пожинали урожай антагонизма.
Первые пиетисты верили в пиетизм от всего сердца, но поскольку они
не вступали в споры по поводу доктрин, то своей позицией показывали
другим, что доктрина не столь важна, как это всегда провозглашала
ортодоксия. Стремление подчеркнуть роль индивидуальной веры и относительно
равнодушное отношение к доктринам привело к тому, что пиетисты
невольно сгладили старые разногласия между ортодоксией и ересью, и их
последователям они казались искусственно созданными и не столь важными.
Д. Последователи Шпенера: Франке и Цинцендорф
Шпенер и его друзья проявили огромную волю и энергию, которая
была характерна для поборников Реформации на первом ее этапе или для
основателей нищенствующих орденов в Средние века. Они открывали
приюты для сирот и дома престарелых; они учредили целую сеть школ и
наладили книгопечатание в широких масштабах; они сами были проповед-
никами-евангелистами и участвовали в зарубежных миссиях. Фактически
протестантское миссионерское движение было начато пиетистами.
Протестантизм начал с горячей борьбы за истину, и на целые десятилетия,
казалось, отдал добрые дела, или по крайней мере доктрину о добрых делах, на
откуп папству. Именно пиетизм вернул добрые дела в протестантизм, и в
конечном счете позволил возникнуть недогматическому христианству,
которое порой, казалось, было не способно ответить на самые простые
вопросы вероучения.
Два последователя Шпенера Август Герман Франке (1663—1727 гг.) и
князь Николаус Людвиг Цинцендорф (1700—1760 гг.) внесли огромный
вклад в продолжение его дела. Помимо того, Цинцендорф оказал большое
влияние на Уэсли, а тем самым, косвенно, на возникновение методистского

18. Пиетизм и ересь
467
движения в англосаксонском мире. Франке сыграл для пиетизма такую же
роль, что и Павел для христианства — но не как его основатель, а как тот,
кто придал характерный облик этому движению. Главный его вклад в
пиетизм — его акцент на опыте обращения в веру и новом рождении. В 1689 г.
Франке начал организовывать collegia biblica, «библейские семинары»; хотя
сам он и не превратил опыт обращения в веру в критерий спасения, многие
его последователи пришли именно к такому выводу. Ортодоксальные
теологи из Лейпцига протестовали против деятельности Франке, но ему
незамедлительно предложили профессорство во вновь созданном университете
в Халле, который в течение ряда десятилетий был цитаделью пиетизма. Его
друг и соратник Фрайхерр фон Канштейн основал в Халле в 1710 г.
Библейское общество. В течение семи лет новое общество распространило 80 000
экземпляров Библии и 100 000 Нового Завета, тогда как во всей Германии в
период между 1534 и 1626 гг. было напечатано всего лишь 20 000 Библий21.
Франке, как и Шпенер, придерживался ортодоксальной теологии, но его
сосредоточенность на христианском опыте и возрождении привела к тому,
что он оставил на заднем плане доктринальные проблемы.
Граф Цинцендорф происходил из знатной семьи, которая вынуждена
была покинуть Австрию после начавшейся там контрреформации. Его отец
был знаком со Шпенером и устроил своего сына в школу Франке,
организованную для сыновей аристократов в Халле, где мальчик обратился в веру
в возрасте пятнадцати лет. Цинцендорф предоставил свои обширные
семейные поместья в Оберлаузице в Саксонии в качестве убежища для немец-
коговорящих протестантов из Богемии и Моравии, где правили Габсбурги.
Эта колония располагалась на невысокой горе Гутберг и была
переименована по созвучию названий в немецком языке в Гернгут («Защита Господня»),
Цинцендорф стремился придать религии эмоциональную окраску и
фактически преуспел в этом: в пиетизме живо откликались на чувства и
остро сопереживали страданиям, сосредоточив внимание на страданиях,
ранах и крови Иисуса как гарантии спасения. Многие из современных
собраний церковных гимнов протестантов в той или иной мере отражают
влияние Цинцендорфа, хотя аналогичные темы существовали в христианском
благочестии издавна. При Цинцендорфе произошел перелом. Движение
ортодоксальной реформы, автор гимнов Пауль Герхардт и Шпенер — все
подчеркивали важность личности и отклик человека на призыв Христа,
стремясь сделать так, чтобы объективные теологические доктрины
производили ощутимые результаты в жизни верующего. Ко времени
Цинцендорфа эмоциональное восприятие истины среди верующих стало важнее, чем
объективная истина, на которой зиждились их чувства. Первый крупный
21 Kantzenbach, Friedrich Wilhelm, Orthodoxie und Pietismus (Gütersloh: Gütersloher
Verlaghaus, 1966), 157.

468
Ереси
современный теолог либеральной школы Фридрих Шлейермахер
(Πόδι 834 гг.), который возрос на почве пиетизма, фактически полностью
заменит учение на чувства.
Цинцендроф подчеркивал важность индивидуального опыта общения
с Христом как основу истинного единства верующих. Его небольшая
община в Гернгуте стала родоначальницей удивительного миссионерского
движения и более столетия представляла собой главную движущую силу в
миссиях немецких протестантов. Несмотря на то, что пиетисты превосходили
более традиционных лютеран в тех свершениях, где лютеранам следовало
быть сильными, ортодоксия воспринимала пиетистов скорее как угрозу для
себя, а не как своих союзников.
Е. Конфликт с ортодоксией
Первые конфликты между ортодоксальными лютеранами и
пиетистами произошли в результате стремления пиетистов формировать отдельные
общины и нежелания сотрудничать с официальной церковью. К 1695 г.
пиетисты сформировали небольшие ячейки по всей Германии, а
ортодоксальные теологи стали обвинять в этом Шпенера. Только в 1695 г. было
опубликовано более пятнадцати резких статей против него. Самая серьезная
критика пиетизма обрушилась на него со стороны виттенбергского
профессора Валентина-Эрнста Лешера (1673-1749 гг.), уже после смерти
Шпенера22. Наибольшее расположение к пиетизму проявил прусский королевский
двор и университет в Халле. Сам Франке стремился к реформации общества
через церковь, и хотя он использовал все необходимые духовные
инструменты, которые были в его распоряжении, он также с благодарностью
принял помощь от государства, которую предоставил ему прусский король. В
1729 г. король Фридрих Вильгельм 1 издал указ о том, что все кандидаты на
правительственные посты в Пруссии должны в течение двух лет
обучаться в Халле. В 1723 г. в результате давления со стороны пиетистов
выдающийся немецкий философ Христиан фон Вольф (1679-1754 гг.) вынужден
был уйти со своей кафедры в университете. Скептик Фридрих II, преемник
Фридриха I, восстановил Вольфа в его должности сразу же по вступлении
на престол в 1740 г.
Ж. Проблемы пиетизма
Пиетизм не являлся ересью в любой трактовке этого термина, но,
подчеркивая личный опыт и религиозные чувства, он убрал многие препоны,
мешавшие распространению ереси. Лешер критиковал пиетизм за то, что
22 Valentin Emst Löscher, Vollständiger Timotheus Verinus (N.p.. 1718—1722).

18. Пиетизм и ересь
469
он ставил благочестие выше истины. Ортодоксальное лютеранство обещало
верующему гарантию спасения на основе непогрешимого Слова Божьего;
пиетизм побуждал верующего искать субъективной гарантии через
духовные упражнения, которые иногда превращались в новый род законниче-
ства (легализма). Пиетизм особенно, начиная с Франке, обрел тенденцию
к перфекционизму — учению о том, что истинный верующий может и
должен избегать любого проявления греха в своей жизни. Лешер обвинял
пиетистов в том, что они оставили Лютера ради мистиков дореформационной
эпохи и спиритуалистов эпохи Реформации.
Пиетизм стремился сделать христиан активными и счастливыми,
живущими полнокровной жизнью, подчеркивая значение более глубокого
опыта обращения в веру и приобщения к Богу. Они начинали с истины
протестантской ортодоксии, но поскольку пиетизм делал упор на
благочестивую жизнь, а не на истину, его приверженцы постепенно теряли из
виду то доктринальное основание, которое было прочным фундаментом
благочестивой жизни. Придавая огромное значение субъективному,
личному религиозному опыту, пиетизм терял объективные критерии, которые
удостоверяли бы истинность такого опыта. Стремление пиетистов не
участвовать в теологических спорах было, безусловно, освежающим душем
после полутора столетий ожесточенной и изматывающей силы полемики,
но их нежелание бороться заставляло многих предположить, что догмы и
не стоят того, чтобы их защищать. Опасность такого подхода ярко
демонстрируется жизнью и деятельностью Готфрида Арнольда (1666-1714 гг.),
который занимал посредническую позицию между пиетизмом и духовным
мистицизмом.
Арнольд изучал теологию в ортодоксальном лютеранском Виттенберге,
но разочаровался в ортодоксии. Он познакомился со Шпенером, который
помог ему получить место профессора истории в Гессене. Там он написал
свою противоречивую Беспристрастную историю церкви и еретиков, в
которой изображает еретиков всех веков как истинных христиан. Его
отрицательное отношение к институту церкви повлияло на историков эпохи
Просвещения, которые взирали на историю церкви как на историю упадка,
разочарования в идеале. В 1700 г., через год после выхода в свет его
Беспристрастной истории, Арнольд опубликовал Секрет божественной Софии,
произведение, в котором он предложил «проницательным читателям»
привести их к истинному познанию любви невидимого божества, рассказывая
им о великих мистиках, в жизни которых проявилось влияние Духа.
Арнольд находился под воздействием идей Якоба Бёме, полагая, что
подлинному человеку как обоеполому существу, мужчине-женщине,
предназначено обручиться с небесной Премудростью. Излишне говорить, что такие
полеты фантазии вряд ли могли успокоить приверженцев ортодоксии.

470
Ереси
3. 	«Библицизм»
Становление пиетизма началось в последние десятилетия великой
эпохи протестантской теологической ортодоксии, и он активно развивался в
эпоху Просвещения. Пиетисты считали себя преданными делу
Реформации, но свойственный им индивидуализм умалил значение ортодоксии и
сделал ее закрытой для духа Просвещения. Хотя сосредоточение на Боге и
духовный пыл пиетизма, безусловно, противостояли гуманизму и
холодному рационализму Просвещения, пиетизм не предпринял больших усилий
по защите ортодоксальных доктрин против скептицизма Просвещения,
и тем самым, допустил попрание своих собственных основополагающих
принципов. Вместе с тем, две характерные черты пиетизма помогли
христианскому сообществу противостоять скептицизму, даже притом, что он
не занимал твердую позицию по этим вопросам: речь идет о библицизме и
милленаризме.
Герцогство Вюртембергское с его теологическим факультетом в
Тюбингене в середине XVII в. было центром того, что мы сейчас называем
лютеранской ультраортодоксией. К концу века, когда пиетизм проник в
Вюртемберг, Андреас Хофштеттер (Hofstetter) (1637—1720 гг.), друг Шпенера,
добился решения Вюртембергской консистории, которое сняло с пиетизма
все подозрения в ереси. Пиетизм культивировался обычными церковными
пасторами и никогда в Вюртемберге не проявлял сепаратистских
тенденций в такой мере, как в Саксонии.
Самым выдающимся представителем пиетизма в Вюртемберге был
Иоганн Альбрехт Бенгель (1687—1752 гг.). Бенгель активно занимался
преподаванием Библии среди мирян и прививал интерес к изучению
Писания, а не только доктрин, среди теологов. Кроме того, Бенгель был
сторонником концепции тысячелетнего царства. Все это помогало церкви
противостоять пропаганде идей Просвещения: изучение Библии давало
хорошее знание библейской истины, а милленаризм подрывал
гуманистическое самодовольство Просвещения. Бенгель противостоял попыткам
Цинцендорфа изображать его собственную разновидность
сепаратистского пиетизма в Гернгуте как законное продолжение Реформации Лютера и
предложил вместо этого Вюртембергскую модель церковного пиетизма.
Его влияние все еще и поныне ощущается в юго-западной Германии, где
пиетизм занимает твердые позиции в официальной церкви и по сей день.
Его преданность консервативному библейскому образованию не была
забыта: в 1967 г. в честь него учрежден консервативный фонд для изучения
теологии при Тюбингенском университете — Альбрехт-Бенгель-Хаус.

18. Пиетизм и ересь
471
И. Наследие пиетизма
Если бы не Шпенер и его последователи, которые стремились
воплотить в жизнь его Благочестивые желания, европейский протестантизм мог
бы полностью выродиться в ожесточенные теологические фракции. Одно
из самых больших достижений пиетизма в том, что он избавил
протестантизм от засилья академических профессоров и сделал веру, преданность и
знание Библии доступными для простых людей. Фокусирование внимания
пиетизма на индивидууме позволило христианам обрести богатую
духовную жизнь, а не просто рассуждать о теологических доктринах.
Сосредоточение пиетизма на концепции священства всех верующих и активной
практике веры в любви к ближнему аккумулировало колоссальные ресурсы
духовной энергии, что позволило достичь огромных успехов в организации
системы христианского образования, в социальной сфере внутри страны
и в зарубежных христианских миссиях. Вследствие распространения духа
гуманизма и религиозного скептицизма в эпоху Просвещения старые
ортодоксальные доктрины протестантизма могли фактически прекратить свое
существование. Там же, где в протестантизме сохранился консервативный
дух и он выжил, заслуга в этом почти всегда принадлежала пиетизму с его
акцентом на Писание, так что современный консервативный
протестантизм в очень большой мере обязан своим существованием пиетизму.
В то же время, именно пиетизм частично несет на себе вину за
религиозный индивидуализм, который позволил протестантизму превратиться в
широко разнородное течение в теологическом и этическом смысле. Акцент
пиетизма на дела, а не на доктрины, позволил современному
протестантизму опуститься на более низкую ступень — вроде духовно безграмотного
морализаторства. Изучение теологических доктрин было отдано на откуп
строгим приверженцам консерватизма, которым часто теперь наклеивают
ярлык фундаменталистов. В теологическом климате, который не позволяет
наклеивать ярлык ереси вообще или называть учителя еретиком,
провозглашение и апология библейской и теологической истины становятся
диковиной. Без пиетизма протестантизм никогда не смог бы пережить XVIII в.,
но с ним он может в конце концов перестать быть протестантизмом.
Библиография
Chadwick, Henry, ed. Lessing’s Theological Writings: Selections in Translation
with an Introductory Essay. London: Adam & Charles Black, 1956.
Deeter, Allen C. “An Historical and Theological Introduction to Philipp Jakob
Spener’s Pia Desideria: A Study in Early German Pietism.” Princeton University
Press, 1963.

472
Ереси
Horst, Hermann. Ketzer in Deutschland. Cologne: Kipenheuer und Witsch,
1978.
Jameson, J. Franklin, ed. Persecution and Liberty. New York: Century, 1931.
Knox, R. A. Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion, with Special
Reference to the 17th and 18th Centuries. New York: Oxford, 1950.
Miller, Samuel J. T. “Molanus, Lutheran Irenicist (1633—1722)”. Church
History 22 (September 1953): 197-218.
Roessle, Julius. Von Bengel bis Blaumhardt: Gestalten und Bilder aus der
Geschichte des Schwäbischen Pietismus. Metzingen : Franz, 1960.
Scharlemann, Robert. “Theology in Church and University: The Post-
Reformation Development.“ Church History, 33 (March 1964): 23-33.
Towlson, Clifford W. Moravian and Methodist: Relationships and Influences in
the 18th Century. London: Epworth, 1957.
Walgrave, Jan Hendrik. Unfolding Revelation: The Nature of Doctrinal
Development. Philadelphia: Westminster Press, 1972.
Wallmann, Johannes. Philipp Jakob Spener und die Anfänge des Pietismus.
Tübingen: Mohr, 1970.

19
Ереси в эпоху Просвещения
Религия религий не может собрать достаточно материала, дабы
удовлетворить свой интерес во всех делах человеческих. Ибо ничто
не может быть более далеким от религии, чем требовать от
человечества абсолютного единообразия, и равным образом нет ничего
более нехристианского, чем искать единообразия в религии.
Фридрих Шлейермахер
Речи о религии к образованным людям,
находящимся среди ее недоброжелателей
В протестантской реформации господствовала немецкая мысль и
немецкая теология. За пределами Священной Римской империи (которая в то
время включала в себя немецкоязычную Швейцарию, а также Нидерланды,
Бельгию и Люксембург) протестантизм длительное время занимал
господствующее положение только в основном на германских территориях —
например, в Скандинавии и Британии, но не в кельтской Ирландии. По
сравнению с Реформацией, Просвещение было в большей мере европейским
явлением: оно охватило и латинские, и германские страны. Оно в разной
степени повлияло на Германию и Британию — с одной стороны, и на
Францию и Италию — с другой. В латинских странах «век разума» носил ярко
выраженный антирелигиозный характер. В Германии и в меньшей степени
в Англии, Просвещение нашло общий язык с государственной религией, в
большей степени преобразовав ее, чем атаковав: в результате образовался
либеральный протестантизм.
Именно в эпоху Просвещения — с ее акцентом на том, что человек
«пришел в возраст», — впервые возникло представление о прогрессе, и
протестантизм уже больше не отождествлялся с доктринальной истиной, но с
доктринальным развитием, «прогрессом». В эту эпоху в церкви и в
духовной жизни повсюду в немецкоязычных странах возобладали идеи
либеральной и радикальной теологии. Оплот консервативной мысли сохранился, но
сама она была изгнана из немецких университетов, и консервативные
теологи потеряли свое влияние и связи на международном уровне. Многие
консервативные протестанты в эту эпоху и позднее уехали из Германии и
Скандинавии в Северную Америку, создав там центры традиционного
протестантизма, но ослабив, тем самым, консерватизм у себя на родине.
Определение религии эпохи Просвещения как либеральной всегда
вызывает критику. Строго говоря, истоки того, что мы называем либеральным
христианством, восходят к XVIII в., и это движение продолжало
безостановочно развиваться вплоть до Первой мировой войны. Эта война повергла

474
Ереси
в прах многие оптимистические иллюзии о человеке и его будущем, после
чего резко возродился интерес к ортодоксальным доктринам и возникло
недоверие относительно потенциальной способности человека к добру.
Неоортодоксия была ответом на либерализм и рационализм, и она очень
сильно отличается от старого протестантского либерализма, но
консервативные протестанты часто называют ее либеральной. Неоортодоксия, в
свою очередь, была вытеснена экзистенциализмом и другими
новомодными теологиями, которые себя не причисляли ни к неоортодоксам, ни к
либералам, но которые часто отождествлялись консерваторами старой школы
с либералами. Неоортодоксия наряду с традиционным протестантизмом в
значительной мере склонна признавать ортодоксальные символы веры, в
отличие от либеральных течений, но она не признает абсолютный
авторитет и богодухновенность всей Библии. В определенной мере, это позволяет
объединять ее с экзистенциальной теологией и либерализмом старого типа
под общим понятием «либерализма», но такое объединение создает только
путаницу.
Либерализм резко противостоит ортодоксальному протестантизму в
том, что отрицает все центральные догматы ортодоксального исповедания,
а потому, несомненно, является еретическим течением. Неоортодоксия в
целом принимает их, хотя иногда приближается скорее к гностицизму или
неоплатонизму, чем к христианской ортодоксии. Вместе с тем,
неоортодоксию обычно довольно трудно отличить от ортодоксии или назвать ее
еретическим направлением, опираясь в качестве критерия на традиционные
символы веры, которые она принимает. Внутри консервативного
протестантизма наблюдается постоянная тенденция к смешению неоортодоксии
с либерализмом и современной теологией на том основании, что оба эти
течения признают критику Библии и отрицают старые концепции богодух-
новенности и непогрешимости Библии.
Все эти течения — от либерализма через неоортодоксию до
экзистенциального толкования и других форм современной теологии —
сформировались и развивались в основном, если не исключительно, в Германии.
Если теологию стали рассматривать как академическую науку, то немецкая
теология рассматривала себя как самую научную. Это привело к
игнорированию или по крайней мере к недооценке достижений протестантских
теологов в других странах. Даже великий Карл Барт в своей Протестантской
теологии в XIXв.1 не рассматривает никаких других теологов, кроме
немецких или швейцарских. Хотя сам он принадлежал к реформатскому крылу,
он полностью игнорировал монументальные теологические достижения
американских реформатских теологов, не говоря уже о писавших на
немецком языке лютеранских теологах Миссурийского синода (ЛЦМС) или о тех,
1 	Karl Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century (Valley Forge: Judson, 1973).

19. Ереси в эпоху Просвещения
475
кто был ближе к его дому в Базеле — например, о таком выдающемся
голландском авторе, как Абрахам Кёйпер (Kuyper) (1837—1920 гг.).
1. 	РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Эпоха Просвещения, в силу секулярного мировоззрения большинства
историков в США, специалистов в этой области, рассматривается в
основном как оторванное от религии движение, которое зародилось во Франции.
Идеи рационализма вскоре были подхвачены в британской части Северной
Америки и сыграли решающую роль в войне за независимость и образовании
Соединенных Штатов. Не следует, однако, упускать из виду, что косвенное
влияние идей Просвещения на американскую жизнь через преобразование
протестантской теологии столь велико, что ощущается вплоть до наших дней.
Иммануил Кант (1724—1804 гг.), немецкий философ из
Кенигсберга, хотя и не был пионером Просвещения, дал самое лучшее определение
этой эпохи: оно позволяет правильно понять его влияние на христианскую
мысль, особенно на мышление немецких протестантов. Он писал:
«Просвещение — это наступление зрелости человека. В состоянии незрелости он
не способен самостоятельно, без водительства другого, использовать свой
разум»2. Поскольку христианство в силу своей природы является
религией божественного откровения, то тезис Канта совершенно несовместим с
христианством в этом смысле. Несмотря на это очевидное противоречие,
многие протестанты и немало римских католиков впали в заблуждение по
поводу того, что можно иметь «просвещенное» христианство, которое
превозносит разум, но не обходится и без откровения. Сам Кант не изменял
своему принципу: одно из его программных сочинений носило название —
Религия в пределах только разума (1793 г.). Это привело его к столкновению с
прусским правительством. Либеральный протестантизм стремился принять
Просвещение, не отказываясь от божественного откровения, и в процессе
этого часто сводил откровение к выражению религиозных чувств и
духовной экзальтации со стороны народа, как у Гердера, или отдельных
личностей, как у Шлейермахера.
Идеи Канта о возрастах веры и отнесение христианства к незрелому
возрасту отражены в воззрениях Готхольда Эфраима Лессинга (1729—1781 гг.),
в его труде Просвещение человеческой расы (1780 г.). Точно так же, как
Новый Завет представлял собой более полное откровение природы и замыслов
Бога, чем Ветхий, так, по убеждению Лессинга, век разума представлял
собой божественно организованное продвижение к зрелости — и даже
превосходит наставничество Нового Завета.
2 	Immanuel Kant, Was ist Aufklärung?(1784).

476
Ереси
Пиетизм воспринимал себя как закономерное продолжение
Реформации, особенно импульса Лютера в направлении персонификации религии.
Обходясь без формальных церковных структур и церковного управления и
традиционного фокусирования внимания на догмах и теологии, пиетизм
подготовил путь к тому дню, когда все больше религиозных лидеров станут
отвергать внешнее водительство Писания и ортодоксальных доктрин — как
и сами пиетисты отказались от внешней структуры института церкви. Взирая
на Реформацию Лютера не как на принятие персональных религиозных
ценностей, в первую очередь, а скорее, как на освобождение от традиционных
воззрений, люди в век Просвещения могли также считать, что, в
определенном смысле, они продолжают дело, начатое Лютером. В эпоху Просвещения
наиболее активные ее деятели вступали в жестокие схватки с протестантской
ортодоксией и пиетизмом; следовательно, первым рационалистам не
пришло в голову заявить, что Лютер является их примером для подражания. Как
уже отмечалось, такое заявление было сделано позже теми, кто считает
фундаментальным принципом протестантизма развитие, прогресс.
В своем Просвещении человеческой расы Лессинг подражает Иоахиму Флор-
скому, который подразделил всю историю на три эры откровения, но для
Лессинга последней эрой была не эпоха Святого Духа, но человеческого духа.
А. Негативные факторы
Хотя деятели эпохи Просвещения считали себя первооткрывателями
и прогрессивными людьми, в определенном смысле, это движение было
отражением опустошенности, разочарованности традиционным
христианством, особенно, протестантизмом, которая наступила после длившейся
более двух веков, неослабевавшей полемики, а временами, и религиозной
войны. Первоначальная посылка и замысел Реформации состояли в том,
что церковь должна и может быть в итоге реформирована. Но два
столетия полемики не только не привели к сплочению протестантов и
католиков, но только подчеркнули явно неразрешимые разногласия католичества
с протестантизмом. Там, где протестантской ортодоксии удалось сохранить
свои позиции — часто только благодаря государственной поддержке, — она
редко оказывалась способной произвести нравственную и духовную
перестройку в жизни людей. Этот разрыв между высокими требованиями
ортодоксии и весьма скромными успехами, которых ей удалось достигнуть,
вызвал широкое разочарование в массах относительно религии. Пиетисты,
как мы уже видели, предпринимали весьма серьезные попытки изменить
ситуацию путем внутренней перестройки веры и побуждения обретать
духовные плоды в благочестии и набожной жизни всех, кто следовал за ними
и находился под их водительством. Пиетизм не вырос в широкомасштабное
движение, однако, несмотря на свои длительные связи с интеллектуальной

19. Ереси в эпоху Просвещения
477
жизнью двух крупных университетов, интеллигенция никогда не занимала
сильных позиций в пиетизме.
Многие интеллектуальные христиане возлагали надежду и трудились
во имя идеи объединения конфессий. Готфрид Вильгельм фон Лейбниц
(1646—1716 гг.) и епископ Жак Бенинь Боссюэ (1627—1704 гг.) из Мо
представляют собой такое исключение. Безусловно, конфессиональное согласие могло
быть достигнуто только путем уступок, но за конфессиональные принципы
боролись во время дискуссий, писали обличительные речи и нередко проливали
кровь; тот факт, что к объединению стремились всеми путями, отражает
ослабление доктринальных убеждений, которые произвели разделение.
Хотя ортодоксия переживала время упадка, что открыло путь
Просвещению, суеверие как таковое при этом не исчезло. (Даже прогресс
современной науки и технологии в XX в. не подорвал суеверие, веру в
колдовство и оккультизм в современном обществе.) К концу XVII в. считали, что
колдовство было широко распространено, и множество несчастных людей
были обвинены в черной магии и сожжены или утоплены. В Амстердаме, во
всех отношениях ортодоксальный пастор Бальтазар Беккер был лишен сана
за то, что выступал против веры в магию и оккультизм и объяснял
одержимость бесами вполне натуралистично в своей книге Околдованный мир. Эта
книга была незамедлительно переведена на многие языки. Христиан Тома-
зий (Thomasius) (1655-1728 гг.) из Лейпцигского университета, первый
профессор, читавший лекции на немецком языке, а не на латыни, был вызван
в 1694 г. в университет в Халле, оплот пиетизма. Подобно Беккеру, он
выступал против веры в колдовство и бесов, считая это суеверием. Хотя вера в
колдовство не является частью ортодоксального исповедания, скептицизм,
который высмеивал магию, мог также быть направлен против других
учений, более тесно связанных с христианством.
Б. Позитивные факторы
Засилье суеверия сделало популярную религию мишенью для интеллек-
туалов-скептиков, тогда как ортодоксия проявляла себя слишком вяло и не
могла встать на свою защиту или даже отмежеваться от суеверия. Помимо
этих негативных факторов, которые ослабляли ортодоксальный
протестантизм, существовали некоторые объективные причины для возникновения
либерализма. Ошибочно полагать, что либеральный протестантизм
является не более, чем продуктом скептицизма или отрицания веры. Он прочно
связан с рядом религиозных моментов, которые ортодоксия игнорировала
или не заметила3. Так, например, потребность научиться жить в согласии
3 	Книга Уолтера Нигга (Walter Nigg) Geschichte des religiösen Liberalismus. Entstehung —
Blütezeit — Ausklang (Zurich and Leipzig: Niehan, 1937) служит прекрасным примером
позитивной оценки либерализма.

478
Ереси
с представителями других конфессий была вполне понятной, особенно в
Европе. Территориальные границы часто были границами между
конфессиями, иногда территории были маленькими, и границы располагались
близко. Нередко при смене правителя менялась и официальная религия.
Все эти факторы заставляли протестантов находить общий фундамент
согласия, а не продолжать упрямо держаться за унаследованную от отцов
ортодоксию. К сожалению, добродетель веротерпимости, которая
требовалась в этих условиях, под давлением обстоятельств превращалась в порок,
если она преследовала идею о том, что поскольку религиозные убеждения
у разных нормальных людей могут быть разными, то религиозная истина —
это просто дело личного вкуса4.
Нидерланды в течение десятилетий стремились освободиться от
религиозного гнета испанских правителей; в течение определенного
времени голландские кальвинисты отличались своей строгостью и
суровостью, но в середине XVII в. Нидерланды продемонстрировали
веротерпимость, от которой отказалось Польско-Литовское княжество. Рене
Декарт (1596-1650 гг.), Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677 гг.) и Пьер
Бейль (1647—1706 гг.) — все воспользовались ее преимуществами. Хотя
Декарт верил в Бога, он заложил основы философского мировоззрения,
которое безразлично относилось к откровению и религии; Спиноза, еврей,
отрицал реальность личностного Бога и верил в бессмертие индивидуума.
Хотя его исключили из синагоги, критика Спинозой традиционного
теизма, т. е. веры в Бога как Личность, стала широко известна и внесла свою
лепту в падение престижа христианских доктрин. Голландские арминиане
боролись за толерантность, терпимое отношение к инакомыслящим, во-
первых, по отношению к самим себе, а затем и к унитариям-социнианам,
что попутно вело ко все более широкому пониманию слова «христианин».
Далекие путешествия с исследовательскими целями, европейская
колонизация Нового Света и возникновение современной науки — все это
способствовало распространению идей Просвещения, расширяя горизонты
мышления людей и формируя у них представление о том, что христианское
мировоззрение устарело, что оно ограниченное, произвольное и не
отвечает требованиям развивающегося мира. Взаимоотношения между
христианством и возникновением естествознания изучалось многими учеными,
историками и философами5. Христианская доктрина, особенно доктрина
4 Классическое исследование в области веротерпимости представляет собой работа:
Wilbur Kitchener Jordan, The Development of Religious Toleration in Englandfrom the Convention
of the Long Parliament to the Restoration. 1640-1660: the Revolutionary Experiments and
Dominant Religious Thought (Cambridge: Harvard University Press, 1938).
5 Альфред Норт Уайтхед (Alfred North Whitehead, 1861—1947) — один из
выдающихся апологетов концепции о том, что истоки всех естественных наук лежат в
христианской вере. Ср.: esp. Stanley L. Jaki, The Road of Science and the Ways to God (Chicago:
University Press, 1978).

19. Ереси в эпоху Просвещения
479
о сотворении мира, дала необходимый посыл для зарождения
экспериментальной науки. Экспериментальная наука, однажды возникшая, снабдила
человека возрастающей уверенностью в том, что он способен постичь
тайны вселенной. С этой точки зрения, влияние науки на простых людей
оказывалось более глубоким, чем на научный мир, потому что большинство
выдающихся ученых часто были людьми веры.
2. 	РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Христианство характеризуется тем, что в нем много частного,
уникального. Евреи являются народом особенным, с особой историей. Иисус
Христос явился, жил и воскрес в особых исторических обстоятельствах и в
особом месте. Религия Просвещения, напротив, характеризовалась
стремлением к универсальности; только то, что находит универсальное применение
и понимание, может иметь абсолютную ценность. Англичанин Эдуард
Герберт (1583-1648 гг.) из Чербери свел понятие истинной религии к тому, что
признается разумом повсеместно и что поэтому можно рассматривать как
универсально обязывающее. Он выдвинул пять основных постулатов: 1) Бог
существует; 2) Богу нужно поклоняться; 3) главное в этом поклонении —
добродетель и благочестие (не ортодоксия!); 4) человек должен покаяться в
грехе и возненавидеть его; 5) добродетель должна быть вознаграждена, а порок
наказан, как в нынешнем, так и в загробном мире. Герберт призывал к
взаимной терпимости приверженцев всех религий. Томас Гоббс (1588—1679 гг.),
который был на несколько лет моложе Герберта, пошел дальше него в своих
нападках на христианство и хотел, чтобы государство наложило
существенные ограничения на религию. Джон Локк (1632-1704 гг.), один из
основоположников демократического мышления в англосаксонском мире, принимал
главные христианские догмы, в том числе богодухновенность Писания, и
верил в чудеса, которые Гоббс отрицал. Выдающийся апологет толерантности,
Локк не распространял ее на атеистов и римских католиков. Локк выступал
адвокатом традиционной религии в своем вышедшем в 1695 г. сочинении
Разумность христианства, но он ослабил абсолютные заявления
библейского откровения, подчеркивая его гармонию с человеческим разумом.
Поколение, которое пришло на смену Локку, не приняло его
приверженности библейскому откровению как своему стандарту, даже в таком
ослабленном варианте, который он предлагал. Английские деисты были
религиозными людьми, но их религия была «естественной религией», не
зависящей от сверхъестественного откровения. «Иррациональные»
доктрины, такие, как учение о Троице и воплощении, решительно отвергались
ими, и упор делался на нравственную составляющую, а не на догму. Сам
Новый Завет подвергся новому истолкованию или вообще не
принимался во внимание, а Иисус представлялся ими как пророк этой естественной

480
Ереси
религии. Догматы христианских и нехристианских религий подвергались
критическому анализу, жесткому и безжалостному, и не всегда достаточно
убедительному.
Ирландец Джон Толанд (1670—1722 гг.) выпустил в свет труд под
названием Христианство без тайн (1696 г.), а перу Мэтью Тиндаля (1656—1733 гг.)
принадлежит классический труд, magnum opus английского деизма —
Древнее, как мир, христианство (1730 г.), в котором он превращает христианство
в своего рода натуралистическую религиозную философию,
натурфилософию. В такой ситуации не удивительно, что историческая достоверность
Библии подвергалась сомнению многими мыслителями, и среди них были
Энтони Коллинс (1676-1729 гг.), Томас Вулстон (1669-1733 гг.) и Томас
Морган (ум. в 1743 г.). В 1747—1748 гг. Петер Аннет и Коньерс Миддлтон
обсуждали вопрос о достоверности чудес, описываемых в Библии, при этом
Аннет основывался на монизме Спинозы. Серьезную оппозицию
натуралистической религии и скептицизму деизма составила не ортодоксия, но
возрождение, бывшее в тесной связи с немецким пиетизмом, которое
возглавил Джон Уэсли (1703—1791 гг.). Таким образом, пиетизм,
недогматическая религия сердца, стал главным препятствием на пути триумфа деизма,
недогматической религии разума. Пиетизм и движение Уэсли не сделали
нечего для укрепления доктринальных основ протестантской ортодоксии,
но в целом довольствовались своим стремлением к пробуждению,
возрождению и личной святости.
Язвительная, часто неверно представляющая факты критика влияния
христианства в истории представлена в монументальном труде Эдварда
Гиббона Закат и падение Римской империи (1776-1788 гг.). Шотландец
Дэвид Юм (1711 -1776 гг.) в Естественной истории религии (1755 г.) критиковал
тезис деизма о том, что монотеизм естествен, и утверждал, что примитивная
религия была основана на страхе и была политеистической.
Скептическое мышление, процветавшее в таком масштабе в Британии,
вначале получило более широкое признание на континенте, чем в самой
Британии. Во Франции римский католицизм смог сохранить свою власть,
преследуя протестантов, в союзе с абсолютной монархией старого режима.
Шарль де Монтескьё (1689—1755 гг.), который ввел принцип
взаимозависимости и взаимоограничения трех ветвей государственной власти,
реализованный в конституции Соединенных Штатов, способствовал
популяризации деизма во Франции; но более всего известен критик религии времен
французского Просвещения Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694-1778 гг.).
Вольтер популяризировал английскую естественную теологию во Франции
и придал французскому Просвещению резко антихристианский характер.
Вольтер рассматривал веру в существование Бога как практическую
необходимость, но, в отличие от английских деистов и Иммануила Канта, он
отрицал бессмертие души и, тем самым, пропагандировал материализм.
Он также был ревностным апологетом веротерпимости.

19. Ереси в эпоху Просвещения
481
Жюльен Оффрэ де Ламетри (1709—1751 гг.) заявлял, что чувственное
удовольствие лежит в основе морали, и тем самым, заложил основы
гедонизма и утилитаризма; в своем сочинении Человек-машина (1748 г.) он
дает материалистическое представление о человеке, близкое к идеям Поля
Анри Гольбаха (1723-1789 гг.), известное из его сочинения Система
природы (1770 г.); Гольбах рассматривал религиозную веру как иллюзию. Другой
подход к религии был у уроженца Женевы Жан-Жака Руссо (1712—1778 гг.),
который отошел от рационального анализа и подчеркивал примат
чувственного восприятия. Его «Исповедание веры викария Савойи» в изданной в
1762 г. книге «Эмиль, или О воспитании» является призывом к
естественной религии, основанной на чувствах, а не на разуме и здравом смысле. В
этом отношении Руссо был предшественником романтизма.
3. 	ПРОСВЕЩЕНИЕ И ПРОТЕСТАНТИЗМ В ГЕРМАНИИ
Идеи просвещения в Германии распространялись медленнее, чем во
Франции и Англии, что отчасти связано с сильными позициями, которые
занимал протестантизм в этой стране. Пиетизм подчеркивал личную
преданность верующего и противостоял скептицизму и религиозной
индифферентности, но его акцент на личность и ее религиозные чувства
открыли путь ярко выраженным идеям индивидуализма Просвещения. Христиан
фон Вольф (1679-1754 гг.), который столкнулся с пиетистами в Халле,
утверждал, что существует компромисс между чистыми истинами откровения
и истинами разума, когда разум может использоваться в помощь
откровению. И ортодоксальные лютеране, и пиетисты правильно понимали этот
важный момент: если разум может поддерживать религию, то он может и
нападать на нее. Теология, царица наук, стояла на грани революции. Это
было началом секуляризации образования.
А. Секуляризация образования
Благодаря своему влиянию на Фридриха I, короля Пруссии, пиетисты
смогли занять видные позиции в системе образования, в том числе
профессорские посты в учебных заведениях — в течение ряда десятилетий вплоть
до восшествия на престол Фридриха И в 1740 г., который вызвал Вольфа
в Халле и способствовал установлению религиозной терпимости по всей
Пруссии. Он даже разрешил ордену иезуитов вести активную деятельность
в стране после того, как он был запрещен папой Климентом XIV в 1773 г.
Хотя Германия в то время была поделена на ряд самостоятельных
государств, некоторые из которых были римско-католическими и теологически
консервативными, образование в протестантских землях на
университетском уровне быстро стало обретать черты секуляризма. Быстрое развитие

482
Ереси
философских школ рационального, критического, идеалистического и
романтического направления оказало заметное влияние на теологию,
отчасти в силу того, что она стала считаться одной из «наук». Рациональный
подход, который использовали фон Вольф и Джон Локк в процессе
защиты многих традиционных христианских доктрин и ценностей, мог быть
также использован и для их критики, что и стало происходить со все
возраставшим постоянством и силой. Популярные деятели в области
просвещения, такие, как Христофор Фридрих Николаи (1733—1811 гг.), издатель
популярной немецкой энциклопедии — Всеобщей немецкой библиотеки, и
еврейский философ Мозес Мендельсон (1729-1786 гг.), дедушка
знаменитого композитора) провозгласили идеализм, который носил религиозный
и нравственный характер, но занимал нейтральные или враждебные
позиции по отношению к ортодоксальной христианской доктрине. Тот факт, что
многие теологи, наделе, занимали компромиссную позицию, подчеркивая
нравственный аспект христианства и приуменьшая роль его доктринальной
базы, мешал противостоять тем, кто продолжал придерживаться
принципов христианской морали, но при этом все сильнее критиковал ее
доктрины. То, что христианство было официальной религией, и церкви получали
финансовую поддержку от государства, сочеталось с требованием высокой
профессиональной подготовки священнослужителей; в результате церковь
продолжала сохранять традиционные формы, укомплектованная
священнослужителями, которые быстро становились безразличными к лежащему
в основе содержанию.
Б. Религия Просвещения
Во Франции Просвещение в целом враждебно относилось к религии и
заставило католицизм занять оборонительную позицию, что почти на столетие
позволило католицизму сохранить свои доктринальные отличия;
теологический модернизм не стал большой проблемой внутри католицизма вплоть до
конца XIX в. В Германии просветители не отвергали идею Бога, бессмертия и
откровения и, таким образом, не относились к христианству враждебно, как
их коллеги во Франции. Растущий академический уровень протестантских
теологов, по мере того как стали заниматься другими дисциплинами —
философией, филологией и историей, — привел к тому, что занятия традиционной
догматикой постепенно отходили на второй план. Иоганн Лоренц Мосгейм
(1693—1755 гг.) написал обширный труд по истории раннего христианства
(Комментарии о состоянии христианства до Константина, 1753 г.),
используя множество первоисточников и положив начало критическому
исследованию текстов Писания. Ортодоксальный теолог Иоганн Георг Вальх (1693—
1775 гг.), оппонент пиетизма, также стал заниматься историей развития
доктрин. В Лейпциге Иоганн Август Эрнести (1701—1781 гг.) начал критическое

19. Ереси в эпоху Просвещения
483
исследование текстов и традиций Нового Завета, а Иоганн Давид Михаэлис
(1717-1791 гг.) — Ветхого Завета в Геттингене.
Христиан фон Вольф был изгнан из Халле и отсутствовал там с 1723 по
1740 гг., но оказанное им влияние сохранилось для последующих поколений
через Сигизмунда Якоба Баумгартена (1706—1757 гг.), учителя Иммануила
Канта. Баумгартен предпринял попытку рациональной защиты ортодоксии
и фактически бросил вызов своему ученику, который занял
противоположную позицию, а именно: естественный мир не может ничего сказать нам о
сверхъестественном мире, а потому все традиционные доказательства
существования Бога не имеют силы. Защита веры была фактически отдана
на откуп пиетистам, которые концентрировали внимание на жизни, а не
на доктрине. Впоследствии «теология» и «теологическая наука» в Германии
постепенно обретали все более критический, либеральный и скептический
характер, а приверженцы традиционных убеждений в основном
сосредоточивали свой интерес на практической жизни, не пытаясь защитить свои
взгляды научными аргументами. Это один из источников негативного
отношения многих консервативных протестантов ко всему научному и
академическому. Ряд ученых придерживались критических и либеральных
взглядов, и многие консерваторы просто оставили им эту сферу, вернувшись к
своим приходам, зарубежным миссиям и занявшись разнообразной
работой на пользу общества. Тот факт, что в Германии пиетисты продолжали
находиться в определенной мере под опекой государства вплоть до XIX в.,
по-видимому, усыпил их бдительность, и они не замечали того факта, что
основы их религиозной жизни были подорваны проникновением
либерализма на господствующие позиции в университетском образовании.
Начиная с 1750 г. на протестантских теологических факультетах в
Германии стали преподавать новую дисциплину, новую теологию,
получившую название «неологии», т. е. нововведения в теологии. Философ
Христиан Фюрхтеготт Геллерт (1715—1769 гг.) из Лейпцига был представителем
консервативной позиции, защищающей сверхъестественное, но
исследователь Нового Завета Иоганн Соломон Землер (1725—1791 гг.) в Халле подверг
канон Нового Завета рациональной критике, отрицая сверхъестественный
фактор и утверждая, что традиционный канон отражает собой победу
римского влияния в политике ранней церкви, а не водительство Святого Духа.
Таким образом, университет в Халле из бастиона пиетического
консерватизма превратился в центр радикальной критики основ пиетизма, а также
ортодоксии.
Теологи Реформации и их оппоненты в последующих поколениях
активно противостояли католической точке зрения на авторитет церкви и ее
предания и ориентировались целиком и полностью на письменные тексты
Библии. Теперь Землер и множество подражавших ему его последователей
начали утверждать, что Писание само по себе было продуктом церковной

484
Ереси
традиции и, конечно, не отражало собой консенсус, как некогда
утверждал Ириней, но победу одной церковной партии над другими. Тот факт, что
эта партия была римской, еще больше компрометировал ее в глазах
протестантов; старые предрассудки и неприязнь наложились на либеральную
критику, в результате чего Писание было представлено в виде случайного
продукта исторических обстоятельств. Землер был из среды
интеллектуальной элиты и одобрял преподнесение простым людям традиционных
ортодоксальных доктрин; таким образом, он одобрил религиозный эдикт от
1788 г., в котором прусское государство требовало от всех пасторов учить
прихожан ортодоксальным доктринам. Для него самого и для других
«зрелых интеллектуалов» он зарезервировал право иметь собственное мнение.
Излишне говорить, что эта политика, делившая верующих на элиту и
простых мирян, вызывала все большее недоверие у пиетистов и других
консерваторов по отношению к университетским теологам и вела ко все большему
отчуждению между академической теологией и религией простого народа.
Вольф, который в целом симпатизировал ортодоксии, но подошел к
ней со своими философскими мерками, был изгнан из Халле
подозрительно относившимися к нему пиетистами. Следующее поколение пиетистов,
очевидно, удовлетворилось внешним конформизмом Землера, который,
впрочем, был гораздо более опасен. В течение последующих десятилетий
официальные лица в сфере образования и церковные лидеры оставались
на консервативных, ортодоксальных или пиетистских позициях во
многих немецких государствах, но не препятствовали развитию либеральной
теологии в университетах под своим контролем, если только теологи
проявляли осторожность, выражая внешнюю приверженность традиционным
доктринам. Карл Фридрих Бардт (1741 — 1792 гг.), короткое время бывший
коллегой Землера в Халле, повел себя слишком опрометчиво, полностью
отверг концепцию сверхъестественного откровения и завершил свою жизнь
в качестве хозяина постоялого двора.
В Гамбурге Герман Самуэль Реймарус (1694-1768 гг.), преподаватель
гимназии, выглядел вполне конформистом, опубликовав ряд статей в стиле
Христиана фон Вольфа, хотя на деле придерживался совершенно
еретических взглядов на Христа. Это выявилось только после опубликования его
радикальных статей под общим названием Отрывки из произведений
Неизвестного в течение 1774—1777 гг. влиятельным драматургом и критиком
Лессингом. Реймарус пошел дальше исходного унитарианства Сервета и
социниан, которые сохранили огромное почтение к Иисусу Христу, хотя и
отрицали, что Он предвечен, как и Отец. Реймарус утверждал, что Иисус был
неудавшимся политическим Мессией и что христианство — это обман,
который увековечили Его ученики, выкрав Его тело и объявив, что Иисус
воскрес из мертвых. Взгляды Реймаруса в большей мере основывались на
собственных скептических предубеждениях, отвергающих сверхъестественное,

19. Ереси в эпоху Просвещения
485
чем на каких-то новых находках, касающихся достоверности новозаветных
документов. Ортодоксальная теология того времени не владела
критическими и историческими аргументами, способными отвергнуть
утверждения Реймаруса с научной точки зрения, и прибегла к догматическому
осуждению. Оппонентом Лессинга был ортодокс, главный пастор
Гамбурга, Иоганн Мельхиор Геце (1717—1786 гг.), который известен тем, что
необдуманно бросил вызов «светской» драме и популярному роману Страдания
молодого Вертера, написанному величайшим немецким писателем
Иоганном Вольфгангом Гёте (1749-1832 гг.). Лессинг использовал эту драму в
пропагандистских целях в своей притче Нафан Мудрый (1779 г.), в которой,
подобно радикалу XVI в. Якобу Палеологу, утверждал, что все три
монотеистических религии равно божественны по своему происхождению.
Разница между позициями Лессинга и Палеолога в том, что Палеолог, будучи
несколько непоследовательным мистиком, несомненно, верил в богодух-
новенность всех трех религий, тогда как Лессинг хотел свести их к уровню
возможно созидательных суеверий, среди которых он, по-видимому, ценил
христианство менее всего.
Искусство Лессинга, с одной стороны, и тяжеловесный догматизм его
оппонентов — с другой, помогли создать весьма неблагоприятное
впечатление и принизить роль ортодоксии. И хотя такие ортодоксальные фигуры,
как Лютер, оставались популярными протестантскими героями, они
восхвалялись больше как мятежники и романтики, чем мужи веры с твердыми
доктринальными убеждениями.
Хотя какое-то время университетские теологи не опускались на
уровень Реймаруса и не представляли апостолов как религиозных шарлатанов,
отрицательное отношение к чудесам и новое натуралистическое
истолкование большинства библейских чудес стало общепринятым. Другой
профессор из Халле, Ю. А. Л. Вегшейдер (1771-1849 гг.) в 1815 г. выпустил свой
труд Основы догматической теологии; к 1844 г. он выдержал восемь изданий.
Примечательная популярность длинных и ученых теологических трудов в
Германии свидетельствует не только о высоком уровне образования, что
было характерно для многих представителей протестантского духовенства
в этой стране, но и о том, что ортодоксальные доктрины еще оказывали
свое воздействие на многих людей. Потребовалось множество
доказательств и серьезных аргументов, чтобы убедить людей отвергнуть их. Тот
факт, что защитники ортодоксальной позиции не предоставляли столь же
обширных и весомых работ, но углубились в подтверждение своей
догматики и пиетистских убеждений, постепенно подрывал их позицию и
позволял либерализму почти беспрепятственно утвердиться в
университетах. Основы догматической теологии Вегшейдера сохраняли структуру
ортодоксальной догматики, но исключали все то, что, как казалось автору,
противоречит здравому смыслу, включая откровение и чудеса. Наиболее

486
Ереси
вероятная причина сохранения приверженности к важнейшим
ортодоксальным концепциям даже при отвержении божественного откровения, из
которого они возникли, и веры в чудеса, которые служили для них
свидетельством, состоит в том, что христианство оказало огромнейшее влияние
на европейскую культуру — в течение целых пятнадцати веков
христианство формировало ее. Это был, конечно, простой традиционализм, притом
гораздо более слабый, чем в римском католицизме, и он был обречен на
вымирание там, где не подкреплялся и не получал новую поддержку и стимул
в ходе духовного пробуждения.
Христианство сохранило свое эмоциональное воздействие на массы.
Большинство людей все еще ощущали глубокую духовную потребность в
религии, которую не могли удовлетворить умозрительные рассуждения в
рамках рационалистической или идеалистической философии. Пиетизм в
Германии, как и его куда более крепкие ветви в англосаксонском мире —
движение Уэсли, удовлетворял духовные и нравственные нужды
миллионов людей, но мало или вообще ничего не делал для того, чтобы остановить
дрейф в сторону либерализма высокообразованного и философски
мыслящего меньшинства. Первая и наиболее впечатляющая попытка сделать это
была предпринята выходцем из Моравии и пиетистом по убеждениям,
который осознавал, что духовные и религиозные ценности христианства можно
защитить, только восстановив их на совершенно ином фундаменте, вне
библейского откровения и традиционных теологических аргументов, —
Фридрихом Шлейермахером.
4. 	ИДЕАЛИЗМ: РЕЛИГИОЗНЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ
XVIII в. научил большинство интеллектуалов рассматривать
человеческий разум как независимый и самодостаточный. Эту концепцию
восприняло слишком много христиан. Многие из тех, кто не разделяли этого
взгляда на человеческий разум и считали, что должно полагаться на Бога,
а не на себя и свой разум, просто отвернулись от интеллектуалов и
сторонников академического образования. Поскольку большинство людей
любого возраста не относятся к категории интеллектуалов или мыслителей,
инициаторы духовного пробуждения и евангелисты поняли, что они могут
завоевать миллионы, не нападая и не отвергая скептицизм и не борясь с
развенчиванием традиционных доктрин, чем столь искусно занимались
либералы. Среди тех, кто стремился воспринять новые веяния, образ
мысли просветителей, найти с ними общий язык, большинство встало на путь
компромисса и союза с умеренными рационалистами, такими, как Вольф
и Локк. Эта группа людей, которая никогда не была в христианстве особо
влиятельной, подвергалась искусному унижению с позиций критической

19. Ереси в эпоху Просвещения
487
философии Канта. Протестантская Германия стремилась поверить, но для
этой веры требовалась более основательная причина, чем просто
самоуверенные заявления столь многих пиетистов. Крайности Французской
революции поколебали доверие и интеллигенции, и народных масс к примату
человеческого разума, но традиционная ортодоксия и ее догматическая
структура находились в страшном упадке. Шлейермахер попытался
возродить христианство не путем отказа от рационалистических аргументов
своих хулителей и критиков — со многими из которых он соглашался —
но путем переноса акцента в дискуссии в другую область, туда, где, по его
представлениям, христианство способно было снова утвердить себя и где
ему уже не принесла бы вреда рациональная критика — в область
человеческого духа, чувств, идеалов и вкуса.
Традиционное христианство всегда в первую очередь было объективной
религией. В отличие от гностицизма и других разновидностей религиозной
философии, оно учит, что мир — это объективная реальность, созданная
личностным Творцом. Христианство представляет Бога как действующего
в реальной пространственно-временной истории и говорящего на
человеческом языке то, что Он желает открыть людям. Оно учит, что Бог
воплотился в реальной исторической личности на земле, став человеком Иисусом
из Назарета, и что вселенская победа добра над злом имела место в
конкретное время человеческой истории, «при Понтии Пилате». Христианство
ожидает неотложного конца человеческой истории, которая завершится с
новым пришествием Христа. В римском католицизме объективный
характер христианства был доведен до принятия доктрины пресуществления
хлеба и вина в Тело и Кровь Христа во время мессы. Протестантизм отверг
подобный реализм святых даров, но при этом сохранил преданную веру в
объективность христианства со своей доктриной вербального откровения,
которое распространяется в своей крайней форме даже на инспирацию ма-
соретских значков для обозначения гласных в текстах еврейского Ветхого
Завета. Христианство никогда не оставалось и без субъективной стороны,
часто интенсивно развивавшейся мистиками, харизматами и
энтузиастами — но все это всегда базировалось на прочном объективном основании.
Протестантизм с его принципом частного толкования и прямой
подотчетности человека перед Богом, а не перед священником или перед
церковью — более подвержен субъективизму, чем традиционный
католицизм. Описания духовной борьбы Лютера часто подчеркивают их крайне
личностную природу. Тем не менее Лютер твердо стоял на позиции
объективного откровения Бога в Писании; его учение о ясности Писания было
направлено не только против притязаний католицизма на авторитет церкви в
истолковании откровения, но и против «фанатиков», которые утверждали, что
Слово требует мистического озарения Святым Духом для своего понимания.

488
Ереси
Рационализм Просвещения критиковал христианство как случайное
и произвольное, основанное на исторических инцидентах, а не на
универсальном разуме. Эта критика глубоко затрагивала и подрывала доверие к
авторитету христианства, особенно поскольку она неадекватно
воспринималась ортодоксией. В то же самое время, ее акцент на человеческий разум
и мыслительные способности человека способствовал проявлению
опрометчивого индивидуализма. Когда доверие к способности человеческого
разума постичь универсальные истины исчезло, остался эгоистический
индивидуализм. В литературе и искусстве это привело к романтизму, в
философии — к идеализму, в религии — к своего рода христианскому
романтизму, основы которого заложил Шлейермахер.
Вскоре после того, как более радикальные из протестантских неологов
начали подвергать сомнению историческую правду в Библии, другие
протестанты стали предпринимать попытки ее реабилитации, возвеличивая ее
как возвышенное, одухотворенное произведение искусства. Первые шаги
в этом направлении были сделаны уроженцем Пруссии Иоганном Георгом
Гаманом (1730—1788 гг.) и швейцарцем Иоганном Каспаром Лафатером
(1741-1801 гг.), но самый большой вклад при этом внес другой
представитель Пруссии Иоганн Готфрид фон Гердер (1744—1803 гг.). Гердер восславил
красоту и авторитет Библии как продукт религиозного гения еврейского
народа в своей книге Дух еврейской поэзии (1782-1783 гг.). Как ни
странно, это восхваление Библии как продукта культуры еврейского народа, его
пророков и поэтов, возможно, внесло свою лепту в антисемитизм,
развившийся в XIX и XX вв.; интеллигенция, которая отвергла авторитет Ветхого
Завета, начала с негодованием обвинять евреев как великих обманщиков по
отношению к язычникам, в особенности, к арийской цивилизации. Гердер
рассматривал христианство, наряду с классической античностью, как
сделавшее вклад в новую религию человечества. Сведение Писания просто к
культурному феномену, независимо от того, насколько оно «вдохновлено» в
обычном смысле этого слова, естественно, сделало яростную борьбу между
ортодоксией и ересью никому ненужной или по крайней мере не более
важной, чем конфликты в области литературы или искусства.
Как уже отмечалось, критическая философия Иммануила Канта
нанесла жестокий удар по традиционной ортодоксии, особенно, в той мере,
в какой она зависела от разума и свидетельств, связанных с природой, а не
только от откровения. После своих мощных нападок на традиционные
доказательства существования Бога в своей Критике чистого разума (1781 г.)
Кант представил веру в Бога и личное бессмертие, а также в свободу воли
как «необходимые постулаты практического разума» в своем труде Критика
практического разума (1788 г.). Для Канта размышления человека об этике
неизбежно ведут его к религии, но религия состоит, по сути, в «признании...
обязательств как божественных заповедей»: другими словами, в признании

19. Ереси в эпоху Просвещения
489
того факта, что человек имеет абсолютные и необходимые долг и
обязательства, а не просто связан рамками условных социальных норм общения.
Религиозная доктрина становится несущественной вообще, за исключением
того факта, что она просто связана с этическими нормами и
обязательствами. Действительно, в определенной мере религиозная доктрина —
например, искупления — говорит нам, что мы не можем и нам не нужно исполнять
все условия божественного Закона, но что Христос выполнил их вместо нас,
такая доктрина противостоит этическому императиву и не является
религиозной в том смысле, как понимал это Кант.
Если Гете воспевал независимость романтизма, эгоцентричного интел-
лектула в Фаусте и провозгласил, что бесконечная внутренняя борьба
заслуживает спасения уже сама по себе, то его младший современник Иоганн
Готлиб Фихте (1762—1814 гг.) возвел эго в абсолют. Бог не существует сам в
Себе, но только как нравственный порядок в мире. За эти идеи Фихте был
лишен должности профессора в Йене (Саксонии), но получил ее в
Берлине. Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775—1854 гг.) разработал
умозрительную пантеистическую философию религии. Его восхваление
Абсолюта было воспринято многими его современниками как
прославление христианского Бога, как в случае идеализма Георга Вильгельма
Фридриха Гегеля (1770-1831 гг.). Все эти поэты и философы много сделали для
реабилитации концепции религии в глазах мыслящего мира, но «религия»,
за которую они боролись, стремясь вернуть ей интеллектуальную
респектабельность, уже была не христианством, но некой туманной космической
духовностью без определенного кредо или доктрин. Шлейермахер,
человек, который вобрал в себя многие из этих побуждений и привнес их в
христианство, был самой выдающейся фигурой в протестантской теологии со
времен Реформации. С точки зрения ортодоксии Шлейрмахер был
великим еретиком, близким по духу к адопционистам, и в его представлении
Христос являл собой высшее воплощение человеческого восприятия Бога,
но не предвечное Слово.
Шлейермахер настолько изменил обусловленность теологического
дискурса, что после него самые умудренные умы в протестантизме изъяли
из своего словаря слово «ересь»; лишь весьма немногие из протестантского
меньшинства среди ортодоксов или фундаменталистов — склонные к
жесткой догматике — чувствуют себя комфортно, используя это слово.
5. 	ШЛЕЙЕРМАХЕР КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ РОМАНТИК
В 1799 г. революционная Франция восторжествовала над монархистской
Германией, и Разум, казалось, поверг ниц Религию — и ортодоксию, и
пиетизм. В том же году был опубликован анонимный манифест: Речи о религии
к образованным людям, ее презирающим. В нем были попытки восстановить

490
Ереси
утраченные завоевания протестантской религии с позиций требований
времени в первую очередь эстетики: религия — это «чувство и вкус к
бесконечному». Как таковая она уникальна и независима от метафизики и морали;
она может больше, чем могут они, она может взывать к религиозному
воображению. Возникающее движение Романтизма бросило вызов
холодному рассудку Просвещения и возвеличило уникальность личности, героя. У
Шлейермахера это выразилось в возвеличивании Иисуса как одного из
«величайших религиозных деятелей», божественность которого в том, что Он
несет в Себе самый высокий из мыслимых уровней религиозного сознания.
Крупнейший американский ученый, консервативный теолог Август
Хопкинс Стронг (1836—1921 гг.) восхвалял Шлейермахера за то, что он
«освободил христианство от оков рационализма»6, но, сделав это, он погрузил
христианство в болото сентиментальности.
Шлейермахер хотел реформировать теологическое образование, его
программный документ Краткий набросок теологических штудий (1811 г.)
оказал большое влияние. В своем magnum opus, классическом труде
Христианская вера (1821—1822 гг.; второе издание в 1831 г.) он использовал
многое из ортодоксальной терминологии, переосмыслив ее в важном для него
ключе религиозного сознания. Иисус Христос «отличался от всех других
постоянством силы своего сознания Бога, которое являло собой реальное
пребывание Бога в Нем»7. Иисус наделяет всех верующих в Него силой
Своего собственного сознания Бога. Таким образом, они «спасены» и уже ныне
опытным путем познают вечность; учение о загробной жизни на небесах
становится, таким образом, излишним, как и традиционные формулы
ортодоксального исповедания.
Вся протестантская теология после Шлейермахера попала под влияние
его идей. Он никогда не отказывался от своего пиетистского наследия, и
многие пиетисты оказались настолько непроницательны, что
приветствовали его поддержку «религии». Многие из его учеников были более
консервативными, чем он, и изменили свои позиции, подойдя ближе к
ортодоксии, но по прошествии более полутора веков в истории сохранилось лишь
влияние Шлейермахера.
6. 	РАЗДЕЛЕНИЕ ТЕОЛОГИИ
До начала протестантской Реформации крупнейший раскол в
христианстве произошел между римской католической и Восточной православной
церквями. Множество дуалистических движений были заклеймены как
еретические, и церкви, возникшие на почве монофизитства, были в своем
6 Systematic Theology (Rochester: Andrews, 1886), 8.
7 Der christliche Glaube (Halle an der Saale: Hendel, 1921), 34.

19. Ереси в эпоху Просвещения
491
большинстве изолированы от остального христианства исламом.
Напряженные отношения между Восточной православной и Римской католической
церквями сохранялись постоянно и усугубились турецким завоеванием
Константинополя в 1204 г., а также неудачами, которые постигли латинский
Запад в его попытках оказать помощь восстановленной Восточной Римской
империи на завершающих этапах ее борьбы с турками. Тем не менее Восток
и Запад все еще считались единой церковью, разделенной на две части в
результате раскола, но не ереси.
Реформация привела к тому, что помимо римского католицизма,
возникли еще три или четыре церкви: лютеранская, реформатская и
англиканская. Кроме того, конечно, существовали многочисленные радикальные
движения, ряд из которых придерживался ортодоксальных доктрин Бога и
Христа, другие же были явно еретическими. Тем не менее вопреки такому
разделению и полемике, которая подчеркивала этот раскол, среди крупных
церквей Реформации и римского католицизма все еще существовал
определенный консенсус; Восточная православная церковь тоже, хотя и не
контактировала прямо с западными церквями, придерживалась этого
консенсуса. Все крупные церкви принимали великие вселенские символы веры:
Апостольский, Никейский и Халкидонский и были убеждены в
правильности и необходимости этих доктрин. Они различались между собой в том,
что еще следовало бы добавить к этим символам, но не в самих доктринах.
В XVII в. все стороны в равной мере были убеждены в правильности и
важности фундаментальной ортодоксальной истины для христианской веры и
жизни, даже притом, что споры по отдельным догматам и истолкованиям
ряда вопросов не прекращались. После Шлейермахера эта картина
существенно изменилась. Ортодоксальные христиане сохранились во всех
конфессиях, и, возможно, преобладающее число номинальных христиан
полагало, что ортодоксальные доктрины истинны, но христианская теология
потеряла свою точку опоры и больше уже не могла давать старые ответы,
более того, часто она не могла даже задавать старые вопросы.
Если бы не Шлейермахер, то не исключено, что такие противники
сверхъестественного, как Реймарус, и радикальные философы-скептики, как
Кант, могли бы разрушить устои христианства в западном обществе.
Благодаря Шлейермахеру, христианство выжило в протестантской Европе, но эта
выжившая христианская религия была уже иной — религией чувств: она уже
не была больше религией Нового Завета или вселенских символов веры.
Если то, чему учил Шлейермахер, было действительно христианской
верой, а его учение истинной теологией, тогда древний спор между
ортодоксией и ересью в лучшем случае был неуместным, а в худшем вообще не
имел никакого смысла. К счастью для большинства ортодоксальных
последователей Шлейермахера, он не был единственной заметной фигурой в
теологии XIX в. Консервативная реформатская теология нашла свой оплот

492
Ереси
в Нидерландах: особенно следует отметить труды Абрахама Кёйпера (1837—
1920 гг.); в США консервативная реформатская теология процветала в
Принстонской богословской семинарии, где трудились Арчибальд Александр
(1772-1851 гг.), Чарльз Ходж (1797—1878 гг.), А. А. Ходж (1823—1886 гг.) и
Бенджамин Уорфилд (1851—1921 гг.). Возрождение ортодоксального
лютеранства имело место на европейском континенте, и среди сподвижников
этого движения можно отметить К. Ф. В. Уолтера (1811—1887 гг.), который
эмигрировал в Америку и стал одним из первых руководителей Миссурий-
ского синода лютеранской церкви (ЛЦМС). Англиканская церковь
испытала возрождение в своей литургии и теологии под действием
оксфордского движения, которое завершилось обращением ряда выдающихся деятелей
англиканства в католицизм. Несмотря на все эти теологические движения,
жизненность христианства в XIX в. зависела не столько от них, сколько от
духовного пробуждения, которое охватило всю Европу и Северную Америку.
7. 	НОВАЯ ТЮБИНГЕНСКАЯ ШКОЛА
Некогда Тюбингенский университет был центром ультраортодоксаль-
ного лютеранства; это был оплот пиетизма, который в Вюртемберге был
более церковно-ориентированным, чем где-либо еще в Германии. При
Готлибе Кристиане Шторре (1746—1805 гг.) тюбингенская теология
характеризовалась в значительной мере своей ортодоксальной направленностью;
именно основы жесткого ортодоксального лютеранства изучали философы
Шеллинг и Гегель, когда они обучались теологии, и именно против него
они и восстали. Но одновременно Тюбинген взрастил и наиболее яркого
радикала XIX в., Давида Фридриха Штрауса (1808-1874 гг.), который был
там наставником с 1832 г., пока не был изгнан оттуда за свои еретические
убеждения в 1839 г.
Иоганн Альбрехт Бенгель (1687—1752 гг.) представляет тюбигенскую
ортодоксию на кульминационном этапе ее развития. Бенгель сочетал в
себе огромную эрудицию и острый ум с преданностью свойственного
пиетизму убеждения в том, что Библия — это единая книга, автором которой
является Святой Дух, и что она обладает внутренней
последовательностью и полностью достоверна. Историк Эмануэль Хирш так комментирует
вклад Бенгеля в теологию: «Это вклад последовательного пиетиста, в
воззрениях которого нельзя изменить ничего без того, чтобы не рухнуло все»8.
Смелым последователем Бенгеля был Шторр, который бросил вызов
Канту и Землеру, а также ряду не столь крупных оппонентов ортодоксии. Его
последним мужественным последователем-ортодоксом в Тюбингене был
8 	Geschichte der neueren evangelischen Theologie (Gütersloh: Mohn, 1949—1954), V, 98.

19. Ереси в эпоху Просвещения
493
Иоганн X. Ф. Штойдель (1779—1837 гг.), который помог предать осуждению
пресловутого Штрауса, но который потерял его доверие вследствие своей
несдержанной и догматической позиции. Хотя Шторр, Штойдель и их
сторонники противостояли критическому скептицизму Канта и оспаривали
его выводы, они приняли аксиому Канта о том, что человеческий разум не
способен постичь и сделать какие-либо теоретические выводы
относительно трансцендентального мира. Эти апологеты ортодоксии утверждали, что
вера должна зиждиться исключительно на библейских основаниях,
принимаемых на веру, и не искали в ней рациональной подоплеки, тем самым,
подвергая ее и самих себя критике со стороны рационалистов.
Под огнем критики эпохи разума и созданной ею критической
философии христиане, из поколения в поколение стремившиеся защитить свои
ортодоксальные позиции, отказывались бороться со своими критиками на
их территории и прибегали к иному способу защиты, утверждая, что их вера
основана на чем-то, что не может быть тщательно проверено и
опровергнуто. Для Шлейермахера это было эстетическое восприятие человека; для
этих последних представителей тюбингенской ортодоксии это был простой
авторитет Библии. Теолог конца XIX в. Альбрехт Ритчль (1822—1889 гг.)
видел веру, прежде всего, как нечто этическое, а не как предмет исторической
критики. За Карлом Бартом (1886-1968 гг.) утвердилась слава
«экстремального приверженца откровения» (по выражению современного
англиканского теолога Эрика Маскалла), поскольку он утверждал, что единственно
возможным источником познания Бога является непосредственное
обращение к Слову Божьему. Бог говорит нам в Писании, но Его Слово не
является объектом критического анализа или ниспровержения и не нуждается в
доказательствах, как и не может быть доказано.
Более важным в жизни церкви, чем эти умозрительные рассуждения
теологов, были проповеди евангелистов. Всегда, когда ортодоксальная
вера была вялой и неэффективной, что могло быть следствием того, что она
возросла на почве жесткого и холодного догматизма, иссушенного
рационалистической критикой, или по какой-либо другой причине, оставалась
надежда на то, что духовное пробуждение вновь зажжет сердца христиан
и приведет к религиозному подъему. С позиций теологии или
ортодоксии и ересей, бросавших ей вызов, духовные пробуждения, как правило,
придерживались ортодоксальных взглядов и отбрасывали классические и
новые ереси, но не опровергая их и даже не пытаясь понять проблемы,
из которых они выросли. Последующие пробуждения ортодоксии были
более эмоциональные, чем интеллектуальные, и результаты этого быстро
сходили на нет, по мере того, как этот религиозный пыл иссякал.
Начиная с пиетизма, ни одно духовное пробуждение до настоящего времени не
имело такого длительного влияния, как более ранние реформационные

494
Ереси
движения. Одна волна духовного подъема следовала за другой практически
без перерыва, со все большей стремительностью. Таким образом, несмотря
на горячую и интенсивную теологическую деятельность, например, в
Тюбингене, ортодоксальный протестантизм в Германии оказался не
способным сохранить твердый интеллектуальный фундамент веры, которую
он стремился защитить. Ортодоксия в результате попала в зависимость от
периодических всплесков духовного пробуждения, которые помогли ей
выжить. И ныне мы должны задать себе вопрос по поводу того, является ли
ортодоксией то, что прошло через целый ряд таких религиозных подъемов.
Августин, возможно, принял бы послание Лютера, Лютер понял бы
Шпейера, но смогли бы они признать Шлейермахера? И чей пример наделе
служит моделью для более поздних евангелистов и их пробуждений? Вполне
понятно, кого они хотели бы копировать; в следующей главе мы
попытаемся увидеть, насколько они преуспели в своих устремлениях.
Библиография
Aner Karl. Die Theologie der Lessingzeit. Hildesheim: Georg Olms, 1964.
Chadwick, Owen. The Secularization of the European Mind in the Nineteenth
Century. Cambridge : University Press, 1975.
Cockshut, A. O. J. Religious Controversies of the Nineteenth Century: Selected
Documents. Lincoln: University of Nebraska Press, 1966.
Cragg, Gerald Robertson. From Puritanism to the Age of Reason: A Study of
Changes in Religious Thought Within the Church of England 1660— 1700. Cambridge:
University Press, 1950.
Creed, John Martin and John Sandwith Boyssmith. Religious Thought in the
Eighteenth Century: Illustrated from Writers of the Period. Cambridge: University
Press, 1934.
Dickens, Arthur Geoffrey. The German Nation and Martin Luther. New York:
Harper & Row, 1974.
Garvie, Alfred E. The Ritschlian Theology: Critical and Constructive. Edinburgh:
T.&T. Clark, 1902.
Goldmann, Lucien. The Philosophy of the Enlightenment: The Christian Burgess
and the Enlightenment. Translated by Henry Maas. Cambridge: Μ. I. T. Press, 1968.
Harris, Horton. David Friedrich Strauss and His Theology. Cambridge:
University Press, 1973.
Harris Horton. The Tübingen School. London: Oxford, 1975.
Livingston, James C. Modem Christian Thought from the Enlightenment to
Vatican II. New York: Macmillan, 1971.
Mackintosh, Hugh Ross. Types of the Modem Theology: Schleiermacher to
Barth. New York: Scribner, 1958.

19. Ереси в эпоху Просвещения
495
Niebuhr, Richard R. Schleiermacher on Christ and Religion. New York:
Scribner, 1964.
Patrick, Denzil G. M. Pascal and Kierkegaard. London: Lutterworth, 1947.
Reardon, Bernhard M.G., ed., Liberal Protestantism. London: Adam &
Charles Black, 1968.
Tatlow, Tissington. The Story of the Student Christian Movement of Great Britain
and Ireland. London: S. С. M., 1933.
Weinei, Heinrich. Jesus in the Nineteenth Century and After. Edinburgh: T &
T Clark, 1914.

20
Ортодоксия духовного возрождения:
возрождение ортодоксии?
Я не мог не вскрыть неблагочестивость этих буквалистов-учителей,
которые говорят, что мы не можем ныне получить Святого Духа, и
которые считают доктрину о рождении свыше религиозной
восторженностью... Я все больше убеждаюсь в том, что нужно об этом говорить
постоянно. Бог знает мое сердце и то, что я говорю не от чувства обиды
или негодования. Я от всего сердца хотел бы, чтобы все слуги Господни
были пророками: я хотел бы, чтобы церковь Англии была радостью всей
земли. Но я не могу смотреть, как она все больше и больше погрязает
в папистском невежестве и рафинированном деизме, и не выступить
против тех, кто по своему плотскому восприятию жизни и равнодушию,
а также приверженности к небиблейским, поверхностным доктринам
вводят ее в заблуждение. О Господь, мы умоляем тебя, пошли нам твой
свет и твою истину.
Из дневника Георга Уайтфияда
Спустя более тысячи лет после Халкидонского собора серьезные
дискуссии по доктринальным вопросам велись среди тех, кто были
приверженцами ортодоксальных символов веры, принятых в Никее и Халкидоне.
И иконоборцы, и почитатели икон, а также приверженцы доктрины
предопределения и апологеты свободы воли, те, кто придерживался доктрины
пресуществления и их оппоненты — все принимали учение о Троице, еди-
носущность Сына и две природы Христа. Были те, кто, подобно
альбигойцам, не принимали Халкидонского символа веры, и они выходили за рамки
христианства. Не было никакого смысла обвинять дуалиста в том, что он не
принимает Халкидонское кредо, если он не принимает фундаментальное
библейское утверждение о том, что Бог есть Творец.
Все представители магистральной Реформации принимали вселенские
символы веры, а большинство радикальных реформаторов, даже притом,
что они, возможно, не использовали тексты этих символов, принимали эти
догматы. Доктрина небесной плоти Христа с ее ориентиром на монофи-
зитство, которой придерживался Менно Симонс и другие, казалось,
должна была требовать отказа от Халкидонского символа веры, но меннониты
обычно не заостряли на этом внимания.
В течение тысячи лет после Халкидонского собора еретики, которые
отвергали Никейский и Халкидонский символы веры, либо добровольно

20. Ортодоксия духовного возрождения: возрождение ортодоксии?
497
покидали церковь, либо изгонялись из нее — иногда, увы,
насильственными методами, вплоть до сожжения на костре. В ходе двухсот пятидесяти
лет протестантской Реформации, однако, ситуация в корне изменилась.
Социниане, чье движение началось в XVI в. и достигло своего расцвета в
XVII в., хотели, чтобы их считали христианами, но вынуждены были
отказаться от этих претензий, поскольку и католики, и протестанты считали их
еретиками. Социниане отрицали важнейшие христианские доктрины и
невольно оказались вне рамок христианской веры. К XVIII в. те, кто отрицал
эти доктрины, делали это уже внутри церкви. Реймарус и Землер изменили
правила теологической полемики, поскольку они отрицали такие
доктрины, как божественность Христа, и с такими взглядами сознательно
оставались в церкви. Верно, что радикальные идеи Реймаруса были
обнародованы уже после его смерти, а Землер многократно продемонстрировал свое
согласие с церковью, но через несколько десятилетий в таком осторожном
сокрытии своих взглядов уже не было надобности.
В XIX в. формальная структура протестантизма оставалась
ортодоксальной, но многие интеллектуалы и богословы уже отвергли ортодоксию. В
протестантских странах церковь практически стала государственным
министерством. Доктринальные споры превратились просто в бюрократические
процедуры. Принцип организации государственной (территориальной) церкви
означал, что все простые граждане на данной территории принадлежат одной
и той же церкви. Даже в США с их конституционным принципом отделения
церкви от государства своего рода обобщенный протестантизм
рассматривался как национальная религия до второй половины XIX в.
Несмотря на формальную ортодоксию или, лучше сказать,
традиционализм большинства протестантских церквей в XIX в., инакомыслящие
впервые осознали, что они могут не признавать фундаментальные
христианские доктрины, но оставаться при этом в церкви и даже занимать
высокие служебные посты в ней или в учебном заведении. На протяжении
более чем столетия римскому католицизму удавалось сдерживать появление
противоборствующих сил внутри своей паствы; инакомыслящих
принуждали к молчанию или изгоняли из церкви. Лишь во второй половине XX в.
в католицизме создалась ситуация, когда выдающиеся личности в церкви и
в сфере теологии могли безнаказанно высказывать свои сомнения или даже
отрицать правильность традиционных доктрин.
В XIX в. протестантизм практически стал синонимом культуры в
северной Европе и Северной Америке. Когда преданные религиозные вожди
делали попытки оживить или пробудить церковь, они ожидали, что это
повлияет на все общество, и потому обращались к обществу в целом. К
сожалению для церкви или по крайней мере для ортодоксии, общество быстро
менялось в течение XIX в. В определенном смысле, поскольку христианство
отождествлялось с христианским миром, т. е. с окружавшим его обществом,

498
Ереси
оно было затронуто этими переменами, и преобразование, к которому
могло привести духовное пробуждение в христианстве, становилось все более
и более ограниченным.
После принятия христианства императором Константином оно стало
господствующей религией в западной культуре. Движения, которые
повлияли на церковь и веру, столь же сильно воздействовали и на культуру.
Протестантская Реформация была предпоследним духовным движением, которое
глубоко затронуло культуру; пиетизм был до настоящего времени
последним. Реформаторы, равно как и православные, и западные, или латинские,
католики до них, принимали как само собой разумеющееся, что они
должны оказывать влияние на общество и культуру двояким путем: через
изменение личности и через изменение социальных и политических структур.
Они весьма значительно преуспели в этом, хотя религиозные деятели всегда
рассчитывали на больший успех своих начинаний. Пиетисты стремились
изменить общество путем изменения личности, в определенной мере это
им удалось. Создание сети воскресных школ, распространение Библии,
зарубежные христианские миссии и даже отмена рабства в Британской
империи и Соединенных Штатах — все это во многом, если не полностью,
связано с деятельностью преданных вере пиетистов.
С конца XVIII в. и на протяжении XIX в. христианство постепенно
обретало все более индивидуалистический характер. Попытки реформировать
церковь были сосредоточены на личности и ее духовной жизни, а не на обществе.
Верно, что христианство продолжало оказывать сильное влияние на
общество, но оно истощало свои собственные силы в стремлении выиграть —
иногда проигрывая — например, кампания за отмену рабства и установление
сухого закона в США. Христианство постепенно утрачивало свою
способность преобразовывать общество, даже притом, что отдельные христиане
достигали выдающихся результатов, недосягаемых высот в своей
социальной деятельности. Хотя христианство выигрывало битву за сердца
миллионов людей, живущих в христианском обществе, оно не выигрывало битву
за умы ни в общественном, ни в индивидумальном плане. Жизни были
изменены, церкви преобразованы, были введены некоторые законодательные
инициативы, но доктринальный фундамент христианства не был укреплен.
Христианское мировоззрение постепенно утрачивало свои позиции в
обществе, и христианство стало, впервые после Константина, прежде всего
личной религией. В течение многих лет, даже десятилетий, до начала
движения религиозного пробуждения в Европе и Северной Америке, масштаб
этой перемены оставался в целом незамеченным.
Пиетизм вызвал к жизни религиозный подъем, который продолжался
в течение двух столетий; это духовное пробуждение все еще продолжается,
хотя и в несколько ослабленной форме — в миссионерской деятельности
евангелистов по всему миру, например, в лице Билли Грэма. Тем не менее,

20. Ортодоксия духовного возрождения: возрождение ортодоксии?
499
несмотря на тот факт, что практически все участники движения духовного
возрождения и евангелисты были или принадлежат сейчас к
ортодоксальной традиции, они, по большей части, изменяют сердца людей, но не их
разум, и пробуждают чувства, а не укрепляют веру в доктрины. Массовая
проповедь покаяния в XIX и XX вв. была способна излечить от холодного
сердца, но не от скептицизма.
1. 	ДЖОН УЭСЛИ И МЕТОДИСТЫ
Пиетизм на европейском континенте носил сильный привкус
лютеранства и достиг своего расцвета и в церквях, и на теологических
факультетах университетов. В Британии и Северной Америке сложилась другая
ситуация. Несмотря на тот факт, что в Англии и Шотландии были
государственные церкви, что затрудняло становление и развитие независимых
церквей, пиетизм в Британии в целом существовал вне государственных
церквей Англии и Шотландии. В Северной Америке, где официальных
церквей в таком европейском смысле не существовало уже в XIX в.,
пиетизм также сформировал свои собственные деноминации. Наиболее
известная и важная из них — методистская церковь.
А. Истоки методистской церкви
Методистское движение — первоначально не претендовавшее на
самостоятельную деноминацию — возникло на почве влияния учения графа
фон Цинцендорфа и двух братьев Джона и Чарльза Уэсли (1703—1791 и
1707-1788 гг., соответственно). Цинцендорф и его последователи в Герн-
гуте трудились без большого размаха, создавая малые группы моравских
(чешских) братьев. Именно в одной такой общине в Лондоне Джон Уэсли и
услышал пиетистскую библейскую проповедь (на основании комментариев
Лютера) и почувствовал в своем сердце «странную теплоту». В свете
будущего развития методизма, который обычно считают арминианским из-за его
взглядов на благодать, интересно отметить, что личное обращение Уэсли
произошло под влиянием идей Лютера, достигших его через Цинцендорфа.
Пиетисты-лютеране были самыми сентиментальными из лютеран, а
Цинцендорф и его единомышленники самыми сентиментальными из
пиетистов. У них активная деятельность сочеталась с чувствами, и именно их
активность, а не эмоциональность, или по крайней мере в меньшей степени,
чем их чувства, была унаследована движением Уэсли, которое далеко ушло
от своих истоков в пиетизме. В центре методистского учения Уэсли, как и в
пиетизме, была христианская жизнь, а доктринам в нем отводилось второе
место. Это было желательной и даже необходимой коррективой в ситуациях,
когда ортодоксия означала не более, чем повторение вероучительного кредо

500
Ереси
при слабой духовности или отсутствии таковой. Но в ситуации, когда эти
формулы веры уже не были по большому счету верными или оказались
совсем забытыми, ориентир на появление энтузиазма и ожидание его
результатов, а не на доктрину и ее практические следствия носит весьма
проблематичный характер для религии, которая претендует на свою неразрывную
связь с истиной откровения.
Основатели методисткой церкви — Джон Уэсли и его младший брат
Чарльз — находились под сильным воздействием идей Цинцендорфа и его
единомышленников, «чешских братьев» из Гернгута. Летом 1738 г. Джон
Уэсли провел две недели в Гернгуте после того, как стал членом этого
братства годом ранее в Лондоне. Некоторое время братья Уэсли тесно
сотрудничали с Джорджем Уайтфилдом (1714-1770 гг.), обладавшим столь же
ревностным духом, и, пожалуй, одним из самых выдающихся проповедников
и евангелистов в англоязычной среде. Уайтфилд, в отличие от Джона Уэсли,
верил в предопределение; они поссорились по этому поводу еще в 1741 г., и
сторонники этой доктрины покинули ряды движения Уэсли.
Движение Уайтфилда и братьев Уэсли быстро и эффективно развернуло
свою деятельность и достигло ощутимых результатов в тех сферах, где
англиканство проявило себя малоактивным или неэффективным: в
зарубежных миссиях, в распространении Библии среди населения и в организации
движения за отмену рабства. В англоязычных странах движение Уэсли дало
начало новой ветви протестантизма, евангельскому направлению.
Евангельское движение примечательно тем, что, хотя оно подчеркивало
важность определенных фундаментальных доктрин и призывало к покаянию
и обращению в веру, оно произвело заметное влияние на все общество.
Социальный аспект этого раннего евангельского движения подчас забывается
его современными наследниками; своим противостоянием «социальному
Евангелию» либерального протестантизма они значительно ослабили свою
деятельность на этом поприще, по сравнению с их предшественниками в
XIX в.1
Б. Духовное пробуждение в Северной Америке
Под непосредственным влиянием Уэсли и связанного с ним
духовного пробуждения в Северной Америке сформировалось множество крепких
методистских церквей, которые быстро заняли прочные позиции на
протестантской религиозной сцене. Еще более важную роль, чем становление
методистского движения как такового, сыграл импульс, заданный этим
ду1 Евангельские христиане в XX в. в целом не сумели достичь такого успеха в
социальном служении, которого добились их предшественники. Это стало поводом для
написания Давидом Мобергом (David О. Moberg) резко критической работы под
названием: The Great Reversal: Evangelism and Social Concern (Philadelphia: Lippincott, 1977).

20. Ортодоксия духовного возрождения: возрождение ортодоксии ?
501
ховным пробуждением: религиозный подъем был характерен для Северной
Америки в XVIII и XIX вв. — по значимости его можно сравнить с
теологической полемикой в протестантизме 1ермании в XVII в. — и его
влияние не исчезло и в XX в. Благовестничество и миссионерская деятельность
участников духовного возрождения стали главным оружием защиты
ортодоксии и благочестия от либерализма и неверия. Мы должны задать себе
вопрос, было ли это достаточным средством защиты от ереси? Является
ли это возрождение ортодоксальным по своему характеру? И озабочено ли
оно вообще проблемой конфликта между ересью и ортодоксией?
Участники этого движения вовсе не были безразличны к доктринальным вопросам;
они обычно причисляли себя к ортодоксальным протестантам. Но они
ревностно стремились к духовному возрождению, а не к реформации
доктрины и теологии. Следовательно, религия, которая появилась в результате их
усилий, часто довольно резко отличалась от классической протестантской
ортодоксии.
Господствующим религиозным направлением в североамериканских
колониях Британии был кальвинизм. Особенно характерными чертами он
обладал в Новой Англии, где пуританский конгрегационализм был
официальной религией в нескольких колониях. В штате Массачусетс приход
был одновременно и государственной, и церковной структурой. Чтобы
стать полноправным членом церкви, заключить завет с Богом, верующий
должен был засвидетельствовать свое собственное обращение в веру.
Поскольку многие, во всех других отношениях примерные граждане, не
могли или не хотели давать такого свидетельства, но и не могли на
формальных основаниях быть исключены из жизни общества, то возникло понятие
«стоящих на полпути к завету», «частичного церковного членства», которое
относилось к тем, кто хотел участвовать в служении и подчиняться
церковной дисциплине, но не мог засвидетельствовать о своем личном опыте
обращения. Хотя логика традиционного понимания Вечери Господней
требует участия в ней обращенных христиан, Соломон Стоддард (1643—1729 гг.),
пастор из Нортгемптона, рассматривал причащение как средство
обращения и приветствовал участие в нем «необращенных» (т. е. тех, у кого не было
индивидуального опыта обращения).
Внук Стоддарда Джонатан Эдвардс (1703-1758 гг.) так же был его
преемником как пастор Нортгемптона с 1727 по 1750 гг., когда Эдвардс был
низложен, после чего стал президентом Принстонского колледжа. Будучи
ригористом, Эдвардс отвергал идею «полуобращения», и разрешал
крещение и участие в причащении только обращенным верующим (и их детям,
в случае крещения). Он более всего известен своими проповедями на тему
ада и проклятия; его проповедь «Грешники в руках разгневанного Бога»
стала частью американского фольклора. В области теологии он известен как
основатель так называемой религии Новой Англии, которая представляет

502
Ереси
собой комбинацию кальвинистского предопределения и настоятельного
призыва к покаянию и обращению. В своем трактате Тщательное и строгое
исследование современных господствующих идей той самой свободы воли (1754 г.)
Эдвардс переформулировал традиционную доктрину предопределения,
поставив основной акцент в ней на том, что благодать дарует человеку волю
свободно любить Бога.
Единомышленником Эдвардса был его друг и ученик Сэмюэл Хопкинс
(1721—1803 гг.), один из первых теологов, который рассматривал догматику
как систему: его Система доктрин, содержащихся в Божественном
откровении, была опубликована в 1793 г. Хопкинс ввел понятие о посредническом
вменении, «опосредованное вменение». В применении к павшему человеку
«опосредованное вменение» означает, что вина греха Адама не вменяется
всем его потомкам непосредственно (классическая доктрина первородного
греха), но они наследуют изъяны характера Адама и его
предрасположенность к греху и становятся виновными в личных грехах по мере того, как
они реализуют свои греховные наклонности. Христологическое значение
этой доктрины лежит в ее параллельном применении к труду Христа.
Подобно греху Адама, праведность Христа не прямо вменяется нам, но мы
должны присвоить ее себе при обращении. Теология перенесла фокус с
доктрины личности и труда Христа на психологию обращения в веру, что было
актуально для того времени, в век личности и личной свободы.
Американская теология, как в рамках реформатской традиции, так и вне нее, обрела
более антропоцентричный характер. Вначале этот новый интерес не повлек
за собой отклонений в области христологической доктрины, но
постепенно он начал открывать пути развития христологии более адопционисткого
плана, которая характерна для либерального христианства в Соединенных
Штатах.
Ортодоксальная протестантская теология традиционно подчеркивает
доктрину Троицы и учит, что Христос есть Бог, воплощенный Сын Божий,
второе Лицо Троицы. Великие христологические споры в ранней церкви
наряду с полемикой о евхаристии и кеносисе в XVI и XVII вв. были
попыткой найти ответ на вопрос о значении того, что Бог стал особой,
исторической личностью, человеком Иисусом Христом. Большинство участников
движения религиозного возрождения принимали учение о божественности
Христа, после чего переходили к вопросу о том, что означало быть
спасенным и как можно стать обращенным.
2. 	ДУХОВНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ
НА ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТИНЕНТЕ
Те же ветры духовного пробуждения охватили весь европейский
континент, особенно Германию и Швейцарию. Но вследствие того, что

проте20. Ортодоксия духовного возрождения: возрождение ортодоксии ?
503
стантизм гораздо более прочно утвердился на континенте, чем в
Соединенных Штатах, а теологическое образование было в руках поддерживаемых
обществом университетских факультетов, это движение не оказало
формирующего влияния на церковь в Европе, как это случилось в Соединенных
Штатах. В Германии религиозный либерализм был тесно связан с
патриотизмом и национальным движением, которое помогло ей освободиться
от Наполеона. Хотя меньшинство верующих в Германии оставалось
приверженцами римского католицизма, ее отождествляли с протестантизмом,
а протестантизм — с прогрессом, т. е. с либеральным мышлением и
идеалистической философией. Активная роль религиозных радикалов и даже
атеистов в немецком националистическом движении создала им имидж
патриотов, а посему более ортодоксальным и более благочестивым
христианам было затруднительно критиковать их за их теологию.
Иоганн Готлиб Фихте, философ, проповедовавший идею Абсолютного
Существа, который был вынужден покинуть университет в Йене (Саксония)
в 1799 г. в ходе так называемого «спора вокруг атеизма», завоевал симпатию
широкой общественности своими патриотическими трактатами, в которых
религия и философия тесно переплетались с актуальными политическими
вопросами; один из них он назвал Наставлением в благословенной жизни
(1806 г.). Шлейермахер, чей отец был военным капелланом, вынужден был
покинуть университет в Халле, когда французы закрыли его в 1806 г.; из
Берлина он зажигал сердца членов своей церкви пламенными
патриотическими речами в серии антифранцузских проповедей. Патриотизм не был
прибежищем лишь либералов: Арндт (Е. М. Arndt) (1769-1860 гг.), Карл Теодор
Кёрнер (1791—1813 гг.) и Макс фон Шенкендорф (1783—1817 гг.) были
консерваторами, которые тоже разыгрывали национальную карту. Характерно,
что эти ортодоксальные христианские патриоты подчеркивали Отцовство
Бога, Его правосудие и Его управление мирозданием через свое
Проведение, а не Христа и Его искупительную роль. После освобождения Германии
от Наполеона в 1814 г., в недрах протестантизма в Германии возникло два
главных консервативных направления: возрождение лютеранской
ортодоксии и движение духовного пробуждения, близкое по характеру к таковому в
Британии и Северной Америке.
А. Лютеранское возрождение
Хотя Кальвин оказал более обширное воздействие на протестантов
разных национальностей и культур, личность Мартина Лютера оставила более
глубокий след в жизни его последователей. В академической теологии
господствующее место занимал рационализм XVIII в., но рядом с ним
соседствовала традиционная приверженность сверхъестественному, характерная
для пиетизма. Ни либерализм, ни пиетизм не подчеркивали разногласия,

504
Ереси
существовавшие между лютеранством и кальвинизмом. После поражения
Наполеона Пруссия стала самым крупным и самым сильным немецким
государством и включила в себя целый ряд небольших, формально
независимых территорий вместе с их разными официальными церквями, одни
из которых были лютеранскими, другие — реформатскими. Прусский
король Фридрих Вильгельм III был честным и благочестивым человеком, но
наивным в области теологии; в своем ревностном стремлении объединить
христианство под своим началом 27 сентября 1817 г. он предоставил мандат
союзу лютеранских и реформатских церквей — «Евангелической церкви в
землях Прусского королевства» — спустя всего лишь несколько недель
спустя после трехсотлетней годовщины появления знаменитых 95-ти тезисов
Лютера. Новый союз был одобрительно принят общественностью, но его
законность была оспорена всего лишь через месяц Клаусом Хармсом (1778—
1855 гг.), бывшим учеником Шлейермахера, который стал ортодоксальным
лютеранином. Тридцать первого октября Хармс опубликовал в Киле новые
95 тезисов, в которых призывал вернуться к традиционной лютеранской вере.
В его призыве сочетались стремление к ортодоксии и романтическая, с
патриотических позиций идеализация Лютера как подлинного героя немецкого
народа. Германоцентричная лютеранская позиция Хармса не смогла завоевать
господствующее место и осуществлять контроль над государственными
церквями в Германии, но эта идея выдержала испытание временем и твердо
укрепилась в Северной Америке, в Миссурийском синоде лютеранской церкви.
Несмотря на ряд важных соглашений, в отличие от либеральной теологии,
это ортодоксальное лютеранство враждебно относилось к пиетическому
движению духовного пробуждения; стоявший у истоков консервативного
лютеранства в Северной Америке К. Ф. В. Уолтер (С. F. W. Walther)
рассказывал о своем собственном обращении как о внутренней борьбе,
стремлении освободиться от пут пиетического легализма2.
Б. Пробуждение (Erweckung)
«После 1817 г. возврат к простой вере и традициям благочестия отцов
стал проявляться все более явственно, обретая широкие масштабы и
приводя к решительным действиям. Общая ситуация в мире — французское
засилье, национально-освободительное движение и последующее
национальное разочарование, трехсотлетний путь Реформации, политическая
реакция и экономическая депрессия, романтический настрой, религиозная
приверженность сверхъестественному и ряд выдающихся лидеров, таких
как Шлейермахер — все эти факторы способствовали движению в одном
2 С. F. W. Walther, Law and Gospel (St. Louis: Concordia, n. d.; первая публикация в
Германии: Concordia, 1893).

20. Ортодоксия духовного возрождения: возрождение ортодоксии?
505
направлении»3. Приведенное Карлом Хейсси (Heussi) описание
смущающего сочетания факторов, которые способствовали духовному
пробуждению, Erweckung, в Германии заставляет читателя задуматься над тем, каков
же был характер этого движения. Одна вещь, которая отсутствовала, — это
восстановление твердого библейского основания; это движение расцвело,
находясь бок о бок с лютеранской ортодоксией, но практически ничего не
сделало для оживления ортодоксии и не черпало из нее силу. Фатальный
разрыв между ортодоксальной теорией и практикой пиетизма, который
только намечался с началом деятельности Франке и Цинцендорфа, стал
реальностью в движении Erweckung в XIX в.
В XIX в., впервые за длительную историю церкви, широкомасштабное
духовное пробуждение не сопровождалось восстановлением принципов
ортодоксальной теологии. Разрыв между Реформацией и ранним
пиетизмом весьма существенный: и лютеранство, и кальвинизм были в основном
сосредоточены в университетах страны, а оплотом пиетизма в течение
десятилетий был университет в Халле. В североамериканских колониях
выдающиеся деятели движения религиозного пробуждения, такие, как Джонатан
Эдвардс и Тимоти Дуайт, работали в сфере просвещения, занимая посты
президентов Принстонского и Йельского университетов, соответственно.
Но к началу пробуждения (Erweckung) XIX в. связь с университетами была
разорвана, особенно там, где церкви пользовались поддержкой государства,
а теология преподавалась в общественных учебных заведениях.
Ни вера в божественное откровение, откровение свыше
(«супернатурализм»), ни строгая приверженность Библии как Слову Божьему не сошли
со сцены, но скорее ослабло стремление защитить эти позиции в
интеллектуальной среде с теоретических позиций. Участники движения духовного
пробуждения отвергли натуралистическую теологию деизма, равно как и
скептицизм Просвещения, но не доказали их несостоятельность. На вызов,
брошенный человеческим разумом, ответил призыв к сердцу человека.
Современному мышлению, которое подорвало веру, равным образом
противостоял современный эмоциональный настрой, чувственное восприятие, а не
обновление христианского менталитета. Хотя язык этого нового движения
религиозного подъема был очень близок к раннему пиетизму, его
ментальность была другая: в нем было больше проявления чувств, чем стремления
к теоретическим исследованиям и умозаключениям. Занятие наукой
могло казаться сухим, далеким от жизни делом, и, возможно, даже ненужным,
как казалось в период времени от Шпенера до Франке, но оно не считалось
опасным; новое движение пиетизма с самого начала видело в сухой науке
своего врага. Эту антипатию можно оправдать лишь отчасти, поскольку,
3 Karl Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte (Tübingen: Mohr, 1960), par. 117h, 465.

506
Ереси
хотя университеты подчас и враждебно относились к вере, большинство
великих деятелей Реформации и послереформационного протестантизма
были людьми науки. В отличие от этого, среди участников движения
нового духовного пробуждения и евангельского движения есть свои ученые
и деятели в сфере просвещения, но по масштабам их нельзя сопоставить
с такими выдающимися евангелистами, как Дуайт Л. Муди, Билли Санди
(Sunday) и — уже в наши дни — Билли Грэм.
Новое движение пиетизма преодолело скептицизм, но не сумело
ответить на него. Хотя предполагалось, что это движение зиждется на
исторической ортодоксии, оно не предприняло никаких попыток возместить тот
огромный урон, который был нанесен ортодоксии на протяжении более
чем столетнего торжества рационализма и скептицизма. Следовательно,
можно сделать вывод, что во вновь возникшем движении религиозного
пробуждения полностью отсутствовал научный и интеллектуальный
базис. Это движение не выдвинуло из своих рядов фигур, сопоставимых с
Иринеем или Августином, Бернардом или Фомой Аквинским, Лютером,
Кальвином или Меланхтоном. Среди ортодоксальных лютеран и
кальвинистов XIX в. можно назвать несколько имен крупных ученых, и самые
известные из них — Эрнст Вильгельм Хенгстенберг (1802—1869 гг.) из
Берлина и Чарльз Ходж (1797—1878 гг.) из Принстона. Но их ученость, сколь
бы впечатляющей она ни являлась, была отвергнута их коллегами из числа
либеральных теологов, с одной стороны, и в значительной мере
игнорировалась современными пиетистами — с другой; между знанием и духовной
жизнью было очень мало общего.
В. Влияние романтизма
Движение романтизма, которое в конце XVIII в. охватило всю
Европу, было, по выражению Т. Хульма (Hulme), «религией раскола». Оно
отвергало холодный рационализм века разума в пользу возрождения
энтузиазма — который включал религию, но не ограничивался ею. Настрой
деятелей романтизма, хотя и секулярный или неблагочестивый по своему
характеру, можно сопоставить с сердечным теплом и эмоциональным
порывом религиозного пробуждения, но не с догматическим ригоризмом
ортодоксии.
Новый пиетизм разделял свойственную романтизму враждебность по
отношению к академическому образованию тех дней, часто
выливавшуюся в простое отрицание, не идущее на риск бросить вызов рационалистам
на понятном им языке. Так, Готфрид Менкен (1768—1831 гг.) осудил
господствовавшую тогда критическую философию Канта как богохульную и
антихристианскую. Современник Менкена Шлейермахер предостерегал
современную ему ортодоксию, предрекая ей отрицательное воздействие на веру

20. Ортодоксия духовного возрождения: возрождение ортодоксии?
507
вследствие ее догматической непримиримости: «Эта блокада, полный
застой всех наук... может заставить подхватить знамя неверия тех, кому вы
отдаете его в руки, занимая такие изоляционистские позиции. Неужели
этот узел истории будет развязан таким образом, что христианство
останется с варварством, а наука с неверием?»4 Хотя Менкен отвергал
рационализм и либерализм и был одним из ранних лидеров движения духовного
возрождения, он считал приверженность к исповеданиям веры
«раболепством» и критиковал Гейдельбергский катехизис за его сосредоточение на
гневе Божьем. Другими словами, хотя и возражая против критического
субъективизма либералов, он не противопоставил ему объективных
стандартов, но лишь благочестивую субъективность. Он подчеркивал важность
концепции дьявола и его слуг, бесов, а также высказывал весьма
конкретные мысли о Судном дне.
Лютеранские теологи XVI в. с большой осторожностью воспринимали
мысль о том, что все библейские доктрины носят фундаментальный
характер, хотя их оппоненты в лице римских католиков считали, что это логически
вытекает из концепции непогрешимости Библии. Менкен, который
безразлично относился к исповеданиям веры с их фундаментальными доктринами
и концепцией о том, что ряд доктрин из Писания, по-видимому, не являются
центральными, зашел так далеко, что назвал Библию «Светом от Света»:
этими словами Никейский символ веры описывает Сына Божьего5. Такое
восхваление Библии дало определенный повод для обвинений в том, что пиетизм
суеверно поклонялся Библии. Как и Шлейермахер, Менкен был патриотом и
отождествлял христианское смирение с повиновением королю.
Такое неукоснительное следование букве Библии, присущее новому
пиетизму, привело к еще более драматическому разрыву с традицией
классической теологии, чем в случае с принципом Лютера sola Scriptum.
Реформация Лютера носила теологический характер, и ранний пиетизм Шпенера
критиковал ее за пренебрежение духовной христианской жизнью. Шпенер
и Франке подчеркивали важность духовности, не противопоставляя ее
теологии; новое пиетистское движение было настроено против теологии. Его
внимание к деталям, а не к целостной структуре привело к появлению
нового метода в эсхатологии. В отличие от Иоахима Флорского, который
разделял историю на крупные глобальные эры, новый пиетизм стремился к
детализации периодов времени и искал связь между пророческими образами
и современными историческими событиями. Ветхозаветные пророки вновь
привлекли к себе всеобщее внимание. «Для Менкена ветхозаветная религия
имеет более приоритетное значение, чем Евангелие... Все нити, которые
4 Friedrich Schleiermacher. “Second Letter to Lücke”, in Werke zur Theologie, II, 614.
Цит. по Hirsch, Geschichte der evangelischen Theologie, II, 91.
5 Gottfried Menken, “To the Bible”, in Schriften (Bremen: Heyse, 1858), VII, 334.

508
Ереси
связывают христианскую мысль с образованием и мышлением
индо-германских народов, будь то греки, римляне или современные европейцы,
отрезаны. Остается чуждая, восточная религия»6. Впервые в истории новому
пиетизму удалось сделать так, что христианство стало выглядеть чуждым
той культуре, которую оно сформировало. Новый пиетизм представил и
эллинистическую, и латинскую культуру — которые так сильно повлияли на
классическую теологию — как не сделавших никакого законного вклада, а
потому дискредитировал многое из теологических традиций христианства,
в целом не нападая на него.
Подобно религии Новой Англии, пиетизм Менкена не делал
традиционного акцента на доктрине первородного греха как вмененного потомкам
Адама, но учил, что все человечество унаследовало склонность к греху.
Поскольку последствия греха стали не столь радикальными, требовалось не
столь радикальное спасение, и христология подверглась определенному
видоизменению. Менкен истолковывал концепцию богоснисхождения,
или кеносис, в Послании к Филиппийцам как полный отказ Христа от
Своих божественных атрибутов. Это привело к более полному Его
отождествлению с нами, но, по-видимому, урезало ортодоксальный Халкидонский
символ веры в части формулировки двух природ Христа. Менкен и его
единомышленники из пиетистов не намеревались умалять божественную
сущность Христа, но их безразличное отношение к исторической формуле Хал-
кидонского кредо, которая была разработана после стольких десятилетий
конфликта, открыло им дверь перед теми же самыми стремлениями
перейти обозначенные пределы и ошибками, которые Халкидонское
исповедание стремилось предотвратить. Как романтики высоко ценили творческие
возможности и способности, так пиетисты ценили спонтанность и иногда
путали новые способы выражения старых истин с новыми идеями, которые
были уже несовместимы.
Кенотические идеи Менкена были подхвачены Готфридом Томазием
(1802—1875 гг.), который далее развил эти мысли с позиций новой
лютеранской теории кеносиса в двух своих крупных работах: Вклад в христологию
церкви (1845 г.) и Личность и труд Христа (1852 г.). Томазий учил, что
божественный Логос отказался от всех атрибутов Божества, несовместимых с
человеческой природой, особенно, от всемогущества, вездесущности и
всеведения. Эти воззрения получили свое дальнейшее развитие в работах
датского лютеранского епископа Ганса Мартенсена (1808-1884 гг.). Мартенсен
увидел в этой новой теологии кеносиса ключ к пониманию тайны
воплощения. К сожалению, его идея о Боге, который превратил себя в
человеческое существо, затрагивает неизменность Божества и разделяет Троицу,
создавая больше проблем, чем решая их. Хотя Томазий и Мартенсен были
6 	Hirsch, Geschichte, V, 98.

20. Ортодоксия духовного возрождения: возрождение ортодоксии ?
509
лютеранами, они двигались в прямо противоположную сторону от христо-
логии Лютера. Лютер подчеркивал передачу божественных атрибутов
воплотившемуся Христу; а новая теория кеносиса, по-видимому, переносит
на Бога человеческие ограничения. Эта новая теория вместо того, чтобы
подчеркивать, что Бог воплотился в человеке, Иисусе Христе — со всеми
концептуальными проблемами, которые из этого вытекают, —
предполагала своего рода диалектическое очеловечивание Бога; в конечном итоге
это привело к теологии Томаса Дж. Дж. Альтицера, получившей название
«смерть Бога». В Берлине и Ростоке ортодоксальные лютеране Хенгстен-
берг (Hengstenberg) и Фридрих Адольф Филиппи (1809—1892 гг.)
подчеркивали лютеранский конфессионализм и ортодоксию XVII в., но их влияние
было не таким сильным, как влияние грозного врага Мартенсена,
датчанина Сёрена Кьеркегора (1813—1855 гг.).
Г. Кьеркегор
В Дании времен Кьеркегора связь между нацией и церковью была даже
более прочной, чем в патриотической Пруссии. Николай Фредерик
Северин Грундвиг (1783-1872 гг.), который после многочисленных поисков
своего места в жизни занял пост епископа лютеранской церкви Дании, был
восторженным почитателем скандинавской мифологии и хотел превратить
лютеранскую государственную церковь в некое подобие скандинавского
христианства. Грундвиг принадлежал к романтической школе и был
традиционалистом; вслед за П. Кьеркегором, братом Сёрена Кьеркегора, он
приписывал Апостольский символ веры самому Иисусу Христу; он полагал,
что Иисус Сам дал его апостолам после Своего воскресения. Сёрен не
разделял убеждений Грундвига, его услужливого отождествления христианства
с датской культурой и искал нового пути его отождествления, воспринимая
христианские доктрины исключительно серьезно.
Впоследствии Кьеркегор стал самой известной фигурой начала XIX в.,
но при жизни он был фактически не известен за пределами Дании. С одной
точки зрения, по своим радикальным взглядам Кьеркегор противостоял
отождествлению христианства с культурой, за что ратовали Шлейермахер
и Грундвиг. Там, где они стремились у себя на родине найти соответствие
между христианством и культурой, Кьеркегор подчеркивал корни
конфликта между христианством и гуманизмом. Вместе с тем, субъективный
радикализм Кьеркегора мало повлиял на восприятие исповеданий и
вероучительных кредо. Подобно Шлейермахеру, он индифферентно относился
к доктрине Троицы, никогда даже не упоминая о ней. В последние
десятилетия он стал национальным героем Дании, даже для консервативных
датских лютеран, которые уверяют, что Кьеркегор подразумевал
ортодоксальные доктрины и только стремился подойти к ним со всей серьезностью.

510
Ереси
Однако, вернее скорее то, что он фокусировал свое внимание на глубине
и важности индивидуального христианства, чем на ортодоксии или
истинности своих доктрин. В любом случае, очевидно, что Кьеркегор считал,
что нет необходимости заострять внимание на объективной истине
исторических христианских доктрин. Как и Шлейермахер, Кьеркегор преуспел
в том, что привлек внимание и интерес к христианству тех людей, которые
не находили его привлекательным, но ему не удалось привить им интерес к
объективному содержанию христианских доктрин или к их истине.
3. 	ВОПРОС ОРТОДОКСИИ
Движение духовного возрождения и в Европе, и в Северной Америке
стало наиболее ярким отражением консервативного протестантизма в XIX в.; в
Северной Америке оно действенно и поныне. Практически во всех
отношениях оно, по-видимому, более мощное и более впечатляющее и,
возможно, более привлекательное, чем традиционные протестантские ортодоксии,
которые дожили до наших дней.
Ранний пиетизм, хотя и мыслился как противоядие против застывшей
ортодоксии, сам по себе был в большой мере ортодоксальным; он ставил
своей целью пробудить ортодоксию, а не стать ее альтернативой. Более
позднему пиетизму пришлось бороться не с мертвой ортодоксией, но с
либерализмом и романтизмом; он нападал на рационализм либерализма и
на новую религию чувств и, принимая многое из романтического настроя,
стремился его христианизировать, направить присущее романтизму
поклонение герою на личность Иисуса Христа. Новый пиетизм стремился быть
созвучным требованиям времени, показать, что христианство не является
простой культивацией старых обычаев и традиций. Он стремился сыграть
на патриотизме, а потому, по сути, потерял из виду всеохватный характер
Евангелия. Пиетизм никогда не ставил себе целью разорвать связь с
исторической ортодоксией, но считал, что может обойтись без вероучительных
кредо и исповеданий, которые стали причиной религиозных войн в
истории христианства. Такая позиция привела к серьезным потерям — именно
того, что стремились сохранить эти религиозные формулировки. В
итоге, необходимо подчеркнуть, что, хотя участники движения религиозного
подъема могут и часто являются ортодоксальными по своим убеждениям,
ортодоксия не была их главной заботой, как во многом и в случае
современного евангельского движения. Оно открещивается от либерализма, но не
является достаточно теологическим, чтобы быть ортодоксальным.
Библиография
Baker, Derek. Schism, Heresy and Religious Protest. Cambridge: University
Press, 1972.

20. Ортодоксия духовного возрождения: возрождение ортодоксии?
511
Casserley, Julian Victor Langmead. The Retreat from Christianity in the Modem
World. New York: Longmans, 1952.
Emerson, Roger L. “Heresy, the Social Order, and English Deism”. Church
History 37 (December 1968): 389-403.
Glick, G. Wayne. “Nineteenth Century Theological and Cultural Influences
on Adolf Harnack”. Church History 28 (June 1959): 157—182.
Groff, Warren F, and Donald E. Miller. The Shaping of Modem Christian
Thought. Cleveland: World, 1968.
Groh, John E. Nineteenth Century German Protestantism: The Church as Social
Model. Washington, D. C.: University Press of America, 1982.
Hasenhuttl, Gotthold, and Josef Nolte. Formen kirchlicher Ketzerbewaltigung.
Düsseldorf: Patmos, 1976.
Krumm, John M. Modern Heresies. Greenwich, Conn.: Seabury, 1961.
Mackintosh, Hugh Ross. Types of Modem Theology. New York: Scribner, 1958.
Opie, John, ed. Jonathan Edwards and the Enlightenment. Lexington, Mass.:
D. C. Heath, 1969.
Rahner, Karl. On Heresy. New York: Herder, 1964.
Reardon, Bernard M. G. Liberal Protestantism. Stanford: University Press,
1968.
Schultz, Hans Jurgen. Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert: Eine
Geschichte in Portrats. Stuttgart: Kreus, 1966.
Zahrnt, Heinze. The Question of God: Protestant Theology in the Twentieth
Century. Translated by R. A. Wilson. New York: Harcourt, Brace & World, 1969.

21
Возрождение ортодоксии
и новый ее упадок
Гипотезы — это сети: только тот, кто бросает их,
может иметь улов.
Новалис
Халкидонский символ веры открыл в 451 г. эру ортодоксальной хри-
стологии. Не все восприняли халкидонскую формулировку о тайне Христа,
выраженную в свете полноты Его Божества, подлинности Его человеческой
природы и одной Личности. Но в течение пятнадцати веков Халкидонское
исповедание охраняло поставленный им предел, за которым христологиче-
ские умозаключения не допускались. Разумеется, ортодоксия существовала
в том смысле, как она была определена на Халкидонском соборе, и до него.
Содержание тезиса состоит в том, что вера в Иисуса Христа как подлинного
Бога и как подлинного человека в одном Лице, всегда была отличительной
характеристикой сообщества верующих, которое Он установил.
Ранней церкви потребовалось четыре столетия, чтобы прийти к
четкому формулированию христологической доктрины. Эта формулировка
сохранилась на многие века: в 1951 году ей исполнилось пятнадцать
веков. 80-ые годы XX в. слишком близки по времени к 1951 г., чтобы
отстраненным взором оценить значение этого события. Однако возникает
впечатление, что эта великая годовщина — которая знаменует собой эпохальную
победу сложного вероучительного кредо, которое выдержало испытание в
течение пятнадцати веков, — должна рассматриваться скорее не как
праздник, а как дань памяти исторической даты1. Четыреста пятьдесят первый
год знаменует собой начало, истоки ортодоксии в принятой формулировке
по отношению к доктрине Христа внутри христианства. Тысяча девятьсот
пятьдесят первый год иногда может рассматриваться как завершающая веха
его истории.
Ортодоксия не исчезла. Конечно, можно сказать, что в мире сегодня
несравненно больше верующих, ортодоксальных христиан, чем во времена
проповеди апостолов. За пятнадцать столетий Халкидонское кредо стало
1 Монументальная работа о Халкидонском соборе 451 г.: Das Konzil von Chalkedon,
Geschichte und Gegenwart, ed. Alois Grillmeier and Heinrich Bacht, 3 vol. (Würzburg: Echter,
1951-1954).

21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
513
нормативным учением о личности Господа. Оно не только дало
определение, но и четко обозначило допустимые границы христологических
рассуждений и полемики. В эпоху Реформации, когда ряд более радикальных
мыслителей отклонились в сторону от Халкидонского символа веры, они были
незамедлительно изгнаны из христианского сообщества. Сегодня, лишь
три десятилетия спустя после его пятнадцати векового юбилея эти
принятые нормы, по-видимому, забыты. Не только Халкидонский символ веры
более не является краеугольным камнем христианского дома: учение и
споры о Христе едва ли даже согласуются с постановкой вопроса в Халкидоне.
Для тех, кто стремится быть и остается верным приверженцем
ортодоксии, евангельским христианином и частью вселенской церкви, утрата
Халкидонского символа веры в качестве отправной точки может не быть
катастрофой, но чревата потерей главного ориентира в вере. Это приводит
к таким огромным переменам, которые нельзя обойти стороной. Речь идет
даже о большем, чем то, что происходило до сих пор в истории
христианства с постоянной борьбой в нем между ересью и ортодоксией. Великие
историки религии, стоящие на разных позициях, могут согласиться с тем,
что развитие раннекатолической, средневековой теологии или теологии
Реформации представляло собой искажение новозаветного послания.
Конфликт ортодоксии с идеями Просвещения и разными формами
либерализма, к которым они привели, был долгим и жестоким и, по-видимому, еще
не полностью ушел в прошлое. Но затмение Халкидона — постоянное или
лишь временное — самое страшное из всего, что вообще когда-либо
происходило.
Историки христианства и его связи с обществом часто утверждают, что
Константин создал христианскую Европу, или христианский мир, но ныне
мы живем в постхристианскую эпоху. В теологии же, нужно сказать, сейчас
наступила постхалкидонская эпоха, предвещающая нечто более страшное,
чем то, что когда-либо происходило внутри христианства. Это можно
сравнить только с переходом внутри самого библейского монотеизма от
унитарного монотеизма Израиля к тринитарной формуле Халкидонского
собора. Это различие символизируется переходом от вероисповедания единого
Бога Израиля из Второзакония (6:4) («Слушай, Израиль: Господь, Бог наш,
Господь един есть») к исповеданию Афанасьевского кредо: «Мы
поклоняемся единому Богу в Триединстве и Триединству в Едином Божестве».
Был ли переход от индивидуального монотеизма Израиля к теизму трех
Личностей Никейского символа веры закономерным развитием
ветхозаветного откровения? Христиане утверждают, что да, заявляя, что Никейский
символ веры представляет собой более полное раскрытие, а не искажение
самораскрытия Бога Израиля. Разумеется, тринитарная формула
Никейского собора и христологические определения Халкидонского собора
следует рассматривать как аутентичное и необходимое истолкование заявлений

514
Ереси
Иисуса в контексте ветхозаветного свидетельства о Едином Боге. Без Ни-
кейского и Халкидонского соборов было бы невозможно утверждать, что
христианство является библейской религией, законной дочерью иудаизма.
Сегодня ясность и необходимость Халкидонского кредо если не
опровергнуто или отрицается, то в целом забыто и игнорируется. Христианству
потребовалось четыре столетия, чтобы сформулировать свое свидетельство
о божественной и человеческой природе Христа в контексте единого Бога
Авраама, Исаака и Иакова, сохраняя при этом единство подхода к
непреложности этой истины. Христианству потребовалось еще пятнадцать веков,
чтобы снова забыть Халкидонскую формулировку; по мере того, как
утрачивается связь с Халкидонским собором, христианский мир продолжает
терять свое единство. Это фактически означает потерю доверия к тому, кто
сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).
1. У ВОРОТ АДА
Может ли христианство продолжать свое существование без ереси,
которая постоянно заставляет его держаться в форме? Опасность для по-
слехалкидонской теологии не в том, что она учит новой ереси, — этому
ортодоксия может противостоять — но в том, что она находится на пути
не просто отрицания понятия ереси, но и забвения того, что ей
когда-либо придавалось важное значение или даже самого факта ее существования.
Если христиане полагаются на слова Библии, то они могут с уверенностью
продолжать опираться на обетование Христа, данное Им своей Церкви: «Я
создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18).
Много раз в течение почти двух тысячелетий после того, как Христос
дал Свое обещание Петру, казалось, что еще немного, и церковь будет
поглощена этими «вратами ада». Гностицизм и арианство, несмотря на то, что
они рядились в христианские одежды, представляли собой принципиально
другие учения; если бы восторжествовало одно из них, то христианство в
том виде, в каком мы его знаем сейчас, перестало бы существовать. Были
и другие, весьма серьезные конфликты, доходившие порой до
кровопролития. Но если бы победу одержали несториане и монофизиты, они бы не
разрушили христианство. Не произошло бы уничтожения христианства
и в случае триумфа иконоборцев или лоллардов, или лютеран, католиков
Тридента или даже меннонитов. Большую опасность представлял
протестантский либерализм; известный пресвитерианский полемист Дж. Г. Ма-
хен (Machen) был прав, когда назвал его «другой религией». Но даже
протестантский либерализм XIX и XX вв. имел кое-что общее с ортодоксией:
он боролся из-за одних и тех же вещей. Либерализм в корне отличался от
ортодоксии, но он стремился разобраться в тех же вопросах, даже если это
ему не удавалось совсем: как человек Иисус из Назарета стал тем, кого

ста21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
515
ли исповедовать как «истинного Бога и истинного человека»? Постхалки-
донская теология ныне этим вопросом не интересуется. Вероятно, трудно
убедить или опровергнуть страстного оппонента, но с ним по крайней мере
можно спорить. Когда же он забывает, о чем хотел спорить, продолжение
полемики невозможно.
Если во второй половине XIX в. стало очевидно, что ортодоксия
сдает свои позиции перед либерализмом — как в среде католиков, так и
протестантов — то первые десятилетия XX в. поколебали наступательный
порыв либерализма сильнее, чем все аргументы всех ортодоксов. Либерализм
оставил в стороне совершенство Христа, заменив его совершенством
человека и вечным развитием, поступательностью прогресса; Первая
мировая война развеяла эти иллюзии. И протестантизм, и католицизм начали
выступать против либерализма перед Первой мировой войной. Папа Лев
XIII (годы правления 1878-1903) издал декрет о подчинении критической
религиозной науки учению Фомы Аквинского в самом начале своего
правления (энциклика Aetemi Pattis, 1879). Папа Пий X (правил с 1903 по 1914 гг.)
в 1907 г. решительно осудил ошибки модернистского католицизма (в
энциклике Lamentabili, в так называемом «Кратком изложении ошибок»). В
протестантских кругах «фундаментализм» зародился в начале столетия в
Северной Америке, но реальная сила протестантского традиционализма
выразилась не в спорах фундаменталистов, но в ширившемся движении
религиозного пробуждения и международном миссионерском движении.
Мощная реакция в среде протестантских теологов незамедлительно
последовала за разрушениями, произведенными в Европе Первой мировой
войной. На какое-то время — в течение двух-трех десятилетий — казалось, что
ортодоксия стоит на пути полномасштабного возрождения.
2. ВОЗРОЖДЕНИЕ ОРТОДОКСАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ
На протяжении большей части истории христианства учение,
благочестие и этика шли бок о бок. Крупные теологи часто, если не сказать всегда,
были крупными проповедниками. Великие мыслители и просветители из
католиков, такие как Фома Аквинский и Бонавентура, если не всегда
проповедовали сами, то вышли из монашеских проповедующих и
нищенствующих орденов: Фома Аквинский был доминиканским монахом
(доминиканский орден был орденом проповедников), а Бонавентура — францисканцем.
Архитекторы протестантской теологии, Лютер и Кальвин, отдавали
больше времени и энергии проповеди, чем какой-либо другой деятельности.
Даже сегодня, спустя более четырех веков после смерти Кальвина,
остались целые тома его неизданных рукописей проповедей, которые он
прилежно произносил в Женеве. Некоторые, если не все, крупные участники
движения духовного пробуждения были плодотворными теологами. К XX в.

516
Ереси
это движение, по-видимому, перестало быть теологически продуктивным, а
иногда даже теологически грамотным. Некоторые, если не сказать многие,
наши современные богословские лидеры продолжают активную
проповедническую деятельность, но подавляющее их большинство скорее получили
известность в качестве зачинщиков споров, а не диалога. Никогда в
истории церкви не проявлялась такая серьезная тенденция к разделению сердца
и головы, разума. Самый последний всплеск пиетизма и евангелизма
совпал с заметным возрождением ортодоксии, но эти два явления не были
связаны неразрывно. Возможно, утрату позиций халкидонской ортодоксии
вскоре после ее великого юбилея в 1951 г. можно объяснить этим
фатальным разделением.
Четырехсотлетняя годовщина начала протестантской Реформации
праздновалась в 1917 г., в пору четвертой и последней зимы великой войны.
У великих протестантских народов было мало времени и заметно
ослабели силы — в Германии, Британии и Соединенных Штатах — чтобы
отмечать победу Лютера и его достижения; на деле, только немцы проявляли
истинный интерес к нему, поскольку лютеранство, по-видимому, слишком
немецкое по своей природе, чтобы соответствовать вкусам воюющих
британцев и американцев. (В Соединенных Штатах в лютеранской теологии
и церковной жизни в целом преобладал немецкий язык иногда наряду со
скандинавскими — вплоть до начала Первой мировой войны, когда
проявилось враждебное к нему отношение.)
В побежденной Германии после войны наступил своего рода
лютеранский ренессанс, искру которого зажег берлинский историк церкви
Карл Холль (1866—1926 гг.). Будучи на пятнадцать лет моложе знаменитого
Адольфа фон Гарнака (1851—1930 гг.), Холль представлял поколение
теологов, которых уже больше не удовлетворял либерализм протестантской
культуры XIX — начала XX вв. Холль и группа его молодых единомышленников,
и среди них Пауль Альтхаус (1888—1966 гг.) и Вернер Элерт (1885—1954 гг.)
возродили, насколько это оказалось им под силу, веру Лютера, не
восстановив, однако, ее фундамента, существенно ослабленного либерализмом.
Адольф Шлаттер (1852—1938 гг.), современник и противник Гарнака, был
выдающимся ученым-библеистом среди консерваторов. Его тюбингенский
коллега Карл Хайм (1874—1958 гг.), достойный продолжатель
вюртембергского пиетизма, вновь провозгласил и подтвердил уникальную ценность
христианской веры и энергично выступал против секуляристских
предпосылок современной физики. Хайм, один из немногих университетских
теологов, который был готов отождествить себя с популярным пиетизмом,
евангелизмом и даже евангельским движением немецких студентов (Студенческая
миссия в Германии), был забыт при нацизме; его труды начали возрождаться
в 1970-х годах. Альтхаус, Элерт, Шлаттер и Хайм фактически вновь
утвердили ортодоксию халкидонского направления, но все они при этом в той

21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
517
или иной мере принимали методологию, если не антитеистические
предпосылки либерального богословия. Таким образом, они не восстановили
достаточно твердое основание, которое поддерживало бы восстанавливаемую
ими ортодоксию. Подобно так называемым неоортодоксальным теологам,
они были до мозга костей протестантами, точнее даже лютеранами и
противостояли любой попытке сблизиться с римскими католиками, не желая
жертвовать ни одной из отличительных черт протестантизма.
Именно швейцарские кальвинисты, а не немецкие лютеране
совершили самую решительную попытку завладеть рулем протестантской теологии
и задать новый курс «ковчегу» церкви. Основанное ими движение называют
по-разному: «теология Слова», «теология кризиса» и «диалектическая
теология», но чаще всего оно известно под названием «неоортодоксии».
Каждое из названий сообщает нам нечто важное о самом движении. «Теология
слова» неизбежно приводит нас к восприятию Библии как авторитетного
Слова Божьего, которое служит для нас непреложным повелением, а не
учебником религии. Это Слово приводит человека и все его совершаемые в
гордыне дела и его мудрость на суд Божий, а потому к «кризису» (между
прочим, греч. слово «кризис» означает «суд». — Примеч. пер.) — естественный
вывод европейской религии, возникший в результате военной катастрофы.
Название «диалектическое движение» подчеркивает противостояние между
Богом и миром, между божественным откровением «непосредственно
свыше» и человеческим тщеславным и часто вводящим в заблуждение
стремлением к знаниям. Эта новая теология не была диалектической в смысле
Гегеля, для которого столкновение тезиса и антитезиса приводило к
синтезу, очередному этапу в процессе приближения к истине в последней
инстанции. Она была диалектической в том смысле, который вкладывал в это
понятие Кьеркегор — как неослабевающее парадоксальное напряжение, в
котором божественное находится в постоянном конфликте с преходящим и
мирским, осуждая это, а вместе с ним и нас, и одновременно предлагая
спасение нам в соответствии с тем, что «немощное Божие сильнее человеков»
(1 Кор. 1:25).
Протестантская неоортодоксия отличается от традиционного
протестантского консерватизма тем, что, вероятно, уходит своими корнями в
христианское общественное сознание таких мыслителей как Герман Кут-
тер (1863—1931 гг.) и Леонард Рагац (1868—1948 гг.). Традиционная
протестантская ортодоксия имеет тенденцию игнорировать интересы
социальных реформаторов и тех, кто стремится улучшить общество, и
придерживается концепции духовного обновления и проповеди знакомой догмы.
Личное сострадание и милосердие вовсе не были чужды ортодоксальным
протестантам, но что касается социальных установок, они предпочитали
сохранить статус-кво. Следовательно, на них мало повлияли неудачи
социальных реформаторов в их стремлении существенно улучшить условия

518
Ереси
жизни человека. Неоортодоксальные теологи, вышедшие из
либерального протестантизма и глубоко убежденные в том, что Евангелие должно
содействовать социальному прогрессу, так же как и спасению, были
глубоко огорчены катастрофическим провалом своей концепции на практике.
Война, инфляция и мировой экономический кризис обнажили до корней
неспособность человека реализовать свои притязания на мудрость в сфере
мировой политики и экономики, и это бросило глубокую тень также и на
притязания «научной теологии» создать более совершенную религию, чем
простая проповедь Слова.
Теология XIX в. с ее интересом к истории и сравнительной религии и
ее наивным предположением о том, что вся жизнь подчиняется
эволюционному процессу, естественно, рассматривала древнее мышление — и,
следовательно, ранние доктрины — как примитивные и несовершенные.
Притязания вероучительных и конфессиональных кредо на истину не столько
опровергались, сколько просто оставлялись в стороне как устаревшие и
ненужные. Адольф Гарнак, вероятно, одна из самых блестящих фигур в
истории религии, дисквалифицировал себя, совершив большую духовную
ошибку — он приветствовал Первую мировую войну и одобрял имперскую
политику кайзера Вильгельма И. Любая историческая аналогия, которая
вела к подобным практическим результатам, сама по себе вызывает
большое подозрение. Гарнак, посвященный кайзером в 1914 г. в рыцарство
(после чего он получил приставку «фон» к своей фамилии), никогда до конца
не восстановил своей способности производить на своих современников
впечатление человека, чья бесспорная эрудиция давала бы ему право на
истинный духовный и нравственный авторитет.
На этом фоне — коллапса того, что Барбара Такман (Tuchman) назвала
«башней гордыни», — появилось новое движение, представители
которого подвергали глубокому сомнению историцизм и релятивизм, посвятили
себя перестройке фундаментальных доктрин ортодоксального
христианства. Самыми выдающимися фигурами среди них были Карл Барт (1886—
1968 гг.) и Эмиль Бруннер (1889-1966 гг.). Они вновь открыли
исключительность теологии и тезиса о непререкаемом авторитете Библии, отвергая
культуру и философию как источники религиозного знания и духовных
ценностей. По мере развития своей концепции Барт и Бруннер пришли к
разногласиям по поводу полного отрицания естественного откровения,
поскольку Бруннер не отрицал его полностью.
Неоортодоксия Барта и Бруннера была сфокусирована на церкви, в
отличие от либерализма, который был занят мыслями об академических
знаниях, а также в отличие от пиетизма с его сосредоточением на индивидууме
и его религиозном опыте. Таким образом, хотя неоортодоксия стремилась
вновь подтвердить традиционные доктрины, она не искала путей
сближения с теми, кто никогда об этих доктринах не забывал, и это были в

основ21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
519
ном, последователи пиетизма. Неоортодоксия выдвигала все более и более
радикальные идеи в свете понимания личности Христа, Спасителя от
греха. Действительно, Барт сделал христологию центральным тезисом своей
крупнейшей незавершенной работы Церковная догматика (1932—1962 гг.),
сосредоточившись на ней столь основательно, что этот его подход
критиковали как «христомонизм».
Барт подчеркивал, что ключевым моментом содержания Нового
Завета является искупительный труд Христа, а не доктрина о Его двух
природах, но далее он отмечал, что нам необходимо понимать, кем является
Христос, иначе невозможно постичь все, что Он сделал для нас. В этом
отношении Барт намеренно плывет против течения современной и
новейшей теологии, которая в целом верит в то, что достаточно говорить
только о деле Христа — как бы его ни понимали — и не посвящать
много внимания вопросам «онтологии», т. е. тому, кто Он есть, и какова Его
природа (природы). Барт намеренно формулировал тайну Христа на языке
Халкидона, который он считал не просто подходящим, но практически
необходимым для точной передачи библейского послания2. Барт был верен
трем великим формулам Халкидонского кредо: подлинная божественная и
подлинная человеческая природы Христа и единство Его личности. Он
пошел еще дальше, принимая не только доктрину рождения Христа от Девы,
но даже и несторианский тезис о Марии как «богородице», theotokos, а
также парафраз этого термина — «Матерь Божия»3. Трудно вообразить себе
более энергичное подтверждение Халкидонского символа веры. Барт
действительно выказывает реформатское, а не лютеранское, понимание тайны
передачи атрибутов. Таким образом, он придерживается известного
«экстракальвинизма» (“Extra Calvinisticum”), свойственного полемике между
лютеранами и кальвинистами в XVII в. Человеческая природа Христа была
всецело воспринята Логосом, но Логос был не полностью воспринят
человеком: остается еще нечто, «экстра». Слово продолжает существовать вне
(экстра) человеческой плоти Иисуса. Таким образом, вопреки
утверждению о theotokos, Барт увековечивает типично кальвинистскую тенденцию в
христологических рассуждениях — склоняясь в сторону Нестория, а не мо-
нофизитов. Тем не менее и в слове, и в духе Барт остается твердым
приверженцем Халкидонского собора, будучи последним протестантским
теологом такого масштаба, который делает это без колебаний и преднамеренно.
Бруннер также начал с ясного подтверждения халкидонской теологии,
но в отличие от Барта, в течение жизни постепенно отступал от этой
позиции. В своей ранней работе Посредник (1927 г.) Бруннер подтверждает
2 Karl Barth, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: Clark,
1936-1977), 1/2, 126.
3 Там же. 1/2, 138.

520
Ереси
формулу божественности и человеческой природы Христа и единство Его
личности4. Но даже в Посреднике Бруннер демонстрирует некоторую
неловкость, когда дело касается халкидонских формулировок. Он опасался, что
патриотическое понимание передачи атрибутов Христа между
божественной и человеческой сущностями может создать «фатальное» впечатление о
смешении этих атрибутов — даже притом, что сам символ веры отчетливо
запрещает такое смешение. Вскоре после выхода в свет Посредника Бруннер
взял на вооружение тему о реальности спасения, которая стала
лейтмотивом его теологии. Это заставило его переориентироваться в своем подходе к
христологии; хотя Бруннер никогда не отрицал доктринальных задач Хал-
кидонского собора — достичь ясности в изложении тезиса о двух природах
Христа — он стал считать это излишним. Впоследствии в его Догматике
(1946—1960 гг.) христологическая сущность оказывается утерянной.
Обсуждение двух природ Христа дается в контексте объяснения или
интерпретации Его спасительного труда, но не рассматривается как фундаментальная
доктрина. Поворот Бруннера от проблем ортодоксии — хотя, как он сам
заявлял, не от ортодоксального учения — вероятно, указывает уже на то, что
неоортодоксия начала впадать в свойственную либеральной теологии
неопределенность, от которых она, казалось, готова была избавиться. То, что
у Бруннера намечалось как тенденция, стало характерной особенностью
мышления Рудольфа Бультмана (1886—1976 гг.), единственного крупного
теолога в период между двумя войнами, чье влияние продолжало расти и
распространяться после празднования полуторатысячелетнего юбилея
Халкидонского собора.
Таким образом, эти три человека, появившиеся на свет почти
одновременно (двое в 1886 и один в 1889 гг.), быстро провели теологию через
череду воззрений, которыми ранняя церковь была занята на протяжении целых
веков, утверждая или опровергая их. Но прежде чем обратиться к личности
человека, который привел своих последователей от христологии Халкидона
обратно к примитивной форме адопцианства — Рудольфу Бультману — нам
следует остановиться на усилиях тех его современников, кто
придерживался традиционной ортодоксии.
3. 	НОВЫЙ ОБЛИК ДВИЖЕНИЯ
ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН
Мартин Лютер приветствовал название «евангельская» как
определение церквей, которые признают примат оправдания по вере. Это слово
стало в Европе восприниматься как синоним протестантов всех
направлений. В англоговоряших странах термин «евангельский» имеет более узкое
4 	Emil Brunner, The Mediator, trans. Olive Wyon (London: Lutterworth, 1934), 322-327.

21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
521
назначение и употребляется по отношению к особого типа протестантизму,
который называется также «консервативным», «ортодоксальным», а
иногда и «фундаменталистским» — тот, которому свойственна приверженность
к консервативной доктрине, фокусирование внимания на
индивидуальном обращении и благочестии, а часто и стремление отделиться от «мира».
Евангельские протестанты своими корнями уходят в пиетизм в Германии, а
также в нонконформизм в Британии. В их число включают также
представителей твердой протестантской ортодоксии.
Поскольку большинство из этих направлений развивалось
практически на наших глазах, нам трудно дать им оценку с точки зрения их
важности и длительности воздействия на последующие поколения, в отличие
от оценок ереси и доктрин до начала XX в. Мы можем оценить влияние
Давида Фридриха Штрауса в XIX в. гораздо более четко, чем роль епископа
Джона А. Т. Робинсона (род. в 1919 г.) или евангелиста Билли Грэма (род.
в 1918 г.). Наш взор затуманен тем, что секулярный мир и большая часть
государственной церкви имеет тенденцию отмечать только более
«критически настроенных», другими словами, менее ортодоксальных теологов и
рассматривать их как тех, кто оставляет след в истории. Среди евангельских
христиан звездами, знаменитостями и даже притчей во языцех становятся
евангелисты и неоднозначно воспринимаемые общественные деятели,
такие, как Билли Грэм и Джерри Фолуэлл. Евангельское христианство может
произвести непревзойденного теолога и в нашем веке — достаточно
упомянуть Карла Ф. Г. Генри (род. 1912 г.), но его имя гораздо менее известно в
христианских кругах и, конечно, в обществе в целом, чем имена
скандальных, но не столь содержательных новаторов, как Харви Кокс (род. 1929 г.) и
Томас Дж. Дж. Альтицер (род. 1927 г.).
В своем обширном трактате о поздней христианской истории
Протестантская теология в XIXвеке5, Карл Барт, современный апологет халки-
донской ортодоксии, даже не упоминает своего пресвитерианского
предшественника Чарльза Ходжа (1797—1878 гг.), чья работа Систематическая
теология остается классическим трудом для консервативных протестантов
и столетие спустя после своего выхода в свет. Барт не упоминает и — либо
намеренно, либо по неведению — епископа Чарльза Гора (Gore) (1853—
1932 гг.), англиканского апологета Халкидонского символа веры и автора
книги Воплощение Сына Божьего (1891 г.), а также редактора Lux Mundi (1889 π).
Стоящий на твердых консервативных позициях американский
пресвитерианский теолог Фрэнсис А. Шеффер (род. в 1912 г.) написал целые тома
на такие богословские темы, как библейская богодухновенность, учение
о Боге, учение о Христе, но оставался в относительном забвении вне узкого
круга до тех пор, пока не занял полемическую позицию по ряду социальных
5 	Karl Barth, Protestant neology in the Nineteenth Century (Valley Forge, Judson, 1973).

522
Ереси
и политических вопросов. Хотелось бы думать, что с ходом времени, в
следующем веке Чарльз Ходж окажет большее влияние, чем Давид Фридрих
Штраус, Чарльз Гор окажет большее влияние по сравнению с Альбрехтом
Ритчлем, а Карл Генри затмит Харви Кокса. Это может произойти только,
если вопросы и тенденции ортодоксии, которые они представляют, снова
займут главенствующее место в теологии; в настоящее время они оказались
вытесненными на периферию.
В сфере евангельского христианства бытует мысль, что юбилейный
1951 год как раз ознаменовал собой начало реального духовного подъема.
В конце 1940-х годов в городах Соединенных Штатов Америки начались
евангельские кампании (букв, «крестовые походы») Уильяма («Билли»)
Грэма, которые в течение нескольких лет распространились почти по всем
уголкам некоммунистического мира. Имя Билли Грэма, в отличие от его
друга и наставника Карла Генри, стало притчей во языцех во всем
христианском мире. Грэм, как и другой евангелист, Уильям Р. Брайт (род. 1921 г.),
основатель евангельского движения рядовых членов церкви, получившего
название «Кампус крусейд» («Студенческое движение за Христа»), всегда
придерживался ортодоксальных взглядов в «халкидонском» смысле, но на
первом плане у него стоял вопрос не доктрины, но индивидуального
обращения в веру.
В ходе празднования юбилея Халкидонского собора энергичные
лидеры, Грэм и Брайт, обдумывали план начала вступления христианства в
последние десятилетия этого тысячелетия. Их деятельность была успешной,
и они привлекли внимание широких масс, которые рассматривали обоих
евангелистов и их соратников как авангард возрождения традиционного
христианства и взирали на них с чувством благодарности и
признательности. В то же время, не будучи теологами — хотя их иногда и причисляли к
догматикам в силу твердости их убеждений — такие лидеры смогли вызвать
духовное пробуждение личности и оживить церкви, но не произвели
никакого заметного влияния на саму теологию. Таким образом, консервативный
протестантизм в последние десятилетия XX в. оказался в парадоксальном
положении, насчитывая большее число последователей, чем когда-либо
раньше, но не обладая сильной позицией с точки зрения теологии. Это
необходимо отметить, несмотря на возрастающую роль, которую
ортодоксальные протестанты играли в области теологического образования,
обычно во вновь открытых теологических семинариях.
Тогда как исторически знаменитые семинарии и теологические
факультеты в университетах сокращаются в числе и слабеют, либо
посвящают себя занятиям религиоведением и преподаванию смежных дисциплин,
новые учебные заведения со строго консервативными установками
процветают, иногда привлекая больше студентов, чем их более древние и более
престижные учебные заведения того же профиля. В Британии и особенно

21, Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
523
в Соединенных Штатах ортодоксальная теология развивается энергично и
носит более наступательный характер во вновь открытых школах, а также
в ряде старых центров, где долгое время господствовал либерализм. Даже
в швейцарском Базеле, на родине Карла Барта, теологический факультет
университета с пятисотлетней теологической традицией теперь выпускает
гораздо меньше новых служителей в год, чем частное учебное заведение,
воинствующе консервативная «свободная теологическая академия» в
соседнем с ним городке Риэне (Riehen). Во Франции с ее малочисленным
протестантским населением ныне есть два факультета ортодоксальной
протестантской теологии университетского ранга наряду с более известными —
и либеральными — факультетами в Париже и Страсбурге.
Несмотря на признаки наличия энергичной позиции традиционной
теологии, консервативные и традиционалистские движения все еще
составляют лишь малую часть общего церковного и теологического
протестантского истеблишмента. Необходимо подчеркнуть, что в его сфере не
принимаются не только традиционные каноны консервативных
убеждений, такие как халкидонская христология; мы должны честно признать,
что для значительной части христианского мира такие убеждения больше
не представляют особого интереса. Это, в частности, касается человека,
чьи работы — по охвату проблем и по своим масштабам гораздо менее
значительные, чем работы Карла Барта, — заложили новое направление в
теологии, начиная с 1950-х годов — Рудольфа Бультмана.
4. 	БУЛЬТМАН: НОВЫЕ ОРИЕНТИРЫ ХРИСТИАНСТВА
Хотя Рудольф Бультман является современником Барта и Бруннера, его
влияние в теологическом мире не проявилось особым образом до 1950-х годов,
когда начала закатываться звезда Барта и Бруннера. Одним из признаков
консолидации и усиления христианства в XX в. было учреждение
Всемирного совета церквей в 1948 г., под эгидой которого объединились две
ранее существовавшие организации: движение «Вера и порядок» и движение
«Жизнь и труд». Важным побудительным мотивом для учреждения
Всемирного совета было всеобщее желание представить единое свидетельство
нехристианскому миру для более эффективной его евангелизации. Кредо
и лозунг совета был очень прост: его члены должны были лишь «признать
Иисуса Христа как Бога и Спасителя». В ранней церкви за такую
формулировку могли обвинить в монофизитстве. В XX в., однако, истинные моно-
физиты стали явлением редким. Очевидным замыслом этого исповедания
было стремление подчеркнуть божественность Иисуса Христа даже прежде,
чем утверждать о Его спасительном труде. С этой точки зрения, это
исповедание, хотя и краткое, является отголоском традиционной ортодоксальной
веры всех веков.

524
Ереси
В 1951 г. Бультмана пригласили в группу либеральных швейцарских
теологов для обсуждения вопроса о вероучительном кредо Всемирного совета
в свете Нового Завета. Первое, что отметил Бультман: краткая
формулировка Всемирного совета не отражает убеждения ранней церкви в том,
что Иисус Христос является и истинным Богом, и истинным человеком.
С этого указания на халкидонскую доктрину о двух природах Христа он
продолжил свои обвинения, но не в адрес Всемирного совета, а в адрес Халки-
донского собора от 451 г., вначале обратив внимание на проблему, которая
создавалась тем, что Христос назывался одновременно и Богом, и
человеком, а затем продолжая решать ее способом, «абсолютно недоступным для
нашего менталитета»6. Еще в 1926 г. Бультман заявил, что мы фактически
ничего не знаем о реальной жизни и учении Иисуса. В его глазах,
христианская вера представляет собой учение ранней церкви, а не Иисуса. Несмотря
на свой агностицизм по отношению к реальному Иисусу, Бультман твердо
верил в то, что Иисус имел судьбоносное значение для нас, поскольку Его
деяния были «эсхатологическими» по своей природе. То, что это наделе
означало, не имело, однако, отношения к традиционному пониманию
второго пришествия Христа и событий последнего времени. Эсхатологический
труд Иисуса придает смысл нашему индивидуальному существованию,
раскрывая его до самых глубин. Бультман верил, что цель Иисуса и Его
первых учеников состояла только в том, чтобы научить людей аутентичному
самопознанию. К сожалению — как это представляется — они выражали
это «мифологическим» языком, который для них был естественным, а для
нас непостижимым.
Бультман дал новое толкование терминов «миф» и «мифологический».
Мифологический язык описывает вещи потусторонние, трансцендентные,
например, Бога, в понятиях нашего мира. Такой язык, как утверждал
Бультман, совершенно бессмыслен для современного человека. Современный
человек приучен современной наукой взирать на мир как на
самодостаточный, закрытый, в который не может проникнуть ничто сверхъестественное.
Если принять это определение мифологии (которое не совпадает с
принятым в литературе и религиоведческих дисциплинах), тогда необходимо
признать, что все Евангелие и, конечно, вся Библия, от корки до корки, не
что иное как мифология. Ничего более мифологического по своему
характеру, чем язык Хапкидонского символа веры быть не может. Для Бультмана
новозаветные утверждения о личности Христа, по сути дела, следует
понимать как попытки выразить важность и значимость Его дела. Они только
кажутся объективными утверждениями об Иисусе.
Усилия ранней церкви, которые достигли своей кульминации в Халки-
донском символе веры, определить личность и природу (природы) Христа
6 Rudolf Bultmann, “Daschristologische Bekenntnis des Ökumenischen Rates,” in
Evangelische Theologie 11 (1951-1952): 10.

21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
525
объективным путем приводят к постоянному искажению цели
новозаветного повествования. Ранняя церковь применяет титулы Божества к Христу,
«чтобы выразить, как мир и человек помещены в новую ситуацию
вследствие появления Иисуса, и тем самым, призваны сделать выбор в пользу
или против Бога, в пользу или против мира»7. Гораздо проще и гораздо
более правомерно говорить о том, что ранняя церковь применяла такие
титулы к Христу, поскольку она была убеждена в Его божественной сути под
воздействием Его воскресения. Поскольку Бультман считал, что рассказы
о воскресении были выдуманными, а не являлись событиями, пережитыми
первыми последователями Христа, то в его глазах это вообще ничего не
доказывает относительно Иисуса, но лишь отражает те чувства, которые его
последователи испытывали к Нему.
С позиций нашего исследования, точка зрения Бультмана едва ли
заслуживает названия ереси. Большинство, если не все великие ереси были
попытками объяснить, найти истолкование событий рождения, жизни,
смерти и воскресения Иисуса. Эти события сами по себе рассматривались
как реальные, хотя и уникальные, и их нужно было объяснить. Ту часть
объяснений, которые воспринимаются христианами как наиболее адекватные,
мы обозначим как ортодоксию; другие же, отличные от этих, относятся к
еретическим. Для Бультмана эти события варьируют от маловероятных до
абсолютно немыслимых. Они не являются реалиями, требующими
разъяснения — хоть с ортодоксальных, хоть с еретических позиций — но скорее
сами являются разъяснением. То, что они «объясняют», или точнее,
удостоверяют, так это — как много значил Иисус для Своих учеников.
Если мы попытаемся поставить воззрения Бультмана в рамки какой-то
известной ереси, мы могли бы назвать его адопционистом, вследствие его
убеждения, что Иисус был просто человеком. Но даже этот термин был бы
слишком слабым применительно к Бультману, поскольку адопционист,
который думает, что Иисус был всего лишь человеком, тем не менее
принимает реального, личностного Бога и некое объективное событие, когда
Бог усыновил Иисуса. Бультман ничего не хочет сказать о личности Бога
и, разумеется, не собирается обсуждать, как такой Бог внедряется в
реальный мир. Такие споры, конечно, носили бы явно мифологический характер
и как таковые недоступны пониманию и неприемлемы для современного
человека. Вместе с Бультманом теология и христология не просто
преступили рамки ортодоксии, но и ереси. Даже ересь была доктриной о Христе,
хотя и неверной. Концепция Бультмана не является вообще доктриной о
ком-либо или о чем-либо: это настоятельный призыв к людям понять себя,
по-новому посмотреть на себя с точки зрения удивительной истории, очень
7 Rudolf Bultmann, “Das christologische Bekenntnis des Ökumenischen Rates,” in
Evangelische Theologie 11 (1951-1952): 9.

526
Ереси
интересной, но никогда в действительности не «произошедшей» в каком бы
то ни было общепринятом смысле.
При таком подходе, «теология», как мы ее знаем, фактически перестает
существовать. Для материалиста XIX в. Людвига Фейербаха (1804—1872) все
теологические формулировки были в действительности не более чем
замаскированными антропологическими утверждениями. Бультман воплотил в
жизнь тезис Фейербаха. Для него теология перестала быть наукой о Боге;
она определенно не имеет ничего общего с Христом, который являет
Собой и истинного Бога, и истинного человека. Это наука о человеке и о том,
как он может достичь нового понимания индивидуального существования
(Existenz). Попытки бороться с Бультманом с теологических позиций
весьма затруднительны. Фактически в определенной мере, встречающийся с
ним на его территории человек обречен на неудачу. То, что должна была
возвеличивать и защищать традиционная теология и христология, т. е.
объективную реальность Бога и Богочеловека Христа, просто невозможно
обсуждать в рамках системы, созданной Бультманом.
Своим отрицанием истины различных новозаветных и вероучительных
утверждений об Иисусе Бультман не вводит ничего нового, по сравнению
с тем, о чем давным-давно говорили скептики. Новое состоит в его
убеждениях — в свете его скептицизма и неверия — это то, что история Иисуса
продолжает представлять собой исключительную важность для жизни
современного человека и что его собственный вариант неверия есть ключ к
пониманию этой важности. Бультмана и его идеи можно сравнить с
гностицизмом. Подобно гностикам, он считал, что все окружающее нас на самом
деле нельзя объяснить с привычных нам позиций, но требует
совершенного иного истолкования в свете тайных знаний, которые доступны
исключительно гностикам. Как и учение гностиков, то, о чем говорит Бультман,
имеет весьма слабое отношение к новозаветному повествованию, помимо
того, что он пользуется терминологией Нового Завета. Как и гностики,
Бультман представляет фантастические, завораживающие картины и,
конечно же, ведущие к крушению надежд. Само по себе это не может
представлять большой интерес для истории христианской веры, поскольку в
действительности имеет очень мало отношения к этой вере, как ее
понимает большинство из нас. Прямое влияние идей Бультмана сегодня все более
сходит на нет. Теология — и особенно изучение Нового Завета, предмета
исследований Бультмана — пошла дальше него, его отрицаний и
предположений. Но все, что последовало за Бультманом и отвечает его идеям,
сходно с его трудами в том, что уже не имеет никакого отношения к теологии.
В 1951 г., в юбилейную годовщину Халкидонского собора 451 г., вышел в
свет первый из многочисленных юбилейных томов Грильмайера и Бахта.
Если бы они были представителями теологического направления, которое

21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
527
возникло после 1951 г., то наша история была бы совершенной иной.
Небольшое выступление Бультмана по поводу исповедания веры Всемирного
совета состоялось в 1951 г., и оно оказалось символическим. Оно, можно
сказать, было знамением перехода теологии, если не христианской веры,
на новый этап — вступление в послехалкидонскую эру. В 1954 г. в
последнем томе, завершающем юбилейную серию, римский католический теолог
Рудольф Шнакенбург описывает теологию Бультмана и дает ей оценку;
будучи довольно традиционным католиком, Шнакенбург считает посылки
Бультмана ложными, а его выводы абсурдными8. В 1954 г. было очень мало
римских католиков, которые принимали сторону Бультмана против Шна-
кенбурга. Сегодня же, спустя менее тридцати лет, даже римская
католическая теология идет по пути, который предложил Бультман. Именно в его
очерке, а не в объемистых юбилейных томах, указаны главные ориентиры,
которые направляют развитие значительной части более позднего
католицизма. Большинство этих разработок имело место после юбилея, а потому
их рассмотрение не входит в нашу задачу: слишком мало времени прошло
для такого анализа (и во многих отношениях это совершенно иная
картина, чем все, имевшее место ранее). Тем не менее мы должны заметить, что
Бультман, хотя и был «протестантом», мог бы более комфортно чувствовать
себя в католицизме 1980-х годов — по крайней мере в университетских
кругах, — чем иезуит Шнакенбург.
5. 	КАТОЛИЦИЗМ ПОСЛЕ ХАЛКИДОНСКОГО ЮБИЛЕЯ
Хотя протестанты и Восточная православная церковь постепенно
сближались и наконец образовали Всемирный совет церквей, дабы создать
впечатление сплоченности перед лицом нехристианского мира, римский
католицизм придерживался своей традиционной позиции, претендуя на
исключительный авторитет и право выступать от имени всего
христианства. Шестого января 1928 г. (6 января Восточная православная церковь
празднует приход Христа) папа Пий XI в своей энциклике Mortalium
animos запретил католикам участвовать в экуменических мероприятиях и
призвал всех христиан некатолического исповедания подчиниться Риму,
поскольку это единственный путь достижения единства. Первого ноября
1950 г. его преемник папа Пий XII объявил доктрину о телесном
вознесении Девы Марии на небо как обязательное положение вероучения. Даже
ортодоксальные с точки зрения христологии протестанты, которые вновь
8 Rudolf Schnackenburg, “Der Abstand der christologischen Aussagen des Neuen
Testaments vom chalkedonischen Bekenntnis nach der Deutung Rudolf Bultmanns”, in Das Konzil
von Chalkedon, III, 675-93.

528
Ереси
подтвердили свою приверженность Халкидонскому символу веры и даже
приняли термин theotokos, тем не менее решительно воспротивились
прославлению самой Марии. Таким образом, акция папы оказалась особенно
драматическим жестом, поворотом спиной к попыткам Всемирного
совета достигнуть единства. На деле, папская энциклика Mmificentissimus Deus
способствовала еще большему отчуждению даже Восточной православной
церкви; хотя они издавна справляли праздник Успения Богородицы, но
отказались официально признать это в качестве догмы, поскольку на первых
семи вселенских соборах это официально не было принято. Сразу после
войны римский католицизм казался особенно деятельным, уверенным в себе и
на подъеме.
После периода, когда общие соборы — которые папством
рассматривались как вселенские — созывались на Западе часто, наступило время — и
это было после протестантской Реформации — когда они стали редкими.
Контрреформация началась с открытия непрерывно продолжавшегося в
течение ряда лет (с 1545 по 1563 гг.) Тридентского собора. Он был за триста лет
до начала другого важного общего собора — Ватиканского, состоявшегося в
1869—1870 гг. И если Тридентский собор был мощным наступлением на
Реформацию, то I Ватиканский собор вновь подтвердил верховенство папы,
вплоть до того, что провозгласил догмат о его непогрешимости.
Тридентский собор противостоял протестантизму, но, подобно
протестантизму, он исходил из авторитета и непогрешимости Библии. В его
решениях было сказано, что Библия не настолько ясна и достаточна, как об
этом заявляют протестанты, и что протестанты неверно ее трактуют, но в
принципе ее авторитет был вновь подтвержден. Во времена Тридентского
собора не возникало особых противоречий в христианском мире по поводу
принципа непогрешимости Библии. Католики добавили к авторитету
Библии авторитет церкви и преданий, но это не затрагивало статуса Писания.
Если бы католицизм намеревался умалить авторитет Писания, расчистив
путь библейской и исторической критике, то в 1869—1870 гг. время для
этого было благоприятное. В протестантских кругах пышным цветом расцвел
скептический либерализм, а ортодоксия отступала. Верно, что либерализм
продолжал активно развиваться в XX в., включая недавнюю экзистенцио-
налистскую интерпретацию Бультмана и его школы. Однако, начиная с XX в.
в недрах протестантского либерализма стали возникать движения, которые
ставили своей задачей реабилитировать авторитет Писания и опровергнуть
целый ряд наивных либеральных концепций о его недостоверности. Ввиду
того, что римский католицизм пережил нападки XIX в., а также удерживал
и даже упрочил свою исключительную позицию в 1950 г. — к этому
времени консервативные и неоортодоксальные протестанты остановили
стремительный натиск либерализма — было бы естественно ожидать, что он войдет

21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
529
в 1980-ые годы по-прежнему нетронутым. Но вместо этого, утверждения,
сделанные в начале послевоенной эпохи, по-видимому, были для папства
его «последним ура» перед началом бедствий.
Пий XII, который во многих отношениях был истинным
последователем Пия IX — папы времен 1 Ватиканского собора с его догматом о
непогрешимости папы — умер в 1958 г., и его пост на короткое время, которое
стало, однако, знаменательным, занял папа Иоанн XXIII (1958-1963 гг.).
Папа Иоанн XXIII, стремясь к пересмотру роли католицизма в
современном мире (aggiomamento), сохраняя его доктринальные и духовные
принципы, созвал II Ватиканский собор, который имел место в 1962—1965 гг.
Иоанн санкционировал реформу литургии, и Ватиканский собор в
полной мере воспользовался этой возможностью. Латинская месса, стандарты
которой были утверждены на Тридентском соборе и полностью отражали
ключевую католическую доктрину о пресуществлении, была переведена на
все национальные языки мира, а доктрина о пресуществлении была
приглушена по ходу дела. Приветствовались чтение и изучение Библии, а также
поиски контактов с протестантами: факт разделения церквей не отрицался,
но отделившиеся протестанты стали называться братьями. В руках многих
католиков новое открытие Писания привело к созданию своего рода
евангельского католического движения, что сближало католиков с
консервативными протестантами. Вместе с консервативными протестантами эти
«евангельские» католики делали упор на многие фундаментальные доктрины
ортодоксального христианства, в том числе восприняли даже отличительные
доктрины Реформации: оправдание по вере и авторитет Писания. В то же
время новый католический подход открыл ворота традиционных
интеллектуальных цитаделей католицизма для критической и даже радикально
скептической научной мысли в области Библии. Католицизм увлекся
некоторыми, самыми наивными «открытиями» протестантской критической
мысли XIX в. Критика и отвержение Рудольфом Шнакенбургом Бультмана
и его подхода не было характерным явлением для католицизма в 1960-ые
годы и позже. Совсем наоборот: римские католические теологи во многом
восприняли протестантские ереси, как старые, так и новые, и при этом с
удивительной быстротой. Вскоре они стали дублировать их и даже пошли
дальше бредовых идей либеральных и радикальных протестантов.
Иезуитский орден, учрежденный в 1540 г. в качестве ударного отряда против
протестантской Реформации, перестал быть оплотом послушания и
консерватизма. Иезуитские ученые подготовили объемистые тома, посвященные
юбилею Халкидонского собора, но Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955 гг.)
тоже был иезуитом. Он пользовался огромной популярностью в годы
непосредственно после своей смерти. Тейяр де Шарден получил широкую
известность как тот, кто якобы перевел католическое учение на рельсы

современно530
Ереси
го мышления и особенно за его теорию «христианского эволюционизма».
С точки зрения Тейяра де Шардена, Христос стал Омегой, завершением
всей эволюции; он был убежден, что преодолел тот вызов, который
теория эволюции бросала христианской вере. Он рассматривал эволюцию не
как процесс, который в постоянном и хаотическом развитии создает
бесчисленное и неуправляемое многообразие, но как процесс, направляемый
Богом и идущий по восходящей по направлению к Христу, своей высшей
точке, чтобы, наконец, осуществилось сказанное в Первом послании к
Коринфянам (15:28): «Да будет Бог все во всем»9. Если Бультман разрушил
теологическое измерение во Христе, то Тейяр фактически лишил Христа
историчности. Он, конечно, не отрицал исторического Христа и
воплощение, но историческая личность Христа и Его искупительный труд стали
носить случайный характер на фоне Его космической роли как
завершительного пункта эволюционного прогресса. После нескольких лет
огромной популярности воззрения Тейяра перестали пользоваться успехом. В
целом они не произвели и большого влияния на католических
догматиков, теологов и ученых-библеистов. Его концепция представляет интерес,
поскольку ее популярность позволяет увидеть, насколько далеко
воображение современного католического мира позволило ему отойти от норм
ортодоксии не только в области исключительно римских доктрин, таких,
как непогрешимость папы, но и таких фундаментальных концепций, как
учение о божественной и человеческой природе Иисуса Христа.
В последние годы жизни Тейяра на теологической сцене среди
римских католиков начали появляться новые имена, такие, как Карл Ранер
(род. в 1904 г.), Ханс Кюнг (род. в 1928 г.), а позднее Эдуард Схиллебекс
(Schillebeeckx) (род. в 1914 г.). Сначала создавалось впечатление, что они
хотят придать римскому католицизму более библейскую направленность и
тем самым сделать его более евангельским (в понимании Лютера). Но
вскоре стало ясно, что они решительно срывают католицизм с его библейских
и традиционных якорей. Кюнг впервые обратил на себя внимание защитой
протестантского тезиса оправдания по вере — в формулировке Барта — как
законного и совместимого с католицизмом. Позднее он выступил не просто
против доктрины папской непогрешимости, которая в ее современном виде
восходит к 1870 г., но и против традиционной теологической трактовки хри-
стологии. Подобно Бруннеру и Бультману, он проявляет больший интерес
не к тому, кто Христос есть, но к тому, что Он делает. Схиллебекс, чей труд
Христос, опыт общения с Иисусом как с Господом является самой
амбициозной новинкой, новым католическим вкладом в области христологии, в
котором он, по сути, порывает со старыми категориями халкидонской
ор9 Pierre Teilhard de Chardin, Le Phenomene humain (Paris: Seuil, 1955), 327.

21. Возрождение ортодоксии и новый ее упадок
531
тодоксии. Римская католическая теология, в не меньшей мере, чем
протестантская, так далеко уходит от проблем и забот, которые способствовали
разработке формулировок символов веры, что понятия ортодоксии или
ереси становятся неприменимы к такой теологии. Вскоре, вероятно, о
магистральной римской католической теологии можно будет сказать, что она,
как и большая часть протестантизма, не является ни ортодоксальной, ни
еретической — это совсем другая религия.

Эпилог: признаки второго
пришествия Христа?
Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из
темницы своей.
Отк. 20:7
Учение о личности и двух природах Иисуса Христа было
ортодоксальной доктриной, которой в течение более пятнадцати веков придерживалось
большинство христиан в мире. Доктрина о втором пришествии Христа,
учение о последних событиях истории, напротив, одна из тех доктрин, по
поводу которой в христианстве никогда не было единства. Все верующие,
придерживающиеся ортодоксальных воззрений, признают, что Писание учит,
а символы веры подтверждают, что Христос «снова придет, чтобы судить
живых и мертвых». Но время Его пришествия и признаки Его пришествия
истолковываются по-разному. В течение столетий не раз людей охватывали
неоправданные волнения и ошибочные предсказания Его пришествия.
Перед приближением 1000 года наблюдалась волна эсхатологических
ожиданий: календарь как будто указывал на конец тысячи лет из
Откровения, 20 главы. Эти ожидания окончились разочарованием, но возникли
снова в 1200 и 1260 годах, которые совпадали с расчетами, основанными на
эсхатологических пророчествах Даниила. Снова и снова христиане
позволяли себя уверить, иногда даже не столь убедительными аргументами, что
«знамения Его пришествия» исполнились, и что пришествие Христа
должно состояться со дня на день. В 1970-ые годы детальные эсхатологические
расчеты рядового члена церкви, Хэла Линдси, были распроданы
миллионам людей в мире — и христианам, и нехристианам, даже мусульманам.
Иисус часто говорил о Своем втором пришествии. Апостолы
представляли это как благословенную надежду, одно из самых больших утешений
верующих во время бедствий и испытаний. Действительно, была
выдвинута теория, что апостолы или даже Сам Иисус, полагали, что Он вернется
вскоре после Своего вознесения и что раннехристианская теология
возникла как стремление объяснить и разобраться с «отложенной парусией»
(задержкой явления Христа) или вторым пришествием. В первом столетии уже
появились скептики, которые насмехались над надеждой христиан,
иронически заявляя: «...от начала творения, все остается так же» (2 Пет. 3:4).
Павел предостерегал против мессианской истерии и говорил верующим, что

Эпилог: признаки второго пришествия Христа ?
533
Христос не придет «доколе не придет прежде отступление и не откроется
человек греха, сын погибели» (2 Фес. 2:3).
На протяжении всей христианской эры верующие стремились
распознать, кто же такой «человек греха», дабы суметь предсказать время второго
пришествия. Эту роль отводили многим личностям — от римских
императоров до современных религиозных и политических деятелей, но до сих пор
ни один из «претендентов» не подошел на нее. Отступление же, или великое
отступничество, также отождествлялось с различными ересями или
неверием, но, как выясняется, неправильно, раз эсхатологическое пророчество о
втором пришествии все еще не сбылось.
Политические события тоже рассматриваются в свете библейских
пророчеств как знамения второго пришествия. Есть много пророчеств о
возвращении евреев на свою родину. Часто ожидалось, что эти события
откроет Сам Мессия, но утверждают и обратное: они должны предшествовать Его
пришествию. Примерно в то же время, которое отмечалось нами как конец
халкидонской эры в теологии, т. е. в 1951 г., в юбилейный год Халкидон-
ского символа веры, евреи, наконец, вернули себе политическую власть на
Святой земле. Государство Израиль было образовано в 1948 г. Позднее, в
1967 г., еврейский народ в ходе Шестидневной войны полностью завладел
Иерусалимом. Одно пророчество Иисуса, которое не было реализовано в
течение 1897 лет, по-видимому, исполнилось: «И Иерусалим будет
попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк. 21:24).
Между 1948 г., когда было создано государство Израиль, и 1967 г.,
когда Иерусалим был снова у евреев, «времена язычников» окончились — по
крайней мере, временно — в Святой земле. 1948 год был годом образования
Всемирного совета церквей, одной из задач которого была всемирная еван-
гелизация. К 1967 г. Комиссия по церкви и обществу при Всемирном
совете переориентировала свою деятельность, направив всю энергию совета,
а через него и значительной части христианства, к политической
революции — во имя «теологии освобождения». Юбилей Халкидона с энтузиазмом
справили в 1951 г. В 1963 г. епископ Джон А. Т. Робинсон опубликовал свое
эссе под названием Быть честным перед Богом, которое обрело
скандальную славу, популяризируя в англоговорящих странах антитеистическую
христологию Бультмана. Безусловно, перевод этой книги опубликовали и
в Германии, поскольку в таком популярном изложении читать и понимать
Бультмана было гораздо легче, чем его оригинальную работу. В 1965 г.
американский баптист Харви Кокс вошел в историю, выпустив в свет книгу
под названием Секулярный город; американские почитатели Тиллиха и
Бультмана, такие, как Томас Дж. Дж. Альтицер и Пол Ван Бюрен (van Buren)
продвигали свою «теологию» под названием «смерть Бога». Эта концепция
прожила недолго, но теология с тех пор не может оправиться от шока. Сам
Ван Бюрен был аспирантом у Карла Барта и писал под его руководством

534
Ереси
докторскую диссертацию на весьма традиционную тему: учение
Кальвина об искуплении. К середине 1960-х годов он попал под влияние идей
Бультмана и Дитриха Бонхёффера (Bonhoeffer) (1906—1945 гг.), продвигая
Секулярное значение Евангелия. В те девятнадцать лет, когда современный
Израиль укреплял контроль над своими древними территориями, включая
Иерусалим, ортодоксия не просто теряла контроль в христианской
теологии — теология сама, по-видимому, лишилась разума.
После Бультмана, Альтицера и Кокса необходимо сказать, что «время
язычников» пришло к концу и в теологии. Греческие и латинские
теологи создали ортодоксию, и в течение пятнадцати веков она рассматривалась
не просто как приемлемая, но как жизненно необходимая. Карл Барт был
последним теологом мирового значения, который авторитетно делал это
утверждение. Завершение халкидонской эры — если она действительно
завершилась — совпадает с прекращением и «греческого», и «латинского»
влияния в теологии и с призывом к своего рода осознанной семитизации
(хотя она едва ли имеет больше отношения к исторической вере Израиля,
чем к христианству язычников).
«Спасение от Иудеев» (Ин. 4:22), но теология и христология, в нашем
понимании, — от греков. Халкидонская христология держится на утверждении
о том, что ее «греческое» происхождение легитимно. Действительно,
историческое христианское убеждение, что «Сей человек», Иисус Христос — «всегда
может спасать приходящих» (Евр. 7:24—25) — в силу того, кем Он является,
зависит от этой легитимности. Отвержение этого «греческого» вклада в
онтологию, т. е. в вопросе о том, кто есть Христос, сигнализирует не только
об окончании халкидонской эры, но — говоря о теологии — означает конец
«времени язычников».
Имеет ли завоевание Иерусалима новым государством Израиль
непосредственное отношение к концу современной истории земли? Является ли
оно непреложным знамением скорого пришествия Христа? Сам Иисус
предостерегал христиан с осторожностью относиться к расчетам времени Его
пришествия, но при этом призывал и к «бодрствованию». Именно с этих
позиций мы должны рассматривать очевидное крушение халкидонской
теологии. Является ли это тоже знамением Его скорого пришествия? Может
ли это быть началом «отступления», которое предсказывал Павел? И
снова нужна осторожность. Правильный ответ будет очевидным только тогда,
когда придет череда предсказанных событий; это не может определяться
нашими умозаключениями.
Географический город Иерусалим уже испытал много катастроф до
того, как в 1967 г. в результате Шестидневной войны он снова перешел в
руки евреев. Историческая халкидонская доктрина тоже не раз испытывала
«шок» еще до появления «экзистанционалистской интерпретации» и
концепции «смерти Бога». Она тоже может многое выдержать. Когда стрелка

Эпилог: признаки второго пришествия Христа ?
535
часов истории стояла на отметке 1000 лет после рождества Христа, сотни
тысяч христиан видели в этом знамение конца, но это было не так. То же
самое повторилось и в 1200 и 1260 годах. Но сам Иерусалим
представляет собой большую важность в исторической хронологии, чем календарные
даты. Так же как и Халкидон.

Указатель
А
Аббасиды 277
Аббат Георг 282
Абеляр, Пьер 298, 319, 324, 324-326,
325, 326, 369
Диалог между философом, иудеем
и христианином 326
Христианская теология 325
Авары 266
Августин 125, 172, 177, 178, 183,
202-204, 222, 229, 230, 249, 252,
253-261, 280, 284,285,288-291,
298, 300, 327, 329, 357, 378-381,
428,494, 506
Исповедь 202
О граде Божьем 202, 253
О Троице 12,172, 193,202
Августинизм 280, 284, 285, 286,290,
292, 300
Августинские каноники 328, 330
Август, курфюрст 416
Август Сильный 465
Аверроэс 336
Аврелиан 137, 138, 149
Авторитет Библии 474,488, 505, 528,
529
Агафон 245
Агобард 281
Агрикола, Иоганн 413
Адопцианство (динамическое монар-
хианство) 134, 135-137, 138-139,
140,145,146, 149, 152, 157, 165,
176,274, 277, 281,283,293
Испанский вариант адопцианства
274, 277-279
Адопцианство в Испании. См.
Адопцианство
Адриан 279
Адриан I 275, 278, 279, 280, 282
Адриан IV 319
Акакий Кесарийский 182
Аларих 202, 254
Александр II 301,302
Александр III 319, 323,337
Александр IV 334
Александр V 356, 362
Александр Александрийский 153,
154, 155, 158, 159
Алексей 1 303,307, 307-312,317,318,
338
Алкуин 280,281
аллегорический метод 76, 124, 151
Альберт Бранденбургский 402
Альберт Брюннский 349
Альберт Великий 298, 336
Альбигойские войны 320
Альбигойское движение 312,315,
318-321,330, 331,335,336, 337,
338, 360

Указатель
537
Альбигойцы 376,496
Альтицер, Томас 123,509,521,533
Альтхаус, Пауль 516
Амальрик Венский 334, 335, 336, 342
Аманы, Эмиль (Emile Amann) 279
Амвросий Медиоланский 182,192,
229,230
Амилленаризм 150,378
Амсдорф, Николаус 414
Амфилохий Иконийский 221
Анабаптизм 371,390,395,397,409
Анастасий 268
Анастос, Мильтон 222
Англиканство 47, 376, 394,401,491,
492,500, 521
Андрей Критский 269
Андреэ, Иоганн Валентин 459,464
Аннет, Петер 480
Ансельм Кентерберийский; 214,215,
298, 324
Cur Deus homo 214
Антирретики (Antirrheticus) 268
Антисемитизм 98
Антонин Пий 60, 93, 101, 112
Антропология 115
Аполлинаризм 208,210,216,216-225,
226-227, 233, 238
Аполлинарий Лаодикийский 153,
208-210, 210-213, 211-214,218,
220, 221, 223, 225, 226, 227, 229,
246, 276, 285, 382
Апостольские братья 343,344
Апостольский символ веры (древний
Римский символ) 30, 34,49,57,
72, 88, 106, 135, 145, 164, 191, 236,
398,403,416,444,450,491, 509
Арабы 245
Арендт, Ханна 338
Арианство 45, 58, 120, 131, 144—190,
191,196, 206, 207,209,212,213,
222,223,228,264,276, 358, 366,
368,376, 395, 398,403,427,440, 514
Арий 138,145-161, 170, 180, 186,
196, 208, 209, 222, 223, 234, 403
Аристотелианство 192,335
Аристотель 43,44, 137,336
Арминианство 253, 259,428,430,
451-453,454,478,499
Арминий, Якоб 253,428,428-431,
451,453
Арндт (Arndt, Е. М.) 503
Арндт, Иоганн 432,435
Четыре книги об истинном
христианстве 432,435
Арнольд Брешианский 319,321,322,
325, 365
Арнольд, Готфрид 460,469
Беспристрастная история
церкви и еретиков 460,469
Секрет божественной Софии
469
Артема (Artemas) 136
Асени, династия 311
Аскетизм 88,91,103, 182,215,
314-316, 342, 348
Асклепиодот 136
Атеизм 263,479
Спор вокруг атеизма (1799) 503
Атрибуты: передаваемые (genus
idiomaticum); 177, 387
непередаваемые (genus
majestaticum) 177,387,427
искупительные (genus
apotelesaticum) 387
Аттик, Косма 308
Аугсбургское исповедание (Confessio
Augustana), 412-415,421-423
Augustana Variata 412
Афанасий 58, 124, 155, 158-170,
176, 180, 181, 182, 184, 187, 196,
208-210, 212, 213, 219, 226, 230,
232, 244, 329
Четыре слова против ариан 210
Афанасьевский символ веры 130,
192,416,513
Афинагор Афинский 113
«Афтартодокеты» 238
Аэций 166,167,168

538
Указатель
Б
Байнтон, Роланд 399
Баптисты 410
Бардт, Карл Фридрих 484
Баркли, Роберт 399
Барретт, Дэвид 409
Барт, Карл 43, 74,77, 126, 216, 369,
434,461,474,493, 518-522,530, 533
Протестантская теология в XIX в.
474, 521
Церковная догматика 519
Баторий, Стефан 406
Баумгартен, Сигизмунд Якоб 483
Баур, Фердинанд Христиан 50, 51, 65
Бахт 526
Беат 278, 280
Бегарды 342, 346, 349
Бегинки 341-347, 348—350, 354, 366,
394
Беда (Достопочтенный) 280
«Бедные католики» 330
Бедные клариссы 341
Бедные Рыцари Христа 350
Беза, Теодор 428-431
Безличностная человеческая природа
238-243, 246
Бейль, Пьер 478
Беккер, Бальтазар 477
Околдованный мир 477
Беккер, Ганс 349
Беллармино, Роберто 442
Рассуждение о распрях в
христианской вере 442
Бёме, Якоб 348,399,432,460-461,
469
Бенгель, Иоганн Альбрехт 470,492
Бенедикт Аньянский 281
Бенедиктинский устав 328
Бенедиктинцы 323
Бентивенга из Губбио 344
Бенц, Эрнст (Benz, Ernst) 350
Бердяев, Николай 73
Беренгар Турский 298,301-302,324,
361, 385
Бернард Клервоский 296,297,315,
319, 323-330, 351, 357, 369, 381,
392, 506
бесконечность (вездесущность) Тела
Христова 285,382-392, 393,427
Библейская критика 109,474
Библейская непогрешимость
(безошибочность) 452, 528
Библейское общество в Халле 467
Библия короля Иакова
(авторизованная версия) 450
Бинитарианство 154, 185,188
Битва при Каппеле (1531) 391
Битва при Туре (Пуатье) 264
Битва у Мульвийского моста 163
Бландрата, Джорджио 403,404,405,
406,427
Богодухновенность 107,195,418,
419,420,474
вербальная 417-421,443
полная 443,479,485, 521
Богомил 305,310,317
Богомилы 304, 305, 308—312, 313—
321,366, 376
Божественная отмена (abrogationes)
425
Бонавентура 298, 515
Бонифаций 278
Бонифаций VIII 345,350,352
Unam sanctam 350
Бонхёффер, Дитрих 534
Секулярное значение Евангелия
534
«Борбориты» 305
Борис, царь 311
Борис (царь Петр) 305, 307
Боссюэ, Жак 477
Брайт, Уильям 522
«брат» Дольчино из Новары 343
Брейер, Луи (Brehier, Louis) 267
Бренц, Иоганн 393
Бруннер, Эмиль 217,518,520,523,530
Догматика 520
Посредник 519,520

Указатель
539
Бруно, Джордано 399
Бугенхаген, Иоганн 391
Буддизм 36, 74
Будный, Симон 403,404,406
Булгары 265,317
Буллингер, Генрих 403
Бультман, Рудольф 73, 84,90, 110,
520, 523-527, 528-534
Буцер, Мартин 385, 391,408
В
Ваза, Густав 438
Вакарий 322
Валент 182,183, 264
Валентин 93-94,96, 118, 124, 140,
396
Валентиниан I 182, 264
валентиниане 120
Валериан 138, 250, 252
Валла, Лоренцо 343, 368
Вальденсы 378
вальденсы (лионские бедняки) 312,
322-323, 324, 325, 329-331, 332,
333-335, 341, 345, 366, 378, 394
Вальдо 322, 323, 324, 331, 349, 356
Вальтер Сен-Викторский 326
Вальх, Иоганн Георг 482
Ван Бюрен, Пол 533
Варфоломей из Каркассона 315
Василид 90-93
Василий I 306
Василий II (Болгаробойца) 303, 307
ВасилийАнкирский 167,168
Василий Богомил 308, 310, 315, 317
Василий Кесарийский 182,187,213,
217, 220
Вацлав IV 363
Вегшейдер, Ю. А. Л. 485
Основы догматической теологии
485
Вейгель, Валентин 399
Веймарская встреча (1560 г.) 414
Великая схизма (1054 г.) 296,303
Вербальная богодухновенность.
См. Богодухновенность
Вербальное откровение. См.
Откровение
Вермильи, Пьетро Мартире
(Мученик) 410
Вернер, Мартин 72
вестготы 264
Вестминстерское исповедание 427
Вестфаль, Иоахим 414
Вигилий 239
Викентий Лиринский 32, 117,445
Виктор 135, 136, 140, 143, 164
Вильгельм II 77
Витцель, Георг 446
Внутреннее свидетельство 420,421
Вознесение Девы Марии 224, 527
Возрождение (Ренессанс) 294
война, Вторая мировая 35
Война за независимость США 475
война, Первая мировая 74,473,
515-518
Вольтер, Франсуа Мари, Аруэ 465,
480
фон Вольф, Христиан 468,481-486
Воплощение (Fleischwerdung) 55, 83,
100, 119-121,128, 141, 153, 157,
163, 180-183,206,210,211,216,
222-247, 278, 279, 283, 288, 310,
375, 381-389,399,414,429,431,
479,489, 502, 508, 530
воскресение из мертвых 55, 56,83,
100,132, 525
Восточное православие 37, 150, 224,
265, 272, 294, 333, 446,490, 527,
528
Вотшке, Теодор (Wotschke, Theodor)
403,404, 405
Всемирный совет церквей 523—528,
533
Вулстон, Томас 480
Вульгата 261,322

540
Указатель
Вутиус, Гисберт 457,463,464
О фундаментальных догматах и
заблуждениях 457
Высокая критика 437
Г
Гайан Александрийский 237
Галл 138,250
Галлиен 138,147
Гаман, Иоганн Георг 488
фон Гарнак, Адольф 39,45,69,77,
80, 100, 108, 109, 114, 120, 121, 123,
135, 136, 137, 144, 157-159, 170,
184, 192, 193,216, 222, 243,280,
283,288,299,356,516-518
Гегель, Г. В. Фридрих 50, 348,432,
489,492,517
Гегесипп 81
Гейдельбергский катехизис 507
Геллерт, Христиан Фюрхгеготт 483
Генри, Карл 521, 522
Генрих IV 303
Генрих VIII 98,410
Генрих Альбанский 323
Генрих Валуа 406
Генрих Кельнский 347
Генрих Лозанский (Отшельник) 314,
315
Генрих Сузо 347
Георгий Кипрский 269
Герард из Борго Сан Доннино 334
Вечное Евангелие 334
Герберт, Эдуард из Чербери 479
фон Гердер, Иоганн Готфрид 475,488
Дух еврейской поэзии 488
Герман 267, 268
Гернгут 467,468,499, 500
Герхард, Иоганн 418, 419,420,455,
458
Loci Theologici 418
Locus de Scriptura 419
Герхардт, Пауль 467
Гете, Иоганн Вольфганг 485,489
Страдания молодого Вертера
485
Фауст 489
Геце, Иоганн Мельхиор 485
Гиббон, Эдвард 148, 366,480
Закат и падение Римской
империи 148,480
Гильберт Порретанский (Жильбер де
ла Порре) 326
Гитлер, Адольф 328
Гностицизм 65-69, 70-94, 96-98,97,
113, 114-125, 131, 134, 140-147,
151, 153, 173, 181, 191, 199, 206,
207, 213, 216, 246, 297, 304, 305,
308-311, 314, 316, 397,411,440,
460,474, 487,514, 526
Гоббс, Томас 479
Гогенштауфены, династия 335
Гольбах, Поль Анри Дитрих 481
Система природы 481
Гомар, Франциск из Лейдена 429
Гонорий 243, 245
Гонорий III 331,334, 337,338
Гор, Чарльз 521,522
LuxMundi 521
Воплощение Сына Божьего 521
Готшальк 286, 287, 291, 292, 296, 301,
318, 381
Готы 222, 264
Гражданская война в Америке 167
Гражданская религия (культ гения
императора) 42,43
Грациан 182
Грациан из Болоньи 318
Decretum 318
Грехопадение 81, 83, 216, 249, 254-
257,260, 261, 323, 380, 390, 397,
414,425,428,430, 502
Грибальди, Маттео 403
Григорий I 267, 283,446
Григорий II 274
Григорий IX (Уголино) 331,338
Григорий VIII 337

Указатель
541
Григорий VII (Гильдебранд) 301,302,
314, 328
Григорий XI 356
Григорий Великий 267, 283
Григорий Назианзин (Григорий
Богослов) 130, 182, 187, 193, 197,
213, 214, 220-221, 226, 232, 237
Григорий Нисский 182, 187,197, 214,
215, 220, 221
Григорий Павел 404
Григорий Чудотворец 213
Грильмайер 526
Гроссгебауэр, Готтлиб 459
Гроссгебауэр, Теофил 458,459
Голос стража с разоренного
Сиона 459
Гроций, Гуго 430,451
Грундвиг, Николай Ф. С. 83, 509
Грундманн, Герберт 336, 368, 373
Грэм, Билли 435,498, 506, 521, 522
Гуго Сен-Викторский 297,319
гумилиаты 322-325, 328, 329, 330,
336
Гунний, Николай 446,456
Diaskepsis 456
Исследование ошибок фотиниан
456
Гунний, Эгидий 419,454,455
Гуситы 322, 356-360, 378
Гус, Ян 356-360,361-364,366-368
Гуттер, Леонард из Виттенберга 448
д
Давид Динантский 335
Давид, Ференц 404,405
О ложном и истинном единстве
Бога Отца, Сына и Святого Духа
405
Дамас, епископ римский 183
Дарби, Дж. Н. 95
Дарвин, Чарльз 50
Движение «Вера и порядок» 523
движение по созданию воскресных
школ 498
Двоебожие 143
Двойное исхождение 200
Дева Мария 203, 222, 223, 224, 265,
266,310,314
Деизм 450,480, 505
Декарт, Рене 478
Демифологизация ПО
Деций 138,250
Джонас, Ганс 73, 90
Джон из Джандуна 355
Защитник мира 355
Джордан, Уилбур Китченер 398
Диалектическая теология 517
«Дидахе» (Учение двенадцати
апостолов) 71, 108, 109
Диего (Дидак) из Осмы 330
Димитрий Александрийский 125
Диодор Тарсийский 218,229
Диоклетиан 138,147,252
Дионисий Александрийский 149,
150
Дионисий Ареопагит 297
Дионисий Римский 149
Диоскор 229, 230—234,242
Диофизитство 227, 247, 255
Диспенсационализм 95,100,425
Дихотомический 185
Дови, Десима (Dovie, Decima L.) 344
Докетизм 65, 84-87,99, 134, 138,
201, 207, 220, 238, 310, 386,414,
440
Доктрина Бога. См. собственно
богословие
Доминик 330, 331, 337
Доминиканцы 297,330,331,337
де Доминис, Марк Антоний 446
Донат из Каса Нигры 251,252
Донатизм 251,252,253
Дрюс, Артур 74
Христос —миф 74
Дуайт, Тимоти 505
Дьюри,Джон 449,456
Дюран де Уэска 330

542
Указатель
Е
Евангельские христиане 235,408,
409,435, 500, 506, 510, 513, 520-
523, 528, 530
Евгений III 319
Евномий 166
Евсевий Кесарийский 71, 81,135,
149, 153,159-163,210
Церковная история 159
Евсевий Никомидийский 152, 153,
159-163,164,166,169
Евстафий Антиохийский 161,210
Евтихианство 208, 236
Евтихий 230
Евхаристия 226,274, 280, 292, 323,
333, 336
Евхаристический спор 283-290, 300,
302, 313, 360, 382-387,401,412,502
Единосущность 46,130,131,171 —
188, 197,202,218,234, 244, 251,
265, 276-280, 299, 375, 394, 399,
414,431,450,496
Елена 82
Елизавета I 410,450
Епифаний 102,135,142, 221
Panarion 135
Ересь 23-34, 45-47, 53, 54, 55, 95,
110,206, 355, 365, 366,491,514
Ересь (Hairesis) 23—24
Естественная наука. См. современная
наука
естественная религия 479
естественное (общее) откровение 518
Ж
Жанна д’Арк 364, 365
Жижка, Ян 364
«Жизнь и труд», движение 523
Жоффруа Бородатый 301
3
Заместительная жертва
(заместительное искупление) 396,406,452,
489,530
ограниченное искупление 292
Заместительная жертва
(заместительное искупление); ограниченное
искупление 140,162, 199, 214
Зарубежные миссии 435,436,466,
471,483,498,500
Збынек из Гасенбурга 361
Зееберг, Рейнгольд 85, 89,93,100,
101, 116, 184, 197,201,203,215,
217,219, 221,234, 235,243,245,
260
Землер 483,484,492, 497
Землер, Иоганн Соломон 107
Зефирин 136, 142, 143
Зигабен, Евфимий 310
Паноплия догматика 310
Зиновия 137
Златоуст, Иоанн 125, 298, 357
зороастризм 309
Зосима 261
И
Иаков I 450
Иаков II Арагонский 352
Иаков Витрийский 342
ИванАсеньП 311
ИваЭдесский 239
Игнатий Антиохийский 84, 86
Идеализм 175
Иезуитский орден 481,529
Иероним 261,279,322
Иероним Пражский 361,362
Избрание 259
Иконоборчество 263-272,274—283,
304, 306, 310, 313, 359, 360, 390,
496, 514
Иконоборческий спор 284,304
Иконодулы, почитатели икон 269,
270, 310
Икономическая субординация 126,
130,203
Икономический тринитаризм 121,
163, 178,195

Указатель
543
Икономия (Oikonomia) 130, 195
Иконы 263-272
Иларий из Пуатье 166,229
Иллирик, Маттиас Флаций 413-419,
418
«имплицитная» вера («слепая вера»)
454,455
Индуизм 74, 312
Индульгенции 359, 365, 367
Инквизиция 281,304,312,318,320,
324, 336, 336-339, 341, 349-354,
360, 361,365,368, 399-401,411,
446
Иннокентий II 319
Иннокентий III 320, 324, 330, 331,
336, 337, 345
Иоанн И Сигизмунд 405
Иоанн I Цимисхий 306, 317
Иоанн XXII 342, 344, 346, 354
Иоанн XXIII 529
Иоанн Антиохийский 228
Иоанн Грамматик 272
Иоанн Дамаскин 203, 268,269, 285
Иоанн Скот Эриугена 292, 335
О предопределении 292
Иоахим Флорский 326-328, 332—
335, 343, 344, 345, 350, 360, 377,
378, 476, 507
Иовиан 182
Иоганн Везель 365
Иоганн-Георг III 465
Иоганн Дюбхаймский 346
Иоганн из Брюнна 349
Иоганн из Швенкельфельда 348
Иоганн Хайдеггер 457
Ипостасное единство 226
Ипполит 118, 119, 136, 143
Ираклий 243
Ekthesis 243
Иренизм («синкретизм») 437,445-
454, 458,461
Ирина (императрица, жена Льва)
270, 271,275,282
Ирина (хазарская княжна) 270
Ириней 70-76, 87, 88-92, 113,
114-122, 115, 116, 126, 131-136,
151, 163, 179, 298,357, 378, 391,
484, 506
Против ересей 70,88,115
Исаврийская династия 265
Исидор Севильский 279
Искупительные атрибуты. Си.
Атрибуты
Искупление. Си. Заместительная
жертва
Ислам 36, 237, 264, 277, 284
Испорченность 380,459
«истинные лютеране»
(Gnesiolutheraner) 413-415,439
Истолкование 27, 33, 36,76
Историко-грамматический метод
истолкования 460
Иудаизм 34-41, 57, 58-62,68, 89, 98,
101,123,126
Иустин (Юстин) Мученик 70, 82,112
Беседа с Трифоном-иудеем 70,
71,113
Первая апология 70,113
К
Кайзер Вильгельм II 518
Каликст, Георг 457
Калов, Абрахам 458
Кальвин, Жан 50, 96,97, 102, 104,
141,155, 156,201,211,253,285,
369, 377, 378, 381, 390, 393,403,
404,408,411-420,425-428, 435,
439,445,453,459,462, 503, 515
Кальвинизм 253,257—259,261,398,
401-405,410,410-441,447-449,
456-461,464,465,478, 501-506,
517,519
Кампанелла, Томмазо 459
Кампанус, Иоганн 422,423
«Кампус Крусейд» 522
Каннлер, Конрад 349
Канон 78,97,102-110, 125, 146, 150,
420

544
Указатель
Кант, Иммануил 348,475,480,483,
487,488,491,492
Критика практического разума
488
Критика чистого разума 488
Религия в пределах только
разума 475
Кантценбах, Фридрих Вильгельм 467
Капетинги, династия 351
Каппадокийские Отцы 197-199,
200-203, 208, 213, 220, 221,268,
294, 298, 305
Карл Великий 272, 275, 278-283,
297, 357
Карл Лысый 287,292
Карлштадт (Андреас фон Боден-
штайн из Карлштадта) 383, 390,
391,412,439
Каролингское возрождение 282,297
Карфагенский диспут (411) 252
Кассандер, Георг 446,451
Катары 308,309,311,312,312-321,
323, 324, 330, 332-334, 337, 341,
347, 358, 365
Катулл, Гай Валерий (Gaius Valerius
Catullus) 44
Кауфман, Уолтер 23, 24,26
квакеры 322
Квисторп, Джон 458
Кёйпер, Абрахам 475,492
Кёлер, Вальтер 375, 383, 384, 388,
391,392, 393
Кенотические споры 502
Кердон 99
Керинф из Эфеса 87
Кёрнер, Карл Теодор 503
Керуларий, Михаил 95
Киприан Карфагенский 117, 147,
182, 250
Кирилл Александрийский 225, 226,
227-249
Клеомен 140
Климент III 303
Клименту 342,346-354
Климент XIV 481
Климент Римский 124
Клюни 315, 325
Книга согласия (1580) 416,423
Ковенантная теология
(Bundestheologie) 425
Кодекс Юстиниана 239, 318
Кокс, Харви 521, 533
Секулярный город 533
Кокцеюс, Иоанн 425
Коллинс, Энтони 480
Коллоквиум в Вормсе (1557) 415
Коммунизм 327
Комнина, Анна 307
Алексиада 307
Комнины 304, 307, 308
Комнины, византийская династия
311
Конрадин 335
Констант 162, 164,165, 306
Констант II 245
Константин (патриарх
Константинопольский) 268, 269,270
Константин II 162
Константину 268-270, 271
КонстантинУ1 270—271
Константин Великий 63, 147,148,
151, 153, 156-163, 168, 170, 183,
238, 245, 251, 252, 263, 265, 268,
269, 294, 297, 343, 401, 436,446,
452,465,498,513
Константинов дар 343
Константинопольский символ веры
275,404
Констанций 161, 163-168, 169, 182,
187
Констанций II 162, 168
Контрреформация 408,438,439,447,
467, 528
Коорнхерт, Дирк 430
Коран 267
Королевская хроника Кельна 342
Косма 310, 311
Кох, Курт 85

Указатель
545
Кранмер, Томас 286,402,462
Краткое изложение ошибок
(Lamentabili) 515
Кредо Ираклия 245
Крель, Николай 416
Крестовые походы 31,245,296,297,
302-304, 328, 337, 350
Первый (1095-1099 гг.) 296,303
Второй (1147-1149 гг.) 296
Народный крестовый поход
(1097 г.) 304
Четвертый 320, 336
Альбигойский (1208-1229) 312,
330, 331, 335,336,337
Крестьянская война (1524-1525)
412,439
Крещение младенцев 256, 263
Крещение через погружение 406
Кульман, Квирин 460
де Курсель, Этьен 430,452
Курций, Себастьян из Марбурга 457
Кусин 307
Куттер, Герман 517
Кьеркегор П. 509
Кьеркегор, Сёрен 509-510,517
Кюнг, Ханс 84,160, 369, 530
Л
Лабади, Жан 463,464
де Ламетри, Жюльен Оффрэ 481
Человек-машина 481
Ланфранк 302
Книга о Теле и Крови Господней,
против Беренгара 302
Ласки, Ян 368,402,410,446,450,458
Лафатер, Иоганн Каспар 488
Лаханодракон, Михаил 270,271
Лев великий (Лев I) 231-233,237,
239,245
Догматические наставления 231
Лев 111 265,267,272, 275,280,306
Лев IV (Хазар) 270
Лев V (Армянин) 272
Лев IX 302
ЛевХ 98
Лев XIII 515
фон Лейбниц, Готфрид Вильгельм
458,477
Лейдрад Лионский 281
Лейпцигская встреча (1631) 449
Лейпцигский диспут 367
Лейсей, Поликарп 447
Леонтий Византийский 238, 239,
240, 242, 246
Лессинг, Готхольд Эфраим 37, 38,42,
64, 74,75, 327,475,476,484,485
Натан Мудрый 37, 38
Нафан Мудрый 485
Отрывки из произведений
Неизвестного 484
Просвещение человеческой расы
475,476
Лешер, Валентин-Эрнст 468,469
Либерализм 36,37, 38, 83,98, 114,
234, 235, 281, 382,400, 410, 434,
444,453,473-477,483-486,
500-529
Ли, Генри Чарльз 352
Л изенард, Джордж 352
Линдси, Хэл 532
Лициний 252
Логос 78,87-92,118, 119, 120,
128-133,138, 147, 152-158,163,
180,186, 208,210-212, 216-233,
238-246,278, 279, 387,441, 508,
519
Лойбе, Ханс (Leube, Hans) 459
Локк, Джон 479,482,486
Разумность христианства 479
Лолларды 342, 514
Лукиан Антиохийский 138,147,148,
152, 153, 154, 180, 186
Луфс, Фридрих (Loofs, Friedrich) 224
Луци 324
Луций III 320,324,337
Людовик VII 319
Людовик VIII 337
Людовик Баварский 344, 355

546
Указатель
Лютер, Мартин 31,38,96,97-101,
102, 104, 126, 141, 152, 253,294,
322, 323, 329, 348, 351, 356-361,
365-373, 375-393,401-403,408,
411-442,458-470, 476,485, 487,
494,499, 503, 504, 506, 507, 515,
516,520
95 тезисов 368, 372, 389,443, 504
Большой катехизис 416
Малый катехизис 416
Лютеранство 38, 96, 98,100, 257, 261,
371, 372, 375-393, 401, 410-443,
444-468, 474, 491,492,499,
503-510,514-516,519
Лютеранская формула согласия 389,
415-416, 438
Люткеманн, Иоахим 432
М
Мавр, Грабан (Учитель Германии)
286, 287, 291
Магия (волшебство) 82,477
Магненций 165
Магомет 264
Майорин 252
Макоррий, Иоанн 429
Максенций 252
Максимилиан II 446
Максимилла 102
МаксиминДаза 151,156,252
Максим Исповедник 243, 244, 245
Малан, Пьер 320
Малая церковь 402
Манихейство 202, 230, 254, 261, 304,
308,311-319, 325,365
Манси, Иоганн Доминик 230, 266,
267
Манси, Иоганн Доминик (Mansi)
320
Мануил I 308
Манфред Брешианский 319
Манцикертское сражение 307
Марбургская встреча (1529) 385
Мариология (учение о Деве Марии)
224,269
Маритен,Жак 73
Мария Кровавая 409
МаркАврелий 112,113,169,250
Маркион 94-101, 102, 106-111, 114,
115, 120, 122, 145, 194, 305
маркиониты ПО, 122, 134, 146, 297,
305, 309,316, 354,411
Марксен, Вилли 85
марксизм 73
Маркс, Карл 79
Маронитская церковь 245
Марсилий Падуанский 355
Мартелл, Карл 264
Мартенсен, Ганс 508
Мартин I 245
Мартин V 356
Марцелл Анкирский 159,161-167,
176,197
Маскалл, Эрик 493
Масоны 351
Махен,Дж. Г 410,514
Медичи, династия 365
Международный совет по
безошибочности Библии 435
Мейснер, Бальтазар 455, 456
Мейфарт, Иоганн Маттеус 458
Меланхтон, Филипп 50, 253, 379,
381, 393, 403, 412-417, 422-424,
439, 440, 444-449, 457, 506
Loci communes (Общие принципы
теологии) 412
Трактат О власти и первенстве
папы 416
Мелетий Антиохийский 181, 213
Мелит Ликопольский 147
Мелитон Сардийский 113
Мелиус, Петер 405
Менандр 82, 86, 88
Мендельсон, Мозес 482
Мензурий Карфагенский 252
Менкен, Готфрид 506, 507, 508
Меннониты 397, 398, 406,410,496

Указатель
547
Менно, Симонс 393, 395, 396, 397,
398,496
Менцер, Бальтазар 389,431,448
Благонамеренное напоминание
448
Мерсье, Жирод 315
Месса как жертвоприношение 288
«мессалиане» 305, 306, 311
Методизм 434, 463,466, 499—502
Мефодий Олимпийский 151,152,
156, 306
Мигеций 278
Миддлтон, Коньерс 480
Микеланджело 365
Миланский эдикт 252
Миллениум/милленаризм 151, 327,
344,470
Мильтиад 252
Миссионерское движение 468,515
мистицизм 137, 347-350, 378, 379,
399, 432,435,460-469,485, 487
миф, мифология 524, 525
Михаил I Рангаве 271
Михаил Аморейский (Михаил 11)
272
Михаил III 272
Михаил Сирийский 269
Михаил Цезенский 344, 355
Михаэлис, Иоганн Давид 483
Моберг, Давид О. (Moberg, David О.)
500
Модализм 85,99, 129, 131, 135, 137,
138-143, 149, 150, 158,165-176,
184, 195, 201-204, 250,403.
См. также савеллианство
Модернизм 84,482
Мозарабская литургия 278
де Моле, Жак 352-353
Монархианство 86, 129,134—143,
145,191, 195
Монашество 31, 147, 254, 269, 296,
297
монголы 236
монергизм 208
монизм 68
монотеизм 176,184
монофелитство 208, 239—247, 255
монофизитство 133,180,207-211,
217-222, 226,227, 233-247, 249,
255, 269, 280, 283, 285, 305, 306,
311, 354, 380-388, 392,395,398,
414,418,431,490,496,514,519,
523
Монтан 101, 101-104, 106, 110, 114,
145
монтанизм 102-104,115, 140, 186,
354,411
де Монтескьё, Шарль 480
де Монфор, Симон 330, 337
Моравские (чешские) братья 363,
499, 500
«Моральное большинство» 409,435
Морган, Томас 480
Мормоны. См. «Святые последнего
дня»
Мор, Томас 459
Мосгейм, Иоганн Лоренц 482
Комментарии о состоянии
христианства до Константина,
1753 482
Муди, Дуайт 506
Мураториев канон 72,106,108
Муратори, Лодовико Антонио 106
Мусульмане 265,267, 296
Мученики 21,46,112, 152
Мюллер, Джон Теодор 380
Мюнстер 397
Мюнстериты 397
Мюнцер, Томас 379,395,412,439
Н
Наполеон 503, 504
Наполеоновские войны 457
Небесная плоть 395-399,400,496
неизменность 508
неологи 488
«неология» 483
Неоортодоксия 77,474,517—520,528

548
Указатель
Неоплатонизм 125,129,151, 157,
181,202, 335,474
Непередаваемые атрибуты. См.
Атрибуты
Непогрешимость 52, 55, 118,420,
457, 507
Непогрешимость Библии 107,417
Непорочное зачатие Девы Марии
223,224, 365, 396
Непреодолимая благодать 260,421
неспособность страдать
(бесстрастие) 141,221
Несторианство 133, 207, 208, 222,
225, 230-233, 236, 240, 242, 249,
258, 269, 278, 376, 392,427,432,
514.519
Несторий 218-233,222,244-247,
258.452.519
фон Неттесгейм, Агриппа 399
Нигг, Вальтер 477
Никейская декларация 168
Никейский символ веры 30,46,
50, 57, 62, 88, 145, 146, 148, 159,
160-162, 167-169, 171, 178-188,
204, 207, 208, 217, 232, 275, 282,
305, 398,416,423,445,450,456,
491,507
Никео-Цареградский символ веры
146, 181,276
Никея 120,164,465,496,513
Никита 270, 308, 315, 316
Никифор 267,268
Никифор I 271
Николай 1 276,282, 307,456
Николай И 302
Николай III 343
Николаи, Христофор Фридрих 482
Всеобщая немецкая библиотека
482
Нифон 308
Ницше, Фридрих 76, 348
Новаций 147,250,251
Новое рождение 435,467
Ноттинг из Вероны 291
Ноэт 140, 141
«Нравственная теология» (этика) 125
О
Обращение в веру 435,467,469,480,
500, 501,502, 521,522
Овербек, Франц 76,77
Ограниченное искупление. См.
заместительная жертва
Озиандер, Андрей 413
Озиандер младший, Лука 431
Оккультный 82-87,477
Оксфордское движение 492
Оливи, Петр Иоанн 345
Омейяды, династия 277
«опосредованное вменение» 502
Оправдание 457
оправдание по вере 359, 369-370,
372, 380, 446, 455, 520, 529, 530
оправдание только по вере 31,
152,441,446,454
«судебное» 413,414,441
Орден проповедников 330
Ориген 75,117,123-133,149, 150,
151, 152, 157, 158, 160, 169, 177,
186,203, 250,263, 265, 298,357
О началах 126
проповедь на «Послание к
Евреям» 129
Против Цельса 126
Ортлиб Страсбургский 336
Ортодоксия 23-34,45-49,53-56,
152, 175, 179, 195, 365, 366,492, 514
освящение 413
Осий Кордовский 154,159,164
Особая благодать 421
Отделение от церкви и государства
436
Откровение 24, 39,44,49, 77, 78, 83,
88, 89, 101-103, 108, 109, 121,130,
162, 198,475, 481,482-487
вербальное откровение 487
пропозициональное откровение
487

Указатель
549
Π
Павел (иконоборческий патриарх)
271
Павел Константинопольский 161
Павел Самосатский 137—138,144,
145,147,149,152,157,234, 306
Павел Самосатский (основатель пав-
ликианства) 306
Павликиане 305-307,310,311,316
Павлин Аквилейский 280
Пайк, Джеймс 23
Пакиан Барселонский 279
Палеолог, Иаков 406,485
трактат О трех народах (1572 г.)
406
Пантеизм 39, 68, 335, 346,489
Пантен 124
Папская непогрешимость 143, 243,
529,530
Папский примат 185
Парацельс (Теофраст Бомбаст фон
Гогенгейм) 399
Парей, Давид 447
Пастырь Гермы (Shepherd of Hermas)
136
Патарины 311
Патрипассианство 122, 123,129,131,
141,382
Паулин 213
Педро 11 320
Пелагианство 253-255, 258-260, 291
Пелагий 222, 253-260, 290
Первородный грех 116,224, 254, 255,
257-259, 260, 365, 502, 508
Передаваемые атрибуты. См.
Атрибуты
Передача атрибутов (communicatio
idiomatum) 141,223,384,387-388,
392, 394, 396,427,431, 509, 519
перемирие, установленное церковью
303
Перфекционизм 469
Петр Александрийский 150,153,156,
183
Петрарка 368
Петр Влахернский 269
Петр Достопочтенный 315,325
ПетризБрюи 315
Петр из Гонёндза 403,406
Петр Ломбардский 326, 334
Сентенции 326, 334
Петр Мученик 403
Петр Пустынник 303
Пиетизм 37, 125,432,434-472,
476-493,498, 499, 503-510, 516,
518,521
Пий IX 529
Пий X 515
Пий XI 527
Mortalium animos 527
Пий XII 527, 529
Munificentissimus Deus 528
Пипер, Фрэнсис 380
Писание 487
Платонизм 57,124, 137, 399
Плотин 129
Погонат 245
Пойсер, Каспар 416
Покаяние 336
Поликарп 114
политеизм 39
Полная богодухновенность. См. Бо-
годухновенность
полуарианство 161,185
полупелагианство 253, 262, 290,413
Поляков, Леон (Poliakov, Leon) 38,
77, 98
Порет, Маргарита 346
постидеализм 175
почитание образов (изображений)
283
Праксей 140,141, 142
Предваряющая благодать 249
Предвечное существование 150,177,
441

550
Указатель
Предопределение 57,96,201,202,
249, 253-261, 274, 284, 286,
290-293, 296, 313, 368, 379, 381,
390, 413,414,421,425-431,440,
441,448,452,496, 500, 502
предсуществование, предвечное
бытие 132
премилленаризм 55
премонстраты 328
пресуществлен 299—302, 333—336,
347, 357, 360-371, 375,379, 383,
384, 399, 400, 529
Принстонская школа 52,420,492,
501
Приска 102
Пропозициональное откровение.
См. Откровение
«пророки из Цвиккау» 412
Протестантизм 6, 15, 22, 38,62, 74,
107-108, 155, 162, 191, 220, 223,
236, 253, 268, 294, 322, 329, 343,
408,434,446,447,473,474,475,
515, 527
Протестантская схоластика. См.
Схоластика
Пселл, Михаил 311
публиканы 316
пуританский конгрегационализм 501
пуританство 459,464
Пфеффингер, Иоганн 414
Пятидесятничество 103,409
Р
Рабство воли 290
Рагац, Леонард 517
Радберт, Пасхазий 284, 285, 286, 287,
296, 300, 301
О теле и крови Господней 284
Радзивилл,Николай 404
«Разбойничьего собора» 449 г. 231
разграбление Рима 264
Разрушение Иерусалима 123
Раймон, Бернард 315
Раймон де Казалис 315
Раймунд VI Тулузский 330, 337
Раковский катехизис (1605 г.) 450,455
Ранер, Карл 530
Рансиман, Стивен 304, 323
Ратманн, Герман 432
Ратрамн Корбийский 287, 292, 385
О теле и крови Христа 287
реальное (телесное) присутствие
285, 333,382-386,422
ревивализм 35,436,492-494,499-
510,515
Рейд, Джон К. С. (Reid, John К.С.)
151
Реймарус, Герман 484,485,491
рекапитуляция 120,121
Рекаред Вестгот 171, 275
Религиозный коллоквиум в
Регенсбурге (1601 г.) 454, 455,456
Религиозный эдикт (1788) 484
реликвии (мощи) 265
Реформация 13, 21,31, 38, 50,57,62,
101,107, 108, 117,141,151,203,
211, 249, 261, 274, 276, 284, 287,
294, 299, 302,312, 324,343,348,
356, 358, 359-407,408,410,434,
459, 460, 465,468-469, 473,476,
497, 498, 504, 506, 513, 529
реформаторы 334,496
Реформированная ортодоксия
458-459,460,461,467
реформированный протестантизм
96, 155,211,371,374, 394,409,
413-418,424-431,440-445,
450-456, 464,465, 474,490,491,
502,517
римский закон 62
Римский католицизм 22, 31, 37,96,
107-108, 117, 143, 150, 183, 224,
235,247, 252, 257,293,321,330,
333, 374, 375,378,411,413,449,
480,490,517,527,528
Ритчль, Альбрехт 135,462,493
Ритчль, Отто 424
Рихбод Трирский 280

Указатель
551
Ричард II 361
Робинсон, Джон А. Т. 30, 72, 135,
212, 220, 521,533
Быть честным перед Богом 533
Роман IV Диоген 303
романтизм 108,432,460,481,482,
488, 489,490, 504, 506-509, 510
Росцелин 325
Руссе, Жан (Rousset, Jean) 313
Руссо, Жан-Жак 481
Эмиль, или О воспитании 481
Рыцари госпитальеры ордена
Св. Иоанна 328, 351
Рыцари меченосцы 328, 351
Рыцари тамплиеры («храмовники»)
328,351-354, 361
С
Савеллианство (модализм) 99,
142-143, 149, 150, 153, 159, 163,
175, 292, 384
Савеллий 142,143,196
Савонарола 364—365
Саган, Карл 75, 79
Саккас, Аммоний 125
Саккони, Райнерий 311
«Самосаты» 423
Санди, Билли 506
Сасс, Герман (Sasse, Hermann) 384,
385
Сатанаил 309
Сатурнин 90,91,92
Св. Григорий Просветитель 305
Св. Евфимия 270
Свенстер, Ян Николас (Svenster, Jan
Nicolaas) 43
Свидетели Иеговы 103, 111, 146
Св. Стефан Младший 270
Святые дары 62
Святые Отцы Церкви 84
«Святые последнего дня» (мормоны)
92, 103, 111, 132, 171,309
Священная Римская империя 275
Священство всех верующих 323,
370-372,458,465,471
Север 237, 238
Сегарелли, Джерардо из Пармы 343
«секта Духа Свободы» 344
«секта Свободного Духа» («братья и
сестры добровольной бедности»)
346
секуляризм 435
Сельнекер, Николай 416
Сенека 43,44
Сеннерт, Андреас 456
Септуагинта 123
Сервет, Мигель 155, 156,207, 239,
398, 399,400,423,484
Об ошибках Троицы 398
Сергий Константинопольский 243,
266
Сердечное обращение пфальцских
церквей ко всем другим
евангельским церквям в Германии 447
Серен Марсельский 267
Сигизмунд 356, 362, 363
Сигизмунд II Август 406
Сикул, Петр 306
Сильвестр I 343
Симон Волхв 81—87, 89, 134, 314
«Синкретизм» («иренизм») 437—440
Синод
в Антиохии (ок. 268 г.) 152
в Арле (353 г.) 166
в Милане (355 г.) 166
в Римини и в Селевкии (359 г.)
168
в Александрии (362 г.) 170, 172,
187
в Карфагене (418 г.) 261
в Эфесе («Разбойничий собор»,
449 г.) 231
в Толедо (589 г.) 275
в Аахене (809 г.) 282
в Пинчове (1559 г.) 403
вДордте (1618—1619 гг.) 430,456

552
Указатель
Сирмия(357) 167
Скифи, Клара 341
Скот, Дунс 298
«Смерть Бога», теология 123,509,533
Соборы
I Ватиканский 528, 529
II Ватиканский 375, 529
III Вселенский собор 231
III Латеранский собор (1179 г.)
320, 323
III Толедский (589 г.) 171
IV Латеранский (1215 г.) 302,326,
334, 336, 358
Александрийский 181
Базельский (1431-1449 ги.) 363,
364
во Франкфурте-на-Майне (794 г.)
275, 279, 283
в Сан-Феликс де Караман (1167 г.)
315
Вьеннский (1311 г.) 354, 372
Константинопольский (II
Вселенский собор, 381 г.) 50, 145, 159,
170, 183-189,217, 232
Константинопольский (V
Вселенский собор, 553 г.) 126,239
Константинопольский (692 г.) 266
Константинопольский (815 г.) 272
Константинопольский («Трулль-
ский» VI Вселенский собор,
680-681 гг.) 245, 246
Констанцский (1414-1418 гг.)
356, 362
Миланский (345 г., 347 г.) 165
Никейский (VII Вселенский
собор, 787 г.) 269, 271,272, 275,282
Никейский (325 г.) 19,31,50,
124, 126, 128, 136, 144, 148, 154,
158-170, 183-191, 210, 220, 222,
232, 235, 244-247,276, 281, 357,
372, 373-374,401,427
Оранжский (529 г.) 291
Пизанский (1409 г.) 356,362
Реймский (1148 г.) 315
Римский (798 г.) 280
Сардикский (343 г.) 164
собор 754 г., (названный
Константином V седьмым Вселенским
собором) 269, 283
Тридентские соборы (1545-1547 гг.;
1551-1552 гг., 1562-1563 гг.) 375,
440,442,444,514, 528,529
Турский (1163 г.) 319
Тырновский собор (1211г.) 311
Халкидонский (IV Вселенский
собор, 451 г.) 30, 31, 50, 122, 136,
138,179,180,207,212,220,227,
231-233,234, 235-239,245-247,
249,281,305, 357, 372, 374, 381,
388,428
Эфесский (431 г.) 218,222,228,
231,236
Эфесский собор (449 г.) 231
собственно теология (доктрина о
Боге) 25,95,99, 103,115,126,194,
195, 199, 521
Современная наука 360,477,478,
524, 529
«сон души» 355
сотериолог 119, 120, 170, 200,214
«социальное Евангелие» 500
социнианство 45,66,402,405,418,
430,431,445,449-451,453-456,
478,484,497
Социн.Лелий 395,400-401
Социн, Фауст 395,400—401,404,406,
430,450
союз лютеранских и реформатских
церквей — «Евангелическая
церковь в землях Прусского
королевства»» (1817 г.) 504
спасение 29, 114
Сперони, Гуго 322
Спиноза, Бенедикт 478
Спор о трех главах (544 г.) 239
Станислав Сарницкий 404

Указатель
553
Станкар, Франциск 403—406,427
Стоддард, Соломон 501
стоицизм 43,44, 119,125
Столетняя война 361
Сторонники Флация 415
Стронг, Август Хопкинс 490
студенческое движение в Германии
516
субординационизм 149, 150, 169,427
Судебное оправдание. См.
Оправдание
суеверие 477
супралапсаризм («гиперкальвинизм»;
двойное предопределение) 259,
426-431
Схиллебекс, Эдуард 530
Христос, опыт общения с
Иисусом как с Господом 530
Схоластика 296, 324-326, 334, 336,
379, 380, 383,417,420,426,462,
465
протестантская схоластика 379,
410,417,424,426,434,442-443,
457,466
Сциоппий, Каспар 446
Т
Табориты 364
тайные культы 92
Такман, Барбара 518
Таннер, Адам 454,457
Танхельм 314,315
Тарасий 271,282
Татиан 113
Diatessaron 113
Таулер, Иоганн 347
Тевтонский орден (Рыцари креста
или Deutschritterorden) 328,351
Тейяр де Шарден 529, 530
Теодульф Орлеанский 280
Теология завета (ковенантная
теология) 116
Теология Новой Англии 501,508
«Теология освобождения» 533
Теология процесса (панентеизм) 84
территориальная церковь
(государственная церковь или Landeskirche)
459,463,497
Тертуллиан 72, 91,98-104,113,
114-122, 123, 126, 132, 137, 140,
186,196, 229,252, 298
Апология 252
Тилинк, Вильгельм 464
Тиллих 77, 78,90,97
Тиллих, Пауль 373, 533
Тиндаль, Мэттью 480
Древнее, как мир, христианство
480
Тиридат 111 305
Толанд, Джон 480
Христианство без тайн 480
Томазий, Готфрид 508
Вклад в христологию церкви 508
Личность и труд Христа 508
Томазий, Христиан 477
«Торжество православия» 272
«точность» 463,464
традиция, предание 27,58,450
Траян 84
Трелч, Эрнст 373
Тридцатилетняя война 438,447,448,
456, 458, 459,464
тритеизм 171,175, 201,403
трихотомия 185,209,210
Троица (trinitas) 45,66, 86,99, 103,
104, 111, 115, 118-130, 137, 139,
140, 145, 148-150, 154, 155, 165,
170-189, 191-194, 206, 207, 209,
218, 241,247, 249, 277, 278, 281,
292, 302, 309, 325,326, 332, 333,
334, 342, 379, 396, 398,401,403-
407,423,427-430,451,452,479,
496, 502, 508-513
Тумм, Теодор 388,431
Туринская плащаница 266
Тюбингенская школа 51

554
Указатель
У
Уайтфилд, Джордж 500
Уайтхед, Альфред Норт 68,478
Уголино 331,337
Уиклиф, Джон 358, 361—364, 366
Об истине Священного Писания
361
Об обязанностях короля 361
О власти папы 361
Уильям из Парижа 353
Уильям Оккам 344, 345, 355
Уильямс, Джордж 102, 211,390, 394,
396, 399,403,406,422,450
Ульрих Вютгембергский 416
Ульфила 222
умилостивление 198
униатская церковь 305
универсальная (всеобщая) благодать
421
унитарианство 45,66, 136,166,191,
302, 395,400-408,425,429,430,
449-451,453,478,484
Уолтер, К. Ф. В. 492, 504
Уолтон, Роберт Клиффорд (Walton,
Robert Clifford) 390
Уорфилд, Б. Б. 420,492
Урбан II 303
Урбан V 356
утраквисты 364
уэслианство 253,480,486,499, 500
Уэсли, Джон 434, 466,480,499-500
Уэсли, Чарльз 434,466,499, 500
Уэссель, Л. П. (Wessel, L. Р.) 42
Ф
Фарель, Гийом 399
Фёгелин, Эрик 70
Фейербах, Людвиг 526
Феликс Ургельский 278, 280
Феодора 272, 306
Феодорит Киррский 159, 218, 226,
228, 229, 232, 239
Феодор Мопсуестийский 218,219,
220, 229, 239
О воплощении 219
Феодосий I 183,184, 189, 217, 238,
289
Феодосий II 222, 227
Феодот Кожевенник 135,137, 140
Феодот Меновщик 136,137
Феофан 270
Феофил Александрийский 225
Феофил Антиохийский 113
Феофил (император, 829-842 гг.)
272, 306
Фидеизм 199
Филипп I 303
Филипп IV 350, 361
Филипп Гесский 412
Филипписты 413,414-418,425,444,
457
Филиппи, Фридрих Адольф 509
Филипп Красивый 351, 352, 353
Филипп Лимборх 430,452
Филон Александрийский 75,119,
124
Фихте, Иоганн Готлиб 489, 503
Наставлением в благословенной
жизни (Instruction in the Blessed
Life) 503
Флавиан 231,232
Флагелланты 343, 355
Флиш, Августин (Fliehe, Augustin)
313
Флорский орден 334
де Флуаран, Эскью из Безье 352
Фол 307
Фолуэлл, Джерри 521
Фома Аквинский 126,261,298, 324,
336, 357, 506, 515
Форвиль, Раймонд (Foreville,
Raymonde) 313
Форсайт, Питер Тейлор 217
Форет, Конрад 430
Фотиев раскол (867 г.) 272
Фотий 95, 276, 282, 283, 307, 456
Фотин 165, 167,176
Фрайхерр фон Канштейн 467

Указатель
555
Франке, Герман 434,437,463,466-
468,469, 505, 507
Франкенберг фон, Абрахам 460
Франки 264
Франк, Себастьян 395
Франциск I 390
францисканцы-спиритуалы (иоахи-
миты) 332-335, 337, 343, 345, 346,
355, 365, 366
Францисканцы-терциарии, третий
орден св. Франциска 342, 343
Францисканцы («фратичелли» или
орден «малых братьев») 297, 322,
328-332, 334, 341-346, 355, 394
Франциск Ассизский 323, 328-338,
341,349
Французская революция 487
Фрейд, Зигмунд 79
Фридрих I Барбаросса 319, 320
Фридрих II 335, 337, 338, 339, 350,
468,481
Фридрих Великий 465
Фридрих Вильгельм I 468,481
Фридрих Вильгельм III 504
Фридрих, Иоганн 416
Фридрих Мудрый 63, 365, 368
Фуллон, Петр Антиохийский 239
Фульберт Шартрский 298, 324
Фундаментализм 37, 53, 55, 101, 235,
374,444,457,471,489,515, 521
X
Хайм, Карл 516
Халиф Язид 11 267
Халкидон 496, 508, 512, 514, 519, 520,
526, 528, 533, 534
Халкидонский Символ веры (кредо)
30, 50, 145, 207, 208, 214, 219, 220,
224, 233,235, 236,238,239, 245,
270, 386, 392, 394-395,414,427,
429,491, 508, 512-516, 519, 520,
521,522, 524
Халкидонцы 306
Хамартиология (учение о грехе) 257
Харизматический 88,102,487
Хармс, Клаус 504
95 тезисов Хармса 504
Хафенреффер, Маттиас 431
Хейсси, Карл 101,296,505
Хельмштедтские богословы 457,458
Хемниц, Мартин 387,388,416-421,
442,444
Исследование Тридентского
собора 418,442
Хенгстенберг, Эрнст Вильгельм 506,
509
Хинкмар 291
Хирш, Эммануэль 492, 508
Ходатайство, посредничество святых
269
Ходж, А. А. 420,492
Ходж, Чарльз 420, 506, 521
Систематическая теология 521
Холлац, Давид 417
Холль, Карл 516
Хопкинс, Сэмюэл 502
Система доктрин, содержащихся
в божественном откровении 502
Хоривиты 364
Хоффманн, Мельхиор 395, 396, 397
Хофштеттер, Андреас 470
Храм Соломона 350
Христиан I 416
«Христианская наука»
(сайентология) 73, 80,92,111
Христологические споры 249, 502
Христология 25,41,81-84,95,99,
111, 116-121, 126, 132,133, 145,
148, 152, 170, 180,195, 200-204,
206-248, 255, 278,279,293, 299,
302, 327, 368, 379, 380-388, 396,
398,413,414, 427-432, 452,453,
496, 502, 508-534
Хульм, Т. 506
Хун, Корнелий 391,402

556
Указатель
ц
Цан, Теодор (Zahn, Theodor) 151
Цанхи, Иероним 420,421
Цвингли, Ульрих 102,141, 367, 377,
379, 382-387, 385, 389-393,402,
408, 412,413, 414,415,422,425,
440,441,445,462
О свободе выбора пищи 390
Целестий 254, 261
Целестин 227,228
Цельс 61,75,265
Цецилий 252
Циглер, Климент 396
Цинцендорф фон, Николаус Людвиг
434,437, 466-468, 470,499, 505
Цистерцианцы 328
Цицерон 43
Ч
Чадвик, Генри (Chadwick, Henry О.)
42
«частичное церковное членство» 501
Честертон, Г. К. 179
Чеховиц, Мартин 403,404
Чудеса 479,485,486
Ш
Шафф, Филипп (Schaff, Philip) 85
Швенкенфельд, Джон
(Schwenkenfeld, John of) 349
швенкфельдеры 395,421
Швенкфельд, Каспар 393, 395, 396,
397, 400,432
Шеллинг фон, Фридрих Вильгельм
Йозеф 432,489,492
«Шема» 192
Шенкендорф фон, Макс 503
Шестидневная война (1967 г.) 533,
534
Шеффер, Френсис 409,461, 521
Шеффлер, Иоханнес (Силезский
Ангел) 460
Шлаттер, Адольф 516
Шлейермахер, Фридрих 96, 134,468,
475,486, 487, 489-490,491-494
Краткий набросок теологических
штудий 490
Речи о религии к образованным
людям, ее презирающим 489
Христианская вера 490
Шлюссер, Г. (Schlosser Н.) 458
Шмалькальдские статьи 416
Шмальц, Валентин 450
Шнакенбург 527, 529
Шопенгауэр, Артур 348
Шоппе, Каспар (Schoppe, Kaspar)
446
Шпенглер, Освальд 293
Шпенер, Филипп Якоб 434-437,
442,461, 463,464-466,468-470,
494, 505, 507
Pia Desideria (Благочестивые
желания) 464,471
Истинное христианство 464
Штаупиц, Иоганн 368, 572
Штейн, Пауль из Касселя 448
Штойдель, Иоганн X. Ф. 493
Шторр, Готлиб Кристиан 492,493
Штраус, Давид Фридрих 51,492,493,
521,522
Жизнь Иисуса 51
Э
Эволюция 518
Эгила 278
Эгрен, Рене (Aigrain, Rene) 267
Эдвардс, Джонатан 501
«Грешники в руках
разгневанного Бога» 501
Тщательное и строгое
исследование современных
господствующих идей той самой свободы
воли (1754 г.) 502
Эдди, Мэри Бэйкер 73
Эдесский образ 266
Эдикт о Реституции (1629 г.) 438,449

Указатель
557
Эдуард III 361
ЭдуардУ! 98,410
Эд Этуальский из Бретани 315
Экзистенциализм 73, 110,474
Экк, Иоганн 367,418
Эколампадий, Иоганн 391
Экуменизм 437,445,451,458,527
Экхарт, Майстер 347
Элерт, Вернер 516
Элипанд 278, 281
Элоиза 325
Эннойя 82
Эпигон 140
Эпоха Просвещения 434,436,461,
470,471,473-495,505-513
Эразм Роттердамский (Дезидерий)
162, 368,389, 390,402,413,439,
445
Эрдман, Христиан (Erdmann,
Christian) 302
Эрнести, Иоганн Август 482
Эсхатология 100, 507, 532, 533
Этерий 278, 280
Ю
Юлиан 168,169, 170
Юлиан Галикарнасский 237
Юлиан Экланский 254
Юлий 1 164,213
Юлиус Брауншвейгский 416
Юм, Дэвид 480
Естественная история религии
480
Юний, Франц Гейдельбергский 447
Юстин 1 238
Юстиниан II 267, 306
Юстиниан I (Юстиниан Великий)
150, 156, 238,239, 243,264,318
Я
Ягеллонская династия 406
Яки, Стэнли Л. (Jaki, Stanley L.) 478
Ясность Писания 32,422
А
Acheiropoietai 266
Aetemi Patris 515
Agennetos 150
Alloiosis (эквивалентность) 392
Anfechtungen (искушение) 255, 381,
387
Anhypostasia 242
Animadversio debita, «надлежащее
наказание» 338
Anthropotokos 224
Aphthartos 238
Arche 87
Assumptus homo 278
Atreptos (неизменный) 212,214
C
Causa Honorii 243
Christotokos 224, 235, 269
Codex Justinianus 318
Collegia biblica (библейские
семинары) 467
Collegia pietatis 464
Compelle intrare 252
Concupiscentia (вожделение,
страстное желание) 255, 256,258
Confessio Augustana 423
Consolamentum 317
Coulton, George Görden 313, 371
D
Deus homo 227
Dispensatio 195
E
Ecclesiola in ecclesia 459,463
Ekpempsis 187
Ekporeusis (исхождение) 187
Ekthesis Pisteos 243
Endura 317
Eneigeia 241
Enhypostasia 243
Enoikesis 218

558
Указатель
Ensarkosis 216
Erweckung 504-506
Essentia 173, 174
Eudokia 218
Evacuatio 229
Exinanitio 229, 231,257,431
Ex opere operato 371
“Extra Calvinisticum” 519
F
Facies 173
Filioque 171, 188, 200,203,272, 275,
276-277, 282, 283, 284, 293, 404,
456
G
gnosis 70, 76, 131
H
Heilsgeschichte (история спасения)
116,418,425
Henosis 212,218,219,225
Henosis kath’hypostasin 226,245
Henosis physike 211, 218, 226, 245
Henprosopon 218
Henthelema 240
History of the Manichaeans, or
Paulicians (История манихеев, или
павликиан) 306
Homoian 167
Homoiousios 148, 161, 162, 165, 167,
170,181,182,187, 196, 197,237,
239-243, 245, 257, 268,427,430
Homoousios 128,129,148, 152,
160-184, 170, 191, 209, 218-220,
244, 401
Hostia 288
Hyiopator 142
Hypostasis 123, 129, 133, 141,142, 149,
170, 173, 174, 175
I
Idiotes 238
Irenica 445-448
К
Kenosis 388,431,432, 508
Krypsis 388,432
Kyrios 188
L
Lapsi 147,249
Latreia 271,283
Libellatici 250
Libri Carolini 282
Llibellus 250
M
Massa damnationis 256
Mater theou («Матерь Божья») 226
Menschwerdung («становиться
человеком») 181
Mia physis 227,236
Mixis 212
Monogenes 87,150
N
Non posse mori 256
Non posse peccari 256
Norma normans 178,179
Norma normata 178,179
Nous 209,212,213-215,233
О
Ousia 173, 174,175
P
Paradosis 58,117
Paulikanoi 316
Persona 123, 129, 149, 150,173,174,
175, 188, 196,430
Physis 225,237
Pneuma 186
posse non mori 256
posse non peccare 256
praxis pietatis 463
Proprius 176
Prosopon 163, 173, 174, 268

Указатель
559
Protogenes 150
Psyche 209
Q
Quicumque Vult 192
S
Sarx 209
Scientia 298
Sola Scriptura 372, 376, 417,424,444,
454, 462, 507
Sola Scriptura (только Библия) 50,
108, 117, 151,249
Status exaltationis 388
Status humiliationis 388
Subsistentia 165,173, 174,196
Substantia 149, 165, 173, 174, 175, 196,
414
Superbia 258
Synapsis 221
T
Teleia 225
Theanthropos 227
Theikesarx 211
Theopneustos 419
Theotokos 221-228, 235, 269, 270,
278, 392,452,519, 528
Timetike proskynesis 271
Traditio 58, 117
Trisagion (Sanctus) 239
Typos 245
U
usus pauper 343

Религиозное издание
Браун О. Дж. Гарольд
Ереси
Ереси и ортодоксия в истории церкви
Редактор Н. Цветкова
Художник С. Григорьев
Корректор И. Тарнавская
Компьютерная верстка С. Полищук
Иэд. лиц. ЛП JNfe 000306 от 22.11.99. Подписано в печать 01.02.2015. Формат 70x100 */16.
Бумага офсетная. Гарнитура NewtonC. Уел. печ. л. 45,5. Тираж 1000 экз. Заказ 426.
Местная религиозная организация евангельских христиан «Христианский Центр
«МИРТ». 191040, Россия, Санкт-Петербург, ул. Пушкинская, д. 10, офис 59Н,
а/я 95, тел./факс (812) 575-52-12, e-mail: centre@mirt.ru, http://www.mirt.ru
Отпечатано способом ролевой струйной печати
в ОАО «Первая Образцовая типография» филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д.1
Сайт: www.chpd.ru, E-mail: sales@chpd.ru, т/ф. 8(496)726-54-10