/
Автор: Замалеев А.Ф. Овчинникова Е.А.
Теги: религиоведение религия культура очерки древнерусской духовности
ISBN: 5-289-00863-2
Год: 1991
Текст
А.Ф. Замалеев, Е.А. Овчинникова
ЕРЕТИКИ
И ОРТОДОКСЫ
Очерки
I древнерусской
духовности
luLU
КУЛЬТУРА
И РЕЛИГИЯ
1 р. 50 к.
А.Ф. Замалеев, Е.А. Овчинникова
ЕРЕТИКИ
И ОРТОДОКСЫ
Очерки
древнерусской
духовности
«Умом Россию не понять...»?
В самом деле, что мы знаем о древнерусской
духовности? Какие убеждения вдохновляли
новгородско-московских еретиков?
Что стояло за противоборством иосифлян
и нестяжателен?
В чем сущность раскола?
Какими путями формировалась
отечественная философско-просветительская
традиция?
На эти и другие вопросы отвечают
доктор философских наук А. Ф. Замалеев
и кандидат философских наук
Е. А. Овчинникова.
ЛЕНИЗДАТ
КУЛЬТУРА
И РЕЛИГИЯ
А.Ф. Замалеев, Е.А. Овчинникова
ЕРЕТИКИ
И ОРТОДОКСЫ
Очерки
древнерусской
духовности
ЛЕНИЗДАТ
1991
ББК 86.1
326
Серия основана в 1990 году
Редакционная коллегия:
доктора исторических наук Г. С. Лебедев, Ю. А. Лимонов;
кандидаты исторических наук Н. Б. Лебина, Е. В. Ма влеев:
кандидат философских наук С. Н. Павлов.
Автор ы:
главы I—V, XI—ХП — А. Ф. Замалеев,
Е. А. Овчинникова;
предисловие, главы VI—X, заключение, приложение —
А. Ф. Замалеев.
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор Н. С. Гордиенко,
доктор исторических наук, профессор А. С. Мыльников.
)
Редактор Г. И. Кряжевских
Замалеев Av Ф., Овчинникова Е. А.
326 Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской ду-
ховности.— Л.: Лениздат, 1991.— 207 с., ил.— (Куль-
тура и религия).
ISBN 5-289-00863-2
Допшровская эпоха по-прежнему остается камнем преткновения на-
шей историографии: одни превозносят ее за «экклезиастичность», со
борность религиозного сознания, другие низводят до уровня «невежества,
могильной тишины, варнтпства». Но какой была древнерусская духов-
ность в действительности? Отвечая на этот вопрос, авторы книги обстоя-
тельно анализируют предпосылки христианизации Руси и формирования
еретических движений, показывают мировоззренческие ориентации вос-
точнославянских мыслителей-книжников. Особое внимание уделяется
становлению и развитию духовно-просветительских традиций России
XVI—XVII столетий.
ч 0403000000—116 ,„_0|
М171(03)—91 а| ББК 86.1
ISBN 5-289-00863-2 © А. Ф. Замалеев,
Е. А. Овчинникова, 1991
© Г. О. Вельте, оформление, 1991
Предисловие
В России все расценивалось по
категориям ортодоксии и ереси.
Н. А. Бердяев
g озможно, читатель, увидев название этой книги, воз-
разит: «Да полноте, какие там еще еретики и ортодок-
сы, когда на Руси не было тогда не то что науки, хотя бы
богословской, но даже просто широкой образованности».
К сожалению, мы слишком привыкли к негативным
оценкам отечественного средневековья; это стало едва ли
не отличительной чертой всей нашей историографий. Древ-
няя Русь не возбуждает в нас никаких живых воспомина-
ний, и все, чем она жила когда-то, что составляло ее духов-
ное достояние, осталось за порогом петровских преобра-
зований. Отсюда — то непонимание, то «стыдение», говоря
словами Нестора Летописца, с каким мы нередко воспри-
нимаем наше прошлое.
«Вспомните,— писал, например, в середине прошлого
века историк-демократ А. П. Щапов,— что такое была
древняя допетровская Россия, боявшаяся естественных
наук, как ереси и волшебства, создавшая суевернейший
раскол из-за бороды, из-за сложения перстов, из-за буквы
«i» и «и» и проч., и теперь еще доживающая свой век в
огромных массах народа? Это была полнейшая невежест-
венная и суеверная раба природы. От незнания природы
она не знала никакой интеллектуальной, разумной куль-
туры, никаких рациональных искусств, ремесел и промыс-
лов, никаких фабрик и заводов»1.
Тогда никому и в голову не приходило, что все это мо-
жет не соответствовать действительности. В науке господ-
ствовало представление о чисто религиозном, вероис-
поведном характере древнерусской духовной тради-
ции, и этого оказывалось достаточно, чтобы полностью
отрицать ее значение для цивилизованного развития
России.
Особенно красноречивы были на сей счет суждения
В. О. Ключевского. «Не ищите в нашем прошедшем своих
1 Щапов А. П. Соч. В 3 т. Т. 1. СПб.. 1906. С. 17.
3
идей...— гласил один из его исторических афоризмов.—
Оно оставило нам мало пригодных идеалов, но много по-
учительных уроков, мало умственных приобретений и
нравственных заветов, но такой обильный запас ошибок и
пороков, что нам достаточно не думать и не поступать,
как наши предки, чтобы стать умнее и порядочнее, чем мы
теперь»1. По мнению ученого, русский народ можно вы-
вести на путь разумного и свободного существования лишь
при условии, если вытравить из него плевелы «византиниз-
ма», веками формировавшего его обычаи и миросозерца-
ние.
Из всех наших историков, пожалуй, один только
Т. И. Райнов — автор обширной монографии о древнерус-
ской науке — пытался как-то иначе осмыслить допетров-
скую эпоху. На его взгляд, нет ничего унизительного в том,
что на Руси не было «собственных Коперников, Галилеев и
Ньютонов». Ведь народы Запада «подготовляли и созда-
вали» их, «затрачивая свою умственную энергию на яв-
ную творческую работу». Напротив, русский народ, еще не
имевший своих гениальных мыслителей, сам совершал
«гигантскую, отмеченную печатью массового народного
гения работу по практическому овладению природой на
огромной европейской и азиатской территории»2. На ос-
новании подобных соображений автор приходил к выводу о
наличии естественнонаучных знаний в средневековой Руси,
хотя доказательство этого вовсе не требовало столь сом-
нительной аргументации.
Вместе с тем, согласно Т. И. Райнову, главным тормо-
зом в развитии древнерусской науки была церковь, кото-
рая с самого начала взяла установку на «выветривание
натурализма» и закрепление мистико-аскетической идео-
логии. В этом он вполне солидаризировался с В. И. Вер-
надским, который также считал, что «духовенство в ве-
ковой своей жизни прошло через русскую природу, науч-
но ее не видя и ею не затронутое в своем мышлении»
Конечно, древнерусское православие сильно сковывало
умственные брожения допетровской эпохи. Оно по суще-
ству с самого начала уклонилось от духовного универса-
лизма христианства, его общечеловеческих идеалов. Более
того, как это ни покажется странным, именно православ-
Ключевский В- О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об исто-
рии. 1968. С. 313—314.
Райнов Т. И. Наука в России XI—XIII веков. Очерки по истории
донаучных и естественнонаучных воззрений на природу. М.; Л.. 1940.
Вернадский В. И. Труды по истории пауки в России. М., 1988. С. 68.
4
ная церковь явилась главным препятствием на пути дейст-
вительной христианизации древнерусского общества. Ори-
ентируясь на византийские схемы, она сузила горизонт
восприятия евангельской истины до простого аскетизма и
мистики, противопоставив «деятельное богословие», то
есть обрядовые ритуалы, рациональной теологии. Это не
замедлило привести к тому, что «наши предки, сами того
не подозревая, отреклись от самой сущности христиан-
ства»1. С таким «изуродованным представлением о хри-
стианстве», по выражению одного современного иерарха,
воспитывались и вырастали на Руси «целые поколения уз-
ких фанатиков», враждебных светским наукам, филосо-
фии.
И все же, несмотря на засилие церковной идеологии, на
Руси не прекращались токи общехристианских учений,
приобщавших наших предков к богатейшей культуре наро-
дов Средиземноморья. Одновременно на этой же почве
складывались антицерковные, еретические течения, не пре-
секавшиеся вплоть до эпохи европеизации. Это придавало
древнерусской культуре особую остроту, диалогичность,
благодаря которой разрушались каноны православного
«единомыслия»,, упрочивались предпосылки научного
мышления. Таково в немногих словах теоретическое кредо
настоящей книги.
И еще одно обстоятельство. У читателя может создать-
ся впечатление, что книга местами перегружена цитатами
из средневековых источников. Однако это не прихоть, не
желание продемонстрировать специфическую эрудицию.
Цитаты для нас — это то же, что экспозиция в музее;
они — аргументы в доказательствах, без них трудно избе-
жать упрека в модернизации, приписывании нашим
древним мыслителям-книжникам несвойственных им идей
и мыслей. Этим же объясняется и то, что в книгу включено
комментированное приложение. К сожалению, не все еще
верят в реальность славянского гения.
А завершить это короткое предисловие хотелось бы сло-
вами знаменитого восточнославянского поэта XVII века
Симеона Полоцкого:
Благочестивый книги читателю,
во писаниих жизни искателю.
Молю тя, здравым умом да судиши
труд, иже в книзе предлежащей зри ши.
1 Соловьев Вл. Национальный вопрос в России. В 2 вып. Вып. 2.
СПб., 1891. С. 7.
РУСИЧИ
ДО И ПОСЛЕ
КРЕЩЕНИЯ
...Величество славянских наро-
дов, вообше считая, стоит близ
тысячи лет почти на одной
мере.
AL В. Ломоносов
г» начале было слово, и слово это было Христос. Оно
” пришло на Русь вместе с «евангельским благовести-
ем», с религией Нового завета.
Крестили русичей в 988 году, крестили скопом, без вся-
кого разбора, где крестом, а где и просто мечом. Никто не
мог восрротивиться великому князю Владимиру Святосла-
вичу, ибо «бе благоверие его с властию съпряжено»1. Но-
вая вера принесла с собой новые идеалы, новые обряды и
представления, чуждые исконному язычеству восточных
славян. Между ними тотчас вспыхивает борьба, суровая
и духовно обременительная, растянувшаяся на десятиле-
тия, но так и не доставившая победы христианству — все
свелось к зыбко-осторожному двоеверию, прочертившему
глубокую борозду неустроенности и разлада в сознании
каждого отдельного человека, всего общества.
Что же представляло собой славянское язычество? От-
чего русичи если не явно, то «отай» (тайно) столь упорно
держались своих прежних кумиров и обычаев?
Еще византийцы отмечали, что славяне превыше всего
ценили свободу и никому не позволяли ни поработить себя,
ни подчинить. Они не управлялись одним человеком, но из-
древле жили в демократии. Любовь к свободе заставляла
их уважать чувство человеческого достоинства даже в ра-
бах. По свидетельству императора Маврикия (VI век),
«тех, кто находится у них в плену, они не держат в раб-
1 Иларион. Слово о законе и благодати//Идейно-философское насле-
дие Илариона Киевского. Ч. 1. М., 1986. С. 28.
6
стве бессрочно, подобно другим народам, но ограничивают
их рабство известным сроком, после чего отпускают их,
если они хотят, за некоторую мзду в их землю, или же поз-
воляют им поселиться с ними, но уже как свободным лю-
дям и друзьям. Этим они снискивают их любовь»1.
Вместе с тем из других источников известно, что сла-
вянские племена постоянно пребывали в междоусобных
распрях вследствие нежелания одних из них повиноваться
другим. Обострение вражды между ними составляло глав-
ную заботу византийской дипломатии, прекрасно созна-
вавшей, что, если бы славяне не были разобщены, никто в
мире не мог бы им противостоять.
Общественная жизнь славян отличалась открытостью
и простотой. Женились и выходили замуж, сговариваясь
на игрищах, которые устраивали «межю селы», по берегам
рек и озер. При этом никому не возбранялось иметь по две
и по три жены. Обычай этот удерживался долгое время и
после крещения Руси. Случаи, когда «мужь оженится
иною женою, с старой не роспустився»1 2, фиксировались
церковными уставами на протяжении всего домонголь-
ского периода.
Умерших сжигали. При совершении обряда сначала по
покойнику устраивали тризну, затем клали его в большую
деревянную колоду и предавали огню. Оставшиеся после
сожжения кости собирали в небольшой сосуд, который ста-
вили на столбах при дорогах 3. С мужьями обычно сжигали
и жен, поскольку считалось, что только с ними они могут
попасть в рай. Во всяком случае, так объясняли этот сла-
вянский обычай арабские путешественники X века аль-
Масуди и Ибн Фадлан.
Споры разрешали публично, в поединках. Если кто-то
из русичей имел дело против другого, их призывали на
суд к князю. Заслушав стороны, князь выносил приговор,
который немедленно исполнялся. Если же враждующие не
удовлетворялись приговором, они, по приказанию князя,
должны были предоставить окончательное решение ору-
жию: кто одерживал верх, за тем и оставалась правда.
Всякое другое убийство вызывало кровную месть. Она
санкционировалась «Русской Правдой» — древнейшим
сводом восточнославянского права, прямо обязывавшим
1 Коваленский М. И. Хрестоматия по русской истории. М.; Пг., 1914.
С. 26.
2 Памятники русского права. Вып. 1. Памятники права Киевского
государства. X—XII вв./Сост. А. А. Зимин. М._ 1952. С. 260.
Повесть временных лет/Под ред. чл.-корр. В. П. Афдриановой-
Перетц. Ч. 1. М.; Л., 1950. С. 15.
7
«мъстить» родственникам вольного или невольного убий-
цы. Такой обычай поддерживался чисто языческим убеж-
дением, что неотмщенная душа не уходит в обитель пред-
ков, а чинит зло своим родичам.
В мифологии русичей, таким образом, вполне запечат-
лелся особый строй жизни восточнославянского общества,
его своеземные традиции и установления. Основу ее сос-
тавляла вера в бесчисленных богов и духов, олицетворяв-
ших различные природные стихии. Старейшим богом выс-
тупал Перун. Перед его алтарем всегда горел негасимый
огонь «из дубового древия». Если по нерадению служителя
он угасал, того «без всякого извета и милости убиваху».
Следующим по значению был Волос, «бог скотий»,— пок-
ровитель животных и земледелия. Почитали русичи также
Похвиста и Ладу: первый считался богом воздуха, творцом
всякой погоды и непогоды, второй — богом «женитвы, ве-
селия, утешения и всякого благополучия», наподобие эл-
линского Бахуса. Особое поклонение вызывал Купала, бог
изобилия. В его честь после сбора урожая возжигали кос-
тры и бросали в них зеленые ветви, венки и всякое иное
рощение. Из других богов русичи выделяли также Хорса,
Дажьбога, Стрибога, Симаргла, Мокоши; всем им прино-
сили жертвы и при жертвоприношениях гадали ’.
Важные подробности о славянском язычестве приводит
Прокопий Кесарийский (VI век). По его словам, славяне
и анты — народ одного происхождения, признавая верхо-
венство Перуна-громовержца, в то же время «судьбы...
совсем не знают и не приписывают ей никакого влияния на
людей»2. На первый взгляд, здесь содержится непримири-
мое противоречие; вера во владыку вселенной и отрицание
судьбы. Возможно ли такое? Не предполагает ли одно из
них непременное присутствие другого? В классических ре-
лигиях так по существу и есть: идея бога включает и пред-
ставление о судьбе. Бог и судьба неразделимы. В язычес-
ких верованиях все обстоит иначе. В них воля богов не
уничтожает воли человека; последний сохраняет свою са-
мостоятельность и действует независимо от них. Он обла-
дает самовластием и волен поступать по собственному ра-
зумению. Людей и богов связывает не роковая зависи-
мость, а только мир природы, одинаково служащий жили-
щем и для тех, и для других. Но боги сильны, им дано право
повелевать. А стало быть, их необходимо задобрить, ис-
просить у них милости. Это похоже на жизнь соседних пле-
мен, когда более слабое всегда уступает в чем-то сильному.
См.: Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. С. 269—297.
Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950. С. 297.
8
Так же строил свои отношения с богами язычник: он при-
носил им в жертву необходимое и этим исчерпывал свои
обязательства.
Боги, доставлявшие людям благо, назывались белыми
богами, а причинявшие вред — черными. Но такое разли-
чение являлось в значительной степени условным, ' по-
скольку отсутствовало жесткое отнесение богов к тому или
иному разряду. Их поляризация определялась исключи-
тельно деянием: свершает добро, значит, добрый бог, нав-
лекает напасти — злой бог. Соответственно, ничего друго-
го от них и не ждали: либо помощи в делах, либо препон.
И конечно, не имели понятия ни о потустороннем бытии,
ни о «въстании» мертвых.
Славянин-язычник мыслил смерть как простой переход
из мира земного в мир подземный, такой же реальный, как
настоящий. Поэтому умершего сжигали вместе с его одеж-
дой, вещами и украшениями, складывая в костер множе-
ство съестных припасов, сосуды с напитками и чеканную
монету. Отлетавшая от него живая душа также не расста-
валась с материальным миром. Она либо принимала обра-
зы ветра, огня, пара, облака, дыма и т. д., либо вселялась
в новое тело — в бабочку, летучую мышь, какое-либо жи-
вотное или растение, наконец, в планеты и звезды. В этом
выразилась устойчивая живучесть в славянском язычестве
культа предков, влияние которых на человеческую жизнь
признавалось огромным. Древний русич не представлял
себе оторванное от собственной жизни пребывание предков
в «ином» мире. Они всегда были рядом, действовали на
него через стихии и объекты, постепенно приобретая зна-
чение покровителей, а затем и богов.
На почве культа предков сложилось самое широкое по-
читание Рода и рожаниц, обусловившие преобладание
женских божеств в славянском пантеоне. Род — это бо-
жество семьи, родственного клана, даритель жизни близ-
ким душам. Рожаницы — его вечные спутницы, покрови-
тельницы рождающих и младенцев, богини человеческого
размножения. Культ Рода и рожаниц был наиболее почи-
таемым и устойчивым у языческих славян, он долго со-
хранялся и после крещения Руси, «на прелесть верным
христьяном». Впрочем, и они довольно скоро объединили
архаичных языческих рожаниц со своими новозаветными
персонажами: Анной, родившей Марию, и Марией, родив-
шей Иисуса, что позволяло им повсеместно «праздновать
древнее благодарственное моление под прикрытием цер-
ковных обрядов»1.
1 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 466. 470.
9
Из своих многочисленных богов и богинь каждый сла-
вянин выбирал одного или нескольких личных защитников,
которым он чаще, чем остальным, приносил жертвы и воз-
носил молитвы. Подобным же образом каждое племя, по-
читая всех славянских богов, выделяло одного главного
бога, связывая прежде всего с ним сохранение своего об-
щественного и хозяйственного быта. В результате меж-
племенные конфликты и распри в восточнославянском ми-
ре получали закрепление и в религиозной сфере.
Именно эту стихию, враждебную политической центра-
лизации, тяготевшую к самобытно-особым формам пле-
менного существования («имяху бо обычаи свои, и закон
отец своих и преданья, кождо свой нрав»), и пытался со-
крушить Владимир Святославич, принимая византийское
православие.
Первой путь к христианству проложила княгиня Ольга,
крестившаяся во время своего пребывания в Византии в
955 году. Однако, идя на такой шаг, она и не помышляла
об обращении в новую веру русичей, сознавая их враж-
дебность к христианству.
В Константинополе княгиня жаловалась патриарху:
«Люди мои язычники и сын мой...— да сохранит меня бог
от всякого зла». Хотя сын ее Святослав не стал чинить ни-
каких препятствий миссионерским замыслам своей матери,
сам тем»не менее категорически отказался принять креще-
ние («а дружина моя станет насмехаться»), Ольга убеж-
дала его в том, что если он перейдет в новую веру, то и все
сделают то же самое. Однако Святослав остался тверд и
не отступил от своей линии. «Да будет воля божья,— ре-
шила тогда княгиня,— если захчет бог помиловать род
мой и землю русскую, то вложит им в сердце желание об-
ратиться к богу, что и мне даровал»1.
Приведенный летописный отрывок со всей очевид-
ностью демонстрирует всесилие язычества русичей той
поры. Оно даже возрастает с приходом к власти Влади-
мира Святославича, который первым делом приступает к
сооружению государева капища — святилища языческих
богов. В летописи под 980 годом об этом сказано так: «И
стал Владимир княжить в Киеве один, и поставил кумиры
на холме за теремным двором: деревянного Перуна с се-
ребряной головой и золотыми усами, затем Хорса, Дажь-
бога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. И приносили им
жертвы, называя их богами, и приводили к ним своих сы-
новей и дочерей, а жертвы эти шли бесам и оскверняли
1 Повесть временных лет. С. 242—243.
ю
землю жертвоприношениями своими»1. Случалось, что
в жертву приносили и киевских христиан, избирая их
по жребию.
Но постепенно государственный муж затмевает в князе
Владимире Святославиче воина — предводителя дру-
жины. Он сознает необходимость новой религии, чтобы
освободить Русь от родоплеменных традиций, укрепить ве-
ликокняжеский централизм. Взор его обращается к Ви-
зантии.
Конечно, многое здесь значил пример бабки — княгини
Ольги, крестившейся по восточному обряду. Даже бояре и
старцы градские, призванные Владимиром на совет, гово-
рили: «Если бы плох был закон греческий, то не приняла бы
баба твоя Ольга, а была она мудрейшей из всех людей»1 2.
Несмотря на это, Владимир начинает с «испытания вер».
Стали тогда приходить на Русь посольства.
Первыми явились «болъгары веры бохъмиче» — волж-
ские булгары-мусульмане. С ними незадолго до того
Владимир «створи мир».
— Какова есть вера ваша? — спросил великий князь.
Булгары отвечали:
— Веруем.в единого бога, а наш пророк Мухаммед
учит: «обрезати уды тайныя, и свинины не ясти, вина не
пити, а по смерти же, рече, со женами похоть творити блуд-
ную».
И еще сказали, что кто каким был на сем свете, таким
пребудет и в будущем.
Но Владимиру одно только понравилось в религии бох-
митов — про жен: «Бе бо сам жены любя и блуженье мно-
гое». Все остальное отверг решительно, в особенности воз-
держание от винопития: «Руси есть веселье питие, не мо-
жем бес того быти».
Затем пришли иудеи из Хазарии, рассказали о своем
«законе».
Владимир им хитро:
— А где земля ваша?
— В Иерусалиме.
— Точно ли она там?
Поведали тогда иудеи о гневе господнем, рассеявшем
их за грехи отцов по миру, а землю их предавшем хри-
стианам.
1 Повесть временных лет. С. 254.
2 Там же. С. 274, 280. Точно так же, когда, согласно летописцу,
Владимир Святославич решил крестить киевлян, они «с радостью» го-
ворили: «Если бы не было это хорошим, не приняли бы это князь
наш и бояре».
11
.1<4ШЛИ«'№к*Ж
'лу^АЛМАг*»г.^4^4Л<Ы1ГСШС - wr*K*| ^Al^lf
r«jfк^ч >паг{у<йаг*г*|к'£л<4и1ли'><Аь*7х дашлам^гл!.."
Авы-имоп^нп^гвуеажнллХ^иа и<м*<лашл<НЬ|Ал«
ннллл
<1ММ
ГГвгМшА/ц.
• Л«ГАН№| -
Л4«А Нм/- HUutyun Ямвлп^я Л4ГКГ(Л^в^«1П»е лму
r«|mri • ЙП14К4Гв«Л^1А<иЛ1| i’i^CHirm • fyf* AUktKHH-
пвгуцгвАн>гАш«к^п личтлы а**.. nK’Mrttb/mfArUiH
^ГЯйлАЛАЛММНДОШИ • лиЮ^Лмн/иСЛАНр** yj.rfb'o
Я<Ш-Л1МН«|Г*1МЛЛ. MaffIjHVjAafKM • W»S<^MKff^AA
Гл^ц- ЛЛ4^|Г<1яМИ Mty ИИ.11 -АНАЛЛЦ
мн
Смерть варяга-христианина и его сына
Миниатюра ич Радзивилловской летописи
Ч*КП^*-Йи<№И-»А1««№. АН^ЕрЩД-ЛЛ^г^чЩММ
ел»пы • *hcajm-iГ »у tMPAAbiysiirfunff«де av«ai>
^i.HHCnMnunnuftrs^ay-K. йлпгШ|^ц«и<нп^мш«
dUieiyirfMllл.ГКа»рПАА^НГАА. HKMrUfclWSff ДЯАпм
Anpwy^HAB«^fMA»»<e»te. Пр»ИМ<1в4ЛвДММ*|<^
4 лп««^»км. HHH*N«n^HtufiUHsmfrMUH<HrA
гм<^Авы>«<^1сан^к.л!уж1^*г нп^н^ашакм^г
FjOif Лвгау^дейкдц^й-МслытАКАГМ£А
n^iinunAKuBmk лад, п» егшьдлнпиздко *н*^У^
•*
<мл>
mfHM rtOДДАПАЛугл^вуТААЛ*
|4y пытлнумаЛры^мМл'frAtifAtn.pa
*«» <лвг&' lUAAVM^fVHIrtH ElfmA^tiWA
(WJbl »^4*И|^А1ПДСЛА»аЕАнпШ«Га Г КАМШАвЗДИ
яу* * Р • ПвВМАМ-^аЛТПИ крлллп • «ПЛЙГЫЧА»
(tmAAjlH 1А11^Л^ЯЛт • НКА^НАЛв'ВЖГвШАмшЛ
«кА» . АЛНКМСвГли&МШЛ • Й»у^»Г«Ч.1 *М45‘*4^КЦ*
Владимир посылает послов для выбора веры.
Миниатюра из Радзивилловской летописи.
Изумился Владимир, ответствовал:
— Как же вы «инех учите, а сами отвержены от бога
и расточени?.. Егда и нам тоже мыслите прияти?».
Неласково встретили русичи и посланцев «папежа» —
папы римского. Недолго слушали их, сказали: «Идете
опять, яко отци наши сего не прияли суть».
Не забыли на Руси, помнили старое. Возмечтала кня-
гиня Ольга заполучить собственного епископа, дабы вере
Христовой поучаться, другим пример оказывать. Только
не внял ее просьбе Константинополь — хотел, чтобы Русь
сперва стала христианской. Рассердилась княгиня, импе-
ратору Оттону I пожаловалась. А из Рима, глядь, и некто
Адальберт прибыл, с саном епископа киевского. Не успел
еще к русичам как следует приглядеться, их крещением за-
нялся. Вот и пришлось его выпроваживать обратно, на по-
теху всей чади неразумной. Стой поры и нет веры на Руси
папежу.
Зато весел же был князь с Философом. Радостно вни-
мал он словам византийца, проникаясь евангельским уче-
нием. О Христе узнал, о его страданиях, принятых им ради
спасения человечества, о. царстве небесном, уготованном
праведникам, и о муках, ожидающих грешников.
Все интересовало Владимира, вызывало удивление. Че-
го ради, впрашивал, Христос «от жены родися, и на древе
распятся, и водою крестися?».
Философ неспешно разъяснял ему, что, первое, бог от
жены воплотился, «отместье дая дьяволу», Евой прель-
стившего Адама. Второе, на древе распялся, ибо Адам
«от древа вкушь и.испаде породы»; поэтому бог «от древа
животьнаго», в наказанье дьяволу, приводит в жизнь веч-
ную праведных. И третье, о крещении водой. Это в память
о потопе. Как сказал бог: «понеже погубих водою челове-
ки грех их ради, ныне же паки водою очищю грехи челове-
ком, оновленьем водою». Не забыл Философ показать Вла-
димиру «запону» (икону) особую с изображением су-
дища господня: верные на ней справа («о десную») с
весельем шли в рай, а грешники слева («о шююю») обре-
ченно брели в ад.
Завздыхал Владимир, молвил с печалью:
— Добро «сим о десную, горе же сим о шююю».
Философу это и надо.
— Если хочешь,— ласково советует,— «о десную с
праведниками стати, то крестися».
Только и Владимир себе на уме:
— Подожду и еще мало.
14
Не желает сломя голову в воду бросаться, хотя вера
греческая ему по душе1.
Такова легенда, из которой, однако, видно, что Вла-
димир «испытание вер» проводил основательно, стараясь
уразуметь по истине, какая из религий нужнее всего Руси.
Остановившись на христианстве, он и тут прежде всего ус-
тупил место размышлению и лишь после этого окончатель-
но сделал свой выбор в пользу восточного православия.
Киевский «самовластен», несомненно, учитывал при этом
отношения между государством и церковью в Византии и
на Западе, которые существенно отличались друг от друга.
Со времени распада империи Карла Великого в сере-
дине IX века римская церковь вела активную борьбу за ут-
верждение своего- господства над светской властью. В со-
ответствии с учением о «двух мечах», сформулированным
еще папой Геласием I (V век), она проповедовала, что оба
меча, духовный и светский, вручены богом церкви и
находятся в ее распоряжении; один употребляется для
церкви, а другой — самой церковью; один священством,
другой королями и воинами, но по воле и усмотрению
священства.
Возвышению, папства немало способствовали «Лже-
исидоровы декреталии» — искусно сфальсифицированные
тексты посланий и канонов, якобы принадлежащих рим-
ским иерархам II—IV веков и подтверждающих, будто
папа — верховный глава, законодатель, «высший судия» в
христианском мире. По декреталиям выходило, что свет-
ская власть является простым придатком власти римского
первосвященника. «Папа,— утверждал один из них,— так
превышает императора, как солнце превосходит луну, а
потому власть апостольского трона стоит далеко выше мо-
гущества королевского престола»1 2.
Понятно, что Владимир Святославич, мечтавший об
усилении великокняжеской централизации, не мог испы-
тывать влечения к западному христианству, категорически
отвергавшему самостоятельность мирской власти. По-
этому он должен был предпочесть услуги константинополь-
ского патриарха, исходя из того, что в системе византий-
ской государственности духовная власть занимала подчи-
ненное положение и всецело зависела от императора.
С того дня, когда Константин превратил христианство
в государственную религию, он дал императорскому пра-
вительству право вмешиваться во все церковные дела:
управлять ее материальными ресурсами, назначать выс-
1 Повесть временных лет. С. 61—74.
2 Вязигин А. С. Григорий VII, его жизнь и общественная деятель-
ность. СПб., 1891. С. 46.
15
нглы
r*7HrrtH'Fnti-«<4ff . пгапыурчмы -w
ГМГКВЗ UfihMAMt^KMHfLA - НЙКвв» JA«*rt^ey Кву
пап*. нлгн«nacrfrfc afy&tkerfMctso/UJuv'iMea.tM
tffH* й»»йи. ttftaatf tAUftta
- ' 4 -
<«wirn*
Крещение Владимира Святославича и его дружинников.
Миниатюра из Радзивилловской летописи.
ших духовных сановников. Император признавался из-
бранником и помазанником бога, равноапостольным го-
сударем — isapostolos. Художники всегда изображали его
с нимбом вокруг головы, как святого.
В одной из исторических хроник XII века сообщалось,
что «императоры считают для себя оскорблением, если в
них не хотят видеть существ боговдохновенных, наподобие
Соломона, глубоких знатоков божественной науки, осно-
вателей церковных канонов, одним словом, непогрешимых
толкователей дел божественных и человеческих; они пола-
гают, что в церковных делах император не подчиняется
никому и является неоспоримым толкователем, судьей и
определителем догматов»1. Такая структура власти пол-
ностью отвечала политическим стремлениям Владимира
Святославича, и он, решившись на крещение Руси, избрал
для себя византийский идеал царствующего дома.
Однако принятие христианства в очень малой степени
изменило религиозный быт древнерусского общества. По-
прежнему во всей силе сохраняется язычество, но не пото-
му, что «христианские миссионеры, шедшие к славянам
или германцам, не приносили с собой ничего принципиаль-
но нового» и их мировоззрение «не отличалось от миро-
воззрения языческих жрецов, колдунов и знахарей»1 2. Как
раз наоборот: это обусловливалось тем. что язычество и
христианство воплощали два разных типа мировоззрения,
отнюдь не связанных между собой преемственно. Со време-
нем они постепенно наслаивались друг на друга, и в про-
цессе этого наслоения, с одной стороны, язычество полу-
чало стимул к дальнейшему развитию, а с другой — хри-
стианство низводилось до уровня языческих понятий и
преданий. Так сложилось двоеверие — мировоззрение раз-
двоенного сознания средневековых русичей.
Этапы становления древнерусского двоеверия отчет-
ливо отражены в летописных текстах. На ранней стадии
христианизации Руси еще преобладает мировоззренчес-
кий дуализм, полное противостояние язычества и христи-
анства. «Народ же тот русский,— писал в XII веке кра-
ковский епископ Матвей видному деятелю католической
церкви Бернарду Клервоскому,— множеству ли бесчислен-
ному, небу ли звездному подобный, и веры, правило пра-
вославной и религии истинной установления не блюдет...
Тот народ, известно, не только в дароприношении тела
1 Цит. по: Диль Ш. Основные проблемы византийской истории. М.,
1947. С. 71.
2 Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества ХП—XIII вв.
М_, 1982. С. 390—391. -
17
Вступление в бой войска Дмитрия Донского.
Миниатюра из Линеве^ рукописи XVII века «Сказание о Мамаевом побоище»
господня, но и в уклонении от церковного брака и взрос-
лых повторного крещения, а равно в иных церкви таинст-
вах позорно колеблется... Христа лишь по имени признает,
а по сути в глубине души отрицает. Не желает упомянутый
народ ни с греческой, ни с латинской церковью быть еди-
нообразным, но отличный от той и от другой, таинства ни
одной из них не разделяет»1.
Через два века ситуация была уже существенно иная.
Как доносил в Рим в начале XV века кардинал Д’Эли,
«русские в такой степени сблизили свое христианство с
язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в
образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя
1 Шевелева Н. И. Послание епископа краковского Матвея Бернар-
ду Клервоскому об «обращении русских»//Древнейшие государства на
территории СССР: Материалы и исследования. М., 1976. С. 114 115.
18
Сеча на Куликовом note.
Миниатюра из Лицевой рукописи XVII века сСказапие о Мамаевом побоище»
языческие начала, или язычество, поглотившее христиан-
ское вероучение»1. Как бы то ни было, фактом остается то,
что образовавшееся двоеверие представляло собой миро-
воззренческий синкретизм, в котором ведущая роль при-
надлежала славянскому язычеству. Оно не только опреде-
ляло специфику религиозности древнерусского народа, но
и серьезнейшим образом видоизменяло важнейшие обря-
довые формы и догматические законоположения христи-
анства.
Прежде всего под влиянием языческой мифологии весь
мир оказывался ангелохранимым. Ангелы, согласно ле-
тописцу, приставлены ко всякой «твари»: есть ангелы об-
лаков и мглы, снега и грозы, зимы и осени, весны и лета,—
словом, состоят они при каждой вещи, где бы ни находи-
лись: на земле, небесах или в тайной бездне. Также ангел,
замечает он, приставлен к каждой земле, чтобы охранял
1 Цит. по: Смирнов М Ягелло — Яков Владислав и пер-
вое воссоединение Литвы с Польшею. Одесса. 1868. С. 161.
I»
эту землю, хотя бы она была и «поганая»1. Следователь-
но, ангелы блюдут все страны — и христианские, и язы-
ческие. Они фактически заступают в сознании древнерус-
ского человека на место его прежних богов, выполняя при-
надлежавшие им некогда функции.
Одновременно с этим возникает еще одно впечатляю-
щее новшество — переакцентация религиозного почита-
ния с византийского культа Христа на культ Богородицы,
что объяснялось преобладанием женских божеств в сла-
вянском пантеоне.
На Руси Христос вплоть до XVI века больше восприни-
мался как младенец, сын божий, а не сам бог. В нем видели
преимущественно страдающее существо, возвысившееся
благодаря личному подвигу до нравственного совершен-
ства. При тако.м взгляде на Христа, естественно, соз-
давалась почва для проникновения различных неортодок-
сальных учений, таких, например, как арианство, с кото-
рым древнерусская церковь неустанно боролась едва ли не
весь период своего существования.
Что же касается Богородицы, то в этом случае счита-
лось, что она — спасительница всего мира, главная зас-
тупница и покровительница русской земли. Особенно уси-
лилось распространение богородичного культа в эпоху
Куликовской битвы. Согласно «Житию Сергия Радонеж-
ского». Богородица явилась святому и предрекла победу
над ненавистной Ордой. С ее почитанием связано почти
все церковное строительство 70—80-х годов XIV века.
Образ Богородицы неизменно присутствует во всех
литературных памятниках того времени. Сама Куликов-
ская битва состоялась в день рождества Богородицы —
8 сентября. Этому придавал особое значение Дмитрий
Донской в своем обращении перед началом боя к воево-
дам: «Приспе, братие, время брани нашея; и прииде празд-
ник рождества царицы матере божии Богородици, всех не-
бесных чинов госпожи и всеа вселенныа: аще оживем, гос-
подеви есмы, аще ли умрем за мир сей, господеви есмы»1 2.
Лишь с конца XV века, по мере укрепления московского
самодержавия и насаждения византинизма, культ Бого-
родицы отходит на второй план, уступая место всемогу-
щему богу — Иисусу Христу.
К традиции родоплеменного идолопоклонения восходит
также понимание культа святых. Наибольшее число их
1 Повесть временных лет. С. 189.
2 Повести о Куликовской битве. ,И., 1959. С. 33—34. Подр. об этом
см.: Борисов Н. С. Русская церковь в политической борьбе XIV—XV ве-
ков. М„ 1986. С. 119—121.
20
появилось на Руси именно в обстановке расцвета богоро-
дичного культа: в XI веке — 35, XII—55, XIII—47, XIV—65,
XV—106. Примечательно, что среди них было немало свя-
тых-подвижниц, тогда как в Московской Руси женщин ка-
нонизировали редко1.
На святых древнерусский человек возлагал избавле-
ние от всех своих страхов и переживаний. Например,
мученик Мина Египтянин давал исцеление от глазных
болезней, священномученик Антипа — от зубных, препо-
добный Марой — от лихорадки. Об избавлении от беспло-
дия молились преподобному Роману чудотворцу и препо-
добному же Игнатию. Облегчения трудных родов просили
у великомученицы Екатерины, а просвещение разума и
обучение грамоте — у святых Косьмы и Дамиана. Были
свои спасители и от винного запойства, и от пожара или
молнии, и от злого очарования.
Как видим, все нужды — обыкновенйые, житейские.
Раньше, в языческую пору, им посвящался отдельный бог,
которому и поручалась забота об их удовлетворении. С
приходом христианства древнерусский человек слил своих
старых богов с пришлыми и новообретенными церковными
святыми, тайно творя им привычные жертвы, а явно —
поклоны и целования.
В двоеверии, таким образом, выразился стихийный
компромисс двух совершенно чуждых друг другу религи-
озных исповеданий: отвергнутой, но не побежденной, и
восторжествовавшей, но не победившей. У язычества уже
не было будущего, а у христианства еще не было настоя-
щего. Древнерусское общество оказалось на перепутье,
и ему предстояло в трагических коллизиях разрешать свою
духовную драму.
1 См.: Чиж В. Ф. Психология наших праведников//Вопросы фило-
софии и психологии. Кн. 3 (83). СПб., 1906. С. 284.
Христе боже... призри на новый
люди сия.
Повесть временных лет
Г) крестилась Русь, повздыхала да призадумалась: что-
то дальше будет? Не заставил Владимир ждать дол-
го, «нача ставити по городом церкви и попы». Повелел
также «поимати у нарочитые чади дети» и отдавать их
на «ученье книжное». Матери же «плакахуся по них...
аки по мертвеци»1. Не ведали они, что уготован им «ан-
гельокий чин», вечное блаженство. А и ведали б, проку
было немного: «бо не бяху ся утвердили верою», продол-
жали молиться идолам.
Главной твердыней «новых людей» стал Печерский
монастырь в (<иеве. Основал его, согласно летописи, «не-
кый человек... от града Любча»— Любеча. Довелось ему,
по заповеди Христа, оставить дом свой и родителей своих
и пойти по святым местам. Долго ли ходил, неведомо,
но оказался-таки на Святой Горе — благословенном
Афоне. Это был центр византийского христианства, его
богохранимая Мекка. Особую славу Афону стяжала дея-
тельность Симеона Нового Богослова (949—1022), идео-
лога аскетического монашества.
Преподобный отец, поучая иноков, прежде всего сове-
товал «умом не рассеиваться и мыслями не любопытство-
вать». Бог постигается не разумом, но сердцем. А пото-
му поступай так: «Запри двери твоей кельи, сядь в углу
ее, отвлеки свою мысль от всего земного, телесного и ско-
ропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь
1 Повесть временных лет. С. 81.
22
свою и устреми чувственное и душевное око на пупок
твой; далее, сожми обе ноздри твои так, чтобы едва мож-
но было дышать, и отыщи глазами то место сердца, где
сосредоточены все способности души. Сначала ты ничего
не увидишь сквозь тело свое, но когда проведешь в таком
положении день и ночь, тогда — о чудо!— увидишь то,
чего никогда не видал,— увидишь, что вокруг сердца
распространяется божественный свет»1.
Исходя из необходимости такого обряда самоуглуб-
ления, преподобный Симеон настойчиво призывал к сми-
рению. Ни в чем не ищи, говорил он, первенства, но воз-
ненавидь это от всей души. С плачем совершай молитвы
свои, и слезы очистят сердце твое от греховных помыс-
лов. Сохраняй уединение и молчание, думая про себя: что
я могу сказать хорошего, будучи нечист весь и несмыс-
лен, недостойный даже, чтобы слышать что-либо или счи-
таться среди людей. Особенно же .обуздывай чрево,
сколько есть сил. Когда употребляешь пищу, воздержись
от вкушения того, что тебе кажется приятным, а бери
только то, чем пренебрегают остальные.
И еще взывал к всегдашнему уничижению, к совер-
шенному отказу от своей воли. Невозможно без страха
и притеснений, уверял он, увидеть землю обетования.
Ни в чем не прекословь духовному наставнику, «хотя и
увидишь его творящим блуд или упивающимся и управ-
ляющим, по твоему мнению, худо делами обители. Хотя
бы он тебя бил и бесчестил и причинял тебе много дру-
гих скорбей, не сиди вместе с досаждающими ему и не
иди к беседующим против него. Пребудь с ним до конца,
нисколько не любопытствуя о его согрешениях»1 2.
Сию науку афонского благочестия и воспринял наш
паломник из Любеча. Поучившись какое-то время «мни-
шескому образу», он постригся с именем Антоний. И ска-
зали ему старцы святогорские: «Иди в Русь опять... от
тебе мнози черньци быти имуть»3. Придя в Киев, Анто-
ний прежде обошел все бывшие там обители, но ни одна
из них не приглянулась ему («богу не хотящю»). Тогда
он основал собственный скит — за городом, на месте за-
брошенной «печерки». Постепенно приходила братия.
В 1036 году «стадо словесных овец» насчитывало 12 че-
ловек. Через сорок лет в монастыре подвизалось уже
свыше 100 иноков. Быстро усиливалось и его значение
1 Цит. по: История Византии. Т. 3. М„ 1967. С. 246.
2 Симеон Новый Богослов. Двенадцать слов. М., 1869. С. 108.
* Повесть временных лет. С. 105.
23
в религиозно-идеологической жизни древнерусского об-
щества, о чем свидетельствует то, что с середины XI века,
до нашествия татаро-монголов, около 80 печерских иноков
получили епископские кафедры
На мировоззрение печерских книжников определяю-
щее влияние оказали два момента: во-первых, зависи-
мость киевской митрополии от константинопольского пат-
риарха и, во-вторых, удельное раздробление Руси, начало
которому было положено самим «самовластьцем» Влади-
миром Святославичем. Как известно, незадолго до смер-
ти он поделил Русь между своими многочисленными сы-
новьями, желая упрочить систему родового, династичес-
кого княжения. Результат был самым печальным, и в
кровавой борьбе за власть победителем вышел Ярослав
Мудрый, при котором, как сказано в летописи, «нача
вера хрестьянска плодитися и расширяти»* 2. Символом
возрожденного им единовластия и централизма становит-
ся величественная церковь святой Софии, навсегда про-
славившая его княжение. Однако и Ярослав в старости
последовал примеру своего отца, выделив сыновьям са-
мостоятельные уделы: Святославу — Чернигов, Всеволо-
ду — Переяславль, Игорю — Владимир, Вячеславу —
Смоленск. Старшим над ними он поставил Изяслава, ко-
торого посадил вместо себя в Киеве. И сызнова разгоре-
лись распри и конфликты. Власть киевского князя все бо-
лее утрачивала принципиальный характер, и эпитет «ве-
ликий» могли присваивать князья разных территорий,
если они были склонны к пышному самотитулованию.
Феодальное раздробление Руси было взято под покро-
вительство церковью, ее главными идеологами — печер-
скими старцами Первым в их ряду стоит игумен Киево-
Печерского монастыря Феодосий (ум. 1074), который не
только сформулировал важнейшие политические требова-
ния, определившие церковную линию в период удельных
княжений, но и дал соответствующий идеал христиан-
ского праведника, положенный в основу религиозной
пропаганды.
Феодосий руководствовался идеей превосходства ду-
ховной власти над светской. Мирские правители, на его
Что касается митрополитов, то они в основном были ставленни-
ками Константинополя. По данным Ф: К- Терновского, из двадцати
трех митрополитов домонгольского периода семнадцать были греки, на-
циональность трех не установлена и лишь трое были русские (Тернов-
ский Ф. К. Изучение византийской истории и ее тенденциозное при-
ложение к Древней Руси. Вып. 2. Киев, 1875. С. 32).
2 Повесть временных лет. С. 102.
24
I We«*4rr**^.«/«WX4 * A******^1*"»** **М4ПЛ
игпмдвчмя^и******! <^лсе^ни-
Н«уК^А'"Н
MyX^AfAH^MTlTA^M AtpfgtM't, Ж#«у^«^<а«илИ.
em<frfsf*v *"ииХ<т^пнп waa^AiT. 54гвдммсъ1
^aHflt(||fl • HAwjqWn*4f«C«<ntt * Я^иГАШДМ|Г4ГАЛВ«№1
IWUr«p|K®1 • A0fАГ4 tlkrTUtfA>«
'4мАА*М*'ГМв«>ММл1»МН«- ГЯТ»АИ<Г/<МЛ\н£л(4 ДА
/тмД«¥|я. * Hsfcf/«0Ав«л^ялАМ^В- i ^м^*гл<влдмн
«y«n4.Vi.m^Hh^f.-»ntffffikMB fЛГЛАИ»
н^АлАит>^£^лЗг.^ ф. лф^£1~р<я*въг1Д1рашл*ъ
М*А^5М**(|ГЬ (П'ЪМ^вГЛ Шлк.
Книгописцы и переводчики в правление Ярослава Мудрого.
Миниатюра из Радзи вил лове кой летописи
взгляд, не сохраняют, а только защищают правоверие,
стоят на страже церковных интересов. Он был враждеб-
но настроен против латинства и всецело поддерживал
разрыв Константинополя с Римом. В своих посланиях
покровительствовавшему ему Изяславу Феодосий упре-
кает князя за то, что тот пользуется услугами латинян
(«занеже исполнилась и наша земля злыя тоя веры лю-
дий»), Печерский игумен призывал к полному обособле-
нию Руси от Запада.
Не подобает, писал он, хвалить чужой веры. Кто хва-
лит чужую веру, тот как бы хулит собственную. Кто же
хвалит и свою и чужую, впадает в двоеверие, ходит близ
ереси. Латинство не от бога, ибо бог не двоеверен; он
един, едина вера, едино крещение. Истинная вера —
только православие, сохраняемое восточным монашест-
вом. На Руси оно нашло прибежище в Печерской обите-
ли, и долг великокняжеской власти — всемерно содей-
ствовать его распространению и процветанию. Так Фео-
досий закладывал первый камень в основание церковной
концепции «богоугодного властелина», занявшей господ-
ствующее положение в идеологии Древнекиевского госу-
дарства.
Наряду с политическими вопросами, как отмечалось
выше, печерские идеологи много занимались и проблема-
ми нравственности, морали. И здесь решающее слово то-
же принадлежало Феодосию. Воспитывая братию в духе
самых строгих аскетических предписаний (с этой целью
он в своем монастыре даже вводит Студийский устав
VIII—IX веков), игумен составлял поучения, произно-
сил проповеди, пронизанные идеей богоизбранности мо-
нашества, исключительности «ангельского чина».
В них красной нитью проходит противопоставление
иноков мирянам: первые — наследники «чьсти неизречен-
ныа», вторые же—«временнии» и «слава» их с «животом
скончевается». Лишь иноки идут «по пути господню, ве-
дущиим... в породу», ибо они отвергли мир, оставили, по
заповеди Христа, отца и мать, жену и детей, имения и
села. Поэтому жизнь их — сплошная борьба с «супоста-
ты», мирскими желаниями и влечениями. Их постоянно
одолевают «бесы», мучают, разжигают похоть, заставля-
ют страдать, мечтать о чувственных радостях.
Феодосий призывал братию вооружиться постом и мо-
литвой, познавать бога рыданием и послушанием. «...Въ-
спрянем, яко от съна,— обращался он к инокам,— от сво-
их обычай и от воль своих и възненавидим я... Да и еще,
любимици мои, молю вы ся: подвизаемься и възненави-
26
дим мира и яже в мире...»1 С его точки зрения, иноче-
ство — это своего рода горнило, совлекающее с человека
«ветхого Адама» и преобразующее его в «Христова из-
бранника». Он вдохновлялся идеей всемерной «монасты-
ризации» древнерусского общества, превращения мирян,
в том числе и князей, в покорных слуг обительских па-
стырей.
В распространении подобной идеологии и морали по-
мимо переводов из Священного писания и церковно-учи-
тельной литературы широко использовались жития свя-
тых. Отличаясь занимательностью, написанные легким и
доступным языком, они оказывали сильное воздействие
на новообращенную паству, формируя ее идеалы и убеж-
дения.
В центре внимания агиографии — жизнь человека, но
не в своей естественности и обычности, а жизнь)— обра-
зец, святое житие. Всем своим поведением подвижник
демонстрировал должное и священное, которое требует
неограниченного прославления и многократного повторе-
ния. В соответствии с житийным каноном герой обыкно-
венно рано, чагце всего с детства, проникается евангель-
скими заповедями и во имя «спасения» оставляет все
земное, «скоропреходящее». Он либо принимает «ангель-
ский чин», становится монахом, либо избирает участь
нищего, питающегося милостыней. Отныне все его заня-
тие — борьба с дурными помыслами, которые «насевает»
враг рода человеческого — дьявол2. Искореняя их с по-
мощью поста и молитв, он в конце концов удостаивается
особой благодати божьей — святости, сопровождающей-
ся способностью к чудотворению. Праведник начинает
исцелять больных, укрощать диких зверей, предвидеть
будущее и т. д.
Большинство житий, находившихся в обращении у
мирян Киевской Руси, были переводные. Из них состав-
лялись всевозможные прологи, патерики, минеи. По
своему содержанию они относились к типу героико-под-
1 Литературное наследие Феодосия Печерского//Труды отдела
древнерусской литературы. Т. 5. М.; Л., 1947. С. 182.
Дьявол, по учению житий, действует на подвижника как через
него самого, соблазняя всевозможными заманчивыми видениями, так
и через окружающих, заставляя их «творить зло». Так, например,
Алексея — человека божия слуги его отца по наущению дьявола вся-
чески притесняли: «овин пхающе его ногами, а друзии ругающеся ру-
ками, овии, помывающе опаници, помыями обливающе его»'.— Житие
святаго человека божия Алексия//Хрестоматия по древней русской ли-
тературе. Сост. Н. К. Гудзий. М„ 1973. С. 102.
27
вижнических, мученических и непосредственно отражали
идеологические и нравственные запросы древнерусской
церкви.
Рассмотрим наиболее популярное из них —«Житие
Ирины». У некоего царя Ликиния, рассказывается в нем,
была дочь по имени Пенелопа. Она с детства отличалась
необыкновенной красотой. И вот царь решил сокрыть ее
от людей до пришествия зрелого возраста. Он построил
чудный дворец («стълъп»), изукрашенный золотом и дра-
гоценностями, окружил его высокой стеной и приставил
крепкую стражу. Там она и стала жить в полном уеди-
нении. Входить и разговаривать с ней мог только преста-
релый Апелиан, ее учитель. Однако и ему не разреша-
лось видеть ее лица; он учил ее «невидимо за опонами».
Так прошло много лет. Однажды Пенелопа увидела го-
лубя, влетевшего в восточные двери с ветвью маслины в
клюве. Затем появился орел с венцом, а после ворон с
перевитой змеей. Это ее настолько поразило, что она обо
всем поведала Апелиану. Учитель истолковал случивше-
еся как знамение особой милости к ней христианского
бога и предстоящего мученичества ее за новую веру. Пе-
нелопа же была еще язычницей.
Нб вот настал срок ее зрелости. Придя в положен-
ное время к дочери, Ликиний благословил ее и объявил
о скором замужестве. Оставшись одна, Пенелопа обра-
тилась к своим «идолам»: «Если вы боги, то услышьте
меня! Хочет отец мой отдать меня замуж. Я же всем
сердцем предана вдовству, смирению сиротства, скорби
и печали... Если вы боги, скажите, суждено мне избег-
нуть замужества или нет?» Затем она повернулась лицом
к востоку и воззвала к богу христианскому: «Если ты,
коего исповедуют галилеяне, бог, поведай мне: «Хорошо
ли будет или нет, если я выйду замуж?» Ночью во сне ей
явился ангел и поведал, что быть ей не Пенелопой, а
Ириной, ибо вскоре окрестит ее некий человек по имени
Феотим, сведущий в учении апостола Павла. Так все по
предсказанию и сбылось: она приняла Христову веру и в
прах повергла языческих кумиров.
Узнав обо всем этом в свой следующий приход, Лики-
ний сильно огорчился, так как тщетными оказались его
упования. Он повел дочь к себе во дворец, чтобы пове-
дать горожанам о ее отступничестве. По дороге все ни-
щие толпами стекались к ней, приветствуя появление
царевны. У городских ворот ей встретился дьявол, кото-
28
рый сказал, что в городе нет ни одного христианина и по-
этому здесь ей делать нечего. Она спросила его, кто он?
Дьявол ответил: «Я — великая наковальня, о которую
разбиваются души грешных». Тогда Ирина именем сына
божия повелела ему исчезнуть, и тот, встрепетав. тотчас
бежал, успев, однако, шепнуть царю, что дочь его предь-
щена бесом.
Ликиний мгновенно взъярился. Он потребовал от
Ирины поклониться идолам. Получив отказ, приказал
привязать ее к колесницам и разорвать конями на части.
И тут свершилось чудо: ближайший к царю конь устре-
мился на него и, укусив его правую руку, возгласил чело-
веческим голосом о святости новообращенной. Потря-
сенный Ликиний в страхе прозревает и просит дочь про-
стить его, наставить на путь истины. В итоге он даже от-
ступается от царства, пожелав быть рабом Христовым.
Новым царем становится Седекий, язычник по вере.
Ирина начала обличать его за почитание Аполлона. Се-
декий призвал ее к себе и спросил: в чем его вина? Она
отвечала: «Всякий, кто чтит эллина, преступает закон».
Озлившись, царь подверг святую самым изощренным
пыткам, так что люди плакали, не перенося зрелища ее
мук. Но бог хранил Ирину и на сей раз: горожане, воз-
мущенные жестокостями правителя, изгнали его из горо-
да. побив камнями. Седекий умер в изгнании.
Но и тогда не суждено было прекратиться страданиям
святой Ирины. После Седекия за веру Христову ее истя-
зал его сын — Савах, затем заставлял принести жертву
Артемиде царь Севастьян, наконец, царь Савор персид-
ский замучил блаженную до смерти. И возрадовался он.
что не стало больше «губителя» царей. Оказалось, на-
прасно! По прошествии четырех дней ангел Господень
сошел с небес и воскресил святую из мертвых. Затрепе-
тал Савор, пал в ноги ей и восславил бога. С тех пор
кончились бедствия Ирины, а когда пришло ей время
умереть, повсеместно творились знамения и чудеса, ис-
целявшие многих ’.
Итак, морально-идеологическая направленность «Жи-
тия Ирины» очевидна: это мученичество за веру, борьба
с враждебным языческим окружением, фанатическое
«последование Христу». И над всем этим одна главная
мысль — об единодержавии как источнике всяческого зла
и нечестия, то есть как раз то, что было особенно акту-
1 Успенский сборник XII—XIII вв./Под ред. С. И. Коткова. М.,
1971. С. 135—160.
29
ально для древнерусской церкви в обстановке удельно-
династического княжения.
По аналогичной схеме создают свои первые жития
киево-печерские агиографы. Типичным в этом отношении
является «Сказание о Борисе и Глебе», относящееся ко
второй половине XI века.
Основой жития послужили следующие исторические
обстоятельства. После смерти князя Владимира Свято-
славича, вопреки установленному им порядку наследова-
ния, власть в Киеве захватил один из его сыновей —
Святополк. Поскольку на престол могли претендовать и
другие братья, он решил освободиться от соперников.
С этой целью он убивает сначала Бориса, князя ростов-
ского, а затем, через месяц,— Глеба, князя черниговско-
го. Однако осуществить свой замысел, как отмечалось
выше, ему помешал третий сын Владимира — Ярослав.
Он двинулся походом против Святополка, одержал по-
беду и выгнал его из Киева.
В житии рассказывается, что «окаянный» братоубий-
ца, побежденный более удачливым и сильным соперни-
ком, вынужден был бежать «в пустыню межю' чехы и
ляхы» и там принять возмездие от господа — в муках
погибнуть. Для пущего назидания автором добавлено:
«И есть могыла его и до сего дне, и исходить от нее
смрад зълыи на показание человеком, да аще кто си сът-
ворить, слыша таковая, си же прииметь и вяшьша сих»1.
Таким образом, поступок Святополка возводится автором
жития до разряда нарицательного не столько из-за ужас-
ной расправы с братьями, сколько за посягательство на
санкционирова-нный церковью политический порядок.
Полными антиподами ему изображаются Борис и
Глеб. Их поведение, образ мыслей, согласно агиографу,
в полной мере отвечают идеалу правоверия. Борис, на-
пример, имея под рукой целое войско своего отца, не за-
хотел пойти на брата, чтобы самому сесть на великое
княжение, хотя знал об уготованной ему Святополком
участи. «Да аще кръвъ мою нролееть и на убийство мое
потьщить ся,— заявил он,— мученик буду господу моему,
аз бо не противлю ся». В слезах призывая бога укрепить
его силы и даже последние минуты посвящая молитве,
он мечтает лишь об одном —«убежати от прельсти жития
сего льстьнааго». Следовательно, Борису фактически на-
вязывается чисто монашеское восприятие жизни, его по-
ступки обусловлены не его социальным положением,
1 Успенский сборник XII—XIII вв. С. 55.
30
а церковным идеалом «благочестивого князя», мученика
за христианскую веру.
Во многом дублирует Бориса и Глеб. Он такой же
послушный сын и брат, добровольный мученик. Когда
Святополк призвал его в Киев, он тотчас отправляется
в путь. В отличие от Бориса Глеб ничего не подозревает
о намерениях Святополка. Но даже узнав от Ярослава о
смерти отца и брата, он совершенно не думает о своем
спасении, мечтая, по схеме агиографа, поскорее встре-
титься с Борисом «на небесах».
Подобное оцерковление дел и помыслов Бориса и Гле-
ба обусловливалось необходимостью вписать князей в ка-
ноны византийской святости. Тот факт, что они не были в
прямом смысле мучениками за Христа, а пали жертвой
политического преступления, в княжеской усобице, не мог
не отразиться на отношении к ним киевских иерархов —
ставленников константинопольского патриарха. Как из-
вестно, даж!е митрополит Иоанн, установивший в честь
их праздник (24 июля) и составивший в память их цер-
ковную службу, долгое время оставался «преужасен и в
усумнении». Сомнения эти удерживались и позднее. Ког-
да в 1072 году состоялось новое перенесение мощей Бо-
риса и Глеба, митрополит Георгий также «бе не верствуя,
яко свята блаженая». Причина столь упорного нежела-
ния митрополитов-греков признать святость князей
заключалась не только в том, что это означало бы под-
держку ими нежелательной для Византии национализа-
ции древнерусской церкви, но и в том, что восточное хри-
стианство вообще знает чрезвычайно мало святых мирян.
Почти все святые греческого календаря относятся к чис-
лу мучеников за веру, аскетов-подвижников и святите-
лей '. Миряне в чине «праведных» встречаются крайне
редко, в чем, на наш взгляд, выразилась устойчивая по-
ляризация светской и духовной жизни в византийском
обществе. Напротив, в Киевской Руси все складывалось
как раз наоборот: субъектами канонизации обыкновенно
становились именно миряне — князья, бояре и другие
люди, прославившиеся прежде всего своими ратными
или иными мирскими подвигами, а отнюдь не религиоз-
ными, вероисповедными. Однако в соответствии с принци-
пами византийской агиографии их превращали в страсто-
терпцев, мучеников веры, олицетворявших идеал христи-
анского праведника, поборника евангельской истины. Со
временем эта тенденция все более занимала господствую-
1 См.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 40—41.
31
щее положение в житийной литературе, демонстрируя
безусловное усиление древнерусской церкви.
Об этом можно судить, в частности, по рассказу еще
об одном черниговском князе — Святославе Давыдовиче,
постригшемся в монахи под именем Николая Святоши в
1106 году. «Киево-Печерский патерик» первой половины
ХШ века с умилением повествует о том, как князь по-
стоянно благодарил бога за избавление «от мирьскыя
работы», то есть княжеского служения. Он считал за
счастье быть рабом «блаженным симь черноризцем».
Восхваляя поступок Святоши, патерик представляет его
другим русским князьям как пример для подражания '.
Не менее обстоятельно разрабатывалась в житиях и
тема богоизбранности монашества, сформулированная
Феодосием Печерским. Понятно, что именно его жизнь
прежде всего подверглась агиографической героизации.
В «Житии Феодосия Печерского», принадлежащем
перу Нестора Летописца, будущий игумен, в полном сог-
ласии с житийной традицией, еще отроком «хожаше по
вся дни в церковь божию», мечтая стать иноком. Однаж-
ды он даже тайно ушел с паломниками в Палестину, но
был пойман и жестоко избит своей матерью. Несмотря на
это, он продолжает вести прежний образ жизни — подол-
гу постится, носит железные вериги и т. д. При первом
удобном случае Феодосий снова оставляет свой дом и бе-
жит в Киев. Здесь его поначалу ждут горькие разочаро-
вания: во всех монастырях, куда он стучится, требуют
денежного вклада. Тогда он узнает о ските Антония и
просит у него пристанища и пострижения. В ту пору ему
едва исполнил'ось семнадцать лет.
Аскетизм Феодосия вызывал удивление видавшего
виды афонца. Все свое время он проводил в «трудах»
и бдении. Никогда не радел о своей плоти. Спал только
сидя на стуле. Рясу носил худую, из колючей шерсти. По
ночам, когда налетали комары, выходил из «печерки»
и, обнажившись до пояса, прял лен, пока тело его не бы-
вало «покръвено». Над ним смеялись «мнози несъмысль-
нии», однако он терпеливо сносил укоризны и досаж-
дения, помня о «великой награде» на небесах.
Между тем мать Феодосия в течение четырех лет пред-
принимала поиски сына. В конце концов ей сообщили,
что Феодосий в обители Антония. Явившись туда, она
долго добивалась встречи с сыном, который от нее отка-
зывался, дав обет уединения и молчальничества. Но по
1 Киево-Печерский патерик. Киев, 1931. С. 115.
32
настоянию Антония он все же вышел к матери и посо-
ветовал ей пойти в монастырь. Так она и поступила, что-
бы хоть иногда видеть сына.
Монашеские «подвиги» Феодосия не пропали даром:
братия избрала его игуменом. Отныне он не только «спа-
сается» сам, но и «спасает» других. Феодосия «вельми
послушааше» князь Изяслав, «имяше его яко единого от '
прьвыих святыих отець». Ему исповедуют «грехы своя»
бояре, принося в дар имения и села.
Автор жития не устает повторять, что возвышение Фе-
одосия — результат его богоизбранности («в себе жили-
ще святааго духа сътвори») и что в самой этой богоиз-
бранности — вся суть монашеского служения. Вместе с
тем он отчетливо дает понять, что по святости инока ос-
вящается и обитель. Соответственно, Печерский мона-
стырь оказывается средоточием всей «благодати», кото-
рая ниспослана богом на Русь.
Такое положение сохранялось и после смерти Феодо-
сия. Нестор вкладывает в уста умирающего игумена сле-
дующее уникальное в своем роде «обещание»: «...Аще и
телъм отхожю от вас, нъ духъм присно буду с вами, и се
елико же вас в-манастыри семь умьреть или игуменъмь
къде отсълан, аще и грехы будеть къто сътворил, аз
имам о томь пред богъмь отвещати»1.
Так создавался религиозный миф о святости Печер-
ского монастыря и его иночества, миф, представлявший
одновременно политическую доктрину.
Апология монашества, начатая Нестором Летописцем,
активно продолжалась и позднее. Используя многообра-
зие агиографических сюжетов, нередко авантюрно-лю-
бовных, особенно привлекательных для простых верую-
щих, печерские книжники усиленно проповедовали идею
превосходства церковного над светским, духовного над
мирским.
Типичный тому пример — житийное повествование о
Моисее Угрине. Это был, как рассказывается в «Киево-
Печерском патерике», брат некоего Георгия, слуги князя
Бориса, убитого вместе с ним на Альте людьми Свято-
полка Окаянного. Он в это время находился там же, од-
нако ему удалось спастись, чтобы затем снова попасть в
беду — стать пленником одного из предводителей поль-
ского короля Болеслава.
Когда Моисея вели закованного по рукам и ногам в
железо, его увидела «жена некаа от великих, красна су-
1 Успенский сборник XII XIII вв. С. 129.
2. Зак. № 657 33
щи и юна». Ее поразили красота и крепость пленника,
она сразу прониклась к нему вожделением.
— О человече!—ласково заговорила полячка.—«Всуе
таковыа мукы подъемьлеши, имеа разум, им же мощно
избыти таковаго окованиа и страданиа».
— Богу так угодно,— отвечал он.
А красавица с еще большей приязнью: покорись, мол,
мне, и я освобожу тебя, сделаю самым богатым во всей
Лядской земле, «и обладати имаши мною и всею обла-
стию моею».
Уразумел Моисей, в чем дело, но, уповая на вечное
блаженство, не захотел, подобно праотцу Адаму, соблаз-
ниться речами женщины. Не желаю ни власти твоей, ни
богатства, заявил он ей, ибо всего этого «лучши есть ду-
шевна чистота, паче же и телеснаа».
Но полячка все же решила добиться своего. Она вы-
купила Моисея из тюрьмы, насильно одела в «многоцен-
ные ризы», а слугам велела называть его своим госпо-
дином и ее мужем. «Неистовъство жены» не поколебало
Моисея, он упорно отклонял ее притязания, проводя
время в постах и молитвах. Тогда кто-то из слуг принял-
ся увещевать его: Что, мол, мешает тебе жениться? И сам
молод еще, и госпожа только год пожила с мужем. Ну
ktq не посмеется твоему безумию: отвергать женщину,
которая хочет тебя сделать свободным и господином над
всеми!
— Вся моя надежда на бога,— сказал Моисей,— не
могу я «покоритися жене сей... Аще и вси праведници
спасошася с женами, аз един грешен есмь, не могу с же-
ною спастися... Аще же с животом избуду от рукы жены
сеа, то чернець буду».
Вскоре Моисей действительно принял постриг, даже
не покидая дома госпожи. Помог случай: встретил он мо-
наха со Святой Горы. Узнав об этом, вдова сильно взъя-
рилась и, не зная, как ей быть, пожаловалась на него ко-
ролю Болеславу. Он приказал привести Моисея к себе.
Когда тот предстал перед ним, поразился, не скрыл удив-
ления:
— Кто «тако не чювствен, яко же ты, иже толиких
благ и чести лишаешися, и вдался еси в горькиа сиа
мукы»!
Самой же госпоже посоветовал: он — твой раб, посту-
пай с ним, как хочешь, все в твоей воле.
Пуще прежнего принялась красавица нудить Моисея
на похоть. Однажды заставила лечь с собой в постель,
34
страстно лобзала, обнимала его, надеясь пробудить в
нем желание. Все оказалось напрасно.
— Не думай,— твердо заявил Моисей,— «яко безум-
на или не могуща сего дела сътворити; но, страха ради
божиа, тебе гнушаюся, яко нечистый».
Такого оскорбления красавица снести не могла; она
приказала сурово наказать упрямца («тайныа уды уреза-
ти») и предоставить его собственной участи.
Бог отомстил за Моисея. В.одну из ночей Болеслав
неожиданно разболелся и умер. Тогда поднялся великий
мятеж в той стране. От рук восставших погибла и страст-
ная полячка. Преподобный же Моисей, оправившись от
ран, пришел в Печерский монастырь, «яко победитель и
храбор Христов»1.
Следовательно, при всем сюжетном различии, в жи-
тиях Феодосия Печерского и Моисея Угрина звучит одна
общая тема: прославление Печерской обители, ее «ан-
гельского чина». И это делалось с той целью, чтобы до-
казать необходимость монашеского надзора над древне-
русским обществом, который не ограничивался чисто
религиозной сферой, а распространялся и на политичес-
кие отношения'.
Естественно, что в светской среде, и прежде всего в
великокняжеском окружении, с самого начала выявилась
идейная оппозиция печерской доктрине. Предметом испы-
тания стал вопрос о религиозном статусе личности Вла-
димира Святославича. Парадокс состоял в том, что цер-
ковь, охотно причислив к лику святых княгиню Ольгу
и братьев-мучеников Бориса и Глеба, тем не менее вся-
чески противилась канонизации крестителя Руси. Причи-
на была достаточно прозаична — великий князь олицет-
ворял неприемлемое ею «самовластье», централизацию.
Стремясь придать своим действиям видимость объектив-
ности, печерские старцы выдвигали в качестве аргумента
тезис о том, что за Владимиром Святославичем не чис-
лится никаких посмертных чудес. С этого и возгорелась
искра полемики между двумя группировками.
С похвалой в честь князя Владимира выступил не-
кий Иаков Мних (XI век). Он сравнивал его с византий-
ским императором Константином Великим, называя
«апостолом в князех». С его точки зрения, святость до-
стигается не чудесами, а добрыми делами. А посему, пи-
сал он, не дивитесь, что креститель Руси не творит чудес
'Древняя русская литература: Хрестоматия/Сост. Н. И. Проко-
фьев. М., 1988. С. 130—134.
35
по смерти. Ведь много и других истинных праведников,
не творящих чудес, но святых. Ибо они прославились
своими великими делами. Чудеса же могут творить и вол-
хвы, по дьявольскому наущению. Чудо и то, когда сам
сатана преображается в светлого ангела. Так Иаков
Мних развенчивал печерский идеал святости, ставя мо-
нашеское «чудотворение» на одну доску с бесовским
«мечтанием», наваждением.
Взамен этого он выдвигал критерий добрых дел, кото-
рому, на его взгляд, полностью соответствовал князь
Владимир Святославич. Князь был добр, не скупился на
милостыни. Ратоборствовал неустанно, побеждая врагов
Руси. За это и возлюбил его бог, «помогаше ему»'. Бо-
лее того, Иаков ясно дает понять, что, не будь на Руси
единодержавства, не было бы и самого христианства.
Только благодаря централизации, крепкой власти Влади-
миру удается взять греческий город Корсунь и заставить
византийцев передать русичам «закон крестианьскыи».
Следовательно, чем прочней на Руси великокняжеская
власть, тем сильней и заступничество бога. Автор «По-
хвалы» решительно додрывал позиции печерской орто-
доксии, стремившейся утвердить примат церкви над госу-
дарством, раздробив его на «отчины», уделы.
Ейхе более замечательным фактом открытой полемики
с печерскими ортодоксами является «Поучение Влади-
мира Мономаха». В нем категорически отвергается идея
церковного послушания. Князь во всем руководствуется
житейской целесообразностью, здравым смыслом. По-
мнит о необходимости самому надзирать за «церковным
нарядом и службой». Лучшая молитва для него—тайно
произнесенное «Господи, помилуй». По-своему он трак-
тует и покаяние. Не к попу зовет на исповедь, а сводит к
простому обряду: советует перед сном («если вам бог
смягчит сердце») пролить «слезы свои... о грехах своих»
и совершить земные поклоны («хотя бы трижды»). И еще
рекомендуется одна покаянная формула; ее нетрудно и
запомнить: «Как блудницу и разбойника и мытаря ты
помиловал, тако и нас, грешных, помилуй». Этой форму-
лой («пеньем») и этими поклонами, уверяет Мономах,
человек побеждает дьявола, более того — избавляется от
грехов, накопившихся за день.
Но и это не все. Владимир Мономах отвергает пост,
не приемлет монашество. Он объявляет достаточным для
1 См.: Память и похвала князю Владимиру//Изв. отд. Русского
языка и словесности Российской академии наук. 1925. Т. 29. С.
148—151.
36
спасения души три «малых дела»— покаяние, слезы и
милостыню: «И бога ради, не ленитесь, умоляю вас...
ибо не трудны они» '. Тем самым он порывает с печер-
ским благочестием, с заветами «архимандрита всеа
Руси»— Феодосия.
Церковные иерархи быстро осознали всю опасность
Мономаховой теории «малых дел», которая легко могла
привести к политике секуляризации. С критикой великого
князя выступил митрополит Никифор, константинополь-
ский ставленник на киевской святительской кафедре. Че-
ловек, разъяснял он ему в особом послании, сугубо сло-
весен и бессловесен, духовен и телесен. Духовное каса-
ется божественного, а телесное грубо, сластолюбиво,
страстно. Для укрощения телесного положен богом пост,
доставляющий победу высшему началу. Пост есть осно-
вание добродетели, и посему он «воссиял в мире как
солнце».
Митрополит писал Мономаху, что душа состоит из
трех начал: словесного, яростного и желанного. Сло-
весное — это внешняя, мирская мудрость; оно может нас
возвысить к богу, как Авраама и Еноха, но может и погу-
бить, как погубило древних эллинов и дьявола. Поэтому
человек должен особое внимание обращать на яростное,
то есть «ревность к богу, месть к врагам», ибо только
через него приобретается желанное — высшее созерцание
бога. По мнению Никифора, князь «по словесному велик,
не мал и по яростному, но мал по желанному»2. Другими
словами, церковный иерарх упрекал киевского «само-
властьца» за его неприятие афоно-печерской аскезы, за
небрежение к духовной власти.
Таким образом, анализ политического противобор-
ства двух социальных группировок позволяет сделать
вывод, что на Руси уже в первые десятилетия христиани-
зации возникла такая идейная атмосфера, которая
не только стимулировала развитие альтернативных
направлений в духовной культуре, но и способствовала
проникновению различных общехристианских ересей,
находивших опору в языческо-волхвистском дви-
жении народных масс.
2 Повесть временных лет. С. 357—358.
Цит. по: Гавриил (Воскресенский В. И.) История философии.
Ч. 6. Казань, 1840, С. 30.
Из византийского анафематствования
XI века
«Ro инех бо странах, аще и мнози бяше благочестиви
иже и праведни, но мнози беаху нечестиви же и не-
верии, с ними живуще, и еретическаа мудръствующе».
Остановился писец, призадумался: эка благодать, и
еретиков терпят. А мы-то, Русь! Потом обмакнул перо,
и снова побежала по бумаге тонкая нить витиеватой
скорописи:
«В Рустей же земли не токмо веси и села мнози и не-
сведомии. но и гради мнози суть, иже ни единаго имуща
неверна или еретическаа мудръствующа, но вси единаго
пастыря Христа едина овчата суть, и вси единомудръст-
вующе, и вси славяще святую Троицу, еретика же или
злочестива нигде же никто видел есть. И тако быша 400
и 70 лет»1.
Ну, хватил монах! Это на Руси-то почти пятьсот
лет после крещения ни еретика не было, ни инакомысля-
щего? Засмеялся писец: надо же такое выдумать! Знал
он другое про Русь, сам не раз о том в разных книгах
читывал. Немало их по монастырским да церковным
книгарням попрятано. Нет, широко брела Русь, думы
думала, много сварилась. Попов-пастырей недолюблива-
ла. Словом, все как у людей было...
Но начнем по порядку. После принятия христианства
на Руси развернулась мощная языческо-волхвистская оп-
1 Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовст
вующих. Казань, 1904. С. 30—31.
38
позиция. Сведениями о ней пестрят памятники книжно-
сти. Например, в «Повести временных лет» под 1071
годом читаем: «Такой волхв явился при князе Глебе
в Новгороде. Он разговаривал с людьми, притворяясь
богом, и многих обманул, чуть не весь город, разглаголь-
ствуя, будто наперед знает все, что произойдет, и, хуля
веру христианскую, он говорил ведь, что «перейду Волхов
на глазах у всех». И замутился весь город, и все повери-
ли в него, и собирались убить епископа. Епископ же, с
крестом в руках и в облачении, вышел и сказал: «Кто хо-
чет верить волхву, пусть идет за ним, кто же истинно ве-
рует, пусть тот к кресту идет». И люди разделились на
двое: князь Глеб и дружина его пошли и стали около епис-
копа, а люди все пошли и стали за волхвом. И начался
мятеж великий в людях»1.
Ничуть не изменилось положение позднее. Владимир-
ский епископ Серапион в ХШ веке сокрушался: «Печаль
велику имам в срьдци о вас, чада. Никако же не преме-
ните от злобы обычая своего; вся злая творите в нена-
висть богу, на пагубу души своей»1 2. Церковный пропо-
ведник был удручен тем, что паства его больше верит вол-
хвам, чем священникам, ставя дела мирские выше дел
божественных.
Языческо-волхвистская оппозиция послужила соци-
альной базой для формирования собственно еретических
движений, высший пик которых приходится на XIV—XVI
века. Их богословско-теоретическими источниками стано-
вятся обшехристианские ереси, проникавшие на Русь од-
новременно с церковной идеологией и составлявшие не-
что вроде ее обязательного конвоя.
Что же подразумевалось в средние века под словами
«ересь», «еретик»? По определению «Семи партид»— сво-
да феодальных законов XIII века, «еретики — это те бе-
зумцы, которые стараются извратить слова господа на-
шего Иисуса Христа и дать им другой смысл... противо-
положный тому, который был дан ему святыми отцами».
Возникновение ересей относится еще к первым време-
нам существования христианства. В частности, апостол
Павел упоминает неких Именея и Александра, потерпев-
ших «кораблекрушение в вере» и за это преданных им
«сатане, чтоб они научились не богохульствовать» (I
Тим. 1, 19—20)
1 Повесть временных лет. С. 321.
2 Цит. по: Келтуяла В. А. Курс истории русской литературы.
Ч. 1, кн. 2, СПб., 1911. С. 236.
39
Ранние ереси по большей части относились к так на-
зываемому гностицизму, выступая его своеобразными мис-
тико-философскими модификациями. Но всех их объеди-
няло общее верование в одного верховного бога, обитаю-
щего в вечности в плероме, то есть полноте света. От него
происходили последовательные поколения эонов, или
духовных существ, олицетворяющих различные свойства
божества. Материя считалась неуничтожимой и по своей
природе злой. Из нее враждебный богу демиург создал
мир, в том числе человека. Таким демиургом признавался
бог Ветхого завета. Христос был послан в мир для осво-
бождения человека от тирании демиурга. Но он не являл-
ся ни богом, ни человеком; его духовная сущность, буду-
чи истечением из верховного бога, с одной стороны, была
по необходимости ниже своего первоисточника, а с дру-
гой — не могла обитать в вещественном и, следователь-
но, злом теле. Поэтому в Иисусе видели либо простого
человека, на которого эон, Христос, нисходил во время
крещения и оставлял его перед распятием, либо полага-
ли, что тело, облекавшее Христа, было призраком, а все
его действия — мнимыми.
Влияние гностических ересей заметно сказалось на
всех антицерковных учениях посленикейского периода.
Христианство, ставшее в 325 году государственной рели-
гией Восточной Римской империи, на протяжении не-
скольких столетий вынуждено было вести настоящую
войну с оппозиционными движениями. Уже на первом
Вселенском соборе было предано анафеме арианство.
Затем той же участи последовательно подвергались пе-
лагианство, несторианство, евтихианство, ереси монофи-
зитов, иконоборцев и т. д. Нападая на господствующую
церковь, еретики вдохновлялись идеалами всеобщего
братства, ратовали за восстановление «раннехристиан-
ского равенства в отношениях между членами религиоз-
ной общины, а также признания этого равенства в качес-
тве нормы и для гражданских отношений»1.
Из общехристианских ересей на формирование
антицерковных учений в Древней Руси наибольшее влия-
ние оказывало прежде всего арианство. Основу бого-
словских воззрений александрийского пресвитера Ария
составляло отрицание божественности Христа. Исходя из
различения терминов «сын» и «бог», ересиарх рассуж-
дал, что если сын рожден, то отец существовал раньше
' Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии//Маркс К.. Энгельс Ф.
Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 362.
40
его; поэтому сын имеет начало: «некогда его не было».
А раз так, он не тождествен своему отцу, и бог сотворил
его из ничего. Стало быть, Христос — тоже тварь, хотя
высочайшая, созданная прежде миров. Бог употребил
его как орудие своего творения *. Во всем же остальном
он ничем не отличается от других людей. Само богосы-
новство его — символ, метафора. Он является сыном
божьим не по истине, а по «причастию»: бог выделил
его из всех сотворенных им существ за «непреложность»
и «неизменность» в добре.
«И мы можем сделаться сынами божьими,— доказы-
вал Арий.— Бог избрал Христа из всех прочих сынов по-
тому, что знал о нем, что он не отвернется. Не потому
избрал его, что он по естеству имеет нечто особенное и
преимущественное пред прочими сынами по существу и
не по какому-либо естественному отношению его к бо-
гу, но потому, что,, несмотря на изменяемость своей
природы, он через упражнение себя в нравственной де-
ятельности не уклонился к худому; так что если бы рав-
ную с этим силу показали Павел или Петр, то их усынов-
ление ни мало не отличалось бы от его усыновления»2. Та-
ким образом, арианство превращало Христа в идеал вы-
соконравственной личности, разрушая тем самым иерар-
хические устои церкви.
На Руси интерес к арианству во многом обусловли-
вался переакцентацией христианского вероисповедания
с культа Христа на культ Богородицы. Как уже отмеча-
лось выше, это было связано с традицией языческого
почитания благодетельных женских существ. Однако Хри-
стос, заслоненный Богородицей как бог, в то же время
возвысился в глазах верующих как человек, претерпевший
страдания и мытарства. Такая христология, разумеется,
была далека от официальных канонов, и древнерусская
церковь решительно воспротивилась ей, отчетливо созна-
вая сходство народных воззрений с арианством.
Достаточно привести здесь только одно суждение
Кирилла Туровского, знаменитого древнерусского про-
поведника ХП века. «Вина» Ария ему виделась в том,
что он рассуждал о Христе «от своего ума, а не от свя-
тых книг». Самого же еретика характеризовал так: «без-
главьный зверю», «нечистый душе», «новый Каине»,
«вторый Июдо», «необратьный разбойниче», «неукроти-
Напротив, по церковному вероучению, бог управлял Христом в
творении как своей рукой, не отделяя его от собственной сущности.
Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских
соборов. Т. 1. Сергиев Посад, 1906. С. 175.
41
мый на Христова овчата волче», «безбоязньный святыя
веры разорителю», «божий враже и сыну погибели». Эти
эпитеты доказывают, что арианство было действенной си-
лой на древнерусской почве, что оно страшило и трево-
жило церковных пастырей.
Среди других общехристианских ересей, пришедших
на Русь еще в домонгольский период, особенно выделя-
лись павликианство и богомильство. По своей мировоз-
зренческой направленности они также были близки ду-
алистическим представлениям славянского язычества
и поэтому легко проникали в народное сознание. Павли-
киане и особенно богомилы очень скоро стали такой же
неотъемлемой частью древнерусского быта, какими
были волхвы и вольнодумствующие скоморохи.
Павликианство возникло первоначально в Армении
и с середины VII века распространилось постепенно в
Византии и Болгарии, достигло границ Сирии, а затем
пришло и на Русь. Внешняя судьба павликианского дви-
жения трагична: оно неоднократно осуждалось на цер-
ковных соборах, его сторонники подвергались жесточай-
шим гонениям. В IX веке павликиане открыто выступили
с оружием в руках против византийского правительства,
объединившись с другими оппозиционными силами,
участвовавшими в восстании Фомы Славянина. При им-
ператрице Феодоре было казнено около 100 тысяч пав-
ликиан. Их топили в море, распинали, жгли на кострах.
Но павликианство по-прежнему оставалось массовым
еретическим движением, а преследования и казни, каза-
лось, лишь способствовали его укреплению. В это время
появляются «столицы» павликиан — Тефрика, Аргаус,
Амара. С конца X века роль «столицы» начинает выпол-
нять и болгарский город Пловдив, куда павликиане пе-
реселились после их разгрома при императоре Иоанне
Цимисхии.
Сведения о доктрине павликианства сохранились
в самых разнообразных источниках IX—XI веков. Это и
византийские хроники Феофана Исповедника, Георгия
Монаха, и сочинения императора Константина Багряно-
родного, Льва Грамматика, Анны Комниной и других.
Обширный круг образуют армянские источники. Среди
них первостепенное значение имеют «Призыв к раская-
нию» католикоса Ованеса I Мандакуни (конец V века),
«Клятва единения»— документ, принятый на Двинском
соборе 555 года, «Трактат в защиту икон» Вартана Кер-
тола (VII век) и особенно «Ключ истины», составленный
42
самими павликианами- в промежутке между VII и IX ве-
ками.
Согласно воззрениям павликиан, на земле существует
два начала — бог зла и бог добра. Один является соз-
дателем и властителем этого мира, другой — будущего
мира. Так они стремились объяснить существование не-
справедливости в земной жизни, отождествляя с силами
зла официальную церковь, ее служителей. На этом ос-
новании павликиане отвергали все важнейшие церковные
догматы и установления.
Прежде всего, отмечается в источниках, еретики
«безмерно хулят всесвятую Богородицу». Если же их за-
ставляли признать ее, они аллегорически отвечали: «Ве-
рую во святую Богородицу, в которую вошел и из кото-
рой вышел господь», разумея при этом «небесный Иеру-
салим», куда вошел Христос после своего воскресения.
Лишая Богородицу ореола святости, павликиане ссыла-
лись на то, что после божественного сына она имела
еще детей от Иосифа.
Столь же символично трактовали павликиане таин-
ство крещения. «Они говорят, что крещением являются
слова Евангелия, как сказал господь: «Я — живая вода».
Об этом сообщается в хронике Георгия Монаха. А пото-
му павликиане «с тысячью оскорблений» отбрасывали
крест и изгоняли священников. Их собственные «учите-
ли» не отличались от рядовых членов секты «ни видом, ни
образом жизни».
Из книг Священного писания павликиане признавали
лишь четвероевангелие, четырнадцать посланий апосто-
ла Павла, послание Иакова, три послания Иоанна, посла-
ние Иуды и «Деяния апостолов». Ветхий завет они отри-
цали совершенно, а пророков называли «заблуждающи-
мися» и «разбойниками». Особенно ненавидели апосто-
ла Петра — основателя церкви, признавая его апологетом
всяческого социального неравенства и угнетения. В по-
сланиях же апостола Павла, наиболее почитаемого ими,
еретики видели идеал христианской общины, к которому
они сами стремились, как в своих помыслах, так и в ре-
альной жизни.
В целом павликианство представляло собой плебей-
ско-крестьянское истолкование раннехристианского веро-
учения. Еретики призывали к личному самосовершен-
ствованию, мечтали освободиться от светской и церков-
ной иерархии. Их идеология пронизана резко отрица-
тельным отношением к феодальной системе. В преемст-
венной связи с павликианством находилось болгарское
43
богомильство, которое в наибольшей степени способство-
вало оформлению древнерусского свободомыслия.
Учение богомилов отражено в двух дошедших до на-
шего времени литературных памятниках: в принадлежа-
щей самим еретикам «Тайной книге», где излагается
нечто вроде космогонической концепции, и «Беседе на
новоявившуюся ересь» Козмы Пресвитера, известного
болгарского полемиста X века. В последнем источнике
сообщается, что в годы царствования Петра (927—969)
«бысть поп именем Богумил, а по истине рещи Богуне-
мил, иже нача перьвое учити ересь в земли Болгарьсте».
Богомилы проповедовали свое учение тайно: «...и где
узрять человека проста суща и груба, туже сеють плеве-
лы учения своего, хуляще преданые уставы святыим
церквам».
По их концепции, миром правят добро и зло, персо-
нифицированные соответственно в образе бога, с одной
стороны, и сатаны, дьявола,— с другой. Они учили, что
некогда сатана был сыном божьим — Сатанаилом. Он
позавидовал своему отцу и уговорил ангелов — от пер-
вого до пятого небес — отойти от бога. Узнав об этом,
бог наказал его и, отняв предварительно от его имени
последний слог «ил», низвергнул со всем его воинством
на землю. Земля тогда пребывала в хаосе. Сатана пре-
образовывает ее, создает горы и моря, растения и жи-
вотных, новое небо и новое солнце. Затем из глины он
лепит Адама и Еву, которых оживляет, воплотив в них
падших ангелов. Ева, по его умышлению, соблазняет
Адама, и от них начинается род человеческий.
Единственным повелителем людей оказывается сата-
на. На протяжении тысячелетий он мучил их, толкая на
всевозможные преступления с помощью разного рода
демонов и лжепророков. Одним из таких лжепророков
был Моисей — основатель иудаизма. Видя страдания
человечества, бог наконец сжалился над ним и, желая
спасти его, послал на землю другого сына — Иисуса
Среди людей появились его избранники. Но эта миссия
Иисуса была неудачной: по отшествии сына божия нака-
занный сатана снова принялся за прежние злодеяния
Оттого необходимо второе пришествие Христа, чтобы
спасти праведников, к каковым богомилы относили пре
жде всего самих себя.
Вот как изображается это событие в «Тайной книге».
Вострубит тогда ангел божий так сильно, что голос его
будет слышен от неба до бездны; солнце и луна померк-
нут, звезды упадут, сильные ветры всколыхнут сушу и
44
море. Сын человеческий, окруженный своими ангелами
и апостолами, поставит свой престол на облаке, книги
жизни раскроются, и начнется страшный суд. Воскре-
шенное человечество, приведенное ангелами с четырех
сторон земли, будет разделено на праведных, внявших
слову Иисуса, и на грешников. Сатану же закуют в цепи
и вместе с падшими ангелами бросят в такую бездну,
которую невозможно достичь и за три года. Там найдут
свое место и грешники. Сын человеческий поднимется к
богу с праведниками и сядет возле Отца, окруженный
своими ангелами. К лику ангелов будут причислены и
праведники. Тогда исчезнут всякие страдания и муки.
Бог оботрет слезы несчастных и станет царствовать с ни-
ми вовеки1.
Исходя из своих дуалистических воззрений, богоми-
лы отрицали все земное, материальное («...глаголють,
яко несть бог сотворил небесе, ни земля,* ни всех сил ви-
димых»), категорически отвергали официальную цер-
ковь, считали ее делом сатаны. Особенно нападали они
на высшее духовенство — епископов и митрополитов.
В противовес церкви, не мыслившей без духовенства об-
щение человеку с богом, богомилы доказывали, что
каждый должен молиться самостоятельно, а посему свя-
щенники не нужны.
Для них были неприемлемы никакие богослужебные
обряды, почитание икон они признавали идолопоклон-
ством («кумиры наричуть я»), хулили веру в чудеса, ут-
верждая, что они совершаются не «по воли божии... но
диавол то творит на прелесть человеком». Причастие
богомилы называли жертвоприношением в пользу демо-
нов, а хлеб и вино — совсем обыкновенными. Смешно
думать, говорили они, что во время причастия человек
воспринимает плоть Христа; если бы это происходило на
самом деле, тело его, будь оно больше самой большой
горы, давно было бы съедено.
Подобно павликианам, богомилы также не поклоня-
лись Богородице, видя в ней простую женщину. При
этом они, по словам Козмы Пресвитера, много о ней та-
кого «блядоуть, их же речи и горъдости нельзе писати в
книгы сиа»1 2.
Вместе с тем важно отметить, что еретикам казалось
ложным мнение, будто женщина во всем ниже мужчи-
1 См.: Иванов И. Богомилски книги и легенди. София. 1925. С. 64.
2 Бегунов Ю. К- Козма Пресвитер в славянских литературах.
София, 1973. С. 320—321.
45
ны. Поскольку тот и другая одинаково созданы дьяво-
лом, то они равны и отличаются друг от друга не боль-
ше, чем люди между собой вообще. В соответствии с
этим в богомильских религиозных общинах женщинам
принадлежала значительная роль. Она могла приоб-
щиться к сану «совершенных», стать учителем и пропо-
ведником. Византийский писатель Евфимий Зигавен
в начале ХП века отмечал, что среди богомилов были
священники-женщины, которые наравне с мужчинами
исповедовали и отпускали грехи.
Однако, причисляя себя к сонму избранных, болгар-
ские еретики выступали против брака, семейной жизни
(«...сами ся небеснии жителие творять, а женящаяся че-
ловекы и живущая в миру Мамонины слугы зовоуть»).
Рождение детей, по их мнению, совершалось при со-
действии сатаны, поэтому тот, кто думает о спасении
души, не должен жениться или выходить замуж. Кроме
того, запрещалось добиваться земного богатства и пре-
любодействовать, есть мясо и пить вино, поскольку все
это установил дьявол на пагубу и соблазн человеку.
Таким образом, моральное учение богомильства
было тесно связано «с раннехристианскими вероисповед-
ными идеалами и характеризовалось аскетизмом, созна-
тельной ориентацией на чисто духовные ценности. Смысл
этого плебейского аскетизма, присущего всем средне-
вековым ересям, со всей полнотой раскрыл Ф. Энгельс:
«Эта аскетическая строгость нравов, это требование от-
каза от всех удовольствий и радостей жизни, с одной сто-
роны, означает выдвижение против господствующих клас-
сов принципа спартанского равенства, а с другой — явля-
ется необходимой переходной ступенью, без которой
низший слой общества никогда не может прийти в движе-
ние. Для того чтобы развить свою революционную энер-
гию, чтобы самому осознать свое враждебное положение
по отношению ко всем остальным общественным элемен-
там, чтобы объединиться как класс, низший слой должен
начать с отказа от всего того, что еще может примирить
его с существующим общее*гвенным строем, отречься от
тех немногих наслаждений, которые минутами еще де-
лают сносным его угнетенное существование и которых
не может лишить его даже самый суровый гнет»1. Не-
удивительно, что и богомилы, объединенные' общей не-
навистью к феодализму, феодально-церковной эксплуа-
1 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии//Маркс К., Энгельс
Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 377—378.
46
тации, именно в аскетизме находили основу для кон-
солидации крестьянских масс, всего трудового люда.
Отсюда понятен и смысл богомильского отрицания
труда («не подобает тружати ся, делающи земная»).
Богомилы ожесточенно выступали против представите-
лей светской власти, уклонялись от каких бы то ни было
обязательств перед ними. Козма Пресвитер с негодова-
нием писал, что они учат не повиноваться своим власти-
телям, хулят богатых — старейшин и бояр, «меръзькы
богу мнять работающая царю и всякому рабу не велят
работати господину своему»1. Такова была та «правда»
богомилов, за которую их беспощадно преследовали
всюду, где бы только они не появились.
На Руси богомильство с самого начала сблизилось с
мировоззрением волхвов, о чем можно судить, в част-
ности, по некоторым летописным фрагментам. Так, в
«Повести временных лет» помещен рассказ о беседе
княжеского воеводы Яна Вышатича с неким белозерским
кудесником. Воевода, в частности, попросил его пове-
дать о сотворении человека. Тот отвечал: «Бог мылся в
бане, распотелся, отерся ветошкой и бросил ее с неба
на землю. И заспорил сатана с богом, кому из нее со-
творить человека. И сотворил дьявол человека, а бог ду-
шу в него вложил. Потому-то, когда умирает человек, в
землю идет его тело, а душа к богу»2. Подобный взгляд
на происхождение человека, несомненно, восходит
к болгарской ереси и в то же время созвучен славян-
ским языческим представлениям о «белых» и «черных»
богах, противоборствующих в мире.
Среди других свидетельств о воздействии богомиль-
ства на умонастроение древнерусских людей, а также
павликианства весьма колоритно выглядит история
о суздальском епископе Федоре.
В 1164 году «всеми суздальскими людьми» со сво-
его святительского места был изгнан епископ Леонтий,
настаивавший на строгом соблюдении церковного поста.
Его главным обличителем выступил Федор. К сожале-
нию, летописные источники ничего не сообщают ни о
его происхождении, ни о роде деятельности. Он и занял
место изгнанного Леонтия без согласия на то Константи-
нополя, минуя необходимые обрядовые процедуры. По-
видимому, Федор пользовался поддержкой князя
Бегунов Ю. К- Козма Пресвитер в славянских литературах. С. 342.
Повесть временных лет. С. 318.
47
Андрея Боголюбского, проводившего антибоярскую
и антивизантийскую линию.
Первым актом Федора было закрытие церквей. Осо-
бенно пострадали от него духовные лица — монахи, игу-
мены, иереи. «Безмилостивый сей мучитель», по словам
летописца, остригал им бороды, распинал их по стене,
«хотя исхйтити от всех именье: именья бо бе не сыт акы
ад». Ко всему прочему, он повсеместно высказывал «ху-
лу на Богородицу», отказываясь признавать православ-
ный догмат о непорочном зачатии и сомневаясь в боже-
ственной природе Христа.
Возможно, что все эти страсти несколько преувели-
чены. Но несомненно одно: Федор и его покровитель
Андрей Боголюбский вызвали против себя самое
широкое недовольство в господствующей среде. Сам
суздальский князь был убит боярами, а новоявленный
епископ отправлен на «исправление» в Киев, где по по-
велению митрополита Константина был жестоко казнен
(«повеле ему язык урезати, яко злодею и еретику, и ру-
ку правую утяти, и очи ему выняти»).
Эта история с «сопротивником» Федором примеча-
тельна именно тем, что она ясно показывает, насколько
неоднозначно воспринимался в древнерусском общест-
ве богородичный культ, поддержанный официальной
церковью в обстановке двоеверия.
Отчетливо проступают следы богомильского воздей-
ствия в народном творчестве, особенно в таком его ви-
де, как духовные стихи. Их возникновение обусловлено
принятием христианства на Руси, как результат стремле-
ния народа осмыслить новую религию, примирив ее с
прежним языческим мировоззрением. Первоисточника-
ми большинства духовных стихов послужили евангель-
ские сюжеты, а также их апокрифические переложения,
осуществленные богомилами либо павликианами.
Одна из ключевых тем духовных стихов — противо-
борство Правды и Кривды. Правда изначальна, она есте-
ственна по природе и неизбывна, а Кривда — только
препятствие на пути к совершенному состоянию. Кривда
может заполонить землю, исказить свет истины в людях,
как о том рассказывается, например, в древнейшем ду-
ховном стихе о Голубинной книге1, в вещем сне о
Правде и Кривде:
1 См.: Мочульский В. Н. Историко-литературный анализ стиха о
«Голубинной книге». Варшава, 1887. Каличьи песнопения опубликованы
в кн.: Бессонов П. А. Калики перехожие. Вып. 1—6, М., 1861 —1864; Ва-
ренцов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860; Ляц-
кий Е. А. Стихи духовные. СПб., 1912.
48
Это не два. зверя собиралися,
Не два лютые собегалися.
Это Правда с Кривдою соходилася,
Промежду собой бились-дрались;
Кривда Правду одолеть хочет,
Правда Кривду переспорила.
Правда пошла на небеса,
К самому Христу, царю небесному,
А Кривда пошла у нас вся по всей земле,
По всей земле по свет-Русской,
По всему народу христианскому.
От Кривды земля восколебалася.
От того народ весь возмущается.
От Кривды стал народ неправильный,
Неправильный стал, злопамятный:
Они друг друга обмануть хотят.
Друг друга поесть хотят.
Но Правда всегда «со Христом», она в конечном
счете торжествует. Следуя Правде в жизни, люди вос-
станавливают утраченное с приходом Кривды блажен-
ство, «царство небесное» на земле.
С идеалами богомильства духовные стихи сближает и
протест против социального неравенства, против богат-
ства. Согласно развиваемым в них представлениям, люди
могут жить в братстве, лишь оставаясь в нищете. Богат-
ство искажает душу человека, делает его глухим к бе-
дам и страданиям ближнего. Страсть к богатству движет
князьями и боярами, пастырями духовными. В популяр-
ном и любимом в народе «Стихе о нищей братии»1 Хри-
стос хочет дать бедным золотую гору, чтобы те, поделив
ее, были «сыты, обуты, теплом обогреты». А Иоанн Богос-
лов советует Христу:
Не давай ты им горы золотые,
Не давай ты им реки медвяные,
Не оставливай садов-виноградов,
Не оставливай яблонь кудрявых.
Не давай им манны небесной.
Горы-то им буде не разделити,
С рекой-то им буде не совладати...
Зазнают гору князи и бояра.
Зазнают гору пастыри и власти,
Зазнают гору торговые гости,
Наедут к ним сильные люди,
И найдут к ним немилостивые власти,
Не дадут им этой горой владети.
Отымут у них купцы и бояра,
Вельможи люди пребогатые.
1 Мордовцев Д. Л. Калики перехожие (Генезис и историческое значе-
ние) //Исторические пропилеи. Т. 1. СПб., 1888. С. 398—399. См. также:
Калугин В. Струны рокотаху. Очерки о русском фольклоре. М., 1989.
С. 301—404.
49
Отоймут у них гору золотую,
Отоймут у них реку да медовую...
По себе они гору разделят,
По князьям золотую разверстают,
Да нищую братью не допустят:
Много будет над горою-ту убийства...
Да нечем будет нищим питаться.
Да нечем им будет приодеться,
И от Темные ночи приукрыться.
Помрут нищие голодною смертью
И позябнут холодною зимою,
А ты дай им свое святое имя,
Дай ко-се им слово да Христовое.
Будут нищие по миру ходити...
Твое имя святое возносити,
А православные станут милостыню подавати.
Следовательно, существование социальной поляриза-
ции в обществе — вовсе не тайна для народного созна-
ния, но в духовных стихах преодоление общественного
зла не выходит за рамки нравственного самосовершен-
ствования, хотя при этом его предпосылкой выступает
активное неприятие богатства, материальных благ.
Так под влиянием реальных жизненных процессов
на Руси совершается последовательная адаптация сто-
ронних «лжеучений», содействовавших развитию «само-
бытного мудрования» на отечественной почве. В этом отно-
шении Русь мало чем отличалась от соседних христианских
стран, где духовная оппозиция с самого начала пред-
шествовала антицерковным и антифеодальным выступле-
ниям. Причиной тому было всеобщее засилие церкви,
ее идеологических институтов. Она не только давала те-
ологическое освящение светской, государственной влас-
ти, но и, владея в каждой стране приблизительно
третью всех земель, обладала внутри феодальной ор-
ганизации огромным имуществом. В такой обстановке
общественное сознание оказывалось всецело подчинен-
ным религии, и первые проблески свободомыслия и
социального протеста необходимо принимали форму бо-
гословских ересей.
«ВЕДУЩЕ
ГЛУБИНЫ
КНИЖНЫА»
Христос днесь на земли
церкви не имат.
Карп Стригольник
О се не решался владыка новгородский митрополита
*-* Зосиму беспокоить. Дело-то странное, нечаянное.
Думал, и памяти не осталось об еретиках, в Лету
канули. Ан нет, выжили, по Руси разбрелись. И неуем-
нее всех Захар Стригольник оказался. Рассылает повсюду
свои грамоты, в них его, архиепископа, еретиком выстав-
ляет. Как после этого в глаза верным смотреть? Не стерпел
Геннадий, взял писало серебряное и застрочил на Москву
оправдание:
«Да жалуюсь тебе,— писал он Зосиме,— своему отцу
на Захара на черньца на стригольника: лает ми, госпо-
дине, беспрестани уже третий год, на четвертый год
настало, а посылает грамоты в мою архиепископью и
к черньцом и к попом семисоборским, а что по москов-
ской земли, то числа нет; а пишет в своих грамотах:
«Послал, деи, есми по всем городом на еретика гра-
моты»; ино, господине, все велено терпети, опрочи ере-
тика, а яз не еретик; ныне пакы моему старцу Ионе
прислал на мене с лайбою с великою, и яз с тое гра-
моты список тебе, своему господину, отцу, послал, и ты
бы меня пожаловал оборонил от того Захара стриголь-
ника» '.
Сочинял сие, а сам фрязов вспоминал, шпанского
короля тож: вот бы и нам так свою церковь от ересей
—----------
1 Источники по истории еретических движений XIV—начала XVI
века//Казакова Н. А., Лурье Я- С. Антифеодальные еретические дви-
жения на Руси XIV— начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 378—379.
51
очистить! А положение и впрямь было нешуточное.
Ожила, дала о себе знать прелесть стригольническая,
которую, казалось, еще более века назад порушили.
Впервые о стригольничестве стало известно на Руси
в середине XIV века, хотя оно потаенно существовало
и много раньше. Возникла ересь в новгородско-псковских
землях, где всегда бродил дух ушкуйного непокорства
и вольномыслия.
Жизнь на русском Севере в ту пору заметно отличалась
от жизни в остальных княжествах Древней Руси.
Новгород и Псков были свободны от ордынского ига.
В них расцветали ремесла, торговля, искусство. Близкая
граница с Литвой открывала простор для контактов с За-
падом, прежде всего с Польшей, откуда проникали на
Русь разные «окаянные» дела — ереси. Всем заправляло
вече — «совет господ», но в нем был силен и голос
посада. На утеснения, чинимые родовитым боярством
и богатыми купцами, «черный люд» отвечал мятежами и
великими пожарами.
Новгородские летописи то и дело пестрят известиями
о «лихих людях», которые «бога не боятся, ни чають
въскресениа мертвым, ни суда божиа, ни възданиа по
делом» '. Они избивали бояр, грабили их «хламиды»,
разоряли имения. Таким мятежам не было числа.
С бунтующим посадом смыкалось и низшее духовен-
ство, недовольное образом жизни и поведением своих
иерархов. Разлад в церковной среде обусловливался са-
мой спецификой религиозной жизни Новгорода и Пскова.
Как известно, новгородский владыка, назначавшийся
первоначально митрополитом, с 1165 года превратился
в избранника веча, благодаря чему он стал вершить дела
не только духовные, но и гражданские, светские.
Низшее духовенство при таких обстоятельствах подпа-
дало в разряд его тяглого люда. Вместе с тем сами
церкви, при которых оно совершало богослужения, при-
надлежали тем, кто их строил, а следовательно, в каком-
то отношении были независимы от архиепископа. Это
создавало почву для антииерархических настроений.
Самой распространенной формой церковной жизни
русского Севера был мирской приход. Он не только вы-
полнял религиозные функции, но и служил своеобразной
'Новгородская 1-я летопись старшего и младшего изводов.
М.; Л., 1950. С. 79.
52
единицей земского управления. Все приходские дела
решались миром на сходе, который созывался церковным
старостой и проходил в трапезной при церкви. Священ-
ники не образовывали здесь особого сословия, ими могли
быть выходцы из крестьянских общин или из посада.
Более того, посвященный в духовный чин не порывал
с миром. Так, если посвящался тяглый крестьянин, он
становился «тяглым попом», духовное звание ни в коей
мере не освобождало его от податей. Все в его жизни
оставалось по-прежнему.
Яркую картину церковной «вольницы» в Новгороде
и Пскове рисует в своих посланиях митрополит Фотий.
Из них хорошо видно, до какой степени мирские отно-
шения влияли на церковный быт. Прежде всего от свя-
щенников, избираемых на должность, требовали присяги
или клятвы («ротою судимо есть божье священьство»).
Обычными были случаи, когда поп, овдовев, «и он ся
женить», то есть женился вторично, что запрещалось
церковными канонами. Такие попы, в свою очередь,
с легким сердцем поощряли многократные разводы среди
мирян: «А... что который человек первую жену отослав
или вторую, да и поймает третью или четвертую, а по-
лови их благословляють...» 1 Довольно часто попы остав-
ляли одну церковь, менее для них выгодную, и перехо-
дили в другую, не считаясь с волей церковного началь-
ства.
К подобному же своевольству располагала монастыр-
ская жизнь. Новгородско-псковские обители, как пра-
вило, не имели определенного письменного устава. Иноки
часто не соблюдали многие обряды — общую трапезу,
причастие и т. д. Существовал обычай совместного
проживания монахов и монахинь, что отнюдь не способ-
ствовало благонравию. Сообразно со своими средствами
монастырская братия держала хозяйство, занималась
различным промыслом. Не отставали от них и монахини,
только в своем смысле: «Черници от мужей жены постри-
гают, а без игуменов», то есть прятали в монастырях
под видом монахинь женщин, бежавших от «своеволь-
ства» мужей. В конечном счете все это приводило к тому,
что не только в миру, но и в монастырях «иночьства яко
ни во чтоже полагающе, но и умаляюще».
«Обмирщение» церкви, таким образом, было полное.
Явственно ощущалась потребность в «реформации», и
1 Источники по истории еретических движений XIV — начала
XVI века. С. 249.
53
она нашла свое воплощение в стригольничестве — первой
оригинальной ереси русского средневековья.
Конечно, это не значит, что у стригольников не
было никаких предшественников. Многое из того, чему
учили новгородско-псковские еретики, высказывалось
и раньше, однако без определенной системы, кон-
цептуализации. Тем не менее наличие соответствующей
идейной традиции, подготовившей стригольничество,—
это факт, который не может быть обойден ни одним ис-
следователем.
Из всех пунктов, составивших ядро стригольничества,
в антицерковной мысли XII — XIII веков наибольшее
развитие получила критика симонии — поставления по
мзде. Сама эта практика возникла еще в домонгольский
период, но в полную меру она упрочилась при ордын-
ских ханах, давших церкви самые широкие привилегии.
Они освободили ее от уплаты дани, позволили митро-
политам самим распоряжаться церковными людьми и
имениями. «...Те бо за нас бога молят и нас блюдут,
и наше воинство укрепляют»,— говорилось в одном
ханском ярлыке конца XIII века. Пользуясь предостав-
ленной свободой, древнерусская церковь помимо тради-
ционной десятины, установленной еще Владимиром
Святославичем, быстро освоила новые способы «исхи-
щения имений», среди которых важной статьей дохода
становится поставление по мзде.
Негативные последствия подобного рукоположения
в чин не замедлили сказаться, и уже в русском «Злато-
струе» XII—XIII веков со всей определенностью отме-
чается: «...вьси предатели быша и ненавидяще себе: епи-
скоп на епископа, поп на попа, дияк на дияка сами на
ся и чърньц на чърньця» '.
Для исправления положения в 1274 году во Влади-
мире созывается церковный собор. Присутствовавшие на
нем новгородский, ростовский, переяславский, полоцкий
и владимиро-суздальский епископы во главе с митропо-
литом Кириллом вынуждены были признать, что многие
монахи «дързнуша продати священный сан». Но отцы
собора вовсе не желали совершенно превращаться
в бессребреников, а потому постановили за посвящение
в духовный сан брать только семигривенный, а все сверх
этого провозгласили симонией.
С. 43 Мал“нин в- Десять слов Златоструя XII века. СПб., 1910.
54
Через сорок лет состоялся новый собор в Пере-
яславле, посвященный вопросу о симонии. Здесь собра-
лись чины поменьше — игумены, монахи, священники, и,
соответственно, споры велись круче, ожесточенней.
В симонии обвинялся сам митрополит Петр. Положитель-
ных результатов, понятно, собор не дал, но зато на нем
выявились такие противоречия между его участниками,
что впору относить раскол древнерусской церкви на
«стяжателей» и «нестяжателей» не к XVI, а к началу
XIV века.
«Стяжатели», составлявшие большинство, заявили
о себе знаменитым «Правилом о обидящих церкви божия
и священыя власти их». В нем, в частности, провозгла-
шалось, что если «кто явиться неиствьствуя на святыя
божия церкви... незаконно отымая селы и винограды»,
тех следует «огнемь сжещи, домы же их святым божьим
церквам вдати...». Таким был ответ тогдашних святи-
телей на демократическое требование дешевой церкви.
Что же касается «нестяжателей», оказавшихся по
существу на позициях еретичества, то их мнение выразил
некий Акиндин, приближенный тверского князя Михаила
Ярославича. , Вскоре после собора он был направлен
в Константинополь для изучения церковного законода-
тельства, относящегося к поставлению священнослу-
жителей. Итогом его трудов явилось «Написание» —
едва ли не самый яркий памятник антицерковной мысли
достригольнического времени.
В «Написании» Акиндина открыто было заявлено,
что церковь на Руси вся поражена симонической
ересью — «от старейших святитель наших и до мень-
ших», от «первых и до последних». Для него все служи-
тели церкви — духопродавцы, мздоимцы, кои, «не сты-
дяшеся духоратием и студовитым обычаем», погрязли
в разврате и .пороках. На попытки святителей оправ-
дать свои поборы «поганьским насилием», то есть воров-
ством, грабежами, Акиндин с иронией отвечал: буде
у вас «нищета Христова смирения», не станет и татей,
разбойников. А пока же, полагал он, мирянам вообще
лучше обходиться без духовенства. «Мьздою от свя-
шения слепи суще! — обращался он к пастырям.— А по
великому Афанасию всяк человек приим от бога разум
рассужати, последовав невежие пастуху, муку приимут,
по реченому: слеп слепа водя, оба в яму впаде-
тася, рекше в бездну» '. Тверской книжник был убежден,
1 Цит. по: Клибанов А. И. К изучению генезиса еретических
Движений в Росси и//Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 7.
М., 1959. С. 195.
55
что вера не может искушаться мздоимством, она сама
по себе — высшая ценность.
Таким образом, на Руси даже в самую тяжкую пору
ордынского ига не пресекалась традиция свободомыслия,
и стригольники лишь взрастили зерна сомнений, бро-
шенные в людские умы бесстрашными вольнодумцами
прошлого.
Возникнув в Пскове, новая ересь тотчас перекинулась
в Новгород, кругами пошла по Московской Руси. О ней
спорили в домах и на торжищах, сравнивали с церков-
ным учением.
Пришли как-то «неции безумнии» к отцу Стефану,
епископу Пермскому, и стали хвалить ему стригольников:
— Сии не грабят и имения не собирают.
Владыка был человек именитый, зырян крестом
и азбукой просветил. С самим волхвом их, великим
наставником Памом, прю вел и, одолев его, вынудил
Пермь покинуть. А тут стригольники какие-то! Отвечал
Стефан рассерженно:
— И фарисеи «постишася двожда на неделю, весь
день не ядуща». Таковы же стригольники-лицемеры, пред
людьми чистыми быть хотят! Ведь если бы «не чисто
житье их видели люди, то кто бе веровал ереси их?».
— Они от божественных заповедей учат,— возразили
«неции».
— Будь иначе, кто слушал бы их? «Но в книжном
писании сами еретицы соблажнишася, тем и иных нера-
зумных совратиша». Перестали попам верить.
Хоть и самих «нецих» касался упрек владыки, но не
стали они спорить, сказали:
— Стригольники глаголют, яко «ныне ни единого
попа несть на земли, аще бо который нищеты деля,
позна себе без исторов церковных поставлен есть».
— Ложь это, не бывает поставления по мзде. То
соборными законами запрещено. Не за поставление
несет исторы (расходы) поп, а за вино и свечи цер-
ковные, кои для свершения обряда необходимы. Само
же поставление бесплатно, «яко же рече Христос: „Туне
приясте, туне же и дадите"».
— А еще говорят стригольники,— не унимались
«неции»,— что «не достойны де их службы, яко... имения
взимають у хрестьян, подаваемое им приношение за
живыя и за мертвыя».
— Оле, неразумие велие! «Сам бо Христос вниде
56
в дом Закхеев обедати и подаваемая ему принимаше».
Если бы он не брал чужое подношение, на что бы уче-
ники его покупали хлеб свой? Откуда они стяжали бы
пищу и одеяние: «не камена им телеса быша». А что
попы и святители? Разве им не по Христу жить? Го-
ворят о них зловредные еретики: «Сии учители пьяници
суть, ядят и пьют с пьяницами». Но чем сучец искать
в глазах ближнего, не лучше ли на себя посмотреть? Что
таить, есть такие, только ведь где других попов взять?
Кто кроме них станет «вязать и разрешать грехи»! Горе
вам, радетели стригольников! «Не придет Христос второе
воплотитеся на земли, не снидеть ангил освятити вам
попа». Поэтому хуже татей и разбойников ваши стри-
гольники, те человека просто убивают, а эти убивают
человека «разумною смертию, удаления ради от пречи-
стых тайн тела и крови Христовы». Подобает изгонять их
немилостиво от всякого града и от всякой веси, дабы
христиан в помрачение не вводили.
— А стригольники говорят,— упорствовали «не-
ции»,— что апостол Павел и «простому человеку повеле
учити», если он в книгах сведущ и душой праведен.
— То все к пагубе своей лают, окаянные! — озлился
вконец владыка и, махнув рукой, убрался в моленную '.
А «проросла» ересь сия от дьякона Карпа, «художест-
вом стригольника» — цирюльника, вероятно, по роду
занятий которого и всех его последователей именовать
стали. О самом Карпе в летописи сказано, что в 1375
году его вместе с двумя напарниками — дьяконом Ми-
китой и еще одним неизвестным — казнили в Нов-
городе — «побиша... и свергоша их с мосту». Как
и большинство древнерусских еретиков, он также ставил
на первое место осуждение симонии, видя в ней главное
зло в тогдашней церковной жизни.
Прельщая «худоумныа», по словам обличителя, Карп
учил, что патриархи и митрополиты, епископы и игу-
мены,— словом, весь духовный чин, вплоть до священ-
нического,— «не по достоянию поставляеми», а потому не
следует у них ни причащаться, ни каяться, ни принимать
крещение. Он отвергал церковные обряды и, судя по
всему, сомневался в потустороннем бытии. «Не достоит
де,— приводит его высказывание Стефан Пермский,—
1 Источники по истории еретических движений XIV — начала
XVI века. С. 233—240.
57
над мрътвыми лети, ни поминати, ни службы творити,
ни приноса за умершаго приносити к церкви, ни пиров
творити, ни милостыни давати за дупло умершаго».
По этой причине он перед казнью отказался от церков-
ного погребения.
Но в массе своей новгородско-псковские еретики,
уклоняясь от церковных обрядов, просто возрождали
старые языческие ритуалы и представления. Источники,
в частности, упоминают о поклонении стригольников
земле, которой они приписывали способность прощать
и отпускать грехи («еще же и сию ересь прилагаете,
стригольницы, велите земли каятися человеку»). Кроме
того,, им было присуще обожествление неба: «...тие
стригольницы, отпадающей от бога и на небо взирающе
беху, тамо отца собе наричают» '. Наличие подобных
вероисповедных моментов в идеологии стригольничества
сближает его с традицией народного язычества, ставит
в прямую связь с волхвистским движением пред-
шествующей эпохи.
Стригольники отличались резким радикализмом, вы-
сокой самоотверженностью в достижении поставленных
целей. Они определяли свое отношение к господствующей
церкви ясно и непосредственно, следуя букве книжного
писания. Постоянное сравнение того, что есть и. от чего
отреклась церковь, выработало у них номоканонно-
правовое, прагматическое мышление, заставляло их быть
реалистами в самом точном смысле этого слова. Оттого
в стригольничестве не было установки на отвлеченное
теоретизирование, не было общецассудочных историософ-
ских обобщений, столь характерных для «лжеучений»
католического мира.
Приведем для сравнения хотя бы учение итальянских
братьев-апостолов XIII XIV веков. Его создатель
Герардо Сагарелли, сожженный за свою ересь на костре
в 1300 году, во главу угла ставил прежде всего биб-
лейско-теологическое обоснование своих антицерковных
воззрений, разделяя на манер других западноевропей-
ских ересиархов, таких, скажем, как Иоахим дель
Фьоре (XII век), исторический процесс на «статусы» или
периоды.
Первый статус — ветхозаветный. В нем «образ жиз-
ни» задавали «отцы Ветхого завета» — патриархи, про-
роки и другие «праведные мужи». Здесь «считалось
1 Источники по истории еретических движений XIV — начала
XVI века. С. 241.
58
jylitrit
ПЬМ
flti
Наказание новгородских еретиков кнутом в 1488 году.
Миниатюра из Шуми.човского списка Лицевого свода XVI века.
похвальным умножать род человеческий». Но так как
потомки отклонились от духовного состояния и «добра
предков», пришел Христос со своими апостолами и уче-
никами, чтобы очистить их от «слабостей» прежнего
времени. «В этом втором статусе девственность и цело-
мудрие были выше, чем супружество, бедность выше,
чем богатство, и жизнь без собственности лучше, чем
собственность». Второй статус продолжался до времени
императора Константина Великого и папы Сильвестра
и тоже завершился бесплодно — «опять потомки откло-
нились от совершенства предков». Третий статус начался
с превращения христианства в государственную рели-
гию. Но и он ничего не принес для «спасения» христиан,
ибо папа Сильвестр и его преемники сочли для себя
лучшим «получать и иметь земные владения и богатства,
чем пребывать в апостольской бедности». Церковь снова
предала завет любви к богу и ближним. Тогда некоторые
«святые и совершенные мужи» — сперва святой Бене-
дикт, затем святые Франциск и Домиан (позднее в один
ряд с ними братья-апостолы поставят и Сагарелли) —
возымели желание «вести образ жизни истинно апостоль-
ский, чем держаться «акого-либо иного». Они и откры-
вают собой четвертый и последний статус в истории
человечества, который восторжествует окончательно
лишь После того, как клирики, монахи и все церковные
люди будут преданы жесточайшей смерти.
Таким образом, все антиклерикальные, антипапские
выпады братьев-апостолов обусловлены мистической исто-
риософией, являвшейся исходным пунктом их учения.
Они утверждали, что римская церковь, которую держат
в своих руках папа и кардиналы, клирики и монахи,
не есть церковь божия, но церковь отверженная и
бесплодная. По их мнению, все церковные чины и сущест-
вуют во вред католической вере и им не следует давать
никакой десятины. Столь же решительно братья-апо-
столы отвергали церковные храмы («освященная церковь
подходит для молитвы богу не больше, чем конюшня
или свиная закута»), признавая, что поклоняться Христу
можно так же хорошо в рощах, как и в церквах, и даже
лучше.
Братья-апостолы обязаны были строго сохранять свое
учение в тайне и никоим образом не говорить «правду
перед прелатами или инквизиторами». Когда же церков-
ные чины вынуждали их клясться, чтобы добиться от
них признания в принадлежности к секте, им дозво-
лялось, «не совершая греха», лгать, отрицая истину
60
своей секты, «лишь бы держать ее в сердце». Если же
им не удавалось избежать смерти, тогда они должны
были открыто защищать свое учение, умереть за него, но
не выдавать никого из своих собратьев.
Из сопоставления стригольничества с учением
братьев-апостолов видно, что в части прикладной, прак-
тической, обе ереси достаточно близки и одинаково
проникнуты демократически-революционным духом,
воспринятым ими от первоначального христианства.
Вместе с тем на содержании их учений отразилось общее
состояние духовной культуры на Руси и на Западе,
а также различный уровень развития философских
знаний. В католических странах, где теология формиро-
валась в тесной зависимости от теоретического наследия
античности, еретические доктрины также по необходи-
мости проникались широким Мыслительным кругозором,
выступали своеобразной философией новой веры.
На Руси не было таких условий для приобщения
к античной философии. Наши книжники с горечью кон-
статировали: «Не во Афинех ростох, не от философ
научихся». Церковь затруднила даже чтение Священ-
ного писания, 'Которое в полном объеме не было известно
на Руси вплоть до конца XV века. Это позволяло ей
произвольно манипулировать библейско-богословским
материалом, беря из него только то, что соответство-
вало ее сиюминутным интересам. Все остальное, ес-
тественно, могло оказаться ересью, коль скоро оно
бралось на вооружение противниками духовной власти.
Таким образом, усилия древнерусских еретиков затра-
чивались нередко на поиски канонических аргументов
против абсолютного засилия канонических же догм.
В итоге мысль вращалась в колесе религиозных поня-
тий, с трудом пробивая путь в сторону секуляризации,
мирских знаний.
Стригольничество стало первой древнерусской ересью,
легализовавшей право на духовный выбор, рассуждение.
Оно всколыхнуло московское общество, пробудило в нем
страсть к спору, полемике. С него начинается целая
эпопея «разоров» и «нестроений», которые потрясли
церковь в последующие века. Но самое главное — именно
благодаря новгородско-псковским еретикам на Руси
впервые оформились гуманистические требования соци-
ального и общечеловеческого равенства, религиозной
веротерпимости и свободомыслия.
61
Ну, а что же с Захаром Стригольником? Какова
участь этого строптивого еретика?
Привели его таки к Геннадию-архиепископу, и
спросил его владыка:
— Отчего ты три года не причащался?
— Грешен я,— отвечал он.
Геннадий ему снова:
— Тогда зачем же ты «еси перестригл детей боярь-
скых, да от государя еси их отвел, а от бога отлучил, что
еси им причастна не дал три годы»?
И явил тогда Захар свою ересь, не таясь нисколько,
не скрываясь:
— А у кого, «деи, ся причащати? Попы, деи, по мзде
ставлены, а митрополит, деи, и владыкы по мзде же
ставлены».
Не сразу нашелся, что сказать, Геннадий, потом
промолвил:
— А вот митрополита ставят не по мзде.
Захар вроде бы с насмешкой, а как отрубил:
— Когда «деи, вь Царьград ходил есть митрополит
ставитися, и он, деи, патриарху денги давал; а ныне,
деи, он бояром посулы дает тайно, а владыки, деи,
митрополиту дают денги: ино, деи, у кого прича-
щатися»?
Убедился тогда Геннадий, что неисправим Захар
Стригольник, и отослал его на заточение в монастырь.
«НЕСТЬ СВЯТЫА
ТРОИЦА»
Се ныне уже прииде
отступление...
Иосиф Волоцкий
ело хитер был старец Иосиф, у бога тому учился.
Говаривал не единожды: «Многа суть... в божест-
венных писаниях прехищрениа же и коварьства, яж сам
господь бог сътвори»1.
Вот и старался он подражать отцу небесному, дейст-
вуя изветом и немилостью против еретиков. Только на-
шла коса на камень! Объявился у них заступник, и не
кто-нибудь — сам инок Вассиан, князь Василий Ивано-
вич Патрикеев. И ни умом его не объехать, ни хитростью
обойти. Все про церковное ведает — Кормчую книгу сос-
тавил. Завел он с Иосифом спор великий, стал учить
старца, как с еретиками быть. Не достоит-де ненавидеть
их, яко «единому богу судити согрешения человеча».
Иосиф в гнев вошел, ответствовал:
— Подобает «еретикы и отступникы... не токмо нена-
видети, но и проклинати; царем и князем подобает сих
в заточения посылати и казнем лютым предавати».
— То если еретики не каются,— возражал Вассиан,—
или насилие чинят. «А кающихся повелевает святая пи-
сания приимати на покаяние. Аще ли святители не нач-
нут им давати покаяния, сих святая писания изврещи
повелевает и к ереси Наватова, римского попа, причи-
тает».
Иосиф Волоцкий. Просветитель... С. 148.
63
Видит Иосиф, широкую сеть расставил Вассиан, да
выход из нее узок. Даже еретика На вата вспомнил, кото-
рый по крещении не давал покаяния согрешающим. Вы-
ходит, ересь — не отступление от бога, а простое согре-
шение. Ловок, ничего не скажешь! Молвил с усмешкой:
. — О милосердии божьем глаголешь, а сам хочешь
«еретиком и отступником устроити жизнь немятежну, яко
да не боящеся еретицы прельщают православный и в жи-
довство отводят».
- Бог призывает нас молиться за грешных,— сми-
ренно изрек князь-инок,—«яко всех хощет спасти и в ра-
зум истинный привести».
— Справедливы твои слова, отче, однако, по писа-
нию, «едино есть, еже еретикы и отступникы оружием
убивати и молитвою смерти предавати».
— Ох, что будет «тебе, Иосифе, пред Христом в день
судный и с твоими ученикы?.. Комуждо поделом его!»1.
Так спорили в самом начале XVI века два умных мо-
наха, то встречаясь в великокняжеских покоях, то пере-
сылая друг другу «предерзкия тетрати». Первый из
них — Иосиф — был игуменом Волоцкого монастыря,
вскоре прославившийся своей активной поддержкой по-
литики московской централизации. Второй — опальный
князь Василий Иванович Патрикеев, за участие в динас-
тической борьбе насильственно постриженный в монахи
под именем Вассиана. Спор шел давний, наболевший —
о «новоявившейся» ереси новгородско-московских анти-
тринитариев («жидовствующих»).
Появление ереси относится к семидесятым годам XV
века. Она стала своеобразным продолжением стриголь-
ничества, хотя и отличалась по своей религиозно-теологи-
ческой форме. Начало ей было положено неким евреем
Схарией, прибывшим из Киева в Новгород в составе
свиты киевского князя Михаила Александровича. Он был
образованный для своего времени человек, «изучен вся-
кому злодейства изобретению, чародейству же и черно-
книжию, звездозаконию же и астрологы». За Схарией
приехали в Новгород еще два еврея из Литвы — Иосиф
Шмойла Скаравей и Моисей Хануш. Они активно за-
нялись пропагандой своей веры, совратив сначала в иу-
действо .священников Дениса и Алексея. «Потом же
Алексей научи многых жидовству... от попов и от диаков
1 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л.; I960.
С. 275—281.
64
Видит Иосиф, широкую сеть расставил Вассиан, да
выход из нее узок. Даже еретика На вата вспомнил, кото-
рый по крещении не давал покаяния согрешающим. Вы-
ходит, ересь — не отступление от бога, а простое согре-
шение. Ловок, ничего не скажешь! Молвил с усмешкой:
. — О милосердии божьем глаголешь, а сам хочешь
«еретиком и отступником устроити жизнь немятежну, яко
да не боящеся еретицы прельщают православный и в жи-
довство отводят».
- Бог призывает нас молиться за грешных,— сми-
ренно изрек князь-инок,—«яко всех хощет спасти и в ра-
зум истинный привести».
— Справедливы твои слова, отче, однако, по писа-
нию, «едино есть, еже еретикы и отступникы оружием
убивати и молитвою смерти предавати».
— Ох, что будет «тебе, Иосифе, пред Христом в день
судный и с твоими ученикы?.. Комуждо поделом его!»1.
Так спорили в самом начале XVI века два умных мо-
наха, то встречаясь в великокняжеских покоях, то пере-
сылая друг другу «предерзкия тетрати». Первый из
них — Иосиф — был игуменом Волоцкого монастыря,
вскоре прославившийся своей активной поддержкой по-
литики московской централизации. Второй — опальный
князь Василий Иванович Патрикеев, за участие в динас-
тической борьбе насильственно постриженный в монахи
под именем Вассиана. Спор шел давний, наболевший —
о «новоявившейся» ереси новгородско-московских анти-
тринитариев («жидовствующих»).
Появление ереси относится к семидесятым годам XV
века. Она стала своеобразным продолжением стриголь-
ничества, хотя и отличалась по своей религиозно-теологи-
ческой форме. Начало ей было положено неким евреем
Схарией, прибывшим из Киева в Новгород в составе
свиты киевского князя Михаила Александровича. Он был
образованный для своего времени человек, «изучен вся-
кому злодейства изобретению, чародейству же и черно-
книжию, звездозаконию же и астрологы». За Схарией
приехали в Новгород еще два еврея из Литвы — Иосиф
Шмойла Скаравей и Моисей Хануш. Они активно за-
нялись пропагандой своей веры, совратив сначала в иу-
действо .священников Дениса и Алексея. «Потом же
Алексей научи многых жидовству... от попов и от диаков
1 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л.; I960.
С. 275—281.
64
Преображение Третья четверть XV века.
Успение. Конец XII— начало XIII века.
Св Георгия жгут свечами. Фрагмент иконы ..'Се. Георгий в житии».
Начало XIV века.
Благовещение. Фрагмент иконы XII века.
Покров. Начало XVI века.
Иисус беседует с книжниками. Конец XV века.
Богоматерь (часть иконы «Богоматерь Одигитриях). 1543 год.
Богоматерь. Фрагмент иконы.
Богоматерь. Пщ яеднчч четверть XV века.
Спас Нерукотворный. Конец XV—начало XVI века.
^ул<€ QIC
^1ПрП1Л1В/
п^л^пнл.
Дридулше
ЬЛА^Н|еА1П,
ЦИКЛКВеШ
гее, rte. qi<
егыпгупш
UhhnEuiuiri
hl(li|4£^h6ti
ЕППрПД р
еьп'д/мре и
Хд. rifiiU/M
MtnnfflUAII
Tiuiq.c^frrif
вн е he ov
ъь^еош гьй
«МЛЛПйЛ ЙН1
ЬЦ/ЛПНрЫЛЛ
се пцппккм
НППЛ1МЛМ
ЛППП1Г1
бат к. icme|4i
utb’h С)ПДксЛ
гЬ. ппепеиыи
Инициалы из Евангелия Кошки. Около 1392 года.
|^ЪПЛГл>/|,£е'1
Mill. ilMIBIEt
/ КЬЕ11^ПЁЪЕ1
неё
nCKinnHibiy,£lfA
Т1иЬБЫШЛ rififZ^
nerinnYTfznfEM,
fc/ЫЕЫо KITIUE
rnnKiT’bbi.iirnn
в6бШ£т1гл1ю»
тв<тъвътъи1
СВ1ТПТ«А,ПТиЛ
ГЕППЕОЕ^ТЪгЕЫ
ГЛКЪГШЛЛПЪсЗ
ЕЛ,ПиАГЕи111|кОД
ППЪи СЕПЛ^ППДЕ
въск^тмьстки.
дЛСЬЁТЕЛМТЫ!
RTkOfblTt . ДЛ
BimBt^iiuiif
Загаавный лист Евангелия Кошки.
Архангел. XII век.
Св. князья Борис и Глеб. Около !335 года
Св. князь Борис. Фрагмент иконы.
Андрей Рублев. Троица.
и от простых людей»'. По словам Иосифа Волоцкого,
новгородские антитринитарии «толика створиша беззако-
нна, яко ни древнии еретици».
В 1479 году во время посещения Новгорода Иван III
познакомился с Денисом и Алексеем и так был пленен их
умом, обходительностью, что перевел обоих в Москву,
первого священником кремлевского Архангельского собо-
ра, второго — протопопом кремлевского же Успенского
собора. Попав в столицу, они начали вербовать новых
последователей, в числе которых оказались архимандрит
Симонова монастыря Зосима, известный дипломат и очень
влиятельный при дворе думный дьяк Федор Курицын,
дьячки великого князя Истома и Сверчок, переписчик
книг Иван Черный и купец Семен Кленов.
О существовании ереси антитринитариев стало извест-
но прежде всего вездесущему архиепископу Геннадию.
По его настоянию в 1490 году состоялся собор, осудив-
ший противников церкви. Всех их лишили сана и предали
проклятию. Многие из них были направлены к самому
новгородскому владыке для наказания и заточения. По
приказу Геннадия еретиков встретили за сорок верст от
Новгорода, посадили их в вывороченных одеждах верхом
на вьючных лошадей, лицом к хвосту, на головы им наде-
ли остроконечные, вроде бесовских, шлемы с мочальны-
ми кистями и с надписью: «Се есть сатанино воинство».
В таком виде их водили по городу, а всем встречающим-
ся было приказано плевать на них и называть врагами
божьими и христианскими хулителями. После этого пря-
мо на головах их сожгли берестяные шлемы.
Учение «жидовствующих» впитало в себя элементы
самых разнообразных ересей, переосмысленных, однако,
на основе ветхозаветной доктрины. Конечно, оно не было
следствием простой пропаганды Схария и его подвижни-
ков. Подобные воззрения существовали на Руси еще в
домонгольскую эпоху и пользовались известной популяр-
ностью в монастырской среде.
В частности, можно сослаться на некоего Никиту За-
творника, назначенного впоследствии новгородским епис-
копом. Никто не мог состязаться с ним в знании книг
Ветхого завета, читаем в «Киево-Печерском патерике»,
он его весь наизусть знал: «Бытие, Исход, Левит, Числа,
Судей, Царства и все пророчества по порядку. Все книги
иудейские хорошо знал; Евангелия же и Апостола, этих
святых книг, господом завещанных нам, на наше утвер-
1 Иосиф Волоцкий. Просветитель... С. 32.
4. Зак. №657
65
ждение и исправление, он не хотел ни видеть, ни слы-
шать, ни читать и другим не позволял беседовать с собою
о них. И из этого уразумели все «яко прельщен есть от
врага»'.
О степени влияния иудейства в древнекиевский пе-
риод дает представление уже то, что Феодосий Печер-
ский специально наставлял князя Изяслава в христианской
обрядности. «Имея предание святых апостол,— писал
он,— аще бо кто так творить — в субботу резати, а в
неделю ясти,— то яве жидовствуем». Лучше совсем не
есть в среду и пятницу, предлагал Феодосий запутавше-
муся в обрядовых тонкостях князю: «Не я сего завещаю,
,но святии апостоли; в среду бо Жидове совет створиша
на Иисуса, а в пяток распяша Господа»1 2. Кроме того,
Феодосий нередко приходил по вечерам в еврейский
квартал Киева и подолгу беседовал о вере с законоучи-
телями, озлобляя их и рассчитывая пострадать от них
«акы Христос».
Чем же объясняется это внимание древнекиевского
общества к иудейской религиозности? Одно из объясне-
ний видится в том, что некоторыми сторонами своего уче-
ния ветхозаветная система тесно соприкасалась с язы-
ческими представлениями славяно-русов.
«Не ходите к богам иным»— вот главная заповедь
иудейской религии. Через весь Ветхий завет проходит
ревнивая мысль о том, что единственно всесильным и
могущественным богом, которому евреи обязаны многими
счастливыми удачами (например, избавлением из египет-
ского плена), является бог Авраама, Исаака и Иакова.
Он суров и часто не останавливается перед «репрессия-
ми», но поступает так, чтобы спасти избранный им народ
от всевозможных заблуждений. Наряду с этим в иудействе
сохраняется языческая вера в реальность других богов,
и сам ветхозаветный бог все еще мыслится в связи с при-
родным, материальным: он обнаруживает себя лишь
через знамения, чудо. Схожие черты характеризовали и
славянское язычество.
«Начало премудрости — страх господень»—такова
другая морально-этическая заповедь Ветхого завета. Это
не означает, будто человеческая воля абсолютно подчи-
нена богу; подобное понимание воли окончательно упро-
•чится лишь в христианстве. В иудействе же оно пока
только провозглашено, и человеческая воля понимается
1 Киево-Печерский патерик. С. 126.
2 Литературное наследие Феодосия Печерского. С. 169.
66
и А елт4
. ИПЛСО
НПО,: €ЛПА1
сотовом гл ftyttriAMtttttfortQAiiH • гп<£
caoHj^nf^fCtttgArtfr/iiJAt^ tj аон%2
gi<ffffti6i^i3^drAa . пешим tn ко fi гл
K^tmXriAftifH ovaia
Осуждение и расстрижение еретиков на соборе 1490 года.
Миниатюра из Шумилсвского списка Лицевого свода XVI века.
еще как относительно самостоятельная нравственная ка-
тегория, обретающая значение и смысл в практической
жизнедеятельности. Личная воля может быть благом,
если человек следует во всем божественным предписа-
ниям; творящий правду и справедливость механически
приобщается к мудрости, к богу. Но она может оказаться
и злом, если человек отклоняется от исполнения религи-
озных заповедей. Тогда божество вступает в антагонизм
с деятельной природой личности, соперничая и состяза-
ясь с ней в силе.
В иудейской религии, как и в язычестве, не получила
развития идея загробного воскресения мертвых. Древние
евреи верили, что ад — это обычное место захоронения
умерших, могила. Наказание за грехи человек обретает
при жизни, и сама смерть считается в большинстве слу-
чаев наказанием, ибо, как сказано в Екклезиасте, «мерт-
вые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что
и память о них предана забвению» (IX, 5).
Итак, для возникновения ереси новгородско-москов-
ских антитринитариев имелась вполне определенная
идейная традиция, сложившаяся на основе переплетения
славяно-язычески^ и ветхозаветно-иудейских мировоззрен-
ческих преданий. Ее средоточием становятся Киев и Нов-
город, находившиеся в наиболее близких сношениях с
крупнейшими центрами западноевропейской культуры.
Выход древнерусских антитринитариев на арену духов-
ной жизни знаменовал начало той европеизации Руси,
которая приняла широкий размах уже в XVI—XVII ве-
ках.
Согласно Иосифу Волоцкому, протопоп Алексей и его
единомышленники отрицали святую Троицу, доказывая,
что «Христос еще не родился есть, но еще будет время,
егда имать родитися, а его же глаголют христиане Христа
бога, той прост человек есть, а не бог»'. Такое суждение
сближало их с арианством, свидетельствуя о глубоком
воздействии раннехристианской ереси на умонастроение
московского люда. Но по сути жидовствующие, разуме-
ется, не были арианами; они призывали «закон Мои-
сеев держати» и на этом основании отказывались «по-
клонятся, иже от рук человеческых сътворенным ве-
щем», то есть иконам и крестам. Как и стригольников,
их возмущало поставление священнослужителей по мзде,
им казалось бесполезным возведение божьих храмов,
если для исповедания достаточно чистых дел и помыс-
1 Иосиф Волоцкий. Просветитель... С. 48.
68
лов. Особенно нападали они на «иночьское жительство»,
изобретенное, на их взгляд, вопреки новозаветному кано-
ну, «самосмышлением и самоучением» корыстных мона-
хов. Будь оно богоугодно, проповедовал Алексей, сам
Христос и апостолы предстали бы в иноческом образе;
«ныне же видим Христа написана и святых Апостол в
мирьском образе, а не во иночьском». Следовательно,
монахи живут по установлениям человеческим, а не бо-
жественным, и им совершенно неведома истинная вера.
Еще более «богомерзким» казалось церкви неверие
антитринитариев во второе пришествие Христа, которое
на Руси в соответствии с древними пасхалиями приуро-
чивали к 1492 году, в ночь с 24 на 25 марта. В эту ночь
исходили 7 тысяч лет от сотворения мира, а с их истече-
нием должен был произойти «конец света». Так указыва-
лось в авторитетнейших византийско-болгарских источ-
никах, окруженных ореолом святости и боговдохновен-
ности.
Например, в «Небесах» Иоанна Дамаскина (VIII век)
можно было прочесть, что «седмь век»— это время «от
небесьскаго и земьнаго сътворения даже и до обьщаго
человеком съконьчания и въстания». В «Житии Андрея
Юродивого» судный день изображался как начало «вось-
мого века», которому не будет предела. Внешним призна-
ком его приближения признавалось падение Константи-
нополя: «Мимошедшю Царевуграду, еде ся кончина ус-
тавляет». Поскольку Константинополь действительно был
взят турками в 1453 году, то событие это еще более уси-
лило эсхатологические настроения в православном мире.
Почему ему назначено было существовать именно 7 ты-
сяч лет, объяснялось в «Толковой Палее», где, в частнос-
ти, говорилось, что «седмь тысяч лет постави бог противу
седми дней», то есть каждое тысячелетие приурочива-
лось к одному дню творения.
От византийцев это убеждение перешло к древнерус-
ским книжникам. Митрополит Киприан мотивировал упа-
док нравственности своего времени тем, что накануне
кончины мира усилилась деятельность беса. Епифаний
Премудрый в «Житии Стефана Пермского» сообщал о
«нециих, скудних суще умом», порицавших Стефана за
то, что он вздумал изобрести пермскую азбуку «ныне же,
в скончания лет, в последняя дни на исходе числа седмыа
тысящи, паче же мала ради времени, точию за 120 лет
До скончаниа веку». Даже пасхальные таблицы были до-
ведены только до семитысячного года. В соловецкой пас-
халии против 1492 года отмечалось: «Зде страх! Зде
69
Stify fynrh^A . tlHCAWflKH flfTIfAUfimM
/JHtn0f(0^ aAtHWS'6nAH
tnttortf^o^t ^клл$ fiCfjjMafimH .
fi^l^y>cttar^arv3atfj^nMi^tt1J(r^ ♦ [^neY
«ушн ел >и о/и Km rofrri tt а ом о у пел пнлмЪ
rcrtsrt налл ^aAtHAtfaMvnntf nijitf уди м
мо^ркыуу, tronoatAfihi1/и*здои rn&
Собор 1490 года на новгородских еретиков
Миниатюра из Шумилонского списка Лицевого свода XVI века.
ОугППСрДИШЛ .
ЛПО
(НАПЫГНЁВАН
rtsbrot
пн
____rp___J . nnfCCAABHUiAimoyH y
гЛ|Х aa^woMrxsvKrnnfirriffA'g^rk
toy HOHIAttOCTTTAnt^ anjACAAB'btfie'
tAaotnrgaAHqit: д^оуегиомХ поило
...ШИА rpouit ПОЗДИЛШр! . HfyH
ijouiomftjii. Hoytmhi .
jjcnoaii^AFotji(aonri:ffH AAtn'tih
Утверждение собором 1490 года в противовес еретикам догмата о
Троице.
Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI века
скорбь! Аки в распятии Христове сей круг бысть, сие
лето и на конце явися, в нем же чаем и всемирное твое
пришествие». В 1467 году новгородцы решили построить
семь церквей в честь семи вселенских соборов и семи «ве-
ков». «Времена и лета седмичным числом исчитаемы
суть»,— полагал также Геннадий Новгородский. А Ио-
сиф Волоцкий именно в ереси «жидовствующих» усмат-
ривал свидетельство наступления «последних времен».
В послании к Нифонту, епископу суздальскому, упоминая
о новгородско-московских антитринитариях. он писал:
«Сего ради подобает о сем паче ныне даже до смерти
подвизатися, в последняа сиа лета и во время лютейшая
паче всех времен, о нихже рече великий апостоль Павел:
«В пбследняа дни настанут времена люта, приидет преже
отступление и тогда явится сынь погибельный». Се ныне
уже прииде отступление...»1
Конечно, в еретической среде эсхатологические про-
рочества воспринимались скептически. Так, еше стри-
гольники, отрицая воскресение мертвых, объявляли лож-
ной и идею «конца света». Однако их критика не могла
иметь особого успеха вследствие простого хронологичес-
кого казуса: все должно было разрешиться само собой
и в назначенное время. Вот почему страх и робость, вла-
девшие людьми до наступления злополучной даты, по
прошествии ее сменились самым решительным критициз-
мом, неверием в «богодухновенность» евангельских и оте-
ческих писаний. Сам митрополит Зосима, этот «злобес-
ный волк», по выражению обличителя, доказывал: «А что
то царство небесное? А что то второе пришествие? А что
то въскресение мертвым? Ничего того несть! Умерл кто,
ин то умер, по та места и был»1 2.
Вольнодумство распространилось повсеместно. Тор-
жество «жидовствующих» было безусловным. «Аще кто и
не отступи в жидовство,— писал там же Иосиф Волоц-
кий,— то мнози научишася от них писаниа божествен-
наа укаряти и на торжищах, и в домех о вере любопре-
ние творяху, и съмнение имяху. И толико бысть смуще-
ние в христианех, яковаже никогда же быша, отнелиже
солнце благочестиа начат восияти в Руской земли».
Новгородско-московские антитринитарии разрушили
традиционные стереотипы древнерусского мышления, вне-
ся в него элементы секуляризации и просвещения. В этом
смысле их нельзя считать апологетами ветхозаветной
1 Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 170.
2 Иосиф Волоцкий. Просветитель... С. 44, 45.
72
arfrftiAro
илзагшлги плсмл1ШК7л
сил fin гт^пл^епнтггл i и гл^на
(каХЕголнсниы
, ♦ •'>/»'»
H^rttnno
tlnno
Поставление Зосимы на митрополию в 1490 году.
Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI века
Днодогоеода ricin л^испклпэгсп/
/*л<м плиелАЛПСП0Н:глА моты/сслл
Посылка новгородским архиепископом Геннадием грамоты в связи с
поставлением Зосимы митрополитом.
Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI века.
религиозности. Хотя они критиковали христианское уче-
ние о Троице с позиций библейского монотеизма, их ме-
нее всего заботила сама по себе защита «Моисеева зако-
на». Свою главную задачу еретики видели в том, чтобы
всякий человек мог свободно обращаться к мирски.м зна-
ниям, не страшился инакомыслия, веротерпимости, столь
ненавистных официальной церкви. Сами они были люди
широкой образованности и эрудиции.
В среде еретиков обращались такие редкие на Руси
книги, как «Аристотелевы врата»—сочинение, излагаю-
щее наставления, данные будто бы Аристотелем Алек-
сандру Македонскому, и разделенные на «врата», то есть
главы, «Шестокрыл»— астрономические таблицы, по ко-
торым предсказывали небесные явления, а также тракта-
ты по логике —«Книга, глаголемая логика» и «Логика
Авиасафа». В первой из них давалось разъяснение тер-
минов логики, перечислялись виды суждений, различа-
лись «прилог»— утвердительное суждение и «уем»— от-
рицательное. Обсуждалась проблема силлогизма, при
этом разбирались составляющие его термины, фигуры
силлогизма и их отношения. В «Логике Авиасафа» содер-
жалась характеристика основных источников познания,
давалось подразделение логики на отделы. Переводчики
трактатов много потрудились над созданием древнерус-
ской логической терминологии; всех терминов зафиксиро-
вано около ста пятидесяти. Некоторые из них перешли
в позднейшие труды по логике, стали достоянием акаде-
мической философии XVII века1.
Просветительская линия в движении новгородско-
московских антитринитариев оформилась в значительной
мере благодаря Федору Курицыну, видному посольскому
дьяку Ивана III, которого, по словам Иосифа Волоцко-
го, «державный во всем послушаше».
Сверстник великого князя Федор Курицын был рода
незнатного, но своими талантами сумел достичь больших
успехов в службе государственной. В 1482 году он воз-
главил русское посольство в Венгрии, где царствовал
Матвей Корвин, покровитель наук и искусств. Возвраща-
ясь из Венгрии, в молдавском городе Белгороде, захва-
ченном в те годы турками, Курицын попал в руки султа-
на, который через него попытался установить дипломати-
ческие контакты с Русью. В 1494 году Курицын сопро-
вождал в Вильно дочь Ивана III Елену, выданную замуж
1 См.: Симонов Р. А., Стяжкин Н. И. Историке логический обзор
древнерусских текстов «Книга, глаголемая логика» и «Логика Авиаса-
фа»//Философские науки. 1977. №5. С. 132—143.
75
7
Оставление Зосимой митрополии в 1494 году.
Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI века.
за великого князя литовского Александра, и на обратном
пути посетил Ливонию. Поездки в составе русских по-
сольств открывали перед ним широкие возможности для
знакомства с западноевропейской культурой, науками.
Противники Федора Курицына, обвинявшие его в ереси,
расценивали дипломатические успехи княжеского дьяка
как результат чародейства и «звездозакония». Поэтому,
когда Иван III пошел на сближение с обличителями
«жидовствующих», пообещав им «обыскивати еретиков,
да искоренити», Федор Курицын и его единомышленники
оказались в опале. После церковного собора 1504 года
он вместе с братом Иваном-Волком, московским служи-
лым человеком Митей Коноплевым, новгородцем Иваном
Максимовым и другими «жидовствующими» был заживо
сожжен в клети.
Что касается литературной деятельности Федора Ку-
рицына, то, по мнению большинства исследователей, ему
принадлежит прежде всего одно из самых загадочных
произведений московской еретической книжности —«Лао-
дикийское послание». Правда, сам автор в зашифрован-
ной подписи называл себя всего лишь «преведшим
Лаодикийское послание», то есть переводчиком тракта-
та, но сделано это, видимо, с умыслом, поскольку ника-
ких иностранных оригиналов этого памятника не обна-
ружено.
«Лаодикийское послание» состоит из трех частей. Ос-
новная часть сочинения, называемая «Литореей в квад-
ратах», представляет собой грамматические таблицы, яв-
лявшиеся одновременно и тайным шифром. Буквы этой
таблицы разделены на согласные («плоть», «столп») и
гласные («душа», «приклад»), снабжены грамматичес-
кими и символическими толкованиями. Первая часть —
своего рода философское предисловие ко всему сочине-
нию — десять строк, над разгадкой которых трудились
немало исследователей. Вот одно из прочтений ерети-
ческого текста:
«Душа (по своей природе) свободна. Ее оградой
(чтобы свобода не превратилась в произвол) является
вера. Учение веры дается пророком. Пророк-руководитель
обнаруживается (как истинный) по способности чудо-
твореиия. Дар этот силен мудростью (а не сам по себе).
В мудрости — сила. Фарисейство есть жительство, то
есть внешний устав жизни. Ему служит наукой (то есть
его одухотворяет, наполняет внутренним содержанием)
пророк. (Вот) наука, несущая блаженство (человеку),
77
с нею приходит страх божий (постоянное памятование
веры). Так вооружается душа»1.
Таким образом, перед нами довольно характерный об-
разчик литературного творчества древнерусских ерети-
ков. Основываясь на ветхозаветных представлениях, ав-
тор пользуется ими как поводом для воплощения свет-
ских, гуманистических идеалов, созвучных предвозрож-
денческой мысли. Таков взгляд, утверждающий нравст-
венную свободу личности, «самовластие души», видящий
цель ее в добродетельной жизни, достижении науки,
мудрости.
Кроме «Лаодикийского послания» Федору Курицыну
приписывается также другое анонимное сочинение конца
XV века —«Повесть о Дракуле» («Сказание о Дракуле
воеводе»). Это чрезвычайно острая, захватывающая по-
литическая сатира, предающая моральному суду «диа-
вола» на троне — самодержца. На первый взгляд, Федор
Курицын никого и ничто не осуждает, он просто описы-
вает мерзости и жестокости самодурной власти. Но соб-
ранные вместе, в одной книжке, они ужасают, застав-
ляют задуматься над тем, сколь беззащитен и одинок
человек в деспотическом обществе.
Вот некоторые эпизоды из этой повести.
Прибыли как-то к Дракуле послы от турецкого сул-
тана. Поклонились воеводе по обычаю своему, не снимая
шапок.
Дракулу это бросило в гнев:
— Почему «такову срамоту ми учинисте: ко госуда-
рю велику приидосте, а кап своих з глав не сняша»?
Послы, озадаченные столь немилостивым приемом,
смиренно отвечали:
— Таков закон царя нашего и земли нашей.
— Раз так,— усмехнулся Дракула.--и я не стану
нарушать закон ваш, даже помогу вам, «да крепко
стоите».
И приказал железными гвоздями прибить к головам
их шапки и отправить обратно.
— Скажите царю вашему,— напутствовал воевода
несчастных послов,—«да не посылает своего обычая ко
иным государем, кои не хотят его имети, но у себя его да
держит».
Самой большой страстью «зломудраго» Дракулы
1 Клибанов А. И. Написание о грамоте (Опыт исследования про-
светительско-реформационного памятника конца XV — первой поло-
вины XVI века (//Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 3. М.,
1956. С. 335.
78
. ntAtnijitrOftn^b
п£анкУнпасна(н пашанианм'м
- ’ / /
(iti- nt0u)ijMifaafi(HM6rtOA4iwi^ono
AHrn&vilafttAfty'fiH ttfOfrinbi tKOn?^
ангиомы . wKAifuAiuA^atrnttKoal .
уП0П£Аг£щАМСЛ4(> ПйоккА^ПЬН HA
J 1НГПН . /иОЖгашАдг<Аг£гти<£Д1А/(А
aoAf(Afi^fiLjtffiA ^л/инглмкопогцепл^
Собор 1504 года. Сожжение Волка Курицына и других московских
еретиков.
Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI века
было казнить и мучить людей. Особенно он любил са-
жать их на кол, после чего «среди их ядяше и тем ус-
лажашеся». Однажды слуга, расставлявший перед ним
яства, не стерпел смрада и прикрыл нос рукой.
— Не нравится?— вроде бы сочувственно спросил
Дракула.
— Нет сил стоять здесь, государь,— признался тот.
— Придется поднять тебя выше, там «смрад не мо-
жет тебе доити».
И бедный слуга немедленно был посажен на кол.
Или вот еще один эпизод. Вздумалось воеводе-извер-
гу по всей земле своей всех нищих и убогих искоренить.
Повелел он собрать их отовсюду и к себе во дворец при-
вести. Пришло их бесчисленное множество, «чающе от
него великиа милости». Поставили для них столы обиль-
ные в большой хоромине; «они же ядяше н возвесели-
шася». После этого вышел к ним Дракула и спросил:
— Что еще требуете?
— Ведает, государь, бог и твое величество, как тебя
бог вразумит,— ответствовали ему нищие и убогие.
- Хотите, я освобожу вас от всяких печалей этого
мира?
Те же, ожидая для себя еще «велико нечто», дружно
закричали:
— Хотим, государь, хотим!
Тогда Дракула приказал запереть хоромы и предать
их всех огню. Боярам же своим сказал:
— Знаете, почему я это сделал? «Первое, да не сту-
жают людем и никто да не будеть нищь в моей земли, но
вси богатии, второе, свободих их, да не стражут никто же
от них на сем свете от нищеты или от недуга».
Таковы «благодеяния» Дракулы, единодержавного
властелина, который нес людям только смерть и устраше-
ние. Ни на какое добро он не способен. Поэтому, даже
оказавшись в темнице, Дракула «не остася своего злаго
обычая, но мыши ловя и птицы на торгу покупая, и тако
казняше их, ову на кол посажаше, а иной главу отсека-
ше, а со иныя перие ощипав пускаше».
Образ Дракулы, как нам представляется,— это свое-
образное пророчество о «зломудрии» единодержавства,
не просвещенного науками, знанием. Федор Курицын,
возможно, полемизировал с традицией западноевропейско-
го макиавеллизма, которая пришла на смену средневеко-
вой политологии и все более захватывала умы мыслителей
и государственных деятелей эпохи Предвозрождения.
Вслед за Курицыным проводниками подобных воззрений
80
на Руси на единодержавное правление были Федор
Карпов и Иван Пересветов. И не случайно боярская
фронда XVI века отождествляла с Дракулой самого гроз-
ного и мстительного московского царя — Ивана IV.
К этим сочинениям Федора Курицына примыкает
«Написание о грамоте», принадлежащее либо ему лично,
либо одному из книжников его окружения. В нем также
возвеличивается человеческая свобода, дарованная бо-
гом. В основе рассуждений автора лежит ветхозаветный
тезис: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо
и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благослове-
ние и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потом-
ство твое» (Втор. 30, 19). К этому тезису постоянно при-
бегали все вольнодумцы и еретики средневековья.
Бог, говорится в «Написании о грамоте», сотворил
человека «животна, плодна, словесна,. разумна, смертна,
умна и художества приятна, праведна, безгрешна» и на-
делил его «самовластием ума», чтобы он познал добро
и зло, «путь откровения изящьству и невежествию». Од-
нако по мере умножения рода человеческого стала воз-
растать в людях «злоба» и «изнемогоша... человецы».
Видя все это,-бог проникся сочувствием к своему созда-
нию и, «не хотя оставити в забвении» его, но желая спас-
ти и в разум истинный привести, «благоволи... состроити
грамоту». От грамоты люди «собирают ум» и приходят к
познанию бога. «И тоя ради вины,— резюмировал ав-
тор,— грамота состроена, да искуснее будут человецы и
не удаляются от бога». Следовательно, логика антитри-
нитария вела к тому, что не сын божий спасает челове-
чество, а грамота, знание. Таким образом, знание не
враждебно богу; напротив — потребность в нем заложе-
на в самой природе человека.
В «Написании о грамоте» бог предстает высшим разу-
мом, ему уподоблен человек, обладающий грамотой,—
«грамота есть самовластие».
Благодаря овладению грамотой — знанием — человек
приближается к высшему, становится сопричастным бо-
жественному творцу, выступает соучастником творения:
«да умом все свершает». Грамота, в понимании Федора
Курицына, есть первое начало, источник разумного бы-
тия. В ней претворяется все сущностное и изначальное,
без чего немыслима человеческая уникальность, его бо-
гоподобие.
Грамота—это «неоскудеваемая мудрость», «прибы-
точное разумение», в ней потенциально заключено все
вечное и бессмертное. Благодаря грамоте человек утвер-
81
ждается как историческое существо, ему становятся
доступными «воспоминание и паметование... бывшим и
минувшим... грядущим и будущим». Грамота учит «жи-
тельству», она — духовный наставник и «всему всяческая
память превечная». Грамоте «учася родятся разумом вся-
цы книгочия, философи, мудрецы, премудрецы, хитрецы
горазди, мудролюбцы. Грамота обдержит учения многа».
Следовательно, грамота есть наука наук, искусство ис-
кусств. Она составляет корень разумной веры. Тем са-
мым разум возвышался над верой, наука над религией.
Прославление еретиками разума, знаний свидетель-
ствовало о пробуждении в московском обществе конца
XV— начала XVI века стремления к образованности,
просвещению. В их постановке проблема «грамоты» при-
обретала широкое культурно-историческое, философское
значение, способствуя быстрому подрыву основ право-
славной ортодоксии, развитию научных представлений.
Это хорошо понимали церковные идеологи. Не огра-
ничиваясь фанатичным преследованием еретиков, они
настойчиво внедряли в сознание паствы опасение перед
грамотой, неприятие мирских учений. «Не чти много книг,
да не во ересь впадеши!»— призывали ревностные за-
щитники «чистоты веры», ополчаясь против «мнения»—
самостоятельного суждения, исследования. «Грамота,—
писал один из таких апологетов,— имеет в себе два укло-
нения, понеже мудрым дается на спасение душевное и
всякий благопотребный богоугодный успех, безумным ж
и слабоумным и неистовым на горшую погибель и на ко-
нечное искоренение, и на вечное мучение»1.
Однако время диктовало другие условия. Демокра-
тические элементы требовали не только знаний, а веро-
терпимости, уважения к другим народам. Подобные идеи
пользовались сочувствием в правительственных кругах,
в окружении самого князя.
Таким образом, Московская Русь начинала менять
свои ориентиры, а византийская традиция шла на убыль.
Великокняжеская власть, достигшая всей полноты едино-
державства, в поисках надежной идеологической опоры
не останавливалась даже перед поддержкой еретических
движений. Это вынуждало церковь отходить от прежних
позиций. В ее рядах усилилось брожение, зрел первый
крупный раскол, принявший формы нестяжательства и
иосифлянства. Россия стояла на пороге Возрождения,
Нового времени.
' Клибанов А. И. Написание о грамоте. С. 378, 379.
Веи снятии отцы о отвержении мира
писаша...
Вассиан Патрикеев
D сего ожидал Иван III, только не этого. Был он невы-
сокого мнения о попах и иереях, знал про сварливый
нрав «ангельского чина». Потому не особо церемонился,
захватывая при случае земли церковные и монастырские.
Не без злорадства вспоминал, как пограбил недавно ар-
хиепископа да иноков новгородских, покорив вольный
город. И вот надо же — снова собор! Вроде бы «попов
ради, иже держаху наложницы». Слушал великий князь
бесконечные речи «от писаниа», осуждающие вдовых свя-
щенников, вынужденных вследствие запрета на вторич-
ную женитьбу жить с невенчанными женами. Слушал, не
скрывая скуки, а сам тем временем думал: решится ста-
рец сказать самое важное или нет? А старец сидел себе
тихо, Иисусову молитву одним дыханием творил. Вот уже
порешили и вдовых попов всех, без исключения, лишить
права священства. «Ну, отцы, ну, иереи!»—дивился дер-
жавный, но вмешиваться не стал, ждал главного. А ста-
рец молчит, даже на него не взглянет. Совсем уже было
потерял надежду великий князь, когда наконец «нача
старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а
жили бы черньци по пустыням, а кормили бы ся рукоде-
лием...».
Так на церковном соборе 1503 года было положено
начало «разгласию» между двумя группировками в древ-
нерусской церкви, одна из которых во главе с Нилом
Сорским получила название нестяжателей, а другая по
имени ее основателя — иосифлян.
83
В центре споров между иосифлянами и нестяжателя-
ми был вопрос о монастырском землевладении, расцвет
которого приходится на XV век. К середине следующего
столетия насчитывалось 150 монастырей-вотчинников,
располагавших землями в разных княжествах. Это по-
рождало конфликты между светскими и духовными фео-
далами, вносило расслоение в церковную среду. Мона-
стыри-вотчинники, стремясь сохранить свое существова-
ние, начали искать сближения с великокняжеской властью.
Последняя, в свою очередь, довольно скоро осознала всю
выгоду существования экстерриториальной, междуудель-
ной собственности монастырей для усиления собственных
политических позиций в различных княжествах. Так, в
один причудливый, синкретический узел сплелись страсть
к «стяжанию», обогащению, с одной стороны, и трезвый
политический расчет, ориентация на «собирание Руси»—
с другой. Обе эти тенденции получили последовательное
воплощение в идеологии иосифлянства.
Основатель течения — Иосиф (в миру Иван Санин,
ум. в 1515 году) был игуменом монастыря, находившего-
ся в уделе Волоцкого князя Бориса Васильевича, брата
Ивана III. Пользуясь полным доверием и покровитель-
ством князя Бориса, Иосиф сумел в короткое время пре-
вратить свою обитель в крупную хозяйственную вотчину,
обладавшую большим количеством сел и деревень с зави-
симыми от монастыря крестьянами. Его постриженника-
ми являлись многие «добрые люди от князей и бояр», в
частности князь Андрей Голенин (из рода князей ростов-
ских), Дионисий, князь звенигородский, Нил Полев (из
рода князей смоленских), боярин тверской Андрей Кваш-
нин и другие.
Не отказывал Иосиф в пострижении и простым лю-
дям. Случалось даже, что это были холопы, о чем расска-
зывается в одном из его посланий. Некий князь (имя его
неизвестно) обратился к игумену с претензией — жало-
бой на то, что он оставил у себя в монастыре и постриг
беглого «раба». Подобное в те времена совершалось час-
то. В поисках лучшей доли, в надежде на избавление от
зависимого положения холопы нередко оставляли своих
феодалов и принимали иноческий чин. Иосиф отправил
незадачливому хозяину коротенькую грамоту, в которой
иронически наставлял его в том, каким должно быть ис-
тинное «попечение о рабех». «Тобе, господине,— писал
он,— о том и самому подобает радоватись вседушно, что
от твоих домочадець обратилась душа на покаяние и
84
прииде в дом Пречистой»1. Вот теперь-то, замечал Иосиф,
душа твоя примет милость в день судный.
Социальные различия постриженников отразил и ус-
тав Волоцкого монастыря. Монахи делились на три ка-
тегории. Одни—самые бедные; им полагались только
хлеб, соль и вода, кроме больших праздников; из одеж-
ды — ветхие рубища и березовые лапти. Монахи второго
ранга могли есть варево, им разрешалось иметь по одной
мантии, ряске, шубе, на ногах — кожаные сандалии. Мо-
нахи высшего разряда вели «знатный» образ жизни: вку-
шали калачи, рыбное, держали у себя по две одежды вся-
кого рода, три шубы. Кроме того, они пользовались еще
правом «тайноядения», в то время как остальной братии
было запрещено есть и пить в кельях. Вообще, Иосиф, соз-
давая свой монастырь, старался подражать порядкам, ко-
торые ему приходилось наблюдать в великокняжеском
дворце: «Видехом бо у великых государей и самодержцев
сице творима: егда убо о некоторых делех взыскание тво-
рят, благочинно и не кричанием глаголють же. Прежде убо
государь глаголеть, потом же и вен прилунившиеся по еди-
ному глаголють. Аще ли же начнуть мнози глаголати, то-
гда с яростию и гневом запрещение приимут от дръжав-
наго»* 2.
Безмятежная жизнь Иосифа кончилась со смертью
их покровителя. Волоцкий монастырь оказался в уделе
его старшего сына Федора. Жадный, скупой, жестокий,
князь Федор пе только ничего не давал обители, но и отни-
мал то, чем она владела. Каждый приезд князя в монастырь
превращался в очередное разорение. Монахи в испуге пря-
тались по кельям, предоставляя Иосифу одному спасать
монастырское добро. «Что бог пошлет нам,— жаловался
Иосиф в послании боярину Б. В. Кутузову,— в том воли не
даст, иное даром просит, а иное на полцены емлет», что
только в монастырь пришлют на милостыню или на поми-
нанье усопших, «то бы было все у него». Где что увидит,
то и берет себе; увидит чарки серебряные — берет чарки.
Уносил даже церковные ризы, стихари, иконы, книги. С
покойницы шубу взял, которой накрыта была. А кто
не даст — велит «мучити»; одного дьяка, ограбив, ве-
лел «покинути голого и босого». Грабил не только мона-
хов своей области, но и «християн»— городских и сель-
ских.
' Послания Иосифа Волоцкого. С. 148.
2 Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, препо-
добного игумена Волоцкого. СПб., 1868. С. 178.
85
Наконец, князь Федор вздумал выжить из монастыря
и самого Иосифа. В этом ему попустительствовал новго-
родский владыка Серапион. Тогда-то волоцкий игумен,
пользуясь феодальным правом закладничества, обратился
за помощью к московскому государю. В феврале 1507 года
он послал грамоты Василию III и митрополиту Симону с
просьбой избавить его братию от «удельного насильства».
Акция имела успех — монастырь был принят в «великое
государьство».
Поступок Иосифа вызвал гнев архиепископа Серапи-
она, который немедленно направил ему грамоту с отлуче-
нием от церкви. По жалобе Иосифа в 1509 году в Москве
был созван церковный собор, заседавший в присутствии
Василия III.
Великий князь спросил Серапиона:
— Твоя ли грамота?
— Грамота моя,— не возражал архиепископ.
— Ты написал свое неблагословение и отлучение на
Иосифа,— раздраженно заговорил великий князь,— на
священника и игумена, а обвинил его в том, что «он отступил
от небеснаго. а пришел к земному». Стало быть, князя Фе-
дора ты нарек небесным, а меня земным. «Ипо яз земной то
и есть, то нам скажи, почему ты князя Федора назвал не-
бесным, да о том нам положи сведетельство от божествен-
ных правил?»
Серапион промолчал, чем еще более разгневал князя
Василия.
— Коль «противу тому не умеешь ответа дати, и ты нам
положи свидетельство от правил святых отець, почему еси
отлучил Осифа, ни со мною не обослався, ни с отцем своим
митрополитом?»
К государеву слову присоединились и другие — митро-
полит Симон, архиепископ Вассиан да игумен Нил. Все
стали спрашивать Серапиона, отчего ои самовольство учи-
нил такое, и «не своим умом делал», а «по повелению княж
Федорову». Не выдержал тогда архиепископ, резко от-
ветил:
— То «ведаю яз, почему яз не благословил, а вам до того
которое дело? Волен яз в своем чернце, а князь Федор волен
в своем монастыре: хочет грабит, хочет жалует».
И се слышав, митрополит Симон со всем церковным
собором, в присутствии великого князя, «възрев в божес-
твенная правила», архиепископа Серапиона «не благосло-
вили, и отлучили от священьства и из сана извергли»1
' Послания Иосифа Волоцкого. С. 222—224.
86
ъаетпкннового
>*|OCfCM tiflAllfOTAACfttH tlAflHCAujty
ишклпаАсаолка ai(iiHAfhrif[maA
ГУ г*е , .. jJ7 ' .< Л-
кжтшныпнслгин афпкпын госм^
НгХлИПГАВОАША AAAittfAFO - HfKff?
шсоепАЛьиннгАего rtAay
njMOOq*
апы
Иосиф Волоцкий пишет «обличительные словеса» против еретиков.
Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI века.
Отныне Иосиф во всем положился на «царское остроу-
мие» Василия III и в качестве его верного «богомольца»
разработал целую политическую теорию, обосновывавшую
право московских князей на абсолютное «самодерьжство».
Московский государь, писал он, лишь «естьством» по-
добен человеку, «властию же сана яко от бога». Ему
должны подчиняться все христиане, в том числе и духовен-
ство. Главное слово принадлежит самодержцу и в делах
церковного управления, ибо он «первый отмститель Христу
на еретики». Бог вручил ему все высшее — «милость и суд,
и церковное, и монастырское, и всего православного хрис-
тианства власть и попечение». Значит, «царский суд святи-
тельским судом не посужается ни от кого». Более того,
московский государь, доказывал Иосиф, является главой
«всея русския государем», и удельным князьям надлежит
оказывать ему «должная покорения и послушания», «рабо-
тать ему по всей воли его и повелению его, яко господеви
работающе, а не человеком»1.
Начатое Иосифом идеологическое возвышение само-
державной власти стало нормой русской политической
мысли XVI—XVII веков. Идеи волоцкого игумена стимули-
ровали возникновение теории псковского инока Филофея
«Москва — третий Рим». Под их влиянием сложилась це-
лая публицистическая литература московского периода,
в которой вопросы о статусе государя, его правах и обязан-
ностях в контексте поддержания общего мира и благоден-
ствия заняли центральное место. Решительным почитате-
лем Иосифа Волоцкого был сам Иван Грозный, призна-
вавший его «Просветителя» своей настольной книгой.
Оценка иосифлянства не может быть однозначной и
ограничиваться только анализом его роли в системе раз-
вития церковного мировоззрения. Конечно, Иосиф стре-
мился прежде всего усилить позиции монашества, обеспе-
чить ему лидирующее положение в древнерусском общес-
тве. Однако глубокие перемены, совершавшиеся в жизни
Московского государства, выход его на уровень общеевро-
пейской политики побуждали волоцкого игумена трезво
соизмерять личные претензии как деятеля церкви с реаль-
ными возможностями духовного сословия в обстановке
усиливающейся секуляризации и «европеизации» страны.
Он был едва ли не единственным церковным идеологом
конца XV— начала XVI века, который бесповоротно
встал на позиции светской централизации и единодер-
жавства, увидев в этом залог не только выживания и со-
1 Послания Иосифа Волоцкого. С. 223.
88
хранения церкви, но и окончательного преодоления сму-
ты, раздоров и распрей в идеологической сфере. Благода-
ря этому политическая линия Иосифа Волоцкого приоб-
ретала несомненно прогрессивное значение и куда более
соответствовала новому положению объединяющегося
государства, чем консервативное направление «заво-
лжских старцев с их мистикой и проповедью отхода от
жизни, с их стремлением создать независимую от свет-
ской власти церковь»1.
Во главе заволжских старцев, или нестяжателей, стоял
Нил Сорский, которого уже современники называли «вели-
ким старцем», «мужем силы духовной». Биографических
сведений о нем сохранилось мало. В то время как жизнь его
идейного противника Иосифа Волоцкого увековечена в трех
житиях, о Ниле Сорском не осталось ни жития, ни памяти.
По некоторым сведениям, родился он_в Москве в 1433
году. В одном из своих посланий Нил называет себя
поселянином из рода Майковых. Поселянином мог быть и
боярин, и служилый человек (дворянин), и крестьянин, так
что сказать определенно, к какой социальной среде он при-
надлежал, довольно трудно.
Совсем молодым человеком Нил постригся в монахи
в Кирилло-Белозерском монастыре. Пройдя «иноческий ис-
кус», он по обычаю древнерусских монахов-созерцателей
Пустился в далекое и полное опасностей путешествие на
Восток. С нйм был его ученик Иннокентий, происходивший
.из знатного рода бояр Охлебининых, родственников князей
Хворостининых.
Московские иноки посетили Константинополь и дово-
льно долго прожили на Афоне. Там Нил изучил греческий
язык, освоил богатую литературу мистического содержа-
ния, стал последователем византийского исихазма. И как
некогда Антоний Печерский, он вернулся с благословением
афонских старцев на Русь и устроил себе отдельный скит
в пятнадцати верстах от Кирилло-Белозерского монастыря
на реке Соре, в месте, где «мирской чади маловходно». К не-
му стали собираться многочисленные последователи, все
люди «его нрава». Для них Нил написал «Предание учени-
кам», обширный «Устав о жительстве скитском» и ряд
других сочинений, в которых воплотились основные прин-
ципы идеологии нестяжательства.
Нил Сорский много размышлял над критикой церкви
и ее пастырей, исходившей от еретиков. Однако отношение
1 Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947.
,С. 100.
89
его к ним мало чем отличалось от отношения иосифлян.
«Лжеименных же учителей еретическая учениа и преда-
ния,— писал он,— вся проклинаю аз и сущии со мною,
и еретики вси чюжи нам да будут»1. Вместе с тем наличие
антицерковной оппозиции позволяло Нилу легализовать
критику иосифлянства, открыто проповедовавшего стяжа-
тельские идеалы.
В основе учения Нила Сорского лежал принцип «ру-
коделиа», физического труда. Всякий инок, считал старец,
должен добывать себе дневную пищу и прочие нужные
потребы «от праведных трудов». Ему не возбраняется при-
нимать милостыню, но лишь в случае крайней необходимо-
сти — при немоши или «за иную некую вину благословну».
Сам же он должен воздерживаться от всяких подаяний,
ибо лишнее «не подобает нам имети». Его милостыня мо-
жет состоять только в «слове», «духовном рассуждении»:
«И се есть душевная милостыня и толика вышши есть те-
лесныа, яко же душа вышша тела»1 2.
Сущность нестяжания составлял также отказ от укра-
шения церквей. Нил считал, что, если кто раздаст нищим
все сосуды церковные, он ни в чем не отступит от истин-
ной веры, «яко не лепо чюдитися делом человеческих рук
и о красоте здании своих величатися». Золото и серебро
в церкви — только «ловитва» дьявола, «бесовское насе-
янье». Богу же нужны лишь чистая молитва и скорбящее
сердце.
Для идеолога нестяжательства аскетизм внешней
жизни был неотделим от аскетизма ума. Он самым реши-
тельным образом отвергал всякое свободное мышление,
ориентируясь исключительно на божественные заповеди.
«По своей вЪли и по своему разуму не смею что твори-
ти»,— заявлял Нил. С этим связан и его критический
'подход к церковным текстам («писания бо многа, но не
вся божествена суть»). Он во всем требовал «съгласия»
разума человеческого с божественным откровением, что
по сути дела означало «очищение» ума от мирских «стра-
стей», приведение его в состояние непрерывной готовно-
сти к усвоению евангельской истины.
Таким образом, воззрения Нила Сорского не заклю-
чали в себе непосредственных социальных обобщений.
1 Нила Сорского предание и устав//Памятники древней письменно-
сти и искусства. Вып. 179. СПб., 1912. С. 3, 7.
2 Такое понимание милостыни шло вразрез с точкой зрения иосиф-
лян, видевших в стяжании имений средство творения милостыни в годы
раздоров и неурядиц.
90
Его больше интересовали проблемы нравственного само-
совершенствования, «духовного подвига». Он много
рассуждал об «умном делании» и «страстях души», все-
цело погруженный в «слезное» видение мира. Излюблен-
ной стихией Нила до конца его дней оставались отшель-
ничество, мистика, и он никогда не изменял своим прин-
ципам.
Умер Нил Сорский в 1508 году. В своем завещании он
просил братию не просто похоронить его, как всякого че-
ловека, а бросить «тело мое в пустыни сей, да изъядят е
зверие и птица». «Аще ли сине не сътворите,— умолял
старец,— и вы, ископавше ров на месте, идеже живем, с
всяким безчестиемь погребите мя»1.
Из всех учеников Нила Сорского самым ярким и та-
лантливым публицистом был Вассиан Патрикеев. Выхо-
дец из знатнейшего княжеского рода, прямой потомок
Гедимина, ближайший родственник великих князей Ива-
на III и Василия III, он занимал одно из первых мест в
государстве. В 1494 году Вассиан возглавлял посольство,
в состав которого входил и Федор Курицын, к литовскому
великому князю Александру. Через два года — главный
воевода над ройском, ходившим против шведов в Фин-
ляндию. Однако столь прекрасно начатая карьера обор-
валась самым печальным образом. Причиной тому послу-
жил неудачный для него исход династической борьбы
между наследниками Ивана III — внуком Дмитрием
Ивановичем и вторым сыном Василием Ивановичем. Вы-
ступив на стороне первого претендента на московский
престол. Вассиан впал в немилость победившего Васи-
лия III и вместесотцом Иваном Юрьевичем в 1499 году был
«за высокоумие» насильно пострижен в монахи.
Свою иноческую жизнь Вассиан начал в ските Нила
Сорского, который с участием отнесся к его горю, уберег
от отчаяния. Наставляя опального дипломата и воеводу
на «путь правды», он поучал, что «не инако благодетель-
ствует бог любящим его, точию посылает искушение
скорбей». Но такое «знамение любве божиа» не могло
удовлетворить деятельную натуру Вассиана, и он уже на
церковном соборе 1503 года вступил в резкую борьбу с
иосифлянством.
«Многоглаголивый» оратор, спорщик, он внес в нестя-
жательство дух страстной полемики, упорной защиты соб-
ственных убеждений. Последнее совершенно не было
1 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV— первая
половина XVI века. М., 1984. С. 322.
91
свойственно ни Нилу Сорскому, ни другим нестяжателям.
«Великий старец» вообще уклонялся от всякого спора с
теми, кто хочет «по своих волях жити, а не по святых пи-
саниих»: «Не подобает же и на таковых речми наскакати,
ни поношати, ни укоряти, но — богови оставляли сия»1.
Вассиан Патрикеев, хотя и считал его своим учителем,
наставником, тем не менее подобными советами явно пре-
небрегал, оставаясь и в монашеской рясе самым настоя-
щим политиком. А после смерти Нила он и вовсе пере-
брался в Москву, где развернул усиленную пропаганду
за секуляризацию монастырских земель, рассчитывая
таким образом вернуть расположение великого князя.
Вассиан уподоблял иноческое житие «бесплотных
жительству», то есть ангельскому. Монахи, доказывал он,
должны жить «нищетою и правдою», «безмолъствовати и
рукоделием своим и трудом питатися». Только это,делает
их совершенными и способными идти по пути господа.
«А как поступаем мы?»— спрашивал Вассиан. Увы, во-
преки заповедям божьим и учению отцов церкви наши
монастыри «села... емлють и покупають, и владеють
ими», от чего «съдевается вся злаа». С большой силой
вскрывал Вассиан бедственное положение монастырских
крестьян. Госпо/fb повелевает раздать имения нищим,
«мы же единаче сребролюбием и несытостию побежде-
ныи, живущаа братиа наша убогиа в селех наших различ-
ным образом оскорбляем их, истязанми неправедными
обидяще их, и лесть на лесть и лихву на лихву на них
налагающе, милость же нигде же к ним доказуем; их же
егда не возмогуть отдати лихвы, от имений их обнажихом
без милости, коровку их и лошадку отъемше, самих же с
женами и детми далече от своих предел, аки скверных,
отгнахом; неких же и князньскых власти предавше, ис-
треблению конечному подложихом»1 2.
В сочинениях Вассиана подробно разбираются все
доводы иосифлян в пользу монастырской собственности,
в частности, их утверждение, что в монастырь поступают
имения, которые благочестивые князья отдают на спасе-
ние души своей и родителей. Какая им польза, возмущал-
ся князь-инок, если вы приношения их используете
«неправедне и лихоимственне», поступаете против их
«благочестиа». Вам передаются села и имущества для
того, чтобы божьи угодники могли спокойно упражняться
в молитвах, а избытки доходов шли бы на нищих и стран-
1 Послания Нила Сорского//Труды отдела древнерусской литерату-
ры. Т. 29. Л., 1974. С. 143.
2 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. С. 258.
92
ников. Монахи же. «от многого безумна и самолюбиа
и неблагодарства» все приобретенное пускают в рост за
большие проценты либо просто прячут до времени, чтобы
продать по «множайшим ценам». И обращаясь к Иоси-
фу Волоцкому, Вассиан прямо заявлял: «...Ничто же в
вас здраво — ни слово, ни дело, ни умышление».
Важнейшей акцией Вассиана как публициста явилось
составление особой редакции Кормчей книги — обширно-
го свода авторитетных церковных канонов, которые до-
лжны были подтвердить основной тезис заволжских стар-
цев об исконной нестяжательное™ монастырей. Кормчая
содержала также многочисленные высказывания отцов
церкви о милостивом отношении к еретикам. В работе
над ней ему во многом помог знаменитый Максим Грек,
прибывший в 1518 году по приглашению великого князя
в Москву для «исправления» книг. Этого оказалось до-
статочно, чтобы ученый афонец сделался ненавистным
врагом иосифлян. И они не замедлили с расправой — об-
винили его в умышленной «порче» богослужебных сочи-
нений («то зачернил, а иное выскреб») и отправили в мо-
настырское заточение, длившееся почти 35 лет.
Труднее им было справиться с Вассианом Патрике-
евым. Несмотря на сближение с великокняжеской
властью, иосифлянам долгое время не удавалось добить-
ся у Ивана III предания своего неистового противника
суду. Но в конце концов их усилия увенчались успехом.
11 мая 1531 года князь-инок предстал перед соборным
судом.
Вассиан понимал, что это его последнее сражение. Но
ни горечи, ни сожаления не было. Спокойно, с уверенным
достоинством смотрел он перед собой, не обращая внима-
ния на суету последних приготовлений. Наконец, за боль-
шим столом на покойных скамьях, покрытых бебряном и
камкой, воссели его давние недруги: «потаковник» вели-
кого князя митрополит Даниил со священным собором и
большой боярин Михайло Юрьевич, за спиной которого
плотно расположились государевы дьяки.
И спросил Вассиана митрополит:
— Почто отверг принятые на Руси церковные прави-
ла и написал новую Кормчую книгу? «Ни ты апостол, ни
ты святитель, ни ты священьник. Како смел еси на таковое
деръзнути?»
— Варлаам-митрополит понудил меня на то,— отве-
чал Вассиан.— Вон Досифей, владыка крутицкий, тоже
советовал.
93
Максим Грек.
Миниатюра из сборника сочинений Максима Грека XV1I века
Даниил к Досифею: так ли это? Досифей от стра-
ха поначалу даже голоса лишился, только хватал ртом
воздух, руками размахивал. Потом что есть мочи
выкрикнул:
. — Васьян на меня возвел ложь — «яз тому всему не-
повинен, а перебивает, господине, что хочет, и на нас,
господине, такия вины возлогает, и мы ему не советникы
ни в чем же; а советникы у него свои—Максим Грек,
Михайло Медоварцов и иныя».
94
Ничего другого от Досифея Вассиан не ждал, а пото-
му молвил с пренебрежительной издевкой:
— Ино, господине, волен бог да ты.
Тогда Даниил стал выговаривать ему, что, де, он пра-
вила церковные порушил, стропотное и развращенное
проповедовал. «Многим людей говорил еси: правила пи-
саны от диавола, а не от святаго духа, и правило зовеши
кривило, а не правило... А чюдотворъцев называвши сму-
тотворцы, потому что они у монастырей села имеют и
люди».
Боярин Михайло Юрьевич, слушая митрополита,
невольно бросил быстрый взгляд на Вассиана, пряча хит-
рую усмешку в своей густой, засеребрившейся у рта
бороде. «Добьют, не открутится»,— с сочувствием по-
думал он.
— Я писал «о селех — во Еуангелии писано, не веле-
но сел монастырем деръжати»,— ответил Вассиан.
— Однако древние святые отцы села держали и не
считали это отступлением от веры Христовой. Им подра-
жают и нынешние чудотворцы.
— Те держали села, а пристрастие к ним не имели,—
возразил Вассиан.— А вот чудотворцы ли нынешние свя-
тые, «яз того не ведаю».
Даниил тотчас парировал:
— Что верно, то верно: пристрастие древние отцы к
селам не имели, но «яко богу освященно и возложенно
соблюдали и сохраняли, а не свое». По ним и честь на-
шим инокам: берегут и умножают богово.
Митрополит видел, что Вассиан устал и ему все труд-
ней отбиваться от обвинений, в истинность которых он не
верил. Старец сидел сгорбившись, перекладывая из од-
ной руки в другую карманное Евангелие, всегда с ним
бывшее. На какой-то миг Даниил подумал, что, может
быть, надо помириться с ним, оставить в покое. Но ему
вспомнились вся его дерзость и высокомерие, кичливое
пренебрежение к нему — простому рязанцу, и сразу вос-
пылал в душе его прежний гнев, не осталось и малого
участия.
— А скажи, Васьян,— обратился он к нему,— ведомо
ли тебе, что от семи святых соборов и доныне никто не
вписывал в священные правила церкви еллинских уче-
ний. «А ту.1 ныне во своих правилах еллинъских мудрецов
учение написал, Ористотеля, Омира, Филиппа, Алексанъ-
дра, Платона».
— Того не помню, к чему «убо буду то написал, а бу-
дет чьто не гораздо, а ты исправи».
95
Слукавил старец Вассиан: что-что, а про Платона и
Аристотеля все хорошо помнил. Даже и теперь, на суде,
ему виделись листы пергамента с любовно переписанны-
ми трактатами языческих философов. «Предупреждал
Максим: хоронись глаза худого, не со всеми говори о лю-
бомудрии»,— подумал он, и тяжкой болью отдалось в
сердце воспоминание о заточенном Святогорце.
А Даниил уже с новым вопросом:
— Почто .Богородицу хулил? В правилах Кирилла
Александрийского сказано: кто не называет деву Марию
Богородицей, да будет проклят. Ты же в своих правилах
написал: кто называет деву Марию Богородицей — тому
анафема.
— Я Богородицу не хулю, «будет писец описалъся.
Писал то Исак Собака и правил Исак же, и ты воспроси
его».
— Не то молвишь, Васьян, на то послух есть, старец
един.
— А ты, «господине, мне того старца изъяви».
— Он ведом тебе, то старец Иосифова монастыря.
— Иосифова монастыря у меня старцы и в келье не
бывали — «яз ихе к себе не пущаю, и дела мне до них
нет».
Слова Вассиана как огнем воспалили отцов собора.
Пуще других Досифей кричал, обвиняя Вассиана, что он,
де, Христа тварью называл и нетленную ересь исповедо-
вал. Сказал и оробел вдруг: поверят ли? Отцы собора то-
же притихли, крестясь и поохивая, Даниил удивленно и
жалостливо на Вассиана посмотрел: возможно ли сие?
И как всегда бывает, когда больше уже скрывать не-
чего, Вассиан с облегчением вздохнул, словно сила к не-
му прежняя вернулась. Он обвел взглядом своих судей и,
остановившись на Михайле Юрьевиче, лицо которого по-
прежнему сохраняло выражение неподдельного интереса,
со всей решимостью промолвил:
— Я, господин, как дотоле говорил, так и ныне гово-
рю: «плоть господня нетленънна, до гроба и во гробе не-
тленна».
— Где ты о том вычитал?— с опаской спросил митро-
полит.— То мудрование злоеретическое! Так учили
древние еретики Аполлинарий и Валентин, «иже по приви-
дению, глаголют, воплотитися Христу, а не истинно». Не-
ужто и тебя соблазнил дьявол, разума лишил? Поверить
в такое — и что будет? О, богохульство окаянное! Выхо-
дит, что Христос, не имея в себе ничего человеческого —
«ни действа, ни рабияго образа, ни тела състрастного, и
96
смертного и тленного»,— поступал лицемерно, поучая
о воскресении мертвых? Опомнись, старец, покайся!
«Аше нетленна и бесмертна плоть, како распяся, како
пригвоздися, како кровь истче, како копием прободеся,
како умертьвися, како воскресе? Нетленное бо и бес-
мертное не умирает, и аще не умирает, то уже не вос-
креснет, но всегда нетленно и бесмертно пребывает»1.
Глядя на все более и более расходившегося Даниила,
Вассиан понимал, что «нетленная ересь»— это последняя
капля, переполнившая чашу безмерного ожесточения
митрополита. И ожил вдруг перед ним образ учителя.
Поучая его, Нил говорил: истинное благочестие бежит
мудрования. Надо жить «по святых писаниях и по преда-
нию святых отець», а не «по своих волях и умышлении
человечьскых». Нарушишь это — и впадешь в ересь, и не
будет тебе спасения. «Вот и сбылось пророчество старче-
ское»,— размышлял Вассиан, слабо вслушиваясь в раз-
драженные речи соборных святителей. Он мог, конечно,
сказать митрополиту, что учил по апостолу Павлу, ничего
не прибавляя от себя. Но понимал, апостолом же и за-
бьют его: о разном и по-разному писано в его посланиях.
А иосифлянам-только дай поспорить о сокровенной тайне
евангельских противоречий.
И опустил Вассиан свою непокорную голову, поло-
жившись во всем на небесного владыку.
...На этом обрывается текст судного дела Вассиана
Патрикеева, а потому приговор суда неизвестен. По сви-
детельству А. М. Курбского, его отдали в руки тех самых
старцев, которых он не пускал к себе в келью. Князь-
инок был отправлен в заточение в Волоцкий монастырь,
где его «по мале времени уморили». Со смертью Вас-
сиана оскудело, сошло на нет и все нестяжательство.
Торжество иосифлян было полное.
После падения Константинополя Москва стала глав-
ным средоточием восточного православия. Старец Фило-
фей Псковский в своем послании великому князю Васи-
лию III писал: было два Рима, две церкви, и обе они па-
ли; «стараго убо Рима церкви падеся неверием Аполина-
риевы ереси, втораго Рима, Константинова града церкви,
агаряне внуцы секирами и оскордъми разсекоша двери».
Ныне появилась церковь нового, третьего Рима,
1 См.: Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. С. 285—
318.
5. Зак. №657
97
«дръжавного твоего царства». А потому, наставлял он
московского государя, «блюди и внемли, благочестивый
царю, яко вся христианская црьства снидошась в твое
едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четверто-
му не быти»1.
Особенно сильно воспылали вселенские настроения
в «третьем Риме» после принятия Иваном Грозным цар-
ского титула. Для церковных идеологов стало как бы са-
мо собой разумеющимся, что подле православного само-
держца должен стоять патриарх, как это и было прежде
в Константинополе. Однако осуществить такой замысел
было непросто: столпы православной церкви Востока
смотрели на русские проекты настороженно и нимало не
сочувствовали им.
Москва тем не менее знала себе цену и не теряла на-
дежды. Бедствующие восточные церкви только на Руси
могли получить вспомоществование. И число просителей
умножалось год от года. Вслед за мелкой сошкой, кото-
рой, по словам иеромонаха Павла Алеппского, было «со-
тни и тысячи»1 2, в Москву потянулись высшие иерархи.
При царе Федоре Иоанновиче приехал на Русь антио-
хийский патриарх Иоаким. С ним первым начали разго-
вор об учреждении московской патриархии. Щедрая на-
града и почет, с каким его приняли московиты, оказали
свое действие: он обещал передать их пожелания Вселен-
скому собору. Константинопольский патриарх Феолит
отнесся к сообщению Иоакима вполне благосклонно.
Торг из-за патриаршего сана мог обернуться для них
большими выгодами. Но дело неожиданно разладилось,
так как турки низложили Феолита и назначили на его
место Иеремию.
Новый глава вселенской церкви начал с того, что от-
правился за милостыней на Русь. В Москве решили вос-
пользоваться ситуацией и взять инициативу в свои руки.
21 июля 1588 года патриарх удостоился аудиенции в
Кремле. После представления царю им тотчас занялись
правитель Борис Годунов и «канцлер» государства
А. Я. Шелкалов. Его надежно изолировали от внешнего
мира: приставы и стража не только никого не пускали к
Иеремии, но и самому ему запретили покидать двор. При
этом обращались с греками самым почтительным обра-
1 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV первая
половина XVI века. С. 440.
2 Цит. по: Голосов А. Церковная жизнь на Руси в половине XVII
века и изображение ее в записках Павла Алеппского. Житомир, 1916.
С. 67.
98
зом и предоставили- им всевозможные блага. Из дворца
узникам доставляли изысканные блюда и обильное питье.
Патриарху полагалось ежедневно десять блюд, три круж-
ки хмельного меду — боярского, вишневого и малиново-
го, ведро паточного меду и полведра квасу. И так прохо-
дили дни за днями, недели за неделями.
Крепился Иеремия, думал выдюжить московское
гостеприимство. Ни за что не хотел подчиняться насилию.
Годунов вроде бы даже хвалил его, упорству дивился.
А сам тем временем щедрыми посулами и дорогими по-
дарками пытался сломить патриарха.
И вот лед тронулся — в самый разгар русской зимы,
на исходе тяжкого для греков года. Беседуя с советни-
ками, Иеремия заявил как-то, что если ему придется ус-
тупить московитам, то предпочел бы он остаться здесь
патриархом. Об этом сразу стало известно правителю, и
Годунов сделал патриарху официальное предложение.
«Остаюсь!»— передал тот через приставов.
Вопрос немедленно был перенесен в Боярскую думу.
Однако царь Федор выдвинул ряд условий: «Буде похочет
быти в нашем государстве цареградский патриарх Иере-
мия, и быти ему патриархом в начальном месте во Влади-
мире, а на Москве бы митрополиту по-прежнему; а не похо-
чет... быти во Владимире, ино на Москве учинити патри-
арха из московского собору». Федору не хотелось расста-
ваться с покладистым митрополитом Иовом, которого он
ценил за усердие и преданность.
Иеремия понял, что в Москве с ним не собираются
считаться, и взял свое согласие обратно. «А Владимир
хуже Кукуза!»— заявил он, сравнив предложенную ему
захолустную резиденцию с местом заточения Иоанна
Златоуста. Тогда от него откровенно потребовали подпи-
сать грамоту «о поставлении» патриархом Иова; в про-
тивном случае обещали утопить в реке. Окончательно
сломленный, Иеремия больше не возражал. Он лишь про-
сил об одном, чтобы его самого «государь благочестивый
царь пожаловал, отпустил». Так, хотя и не по доброй во-
ле, 26 января 1589 года Иеремия возвел Иова в патриар-
ший сан, открыв новый период в истории древнерусской
церкви.
Неции же и ныне, от неправе ходя-
щих научившеся. веру неполезную,
кроме добрых дел, проповедуют.
Артемий Троицкий
U обедившие иосифляне правили бал. Им казалось,
что они воплотили завет своего учителя — привели
Русь к единомыслию и единомудрию. А после венчания
на царство в 1547 году Ивана IV и вовсе уверовали в свою
непогрешимость. Вперед государя залезать стали.
Царь по молодости терпел сначала, потом не выдержал,
цадоело. Напомнил старцам, кто есть кто. Принялся попов
осмеивать, на свадьбах да пирах гостей под символ веры
потешать. Сам плясал со всяким глумлением, молодых
иноков в пляс пускал. Жезлом такт отбивал по головам их.
Вся Москва в ужас пришла, светопреставления чаяла.
А царю и этого мало. Сочинил канон архангелу Михаилу,
именем Парфения Уродивого подписался. И тут была своя
насмешка: «Парфений»— значит девственник, а он в мно-
гоженстве погряз. В канон же слова такие вставил:
«Запрети всем врагам, борющимся со мною. Сотвори их
яко овец и сокруши их яко прах пред лицем ветру»1.
Возроптали было святители, за духовный сан обиде-
лись. Но не тут-то было! Написал им Иван Васильевич,
что так богом установлено — пребывать в страхе и трепете
любяшим его. И еще добавил: царю же сие не положено.
«Царю се прилично ли,— вопрошал он,— иже бьющему
царя в ланиту, обратити и другую? Се ли убо совершенней-
шая заповедь, како же царьство царь управит, аще сам без
чести будет? Святителем же сие прилично — по сему
1 Лихачев Д. С. Канон и молитва ангелу грозному воеводе Парфенин
Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси. По
материалам Пушкинского дома. Л.. 1972. С. 19.
100
разньству разумей святительству с царьством!»1 И сразу
поняли богомольцы царевы: не юродствует он, соперниче-
ства не терпит.
Несмотря на чудачества и глумы церковные, за веру
Иван IV стоял твердо. Поэтому, когда ему сообщили о но-
воявившемся еретике Матвее Башкине, он тотчас повелел
схватить его и допросить с пристрастием.
Матвей Семенович Башкин, выходец из мелкопомес-
тных бояр, умом своим и усердием достиг высокого поло-
жения на царской службе. Он состоял в самых близких от-
ношениях с такими влиятельными людьми из окружения
царя, как благовещенский поп Симеон, являвшийся его ду-
ховником, Артемий Троицкий, позднее бежавший от прес-
ледования иосифлян в Литву, протопоп Сильвестр и Федор
Адашев, возглавлявшие Избранную раду. Именно Силь-
вестр по доносу Симеона и выдал Матвея Башкина Ивану
Грозному.
«Досмотреть житие» Башкина было поручено иосиф-
лянам Герасиму Ленкову и Филофею Полеву. Их усер-
дие не знало меры. Во время дознания еретик «нача бесно-
ватися», «язык извеся, непотребная и нестройная глагола-
ша на многы часы». «По мучении» сознался, что «злую
свою ересь... принял от Литвы», точнее, от «латынников»—
аптекаря Матюшки (Матиаса Ляха) и Андрюшки Хотеева.
Тем самым подтверждается устойчивый характер-влияния
западнорусской, польской струи на духовную жизнь мос-
ковского общества, о котором еще в конце XV века писал
Геннадий Новгородский. Однако по своей сущности ересь
Башкина примыкала к учению «жидовствующих» и Федо-
ра Курицына.
Башкин и его единомышленники, главным образом из
'Числа детей боярских, вроде тверичей Григория и Ивана
Борисовых-Бороздиных, согласно «расспросным» листам,
«хулили» Христа, признавая его обыкновенным человеком,
и на этом основании отвергали таинство причастия.
Церковью считали только «верных собор», то есть сообще-
ство единоверцев. Уклонялись от покаяния и исповеди.
Башкин говорил, что если человек «престанет грех твори-
ти, аще у священника и не покается, то несть ему греха». И по
другим пунктам своего учения (отрицание икон, житий
святых, «отеческых преданий», постановлений вселенских
соборов и т. д.) он очень близко подходил к новгород-
ско-московским антитринитариям, что свидетельствует
1 Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С 27.
101
о преемственности антицерковной мысли в средневековой
Руси.
Само собой разумеется, не одним этим обеспокоило
власть предержащую учение Матвея Башкина. В отличие
от всех предыдущих ересей оно впервые со всей откровен-
ностью и страстью выразило антифеодальную тенденцию,
подвергнув самой острой критике все более усиливающе-
еся закабаление крестьян.
Ссылаясь на «Деяния апостолов», Башкин учил, что
весь христианский закон заключается в словах: возлюби
ближнего своего как самого себя. Христос, доказывал он,
всех называл братьями, а мы держим у себя рабов —«ка-
бальных», «нарядных» и даже «полных». «А я, де,— гово-
рит еретик попу Симеону,— благодарю бога моего; у меня,
де, что было кабал полных, то, де, есми все изодрал, да дер-
жу, де, государь, своих добровольно: добро, де, ему — и он
живет, а недобро — и он, куда хочет»1. Следовательно,
Башкин не только рассуждал, но и действовал. А это уже
было опасно, ибо противоречило социальной программе
московского самодержавия, усилиям его крупнейших
идеологов.
Как известно, при Иване Грозном разворачивается
бурная редакторская деятельность митрополита Макария,
сменившего на святительском престоле Даниила. С его
именем связано возникновение двух крупнейших литера-
турных памятников XVI века — Четьи-Минеи и «Книга
Степенная царского родословия». В первом из них содер-
жалась систематизация и обработка «всех книг чтомых»,
которые «в Русской земле обретаются». Расположенные по
месяцам, они должны были дать целую энциклопедию зна-
ний, способных остановить «шатания» нравов и утвердить
народ в истинной вере.
Степенная книга преследовала цель исторического
освещения объединения русских земель в единое централи-
зованное государство, утверждала и возвеличивала
институт единодержавства. Вся история России излага-
лась здесь в форме княжеских житий, каждое из которых
представлялось в виде «степени» (ступени) восходящей на
небо лестницы, подобной тем, какие являлись в видениях
библейскому патриарху Якову или святому Иоанну Лес-
твичнику. Основываясь на идеях Иосифа Волоцкого о бо-
гоутвержденности царской власти, составители Степенной
книги приравнивали московских государей к апостолам,
объявляли их святыми. «Иже существом телесным равен
есть человекам царь,— указывалось в своде,— властию же
достойнаго его величества приличен вышнему иже надо
1 Келтуяла В. А. Курс истории русской литературы. С. 687.
102
всеми богу; не иметь бо высочайша себе на земле»1.
Отсюда, естественно, вытекала необходимость «исправ-
ления» русской истории в таких масштабах, которых не
знало старое летописание. Стремясь восславить всю дина-
стию киевско-владимирско-московских князей, Макарий
и его редакторы смело вторгались в далекое прошлое, из-
меняя прежние характеристики действующих лиц или за-
меняя их совершенно новыми. Так, Владимир Святославич
и Владимир Мономах названы в Степенной книге царями.
От них высокая титулатура переносится на московских го-
сударей: Иван III и Василий III—«государи и самодержцы
всея Руси», а Иван IV—«боговенчанный царь, самодер-
жавный государь». Таким образом, Степенная книга яви-
лась обобщением большой идеологической работы, на-
правленной на укрепление русского централизованного го-
сударства.
Другим идеологом времени утверждения московского
самодержавия был протопоп Сильвестр. Выдавая Башки-
на Ивану Грозному, он прекрасно сознавал, что в лице это-
го еретика сталкивается не просто с «хулителем» Христа и
церковных установлений, а с ярым противником всей сис-
темы кабального холопства.
В своем знаменитом «Домострое» Сильвестр по анало-
гии с государственной иерархией создает идеал «домовно-
го строения», семейной жизни. Как самодержец является
отцом подданных и распоряжается ими по собственному
усмотрению и власти, так и глава семьи — отец по отноше-
нию ко всем домочадцам. Он заботится о них, наставляет и
наказывает за непослушание. На всем лежит печать цер-
ковности, обряда. Человек живет не своим умом, а по веро-
учению, догме. Воля старшего — закон, и «меньшие» дол-
жны «со страхом», «раболепно» служить ему.
Рассуждая о воспитании детей, Сильвестр советовал:
любя сына своего, увеличивай раны ему, и потом не нахва-
лишься им. Содержи его в запретах, не улыбайся ему,
играя: в малом послабишь—в большом пострадаешь.
И не дай ему свободы в юности, но сокруши ему реб-
ра, «донележе растет», чтобы, возмужав, не стал тебе доса-
дой, и болезнью души, и разорением дома.
По такой же схеме строятся взаимоотношения между
мужем_ и женой. Мужьям, сказано в «Домострое», следует
поучать своих жен с любовью, не выказывая озлобления.
Жены, в свою очередь, должны вопрошать мужей «о вся-
ком благочинии, како душа спасти, богу и мужу угодити».
1 Книга Степенная царского родословия // Поли. собр. русских
летописей. Т. 21. Ч. 1. СПб, 1908. С. 9.
103
Хозяйка должна быть домовитой и умелой, знать во всем
меру: сколько куда выделить, кому что дать, с кем и как
вести дружбу. В ее обязанность входило также наблюдение
за слугами и рабами, которыми она руководила и опреде-
ляла им работу. Если же какой раб, по слову ее, или сына,
или дочери, уклонялся от дела и не слушал приказаний,
тогда муж или отец должен был его «плетью постегать, по
вине смотря, а побить не перед людьми, наедине поучити,
да примолъвити, и пожаловати»1. Такой «урок» представ-
лялся Сильвестру практическим учением, наставлением;
слово «учить» для него было равнозначно слову «наказы-
вать», «бить». Именно в наказании он видел желание вы-
учить добру, а в самом этом желании, по остроумному заме-
чанию русского историка и этнографа А. Н. Афанасьева,
усматривал «особенную родственную любовь»2.
Анализ воззрений иосифлянских идеологов показывает,
что прокламируемая ими иерархизация общества отража-
ла усиливающиеся процессы классообразования, закрепо-
щения крестьянства. Все это происходило параллельно с
возвышением самодержавной власти, ростом господства
церкви. Московская Русь стояла на пороге нового времени.
Против этих процессов и было направлено учение Мат-
вея Башкина. Он выступал за сохранение патриархальной
социальной структуры с ее относительным демократизмом,
равенством сословий. Ему хотелось, чтобы Русь жила
в соответствии с идеалами первоначального христианства,
чтобы каждый, кто по истине верит в Христа, доказывал
это прежде всего делами, а не молитвами. Он утверждал,
«чего, деи, в Евангелье и в Апостоле не писа, и того, деи,
держати нс нужно». От священников требовал доброде-
тельности и нестяжания. «Все, де, начало от вас,— говорил
Башкин своему духовнику Симеону.— Прежде вам, свя-
щенникам, собою начало показати да и нас научити»3. И он
не ограничивался советами — сам старался жить по Еван-
гелию.
Дважды собирался церковный собор для суда над ере-
тиком. В декабре 1553 года его присудили к пожизненному
монастырскому заточению. Но, вероятно, это не удовлетво-
рило Ивана Грозного. Тогда летом следующего года состо-
ялся новый собор, после которого, по свидетельству жив-
шего в то время в Москве иностранца Альберта Шлихтин-
1 Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века. М.,
1985. С. 122.
*’ Афанасьев А. Н- Народ — художник Миф. Фольклор. Литература.
М„ 1986. С. 56.
’ Зимин А. А. Матвей Башкин вольнодумец XVI века. // Вопросы
истории религии и атеизма. Вып. 4. М._ 1956. С. 346 -341
104
га, «его велено было вывести из Кремля, посадить в дере-
вянную клетку и сжечь»1. Так трагично закончилась жизнь
Матвея Башкина, первого заступника страждущей «нище-
ты», «единомудренника» Федора Курицына.
Башкин не был одинок в своем стремлении помочь
«срабным»— рабам. В их защиту с еще большей силой
прозвучало «новое учение» Феодосия Косого, которое ши-
роко разошлось по Московской Руси.
...Докатилась молва о «новом учении» и до Старой
Руссы, взволновала крылошан Герасима и Афанасия, ино-
ков Спасова монастыря, да Федора Иконника. Захотелось
; им с умным книжником поговорить, его мнение о Феодосии
выслушать. Знали, есть такой в Отенской обители, что близ
Новгорода. Иноком Зиновием прозывался.
, И вот явились они к нему для беседы. Сказал им Зино-
вий:
- Како именуется учение, «иже ныне бываемое, его же
разсмотрети снидохомся и разумети е, аще от бога бывае-
мо или божественно есть».
— Нов^м нарицают его,— ответил Федор,—«понеже
глаголют: никтоже от прежних учителей тако истину позна,
и не бысть учения такова прежде».
— Именованием своим и обличается сие учение,— су-
рово воззрился на крылошан Зиновий.— Новое, значит, не
от бога, «и несть потребы намнозе разсмотряти его».
Но любопытство все же одолело инока, он спросил, кто
учитель новому учению и откуда он.
— Феодосий, «зовомый Косой,— поведали те.— Мос-
квитин есть, раб единого от честных слуг царевых».
— От одного прозвания и жительства Косого видно,
что развращено учение его. Не может быть достойным учи-
тель, «аще раб бяше».
— Был раб, «а ныне уже несть,— возразили крылоша-
не.— И раб же быв славна мужа и не худа, и свободну ему
уже преже иного времени».
— Как раб «сый, Косой, возможе свободу улучити»?
— Свободу „улучи Косой мужеством и разумом сво-
им",— возразил Федор, и Афанасий с Герасимом согласно
закивали головами.
Из их рассказа Зиновий узнал следующее. Феодосий
бежал из кабалы и постригся на Белом озере в монахи.
1 Новое известие о России времен Ивана Грозного. Л., 1934. С. 92.
Следует заметить, что автор сообщения Альберт Шлихтинг спутал брать-
ев Башкиных - Матвея и Федора, ошибочно назвав казненным
Федора.
105
Глубоко изучив Священное писание, он стал изобличать
церковь в отступлении от «истины». Сперва проповедовал
среди иноков, затем «начаша своей ереси учити и иныя», то
есть мирян. В 1554 году его в числе других монахов, подоз-
реваемых в связях с Матвеем Башкиным, привезли в Мос-
кву на собор. Косой содержался под надзором в одном
из монастырей, однако обманул стражу «ласканием» и
бежал в Литву, «идеже учаше новое учение».
— Косой хочет «нищете изобрести поможение,—
сказали в заключение крылошане.— И есть честен тамо и
мудр... Познал истину паче всех, имеет бо разум здрав»1.
В Литве Феодосий Косой со своими единомышленника-
ми Игнатием и Вассианом попал в атмосферу «братского»
движения, охватившего все западнорусское население.
Духовной опорой этого движения явилась деятельность
Франциска Скорины (1490—1551), восточнославянского
первопечатника, издателя знаменитой «Библии руской».
Чтобы по достоинству оценить труд просветителя-книжни-
ка, следует вспомнить, что тогда не только православная,
но и католическая церковь запрещала мирянам чтение
Священного писания. Даже Геннадиевская Библия,
переведенная в Новгороде в конце XV века, была переписа-
на только в трех экземплярах и оставалась в рукописном
виде почти целое столетие. В первую очередь это объясня-
лось тем, что требование свободного чтения библейских
книг служило лозунгом всех антицерковных выступлений и
выражало представление народных масс о социальном ра-
венстве и справедливости.
На Западе перевод Библии на национальные языки ак-
тивно развернулся под флагом протестантизма. Вершиной
этого процесса стала Лютеровская Библия, вышедшая в
1542 году. А. М. Курбский признавал, что «Лютеров пере-
вод согласующ по всему Скориным Библием»1 2. Конечно,
вряд ли допустимо говорить о зависимости немецкого ре-
форматора от отечественного книжника, однако не лишено
любопытства, что Библия Скорины была издана почти на
четверть века раньше лютеровской. Она предназначалась
«богу ко чти и людем посполитым к доброму научению».
Священное писание представлялось Скорине в равной ме-
ре сводом богооткровенных знаний и источником «седми
1 Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о новом уче-
нии. Казань, 1863. С. 45—49.
2 Сочинения князя Курбского. Т. 1 // Русская историческая библио-
тека. Т. 31. СПб., 1914. Стб. 402 -403.
106
Портрет Франциска Скорины.
Гравюра. Книга Иисуса Сирахова. Прага, 1517
наук вызволеных»— грамматики, логики, риторики, музы-
ки, арифметики, геометрии и астрономии. Причем для ов-
ладения грамотой рекомендовалось чтение Псалтыри,
логикой — Книги Иова и Посланий апостола Павла, ри-
торикой — Притчей Соломоновых и т. д. Все переведенные
библейские книги Скорина снабдил предисловиями и по-
слесловиями, которые с достаточной полнотой раскрывают
его философские и социологические взгляды. Но, пожалуй,
совершенно уникальным делают «Библию рускую» грави-
рованные портреты с изображением самого первопечатни-
ка. Они не просто свидетельствуют о необычайной смело-
сти Скорины, его яркой индивидуальности, но с наиболь-
шегГ силой и наглядностью демонстрируют светскую, гума-
нистическую направленность его мировоззрения.
В центре внимания Скорины стояли социальные и нрав-
ственные вопросы. Он решал их, опираясь прежде всего на
Библию, в которой выделял два вида законов: «прироже-
ный» и «написаний». Первый закон — божественный, он
от рождения в душе каждого человека. Благодаря ему че-
ловек различает добро и зло, творит благо ближнему. «На-
писаний» же закон возникает по необходимости и отра-
жает изменение жизни людей в разные эпохи и в разных
странах. Он может быть как «от бога есть даный, яко суть
книги Моисеевы и светое Евангелие», так и «от людей уста-
новленный, яко суть правила светых отець, на соборех по-
писаные, и права земская»1. Таким образом, Скорина
уравнивал законы божественные и мирские, низводил Свя-
щенное писание с горних высот на грешную землю. Оно ут-
рачивало ореол неприкосновенной святости, делалось
доступным каждому мыслящему человеку. Тогда отпадала
необходимость в посредничестве церкви, и человек сам
оказывался творцом собственной судьбы.
Возвеличивая разум в качестве сущностной добродете-
ли человека, Франциск Скорина неустанно призывал обра-
щать его на пользу своего народа, государства. Служение
отечеству он считал важнее всяких церковных жертво-
приношений<^важнее самой веры. Оттого так страст-
но звучит в его предисловиях тема патриотизма: «По-
неже от прирожения звери, ходящие в пустыни, знають
ямы своя; птицы, летающие по воздуху, ведають
гнезда своя; пчелы и тым подобная боронить ульев
своих,— тако ж и люди, игде зродилися и ускормле-
ны суть по бозе, к тому ж месту великую ласку има-
1 Скарына Францыск. Прадмовы i пасляслоуь Мшск. 1969. С. 95.
108
Плач Иеремии.
Гравюра. Книга Плач Иеремии. Прага, 1519
ють»1. Патриотизм чувство долга перед родиной придают
нравственно-национальный характер мировоззрению Ско-
рины, делают его провозвестником ренессансных идеалов в
восточнославянском обществе.
Начертанная в «Бивлии руской» программа просвеще-
ния и воспитания «посполитого люда» легла в основу дея-
тельности западнорусских братств, ставших очагами
арождения бооьбы украинского и белорусского народов
против . насильственной полонизации и окатоличения
в Речи Посполитой. На правах патронатства братские сою-
зы активно вмешивались и в дела православной церкви,
D ;i та Фгснцыск Прз.чмовы i пасзястоуь С 59.
109
Юдифь и Олоферн.
Гравюра. Книга Юдифь. Прага, 1519
стараясь ограничить ее деятельность исключительно
отправлением культа. Они открывали школы, типографии,
издавали учебную литературу, содействовали развитию
образованности, знаний. Благодаря братствам повсе-
местно усилился интерес к изучению светских и божествен-
ных наук. По словам Герасима Смотрицкого, ныне «ведати
глубокости писма таемницы догмат церковных хотять не
только мужчизны, але из белых голов некоторые», то есть
женщины, что порождало «великие ростырьки и невзгоды»
между мирянами и духовенством, всячески стремившимся
оградить христианство от вторжения «простых хлопов».
В ответ на это православные миряне все больше и боль-
ше отходили от официальной церкви, создавая собствен-
ные религиозные общины. Об этом очень выразительно пи-
сал князь Константин Острожский, адресуясь к владимир-
скому епископу Ипатию Попею: «Люди нашей религии не
но
Изображение Аарона.
Гравюра. Книга Исход. Прага, 1519.
заступаются за церковь божию и за веру свою старожит-
ную, но еще сами насмехаются над ней и в различные секты
убегают». Причем, как подчеркивается далее, «не по одно-
му, але громадами»1.
Главным источником антицерковных движений на
Украине и в Белоруссии, как и во всей позднесредневеко
вой Руси, был рост эксплуатации и закабаления народных
масс. Западнорусские феодалы в союзе с польской шлях-
той к началу XVI века усилили натиск на права крестьяни-
на, добиваясь прикрепления его к земле и закрепощения.
Их усилия принесли желаемый результат, и барщинные ра-
боты, повинности крестьян с каждым годом делались все
тяжелее и тяжелее. В 1520 году на сейме было официально
1 Левицкий О Внутреннее состояние западнорусской церкви в
Польско-Литовском государстве в конце XVI века и уния Киев, 1884 С. 6.
Ill
утверждено постановление об обязанности крестьян один
день в неделю работать на помещика. Это повлекло за со-
бой массовое бегство крепостного люда на Дон, в Запо-
рожье, другие места Великой Руси. Из документов тех лет
явствует, что нередко безлюдели целые селения, несмотря
на самые строгие правительственные меры. Народ стихий-
но сплачивался для борьбы за свое национальное освобож-
дение, за свою волю.
От светских феодалов не отставали и духовные, доби-
вавшиеся, как правило, пастырского сана с помощью ши-
роко практиковавшейся симонии. Зачин в этом деле при-
надлежал самим польско-литовским государям, пользо-
вавшимся правом «подаванья столиц и всех хлебов духов-
ных», по которому за митрополичье и епископские места
взимались крупные денежные и другие подношения, так
называемые «челомбитья». При этом обычными были про-
дажи одних и тех же мест разным лицам, а часто еще и за-
нимаемых другими лицами, в расчете, так сказать, на ини-
циативу самих претендентов. Это приводило к бесконеч-
ным распрям и столкновениям в церковной среде, вызывая
серьезное неудовольствие не только со стороны мирян, но и
духовенства.
Право подавания, служившее источником разнообраз-
ных церковных злоупотреблений, способствовало также
образованию особого слоя высших иерархов, совершенно
оторванных от православной массы и видевших свою опору
в поддержке королевской власти. К ним с опаской относи-
лась национальная аристократия вроде князей Острож-
ских, не без основания рассматривавшая их в качестве сво-
их ближайших соперников в борьбе за всевозможные «при-
вилеи» и льготы; их ненавидели и презирали простолюди-
ны. Последнее обстоятельство, судя по всему, особенно ос-
ложняло их положение, о чем можно судить по гневному
признанию Ипатия Поцея: «Не думаю,— писал он,— что-
бы нашелся человек-христианин, который бы не тронулся
той горькой обидой, какую терпим мы, русские владыки,—
и от кого же? От простых, посполитых людей, ремесленни-
ков, которые покинув свое ремесло: дратву, ножницы и ши-
ло и присвоив себе власть, приличную в церкви одним лишь
пастырям, неуважительно обращаются с самим словом
божьим: по своему его переиначивают, извращают и на свои
богохульные и еретические выдумки выворачивают, своих
законных пастырей бесчестят, позорят и клевещут на
них»1. Именно «раскол» высшей церковной иерархии и
’Памятники полемической литературы в Западной Руси // Русская
историческая библиотека. Т. 7. СПб., 1882. Стб. 116—117. (Цитата дана в
переводе с западнорусского.)
112
мирян, имевший в. своей основе совершенно отчетливый
классовый интерес, привел к тому, что церковные верхи
пошли по пути тайной подготовки православно-католиче-
ской унии.
Низы же, по словам Ивана Вишенского, знаменитого
афонского старца, украинского полемиста конца XVI— на-
чала XVII века, «все поеретичели», повсеместно переходя
либо в различные протестантские секты, либо принимая ре-
формационные, рационалистические учения. Из числа
последних на украинско-белорусских землях особенное
распространение получил антитринитаризм, усиливаемый
воздействием польского социнианства и новгородско-мос-
ковских ересей XV—XVI веков.
Совершенно естественно, что Феодосий Косой, оказав-
шись в «чюжой земли», мгновенно почувствовал себя в
родственной среде и сразу включился в братское движение.
Его «новое учение» было быстро подхвачено простым лю-
дом и разнеслось по Украине и Белоруссии. Зиновий Отен-
ский не без основания утверждал: «...тщится диавол ввести
в мир отступление от бога... и убо восток весь разврати
Бахметом, запад же Мартином немчином, Литву же Ко-
сым...»1
В чем жеюостояла его ересь, называемая «безбожной»?
«Новое учение» Феодосия Косого непосредственно примы-
кало к традиции антитринитаризма, развитой новгород-
ско-московскими еретиками второй половины XV— начала
XVI века. Однако его позиция имела скорее арианскую ок-
раску, поскольку он признавал «истинным» Христа, но счи-
тал его не богом, а человеком («един бо есть бог и един хо-
датай богу и человеком человек Иисус Христос»). Феодо-
сий не допускал никакой антропоморфизации божества.
Бог был для него абсолютно трансцендентной сущностью.
С идеей абсолютной трансцендентности бога он связывал
два момента: во-первых, признание «несотворенности»
бытия и, во-вторых, отрицание какой бы то ни было религи-
озной обрядности.
О признании древнерусским еретиком «самобытия»
мира косвенно свидетельствует резкая критика этой теории
Зиновием Отенским, из сочинения которого видно, что Фе-
одосий Косой придерживался учения о четырех стихиях,
считая их первоосновами бытия.
Это учение, как известно, представляло собой «перво-
начальный стихийный материализм»1 2. В систематизиро-
ванном ?виде оно впервые было изложено Эмпедоклом
(490—430 до н. э.). Выделив четыре стихии — землю, воду,
1 Зиновий Отенский. Истины показание... С. 48—49.
2 Энгельс Ф. Диалектика природы//Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. 2-е
изд. Т. 20. С- 502.
113
огонь и воздух,— античный философ провозгласил, что все
вещи (а также люди и сами боги!) лишь различные ком-
бинации этих стихий.
Учение о стихиях широко распространилось в эллини-
стическую эпоху на Западе и на Востоке. Позднее, через
южнославянское посредничество, оно проникло на Русь.
Так, в «Шестодневе» Иоанна Экзарха, например, сооб-
щалось, что «от пръвых телесь, иже есть стухия зовемь,
рекше вещи сложену быти». Не только земная твердь, но и
небо, согласно Иоанну Экзарху, составлено из стихий: «Не-
бо бывше сложено четырми стихии простыми, иже види-
моестьи разумно...»Эта мысль излагается болгарским мыс-
лителем со ссылкой на «первых философов и физиологов»1.
Благодаря сочинению Иоанна Экзарха и другим пере-
водным источникам русские книжники киевского и москов-
ского периодов, знакомясь с античным учением о стихиях,
нередко использовали его для критики церковного вероуче-
ния. К их числу относился и Феодосий Косой, полагавший,
что «суша, мокро, студено, горяче, рекше земля, вода, воз-
дух, огонь»— стихии несотворенные и вечные.
Опровергая такую точку зрения, Зиновий Отенский сам
вынужден был склониться к рационалистической методо-
логии, прибегая к аргументу, выдвинутому еще Аристоте-
лем: противоположности не могут существовать одна ря-
дом с другой, не уничтожая друг друга. На его взгляд, нам
только кажется, что стихии никем не сотворены и пребыва-
ют изначально. В действительности этого не может быть,
ибо они «сами себе супротивны и друго другому губительни
сущи»: вода погубляет огонь, огонь погубляет землю и т. д.
И то, что они сохраняются, не погибают до конца — это
всецело заслуга бога. «Явлено же убо есть,— утверждал
Зиновий,— яко есть сила кая, возбраняющая супротивле-
ния их, возмогающия соблюдати сих от губительства самех
от себе их, и уравняющия мирно сия на состояние движи-
мым. Сия же сила единаго безначального бога действо
есть, от него же и бытие имут»1 2.
Судя по всему, «самобытие мира» Феодосий выводил
главным образом из идеи неизменности стихий, в чем
убеждает его рассуждение о том, что все роды вещей
и животных, сами по себе изменчивые и непостоянные, по-
лучают свое бытие от «непременяющихся» земли и неба
(воздуха). Здесь-то и скрывался слабый пункт философ-
ских позиций древнерусского еретика, который тонко уло-
вил Зиновий. Со ссылкой на «мужей-мудролюбцев» он пи-
1 Цит. по: Громов М. Н. Античное учение о стихиях в Древней
Руси //Вестник Московского университета. Серия 7. Философия 1981
№ 2. С. 66—67.
2 Зиновий Отенский. Истины показание... С. 66—67.
114
сал, что это лишь по видимости стихии не изменяются; на
самом же деле они подвержены изменению, и от их измене-
ний происходит изменение всего сущего. Если бы стихии
«не пременялись», не возникали бы и вещи. Источник же
их изменения —«страсть»; каждая из стихий «подлежит
невольным стрестем, рекше нужу имать движения». А все,
что изменяется, движется, имеет начало, каковым и явля-
ется бог.
Итак, Феодосий Косой, как можно догадываться, при-
знавая абсолютно трансцендентного бога, отрицал его
участие в сотворении мира, который, на его взгляд, возник
«самобытно», из неизменных и вечных материальных пер-
воэлементов — стихий. И Зиновий, обрушившись на
теорию самобытия мира, своей первой мишенью избрал
именно представление о неизменности стихий, усматривая
в нем зародыш всяческого еретического «злобесия». При
этом он, по всей вероятности, опирался на аристотелевскую
критику неизменных идей Платона: если идеи неизменны,
то как они могут сообщить движение вещам, причиной и
образом которых они являются? По такой же схеме Зино-
вий полемизировал с Феодосием: если стихии «не пременя-
ются», то как могут «пременяться» вещи, которые из них
образованы?. Следовательно, только по движению стихий
«всяко есть и земли движение». Но поскольку изменение,
как считал Зиновий, так или иначе ведет к уничтожению,
постольку необходимо признать, что есть бог, сохраняю-
щий стихии и тем самым дающий бытие миру.
Пытаясь сразить Феодосия Косого на философском по-
прище, Зиновий в особенности стремился показать, что
его учение — вовсе даже не ересь, а самое простое неве-
жество. Древние еретики, замечал Зиновий, хотя были
«мужие... и сквернии, обаче философи и словесни суще».
Противопоставляя Косого и его последователей арианам,
он писал: «Арий свою ересь състави опирайся философии и
многих философов поборников по себе на прение ко святым
отцем приобрете... Сии же еретицы, о них же ныне слышах,
их же и жабы нарекох по сему, понеже безсловеснейши
свиней суть, токмо змиино шептание имуть, не токмо гра-
мотическых не ведяху словес, неже и поборников мужей
философов, но ниже народных грамот ведят или умеют
прочитати»1. Конечно, в массе своей еретики-простолюди-
ны были неграмотны, это верно. Однако обвинять в «без-
словесности» Феодосия Косого Зиновий мог, мягко говоря,
лишь фигурально: кто-кто, а он хорошо знал, что ересеучи-
тель был человеком книжным.
И все же Зиновий отчасти прав: сила «нового учения»
1 Зиновий Отенский. Слово об Ипатии // Труды отдела древнерус-
ской литературы. Т. 21. М.; Л. 1965. С. 175—176.
115
заключалась не столько в философских основаниях, сколь-
ко в непосредственном опровержении церковно-догматиче-
ских реалий с опорой на «божественные книги». Сам обли-
читель, по его словам, «вострепетах весь от ужаса», когда
услышал от крылошан — последователей Косого — мне-
ние их учителя: «И разсужает от книг Косой: „Богу едино-
му быти, а не многим, и что богу восхотети воплотитися, ка-
коже и во чреве ему лежати женсте, и како сия достойно
будет богу в месте таком калне лежати и таковым прохо-
дом проити?“». Аргумент, что и говорить, излишне
натуралистичен, но ведь и рассчитан он не на тех, кто «из-
лиха насытишися сладости книжныа» (Иларион). И все
же он позволяет прийти к важному выводу: раз бог сущно-
стно не соединим с «плотью», значит, и почитание его не
должно быть обрядовым, внешним.
Так именно и думал Феодосий Косой. Зиновий по пун-
ктам перечислил все его «прелести», цитируя их по при-
сланной ему православными литовцами «грамоте». Пре-
жде всего, ссылаясь на Новый завет, Косой признавал
«незаконным» существование церковных храмов: «Не пра-
ве быти вере в вас, и бога прогневаете мнимым благочес-
тием вашим, в церкви каменыя приходите, а того в Еванге-
лии и Апостоле не писано. Писано — апостоли на горницу
въсходили, а не в церковь; не беаху бо церкви при апосто-
лех. Едина церкови в Иерусалиме древняа, яеже о разру-
шении Христос рече: не останет камень на камени, и про-
чее. 'Не подобает церквам ныне бывати, по разрушении
древняа церкви. Ныне не церкви сия създаны, но кумирни-
цы суть и златокузницы».
Не достоит, учил далее Феодосий Косой, почитать ико-
ны: «И иконы тож делъ рук человеческ: очи имуть, и не ви-
дять, и прочая, и вапы (красками.— Авт.) помазаны и по-
золочены такоже, якоже и идоли, и украшени такоже. И по
писанию идоли суть иконы, и в Евангелии несть писано о
иконах. Грех есть почитати иконы». О молитвах он писал:
«Несть потребы молитвы творити, молитва оное едино, еже
от неправды отступити, и яко бог сердца чиста токмо истя-
зуеть, а не молитвы». Насмехался Косой и над постными
днями, спрашивая: «Кто дни разделил на постныя и не на
постныя? Дни изначали богом единакы сътворены». И во-
обще, что особенного в среде или пятнице — постных
днях? «Несть ничтоже». Следовательно, «и еже ясти мяса
по вся дни ничтоже есть». Легко заметить, что Феодосий
Косой шел здесь не просто «от божественных книг»; в его
критике присутствует и рационалистическое начало,
выраженное в форме остроумного недоумения, риториче-
ского вопроса или обычного житейски понятного восклица-
ния. И все это преподносилось на фоне абсолютной убеж-
116
ценности в собственной правоте, что будило мысль и про-
светляло.
Подвергал критике Феодосий Косой и другие церков-
ные таинства и обряды: культ святых, священство, прича-
щение, покаяние, поклонение кресту и т. д. Кроме того, «не
подобаеть,— заявлял он,— много почитати рожшую Хри-
ста»: во-первых, сам Христос — простой человек, а во-вто-
рых, и та, которую называют Богородицей, «яко же и вси
жены, тако же и она».
Словом, Феодосий Косой камня на камне не оставил от
всего здания христианской церкви. Основой и сутью истин-
ной веры он провозглашал только моральное совершенство
и «правду». Человек должен быть свободен и по своей
совести, и по общественному положению. Никто не вправе
требовать от него покорения — ни светская, ни духовная
власть, само существование которых противно божествен-
ным заповедям.
Формулируя свое программное положение, древнерус-
ский еретик утверждал: «В церквах же попы учать по кни-
гам и по уставам их человеческая преданна, и повелевают
себе послушати, и земскых властей боятися и дани даяти
им. Не подобаеть же в христианох властем быти и воевати.
Писано: «От взымающаго твоя не истязуй..-.» Не подобаеть
же повиноватися властем и попом, понеже пишеть: «Не на-
рицайтеся наставницы: един есть ваш наставник Хри-
стос...» И по сему мы сынове божии, яко истину никто же
тако позна, яко же мы; не имущии же нашего разума,
внешний суть и пси»1.
Таким образом, учение Феодосия Косого и на самом де-
ле было «новым» на Руси. Зиновий Отенский не из апологе-
тического усердия обвинял Феодосия в безбожии; он знал,
что говорил. Сам Феодосий, разумеется, и не думал отвер-
гать религию. Подобно всем средневековым еретикам, он
нападал на господствующую церковь во имя восстановле-
ния раннехристианского вероучения и связанного с ним
идеала равенства. Но он заходил слишком далеко в истол-
ковании основ вероучения, придавая ему черты совершен-
но радикальной системы. Евангельскую веру он рассматри-
вал исключительно в качестве «духовного разума», то есть
попросту подменял ее человеческим разумом, превращал
откровение в нечто совершенно рациональное и безусловно
единое и общезначимое.
Именно из идеи универсальности, общезначимости
божественного откровения Феодосий Косой выводил
принципиальное заключение о равенстве всех людей и всех
народов: «...вси людие едино суть у бога: и татарове,
' Зиновий Отенский. Послание многословное. М., 1880. С. XVI—-XVII.
117
и немцы, и прочий языцы»1. Таков был завет, пропо-
веданный русским вольнодумцем-мыслителем, который
возвысился до понимания уникальности свободы и верил в
великое человеческое братство.
Среди западнорусских антитринитариев с позицией
Феодосия Косого наиболее близко смыкался Симон Буд-
ный (1530—1593). Возможно, они были даже знакомы; во
всяком случае, Симон Будный хорошо знал Артемия Тро-
ицкого — первого наставника Феодосия Косого, также
бежавшего в Литву в середине XVI века.
Симон Будный получил блестящее по тому времени об-
разование в Краковском университете. Он изучал историю,
литературу, философию, в особенности богословие, в со-
вершенстве владел языками — польским, греческим, ла-
тинским, древнееврейским, немецким. Поначалу служил
проповедником Виленского протестантского собора, а за-
тем, около 1560 года, благодаря покровительству князя
Николая Радзивилла стал министром кальвинистского
собора в Клецке. Здесь он подготавливает свой первый
труд —«Катихисис», который, по примеру Франциска
Скорины, предназначает «благоверным Христианом языка
руского». Помимо этого он издает на польском языке Биб-
лию (1572) и Новыйзавет (1574) со своими предисловия-
ми и комментариями. Из оригинальных работ Будного вы-
деляются прежде всего трактаты «Оправдание грешного
человека перед богом», «Краткое доказательство того, что
Христос не является таким же богом, как отец...» и острый
политический памфлет «О светской власти».
В своей критике официальной теологии Симон Будный
на первое место ставил защиту науки, мирских знаний. Ему
казалось нелепым церковное требование к пастве, «абы ве-
рили, иж без науки». Он сравнивал попов и монахов со
«слепцами», которые ведут народ по ложному пути, в про-
пасть. Эта «духовная гниль» священнослужителей, на его
взгляд, коренилась не только в их собственном невежест-
ве, но и во множестве противоречий, подделок, искаже-
ний, неточностей самой Библии. Происхождение послед-
них он объяснял, во-первых, «глупостью» переписчиков,
во-вторых, «хитростью» или сознательным искажением
«еретиков», то есть церковных идеологов, и, в-третьих,
ошибками толкователей библейских книг из-за незнания
ими древних языков. Выход из положения Будный усмат-
ривал в распространении истинных знаний, совершенство-
вании разума. Но он не отделял разум от силы, обусловли-
вая мощь человека их единством и гармонией. Об этом хо-
рошо сказано в одной его латинской эпиграмме:
' Зиновий Отенский. Послание многословное. С. XV.
118
...сила с умом должна сочетаться достойно,
Ибо, как разум не прочен без рыцарской силы,
Так и сила слепа, не вдохновленная разумом быстрым.
С позиций рационализма Симон Будный подходил и к
осмыслению христианского вероучения. Особенно большое
место в его сочинениях уделяется опровержению догмата
Троицы. Мыслитель рассуждал так: поскольку Священное
писание утверждает, что бог один, то, спрашивается, кто
же этот один истинный бог? Большинство теологов обычно
отвечают, что один бог — это отец, сын и святой дух. Но
ведь в делах веры нельзя уклоняться от Библии. А где там
сказано о Троице? Напротив, у апостола Павла можно
прочесть, что единый бог — бог-отец, творец всего сущего.
Христос же есть лишь образ бога-отца, и в этом он ничем не
отличается от земных государей. Как видим, Симон Буд-
ный в своем антитринитаризме ориентировался исключи-
тельно на классическое арианство, что сближало его с по-
зицией новгородско-московских еретиков, в том числе Фео-
досия Косого.
Не менее последователен Будный также в отрицании
бессмертия души. Полемизируя с неким Петром из Гонён-
дза, он писал: «Совершенно очевидно заблуждение тех, кто
считает, что души, отделившись от людей, продолжают са-
мостоятельно жить после их смерти, терпят муки или
наслаждаются... То, что душа не живет после смерти
человека, вытекает из многих мест Священного писания...
Душа есть не что иное, как человеческая жизнь... мнение,
что якобы существует какая-то душа, которая после смер-
ти испытывает муки или веселится на небе, является бас-
ней... Совершенно очевидно, что мертвые и святые ничего
не знают ни о нас, ни о себе, ибо как только дух вылетает из
их тела, тотчас же умирают и их мысли»1. Такой взгляд на
соотношение телесного и духовного составлял отличитель-
ную черту передовой философии эпохи Ренессанса, посиль-
ный вклад в развитие которой внес и Симон Будный.
Западнорусский просветитель-книжник опережал свое
время, поэтому его сочинения враждебно встречались
представителями всех церквей — и католической, и пра-
вославной, и протестантской. Зато современники ставили
его в один ряд с такими личностями, как Ян Гус и Мигель
Сервет, выражая тем самым свое восхищение его мужест-
венным словом. Франциск Скорина, Симон Будный, Фео-
досий Косой и другие мыслители отечественного средневе-
ковья подготовили идейную почву для духовного возрож-
дения восточного славянства в XVII столетии.
1 Цит. по: Подокшин С. А. Скорина и Будный. Очерк философских
взглядов. Минск, 1974. С. 99—100.
«ДО ВСЕХ ОБЩЕ,
В ЛЯДСКОЙ ЗЕМЛИ
ЖИВУЩИХ»
Да нс украдено будет душевное
богатство...
Иван Вишенский
жж осква разгоняла еретиков.
'**Одни томились в монастырских тюрьмах, забытые бо-
гом и людьми. Другие бежали «в Литву» — на Украину и
Белоруссию, находя там свободу и дело.
Старец Артемий* Троицкий, последователь Нила Сор-
ского.
Иван Федоров «со товарыщем» своим Петром Мстис-
лавЦем.
Князь Андрей Михайлович Курбский, известный исто-
рик Московии, первый российский западник.
И еще десятки, сотни других беглецов растворялись в
чужих краях, спасаясь от церковного суда и царских не-
милостей.
Москва разгоняла еретиков, все более погрязая в дог-
матизме и начетничестве.
«Откуды сицевая тщета нам? — печально вопрошал
Курбский.— ...Мы неискусны и учитися ленивы и вопроша-
ти о неведомых горды и презоривы... Но простерты лежим,
леностию и гнусностию погружены» ’.
А Западная Русь тем временем исподволь собирала
умы, готовя великое возрождение восточнославянской
культуры, хотя еще предстояла долгая и трудная борьба с
католицизмом, с навязанной польско-литовской шляхтой
унией.
После объединения Литвы и Польши в единое федера-
тивное государство Речь Посполитую (1569) на повестку
’ Архангельский А. С. К изучению древнерусской литературы:
Очерки и исследования. СПб., 1888. С. 116.
120
дня стал вопрос о церковной унии, без которой политичес-
кое единство Речи Посполитой не могло быть основатель-
ным и прочным. Подготовка унии велась втайне от широ-
ких масс населения Украины и Белоруссии, большей час-
тью сохранявшего верность во всех отношениях своей
прежней православной религии.
Римская курия, взявшая на себя инициативу проведе-
ния унии, в авангард движения поставила иезуитов — дея-
телей новообразованного ордена «Общество Иисуса»
(1534). Вначале их планы строились в расчете на подчи-
нение католической церкви всей православной Руси — и
восточной, и западной. При этом учитывалось то, что Мос-
ковская Русь, уже около двадцати лет находившаяся в
состоянии войны с Ливонией, была крайне истощена и ост-
ро нуждалась в перемирии.
В 1576 году папа Григорий XIII направил в Москву
большое посольство во главе с иезуитам Рудольфом Клен-
хеном. Перед ним стояла задача склонить Ивана Грозного
к тому, чтобы он «признал первенство святейшего римского
папы и соединился с ним в сообществе единой Римской
церкви». Таким образом, речь по существу шла о навязы-
вании Москве Флорентийской унии 1438 года, отвергнутой
еще великим князем Василием II. Понятно, что это посоль-
ство успеха не имело и Кленхен скромно возвратился в
Рим.
Однако положение Московии в Ливонской войне вскоре
усугубилось настолько, что царь вынужден был лично про-
сить папу о посредничестве в конфликте с Польшей. Григо-
рий XIII на сей раз с ответом не спешил, выжидая наиболее
удобный момент для начала переговоров. И лишь когда
войска Стефана Батория, захватив Полоцк и Великие Лу-
ки, приступили к осаде Пскова, он направил с посольством
в Москву опытнейшего дипломата-иезуита Антонио Пос-
севино.
Поссевино, как и его предшественник, опять-таки боль-
ше хлопотал об унии, нежели решал вопросы, связанные
с предложением царя о посредничестве. Он даже втянул
Грозного в довольно продолжительный диспут о «вселен-
ском значении» папства, на который ушло целых десять
встреч.
Из сохранившихся материалов видно, что московский
самодержец, во-первых, назвал католическое вероучение
«греховным» и «полным заблуждений». «Наша вера, вера
христианская,— заявил он,^- с давних пор была сама по
себе, а римская церковь — сама по себе». Во-вторых, он
решительно осудил стремление пап поставить свою власть
121
выше всякой другой власти. «Святителям всем, апостоль-
ским ученикам, — утверждал царь,— должно смирение по-
казывать, а не возноситься превыше царей. Только цари
достойны царских почестей, а святители, папы и патри-
архи довольствоваться должны почестями святительски-
ми». На заявление Поссевино, что папа — «наместник
Христа», он гневно заметил: «Папе не подобает Христу по-
добитися и сопрестольником ему быть, и тот папа, который
не по Христову учению, не по апостольскому преданию
начнет жить, тот папа волк есть, а не пастырь»1.
Таким образом, Поссевино лишний раз убедился в
непреклонности московского царя и по возвращении в Рим
предложил папе новый план поэтапной католицизации
восточных славян, начиная с присоединения к католичес-
кой церкви Западной Руси. Если бы, писал он в своем от-
чете, папы Евгений IV, Иннокентий III, Григорий X, Алек-
сандр VIII, Лев X и Климент VII, бравшиеся за обращение
русских, действовали не просто через созывания соборов и
разного рода посольства, а позаботились сперва приоб-
рести Юго-Западную Русь, подвластную Польше, тогда
римская церковь давно бы уже владела реальным сред-
ством к искоренению православия в Москве. «Уния, а
вслед за ней и святое вероучение католическое,— доказы-
вал отец-иезуит,— придут на Восток из Львова и Луцка,
из Вильно и Полоцка» 1 2. План Поссевино в конечном итоге
получил одобрение Рима и стал основой всей дальнейшей
деятельности иезуитов в Речи Посполитой.
Прежде всего Общество Иисуса принялось обращать в
латинскую веру крупнейших православных феодалов Во-
лыни, Полесья, Холмщины и Галиции. В принципе это ока-
залось не столь сложным, так что довольно скоро католи-
ками объявили себя князья Слуцкие, Заславские, Вишне-
вецкие, Збаражские, Чарторыжские, Бужинские, Луком-
ские и другие. Вслед за ними, как писал митрополит Исайя
Копинский, «оскудел род и иных благородных вельмож —
все от восточного православия на Запад уклонишася...
А при благочестии и православной вере остались лишь кое-
кто из худых и неславных» 3.
1 Бантыш-Каменский Н. Историческое известие о возникшей в
Польше унии. М., 1805. С. 22.
4 Лилов А. О зловредных действиях иезуитов в отношении к пра-
вославной церкви в России в конце XVI и в начале XVII века. Казань,
1856. С. 110—111.
3 Ефименко А. Я- История украинского народа. Вып. 1. СПб., 1906.
С. 177.
122
Иван IV.
Портрет XVI века. Национальный музей. Копенгаген.
«Оскудению» западнорусского православия во многом
способствовали также повсеместно учреждаемые иезуита-
ми школы и коллегии, в которых могли бесплатно обучать-
ся все желающие. Преподавание в них велось на самом
высоком уровне и вполне соответствовало общеевропей-
ским критериям. В то время как немногочисленные пра-
вославные школы обязаны были учить детей только «бо-
жественному и священному писанию», в иезуитских кол-
легиях наряду с богословием воспитанники приобретали
широчайшие познания в самых различных светских нау-
123
ках и музыке, овладевали языками. Естественно, что к ие-
зуитам толпами стекались любители просвещения, в том
числе из православных фамилий, для которых пребывание
в коллегиях кончалось обыкновенно переходом в католи-
чество и разрывом со своей нацией.
Не удовлетворяясь этим, иезуиты устраивали где толь-
ко можно публичные диспуты, стараясь дискредитировать
в глазах православных их «старожитную» веру. Эти дис-
путы, собиравшие многочисленных слушателей и вызы-
вавшие отчаяние православного духовенства, производи-
лись со всем блеском красноречия и ораторского искус-
ства. «Им есть обычай,— писал А. М. Курбский,— зело
искусными силлогизмами поганских философов, смешав-
ши их с упорностиею своею, истине евангельской софистиц-
кими сопротивлятися и проповедь апостольскую разоряти,
а паче же на таковых нападают и сопротив тех возмогают,
которые зброи оружия от Священнаго писания аще и име-
ют, а действовати ими не умеют и сопротивлятися врагам
неискусни» '. Князь советовал православным не подда-
ваться иезуитской «елокуцыи» и всячески избегать споров
с ними о «пребезначальной Троице» — «зело бо сварливы и
упрямы».
Среди польских’иезуитов особенным упорством в на-
падках на православие отличался Петр Скарга (1536—
161£), автор знаменитого трактата «О единстве церкви бо-
жией» 1 2. Это сочинение не только определило все содер-
жание и направленность идейной борьбы между католи-
ками и православными в период подготовки и проведения
унии, но и стало своего рода колыбелью зарождавшейся
западнорусской полемической литературы.
Его исходный тезис гласил, что «греческая и русская
церковь не имеют в себе ни собора святых, ни науки, ни
истинных пастырей и что все в ней испорчено благодаря
отделению от римского престола». Скарга находил не-
сколько причин отступления восточной церкви. Это были,
на его взгляд, «гордость и высокомерие» константинополь-
ских патриархов, домогавшихся «первенства» в христиан-
ском мире, а также «тирания и превышение власти» ви-
зантийских императоров, отторгшихся от римской церкви.
И далее, изображая последствия греческого «отще-
пенства», Скарга рисовал «ужасную картину»: «Византия
пала вследствие схизмы, и греческая церковь подпала са-
1 Переписка с Иваном Грозным (Сказания князя Курбского) Изд.
Н. Г. Устрялова. 2-е изд. СПб., 1842. С. 290.
2 Скарга П. О единстве церкви божией//Русская историческая биб-
лиотека. Пб., 1882. Т. 7. Стб. 223—526 (на польск. яз ).
124
мому позорному рабству! Турок возводит и низводит пат-
риархов! Какие же патриархи и какой клир возводится
ими? Самый необразованный, грубый и развратный... Ка-
кова же может быть чистота веры и жизни в той рабской
церкви, которая служит больше султанам и султаншам,
чем Христу?»
Ничуть не привлекательней и положение русской церк-
ви: она также стонет в рабстве у московского царя, кото-
рый по своей прихоти низлагает митрополитов и распоря-
жается церковью, как рабыней. Оттого духовенство пре-
бывает в варварстве и невежестве, а русские не считают
грехом убивать латинян. «Москва и нашу Русь (т. е. За-
падную.— Авт.),— восклицал Скарга,— заразила схиз-
мой: и у нас теперь русская церковь — в рабстве, но не
у турецкого султана, а у каждого пана, который что
хочет, то и делает с нею; у нас рукополагают священ-
никами холопов и невежд, которые сами не понимают того,
что они читают в церкви».
Итак, Скарге нельзя отказать в остроумии и наблюда-
тельности. Он обнаруживает верное понимание сущности
взаимоотношений светской и духовной власти в Византии
и на Руси, справедливо обусловливая усилением самодер-
жавия падение престижа и авторитета православной
церкви.
Завершалось сочинение Скарги призывом к западно-
русскому народу принять унию с римско-католической цер-
ковью. Все данные к союзу налицо, замечал иезуит,
«...язык у нас общий, и милое соседство, и, наконец, поли-
тическое единство». Я знаю, продолжал он, что этому сою-
зу будет мешать Москва, но пора вам оглянуться и на себя,
пора заметить, до каких злых обычаев доходит Москов-
ское царство, как оно, зараженное грубостью и невежест-
вом, стоит, подобно сироте, в стороне от наук, как эта мос-
ковская церковь, оставаясь без всякого высшего надзора
и без союза с прочими церквами, покорилась окончательно
самодержавной власти. Поэтому, заключал польский по-
борник униатства, медлить нельзя, надо срочно «отвалить
от себя этот негодный пень».
Призывы Скарги, вызывавшие гнев простых мирян,
подпадавших под все больший гнет светских и церковных
феодалов, пришлись весьма по душе православным иереям.
Это было связано с тем, что константинопольская пат-
риархия, под чьей юрисдикцией находилась западнорус-
ская церковь, желая усилить противодействие планам
Рима, с самого начала взяла курс на поддержку братского
движения.
125
Так, в 1583 году антиохийский патриарх Иоаким, с сог-
ласия константинопольского патриарха Иеремии, благо-
словил учреждение Львовского братства, а через пять лет
благословения последнего удостоилось Виленекое брат-
ство. По их образцу такие братства стали возникать и в
других городах Западной Руси, что вызвало острое недо-
вольство высших церковных чинов, привыкших бесконт-
рольно распоряжаться собственностью православных
епископий.
Луцкий епископ Кирилл Терлецкий, выступая перед
своими собратьями-владыками, нисколько не вуалируя
своего раздражения, говорил: «Теперь восточные патриар-
хи, имея свободный путь в землю Московскую, станут час-
то ездить туда для сбора милостыни и, едучи в Москву и
назад, не будут миновать и нас; имея же королевские раз-
решительные грамоты на право чинить суд и распоряжения
в нашей церкви, не преминут всякий раз пользоваться сво-
им правом и станут снова мутить между нами. Ведь вот
Иеремия низложил уже одного митрополита...* 1 патриарх
по пустым оговорам может каждого из нас обесчестить ли-
шением сана. Посудите же сами, какая это тяжелая не-
воля!» 2
Терлецкого поддержали митрополит Михаил Рогоза,
епископы Кирилл Луцкий, Гедеон Львовский, Леонтий
Пинский и Дионисий Холмский. Вскоре к ним присоеди-
нился владимирский епископ Ипатий Поцей, бывший до
того каштеляном брестским.
Таким образом, идея унии, наконец, обрела своих не-
посредственных исполнителей, и дело пошло гораздо быст-
рее, чего, вероятно, не ожидали и сами иезуиты. Во всяком
случае, в одной из своих рекомендаций Михаилу Рогозе,
призывая «благоразумно» относиться к мирянам, особен-
но простому народу, они наставляли; «...Вам нужно, как
только возможно, беречься, чтобы не подать ни малейшего
повода догадаться о ваших намерениях и целях. Так как
от мирян можно опасаться открытого воинского восстания,
то не советуем прямо идти против них... Слово «уния»
должно быть распространяемо в народе, чтобы заранее
подготовить его к тому» 3.
Тем временем Терлецкий и Поцей усиленно готовили
унию, войдя в ближайшие сношения с активно поддержи-
1 Речь идет об Онисифоре Девочке, низложенном с Киевской мит-
рополии за двоеженство и нарушение православных обрядов.
1 Левицкий О Внутреннее состояние западнорусской церкви...
С. 80—81.
’ Лилов А. О зловредных действиях иезуитов... С. 161 —162.
126
вавшим иезуитов польским королем Сигизмундом III. Ус-
корению дела способствовали и события в Константино-
поле. В 1594 году умер вселенский патриарх Иеремия,
строго контролировавший действия западнорусских еписко-
пов. Его преемник Матвей был на престоле только девят-
надцать дней; другой, Гавриил,— не более пяти месяцев;
третий, Феофан, умер через семь месяцев.
Эти быстрые перемены на патриаршем престоле сыгра-
ли свою роль, по существу развязав руки Поцею и Терлец-
кому. И действительно, в конце 1595 года они поехали в
Рим, и здесь по их ходатайству в Константиновом зале
Ватиканского дворца, за два дня до рождества Христова,
папа Климент VIII объявил о воссоединении восточной
церкви с римской. А в октябре следующего года уния офи-
циально утверждается церковным собором в Бресте, в па-
мять о котором в Риме была выбита специальная медаль.
Уния вызвала целое движение протеста среди западно-
русского селянства, оказавшегося в сетях жесточайшего
социального угнетения. Его идейным отражением стано-
вится полемическая литература конца XVI — первой тре-
ти XVII века, сыгравшая громадную роль в формирова-
нии национального самосознания украинского и белорус-
ского народов, в сплочении их на борьбу за воссоединение
с Россией.
Полемическая литература не была однородной по своей
мировоззренческой направленности. В ней изначально су-
ществовали две самостоятельные, во многом противобор-
ствующие линии: мистико-аскетическая, представленная
главным образом Иваном Вишенским, и просветительско-
критическая, рационалистическая, развивавшаяся прежде
всего мыслителями-братчиками.
Творчество Ивана Вишенского (ок. 1550—ок. 1620)
составило целую эпоху в истории восточнославянской мыс-
лительности,* впервые со всей определенностью выразив
народный взгляд на сущность классово-антагонистической
системы, основанной на социальной несправедливости и
эксплуатации.
Сведения о жизни Вишенского весьма скудны: извест-
но лишь, что он родился в Галицком местечке Судова
Вишня, под Перемышлем, и начальное образование полу-
чил в основанной князем Константином Острожским «ака-
демии». Вероятно, в дни своей юности он некоторое время
проживал в Луцке, где мог встречаться с находившимся
там в эмиграции Артемием Троицким и его учениками. Во
всяком случае, только их влиянием можно объяснить его
глубокое знание сочинений московских книжников, и в
127
первую очередь Максима Грека. В конце XVI века Вишен-
ский переселился на Афон, где принял постриг и затворил-
ся в пещере. Но оставив мир, он никогда не забывал о сво-
ей порабощенной родине, внимательно следил за ходом со-
бытий в Речи Посполитой.
Вывела Вишенского из состояния аскетической отре-
шенности брестская уния 1596 года, направив всю его не-
уемную энергию на защиту «хлопов», простого люда. По-
лемист резко обрушивался на «верхние» слои «Лядской
земли», обвиняя их в том, что они довели страну до пол-
ного упадка и разорения. «Ознаймую вам,— писал свято-
горский инок,— як земля, по которой ногами вашими хо-
дите и в ней же жизнь сию рождением произведени есте и
ныне обитаете, на вас перед господом богом плачет, стог-
нет и вопиет, просячи сотворителя, яко да пошлет серп
смертный, серп казни погибелное, яко же древле на содом-
ляны, и всемирнаго потопу, который бы вас выгубити и ис-
коренити... могл» 1.
Особенно ненавистным Вишенскому было духовное
сословие, в моральном разложении которого он видел
«знак» погибельного возвышения над людьми дьявола-
миродержца.
Учение о дьяволе-миродержце позволяет сблизить за-
паднорусского мыслителя с богомилами. Как и болгарские
еретики, он проповедовал воззрение, согласно которому
настоящий мир — это только лживое царство дьявола, а
мир будущий, вечный есть мир неземной, мир сопребыва-
ния «в духе господне». Царство дьявола многоцветно и на-
полнено «прелестями», а мир небесный — и узок, и вход в
него невозможен без «очищения».
Вишенский полагал, что Христос, придя в мир, не стал
побеждать дьявола, а лишь «показал и научил и сам собою
изобразил», как достичь царства божия. «...Прелести же
моего лживого царства,— вкладывая свои слова в уста
дьявола-миродержца, рассуждал он,— мне не отнял и не
погубил, ато для того учинил, абы самовластие человечес-
кое в том искусе, борбе и пробе века того настоящаго дос-
ведчалося, очищалося и на живот вечный исполеровало».
Только что-то мало таких, иронически продолжал дьявол,
кто бы предпочел «тесный гостинец» Христа «славе, цар-
ству, красоте и любви века того настоящаго, мною владо-
мого». От начальных и до подвластных, от духовных и до
мирских — все поклоняются дьяволу-миродержцу, и
' Вишенский И. Сочинения. М.; Л., 1955. С. 45.
128
Преображение Икона XVI века.
6. Зак. .V 657
Пророк Илья Икона конца XIV века.
( пас поясной. Икона конца XIV века
Феофан Грек. Иоанн Предтеча. Фрагмент Деисусного чина.
Апостол Петр. Лк век.
Отечество и избранные святые. Икона конца XIV века.
Св. Георгий Фрагмент. Около 1170 года.
Никола поясной с избранными святыми на фоне и полях.
Середина XIII века.
Феофан Грек. Василий Великии. Фрагмент Дсисусного чина.
Апостол Фома. XV век.
Параскева Пятница с Николой и Власием.
Икона первой половины XV века.
Св. Георгий в житии. Икона начала XVI века.
Иоанн Лествичник, св. Георгий и св. В часий
Последняя треи XJH века
Чудо Георгия о змие. Поздний XIV век.
«только смерт, от бога посланная, от любве моего царства
разлучить может, а другое ничтоже»
Каковы же, собственно, те «прелести мира», которые
позволяют дьяволу подчинять себе людей? Вишенский на
это (опять-таки устами «князя мира сего») отвечал так:
«Дам ти нынешнего века славу, роскош и богатство... Если
хочеш бискупом быти, пад, поклони ми ся, я тобе дам. Если
хочеш арцибискупом быти, пад, поклони ми ся, я тобе дам.
Если хочеш кардиналом быти, пад, поклони ми ся, я тобе
дам. Если хочеш папежем быти, пад, поклони ми ся, я тобе
дам. И другим всем, меншим преложенствам, пробошствам
и поповствам в приходех и наданях, не так гойных и бога-
тых, прагцучии, падши, поклоните ми ся, я вам дам. И до
вас, мирские власти и титулу земного моего царства праг-
нучим, тое ж мовлю, аще, падши, поклоните ми ся, я вам
вся сия прагненнаа вами подам. Если хочеш войским под-
коморием или судиею быти, пад, поклони ми ся, я тобе дам.
Если хочеш старостою быти, пад, поклони ми ся, я тобе
дам. Если хочеш гетманом или канцлером быти, пад, пок-
лони ми ся, я тобе дам, буди досконалый угодник мой, я
тобе дам. Если хочеш королем быти, обещайся мне на
аферу в геену вечную, я тобе и королевство дам... Тако ж
и до вас, простых и неславных во моем царстве, мовлю:
аще, падши, поклоните ми ся, знайду я по вашей мере и
простоте чим вас обогачу и в прелест моего века уплу-
таю» 1 2. Таким образом, дьявол один полновластно распо-
ряжается миром, и его печатью отмечено всякое челове-
ческое деяние. И богатство, и власть, и чины суть лишь да-
ры дьявола, и лишь поборов в себе любовь к миру, можно
победить миродержца.
Отсюда ясно, что Вишенский прокламирует принцип
глобального отрицания мира, которое по своей сути иерар-
хично и для каждого человека, каждого сословия имеет
свое специфическое содержание. Одно дело — любовь к
миру простолюдина, заключающаяся в желании семьи, до-
ма, земли и иных столь же простых «прелестей», и совсем
другое мечта стать королем, властвовать над себе по-
добными. Поэтому чем большая страсть овладевает чело-
веком, тем больше степеней «очищения» ему предстоит
пройти, чтобы доискаться «следа евангельского», истин-
ного богопознания.
Всего же таких степеней очищения, согласно Вишен-
скому, пять. Первая степень — это вера в божественную
1 Вишенский И. Сочинения. С. 12.
2 Там же. С. 12—13.
7. Зак. № 657
129
Троицу; вторая — исполнение узаконенных верой запове-
дей; третья — крестное отречение души от мира; четвер-
тая — «дом, села, имения, сродство и мирское дружество
оставити»; наконец, пятая — обретение «конечной ни-
щеты», приводящей к «священству». Вместе с тем Вишен-
ский, ссылаясь на Дионисия Ареопагита, у которого он и
заимствует учение о степенях самосовершенствования,
замечает, что ни один человек, даже если бы он и все «тые
пять степеней... исполнил», но без просвещения свыше
«истинным законным священником и знателем достаточ-
ным таинства веры быти не может». Следовательно, ис-
тинная вера действует только силою святого духа, и в этом
состоит ее «конечная нищета», упраздняющая всякое
мирское разумное постижение.
Тезис о «конечной нищете» как раз и служил Вишен-
скому мерилом его отношения к католической теологии, к
системе просвещения и образования в «Лядской земли».
«Въместо зас евангельское проповеди,— писал он,— апос-
тольское науки, и святых закона, и ограниченя цноты, и
учтивости сумненя христианского ныне поганские учители,
Аристотели, Платоны и другие тым подобные мошкарники
и комидийники, в дворех Христа бога владеют» *.
Однако, отрицая античные науки, философию, Вишен-
ский вовсе не отвергал знаний вообще. Он лишь считал,
что /<евангельские науки», приводящие в «палацу небес-
ного Иерусалима», затмевают всякое «прелестное мудро-
вание». С этих позиций он и подверг критике «Скаржино
лживое и потварное злепление» - воззрения Петра Скар-
ги,— посвятив им сочинение под названием «Зачапка муд-
рого латынника з глупым русином».
В центре полемики Ивана Вишенского с польским иезу-
итом стоял по существу один вопрос — о славянском язы-
ке как языке богооткровениого знания. Соглашаясь, что
славянскому языку действительно чуждо «поганских наук
блядословие», он в то же время категорически утверждал,
что только его «благодатию» «род русский... бога одер-
жал». «Пытаю тебе, Скарго,— восклицал полемист,—
которая мудрейшая наука быти может над тое, которая
спасает и очищает?» Разумеется, никакая. А значит, и сла-
вянский язык, раскрывающий «правду евангельскую», не
сравним с языком латинским, погрязшим в «лже поган-
ской». Вот почему только славянский язык и дает истину:
«Ведай же о том, Скарго, хто спастися хочет и освятитися
прагнет, если до простоты и правды покорнаго языка сло-
' Вишенский И. Сочинения. С. 45—46.
130
венского не доступит, ани спасения, ани освящения не по-
лучит» '.
Не менее страстно опровергал Вишенский и упреки
Скарги в том, что людям русской веры неведомо «святопло-
дие», то есть рождение собственных святых. И здесь он как
на самый положительный пример ссылался на «Великую
Россию», утверждая, что даже в «державе короны Поль-
ской» никогда не было святых, подобных московским чудо-
творцам. Вишенский с гордостью отмечал общность про-
исхождения, веры и обычаев русского и украинского на-
родов. Для него было совершенно очевидно, что «Москва и
наша Русь»— едины, и в этом, на его взгляд, состоял
залог великой будущности всего восточного славянства.
Иван Вишенский принадлежал к тому типу православ-
но-христианских мыслителей, которые дело образования и
воспитания своего народа ставили в тесную связь с его
политическим и национальным возрождением. Именно по-
этому он был ярым противником латинства, римской ку-
рии. Вместе с тем антилатинство западнорусского книж-
ника не имело ничего общего с антилатинством официаль-
ного православия, шедшего в своей критике католицизма
от противопоставления религиозных обрядов и законопо-
ложений. Вишенский выступал против латинства прежде
всего с социальных позиций, глубоко осознав, что в обста-
новке всеобщей полонизации и окатоличения только под
флагом православной веры возможно сохранение целост-
ности восточнославянского этноса. Конечно же, историчес-
кая правота его в данном случае бесспорна, хотя вызывает
сожаление тот факт, что он, увлекшись политической борь-
бой, не смог понять чудодейственности и необходимости
светских наук и просвещения для всей Великой, Белой и
Малой Руси.
Это сделали его ближайшие современники — мысли-
тели-братчики, вследствие чего образованность и ученость
в Южной Руси пошла другим путем, нежели тем, которым
желал повести их афонский инок. Так, во всяком случае,
считал знаменитый исследователь украинской духовности
Иван Франко.
Зато идеи Ивана Вишенского нашли самый живой от-
клик в московской православной среде, став неотъемле-
мой частью идеологии раскола.
1 Вишенский И. Сочинения. С. 194.
9
«КУКОЛИ»
БРАТЬЕВ
ЗИЗАНИЕВ
Каждый, если хочет,
всех наук дойдет.
Лаврентий Зизаний
ф иларет Никитич сидел один в своей малой келейке,
неспешно листая лежавшую перед ним на круглом
незатейливом столике книгу. На титуле ее крупным уста-
вом было выведено: «Оглашение». Книгу он уже прочел
и многое в ней нёшел «несходным» с греческим и мо-
сковским учением о божестве. Но тут вдруг вспомнил,
что4 так же называется творение Кирилла Иерусалим-
ского, отца церкви. «Единым именем книгам быти не-
лепо»,— с неудовольствием подумал святейший патри-
арх и, перечеркнув заглавие, надписал сверху: «Беседо-
словие». Потом велел отдать ее автору — протопопу
Лаврентию Зизанию. Для беседы же с ним направил
богоявленекого игумена Илью да типографского справ-
щика Григория Анисимова.
Трижды встречались они с протопопом на Казенном
дворе в Москве, в Нижней палате, в присутствии госу-
дарева боярина князя Ивана Борисовича Черкасского
и думного дьяка Федора Лихачева. Разговаривали
с ним, как и велено было, «любовным обычаем и смире-
нием нрава». Протопоп тоже держался пристойно, боясь
лишним словом уронить себя.
Вопросы патриаршие задавал Илья, Григорий ответы
записывал.
— Велел нам,— начал игумен,— святейший кир Фи-
ларет, патриарх Московский и всея Руси, сказать, что
в книге у тебя написано о кругах небесных, о планетах,
зодиях, о затмении солнца, о громе и молнии, о тресно-
вении, шибании и Перуне, о кометах и о прочих звездах;
132
но эти статьи взяты из книги «Астрологии», а эта книга
«Астрология» взята от волхвов еллинских и от идолослу-
жителей, а потому «к нашему правоверию не сходна».
— Почему же не сходна? — удивился Лаврентий.—
Я не писал про колеса счастия и рождения человеческого,
не говорил, что звезды управляют нашей жизнью; о при-
родных вещах у меня сказано «толко... ведомости ради,
чтобы человек ведал, яко то есть тварь божия».
— Да чего же ради ты ведомости писал, а из книги
«Астрологии» ложные речи и имена звездам выбирал,
а «иныя от своего умышления прилагал и не прямо
объявлял»?
Лаврентий спросил, что же он неправильно объяс-
нял и какие ложные имена звездам выбирал.
— А разве это правда — говоришь: облака, на-
дувшись, сходятся и удаляются, и от этого бывает гром;
огонь и звезды называешь животными зверями, что на
тверди небесной!
— Да как же, по-вашему, писать о звездах?
— Мы пишем и веруем,— ответил Илья,— как
Моисей написал: сотворил два светила великие и звезды,
и поставил их бог на тверди небесной светить по земле
и владеть днем и ночью, а животными зверями Моисей
их не называл.
— А как тогда эти светила движутся и обращаются?
Илья с Григорием переглянулись между собой, ди-
вясь простоте пришлого протопопа. Что-что, а это на
Руси всякий знал со времени Нестора Летописца. И ска-
зал Григорий важно, с неспешной раздумчивостью:
— По повелению божию ангелы служат, тварь водя.
Ибо сказано: «есть ангелы громом, ангелы молнии, ан-
гелы дождем, ангелы снегом, ангелы мразом и прочая».
Не стал более Лаврентий возражать им: он им от
ума, а они ему от писания. Этак, видел, далеко зайти
можно. Смиренно промолвил:
— Волен бог да государь святейший Филарет,
патриарх Московский и всея Руси. «И аз ему, государю,
о том и бити челом приехал, чтобы мне недоумение мое
исправил, а то аз и сам ведаю, что есть в книге моей
и не дела много писано» *.
1 Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания с игуменом
Илиею и справщиком Григорием по поводу исправления составлен-
ного Лаврентием Катехизиса // Летописи русской литературы и древ-
ности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. 2. М., 1852. С. 80 - 94.
133
В Москву Лаврентий Зизаний приехал из Киева. Он
вместе с братом своим Стефаном примыкал к тому кругу
мыслителей-братчиков, которые в наибольшей степени
отразили потребность западнорусского общества в дей-
ствительном просвещении, светских науках, представ-
лявшихся совершенно бесполезными Ивану Вишенскому
и его последователям. Они прекрасно сознавали, что для
успешной борьбы с унией одной ортодоксальной непре-
клонности недостаточно. Приходилось считаться с тем,
что Западная Русь благодаря включению в состав Речи
Посполитой оказалась ввергнутой в сферу польского
культурного влияния, давшего ей не только «прохлады
и танцы», но и громадный объем переводной литературы
по самым различным отраслям знаний.
Восточнославянскому читателю сделались доступными
сборники новелл Средневековья и Возрождения — «Ве-
ликое зерцало», «Римские деяния», «Апофегмата»,
фацеции1, авантюрные романы и повести — «История
о Петре Златых Ключей», «Повесть о кесаре Оттоне»,
«Семь мудрецов», «Повесть об Атыле, короле угорском»,
«Метаморфозы» Овидия, басни Эзопа и другие. Его
достоянием стали уакже переведенные с польского исто-
рические сочинения, хроники, космографии — такие, как
«Хроника света Мартина Бельского», «Хроника польская,
литовская, жмудская и всей Руси» Мацея Стрыйков-
ского, «Двор турецкого султана» Шимона Староволь-
ского, «Хроника Сарматии» Гваньини, «История короля
Владислава» Горчина, «Театрум света» Яна Ботера,
«Путешествие в землю святую» Николая Радзивилла,
церковные .летописи кардинала Бароиия, «История
Иудейской войны» Иосифа Флавия и т. д. «Переводи-
лись законодательные установления, воинские руковод-
ства, практические руководства по сельскому хозяйству
(раннее из которых «Назиратель»), псовой охоте, конноза-
водству, «экономики», поваренные книги. Читались и
многократно переписывались переведенные с польского
лечебники и травники, астрологические сочинения» 1 2.
Словом, в XVI—XVII веках второе южнославянское
влияние, уводившее в мир византийской аскезы и мистики,
сменилось на Руси влиянием западнославянским, прежде
всего польским, давшим толчок первым шагам европеи-
зации восточнославянского общества.
1 Фацеции — разновидность эпического жанра.
2 Бахтурина Р. В. К вопросу о ранних восточнославянских переводах
с польского // История русского языка. Исследования и тексты.
М„ 1982. С. 76—77.
134
Идущие из Польши философско-просветительские вея-
ния в первую очередь захватили братские школы, из среды
которых вышли наиболее яркие и высокоэрудированные
писатели-полемисты.
Так, в Острожской школе князя Константина Кон-
стантиновича Острожского, созданной при деятельном
участии московских эмигрантов Андрея Курбского
и Ивана Федорова, первоначальное образование получил
Мелетий Смотрицкий (1577—1633), создатель знамени-
той «Грамматики словенской» и не менее знаменитого
«Треноса» («Плача»), в котором со всей страстью и
высоким талантом обосновывалась мысль о верности
прошлому своего народа, его культуре и традициям.
Во вступительной эпиграмме к трактату, воспевая
в поэтической форме славу великих предков, Смотриц-
кий писал:
Ее теперь наследуют мужественные потомки,
Служа верно милой Отчизне так же, как и предки.
Ради нее жертвуют и имуществом и здоровьем.
Как сокровище охраняют веру отцов...
В «Треносе» Смотрицкий создал величественный,
чистый образ матери-церкви, по существу тождественный
образу матери-родины. Плачущая, страдающая мать,
повергнутая в бедствие своими же сыновьями, воскли-
цает: «Горе мне бедной, горе несчастной. О, со всех сто-
рон ограбленной... руки в оковах, ярмо на шее, путы на
ногах, цепь на бедрах, меч над головой обоюдоострый,
глубокая вода под ногами, по сторонам неугасимый
огонь... отовсюду страх, со всех сторон преследования».
Имея в виду унию, она горестно сокрушается, что ее
дети забыли ласку и внимание матери, которая оскудела
добром, и пошли за «мачехой», богатой изобилием, но не
болевшей ими.
Смотрицкий обращался к различным сословиям сов-
ременного ему общества — князьям и избранным, про-
стому люду и священникам, предъявляя им соответ-
ствующие требования. Князей он предостерегал от чрез-
мерных насилий над подданными: «Вы, князья и вожди,
божьим судом судите вверенных вам подданных, опа-
саясь, чтобы тем же самым судом осуждены не были.
Не возлагайте на них тяжелую дань, зная, что и вам
всевышний весь ваш долг простил и дань за вас запла-
тил». Одновременно с призывом к покорности, христиан-
скому терпению и благочестию он обращался к народу,
обещая ему благо на том свете за все гонения и обиды
в настоящей жизни.
135
С гневным сарказмом Смотрицкий обрушивался на
духовное сословие. Признавая священников «солею и
светом мира», он в отношении православных пастырей
не жалел мрачных красок: «Выветренная соль, потемнев-
ший свет, погасшие лампы, разъяренные учителя,
ослепшие вожди — вы в пропасть нерадивости упали,
куда и вверенных вам агнцев тянете». Предметом особого
обличения полемиста становится кровожадность священ-
ников, их мздоимство. Он не только говорил, что они
«одних овечек сами беспощадно пожирают, а другими
змеевы пасти без жалости затыкают», но и показывал,
что иными они и не могли быть, ибо в дом божий одни
из них подались «из корчем, другие со двора, эти
с солдатчины, а некоторые из поборов без всяческого
избрания и всяческого хорошего свидетельства». «О пре-
ступники,— восклицал он,— а не учителя, о кроты, а не
лампы, развратники, а не пастыри, епискоты, а не епи-
скопы». Беспощадная сила обличительных слов Смотриц-
кого в равной мере пугала и православных, и католи-
ческих, и униатских церковнослужителей.
Вместе с тем автор «Треноса» не ограничивался
простой критикой существующих общественных поряд-
ков. Будучи просветителем, он своеобразно интерпрети-
ровал древний принцип — «познай самого себя». Смот-
рицкий разумел под ним не личностное самопознание,
а социальное, то есть самопознание народное. «Познайте
самих себя,— обращался он к соотечественникам,—
кем вы являетесь, а познав, что является вашим
призванием, один другого испытывайте, и так все будете
наказаны без порицания».
Для самопознания же необходимы науки, философия.
Поэтому мыслитель-полемист от имени матери-церкви
просил свой народ: «Возьмись лучше за науку, а не за
серебро, стремись к мудрости, а не к золоту, ищи божьей
благодати, а не жемчуг и дорогие каменья, ибо мудрость
превышает все эти вещи, и нет в мире ничего, что
могло бы с ней сравниться» '.
Из других братских школ, наиболее активно влияв-
ших на формирование западнорусского просвещения,
особенно выделялась Львовская, созданная в 1586 году
по благословлению антиохийского патриарха Иоакима.
Выдающимися дидаскалами, наставниками Львовской
школы в начальный период ее существования были Арсе-
1 Цит. по: Короткий В. Г. Творческий путь Мелетия Смот-
рицкого. Минск, 1987. С. 67.
136
ний, архиепископ элассонский и димоникский, составитель
«Грамматики доброглаголиваго еллино-словенского язы-
ка» (1591), Кирилл Транквиллион-Ставровецкий, автор
«Зерцала богословия» (1618), неоднократно переизда-
вавшегося на Украине и в Белоруссии и осужденного позд-
нее как еретическое на московском соборе 1690 года.
Почти в одно время с ними начали свою педагоги-
ческую деятельность в Львовской школе братья Зизании —
Стефан и Лаврентий, талантливые проповедники, неуст-
рашимые борцы против католицизма и унии.
На долю старшего из них, Стефана, выпало немало
трудностей, которые он переносил мужественно, с честью.
Еще в львовский период за проповеди в защиту право-
славной церкви на него воздвиг гонения местный епископ
Гедеон Балобан, вынудив его в 1592 году перебраться
в Вильно. Здесь от имени Виленского братства он с новой
силой начал разоблачать политические притязания коро-
левской власти и католического духовенства, клеймил из-
мену владык православной церкви, подготавливавших
втайне от народа унию. Это вызвало гнев самого митро-
полита Михаила Рогозы. В присланной им Стефану Зиза-
нию грамоте от 30 сентября 1595 года говорилось: «Ты,
читаем здесь между прочим, возгордился, неистовствуешь
против всех нас, своих пастырей... Ты не вправе никого
судить и обличать, не имея духовного сана, а между тем
бесстудно порицаешь с амвона всех духовных, от высших
до низших; ты в Вильне возмущаешь церкви, раздвоил
народ и, особенно в последнее время, яришься и клеве-
щешь на пастырей и на наше церковное управление.
Все епископы, архимандриты, игумены и все духовен-
ство жалуются на твою гордость и своеволие нам и самому
королю и единогласно положили составить на тебя собор.
Но как для созвания собора нужно предварительно испро-
сить королевское позволение, то мы, еще до того собора,
не благословляем тебя, как противника церкви божией,
и отлучаем от проповеди, да не дерзнешь делать ничего,
что прилично крылошанам, даже петь и читать»
Возобновить свои проповеди в Вильно Стефан Зизаний
смог лишь со смертью Михаила Рогозы. Однако новый
митрополит Ипатий Поцей относился к ним не менее
враждебно и первым же своим пастырским словом предал
полемиста проклятию. Затем последовал королевский
указ от 28 мая 1596 года, которым Зизаний изгонялся
1 Завитневич В. 3. «Палинодия» Захарии Копыстенского и ё?
место в истории западнорусской полемики XVI и XVII веков. Вар-
шава, 1883. С. 113—114.
137
из всех государств короны Польской, и жителям городов,
местечек, поместий приказывалось не входить с ним ни
в какие сношения, в домах своих не укрывать, никакой
помощи и защиты не оказывать. Дальнейшая судьба его
неизвестна.
Из полемических сочинений Стефана Зизания важней-
шими являлись «Катехизис» (1595) и «Казанье святого
Кирилла» (1596), напечатанные на западнорусском и
польском языках.
Первое его сочинение, к сожалению, до нас не дошло,
и мы можем судить о нем лишь на основании католи-
ческой брошюры М. Жебровского «Куколь, который сеет
Стефан Зизаний в русских церквах в Вильно» (1595).
В ней сочинитель, обыгрывая фамилию полемиста, в част-
ности, отмечал: «Сам автор Зизаний и книга его полна
зизания, или куколя, фальшивой и богохульной науки,
и не по мелким вопросам, а по самому таинству нашей
веры, то есть о боге в Троице едином».
Действительно, Стефан Зизаний склонялся к призна-
нию самостоятельности, особности всех «лиц» святой
Троицы. Так, по его мнению, Христос не может быть
ходатаем людей перед Богом, ибо от «восседает одесную
бога-отца и имеет одинаковую с ним честь и славу, а не
меньшие». Признание же Христа ходатаем отнимает
у сына божьего честь и равное богу могущество,
а стало быть, это — ересь.
Точно так же Стефан Зизаний отказывался считать
святой дух дыханием, даром и перстом божьим. В своем
«Катехизисе» он доказывал, что «святой дух является
совершенным лицом святой Троицы, а не дыханием, ибо
сам дышит, где желает. Не является даром, ибо сам жалу-
ет дары; ни перстом, ибо не является членом божества».
Но самым главным «куколем» Стефана Зизания был
тезис о том, что «ни добрые не восходят на небо, ни
злые не идут в ад до самого судного дня». По этому поводу
он писал: «Мы исправляем ошибку тех, которые говорят,
будто бы суд происходит уже сейчас, и души грешных
осуждаются на муки, а справедливые получают прекрас-
ную награду, а это противоречит Писанию и самому ра-
зуму». Если учесть, что подобную «ошибку» исповедовали
и православная, и католическая церковь, то становится
очевидным еретический характер учения Стефана Зизания
о посмертном состоянии душ.
С его точки зрения, умершие получают свое воздаяние
не сразу после смерти, а только в день страшного суда. Об
этом он и писал в своем «Казанье»: «Немаш поединком
138
(то есть по одному.— Авт.) суду, аде всем заровно... А тот
суд и декрет божий не самым душам без тела, яко учат
еретицы, мает быти, але гды душа с телом по воскресе-
нии на суд повстанет, тогда и заплату за учинки (то есть
дела.— Авт.) приемати мает». Другими словами, никакого
единичного суда божия над умершими не существует,
а есть суд общий, равный, суд над живыми людьми,
воскресшими — во плоти и духе. «А не тылько душе без
тела теперь не бывают караны,— продолжал Стефан Зи-
заний,— але и ангелы, котории згрешили, то есть диаволи,
еще суду и за учинки свои караня не взяли и не мучаются
во огни пепельном, але суть заперты во аде, которий не
есть пеклом, яко еретицы выкладают, абовем пекло ся
разумеет то, што печет и палит, а ад грецкое есть слово
и разумеется месце не ведомое, месце темное и низких про-
пастей».
Таким образом, Стефан Зизаний, настаивая вопреки
церковной традиции на том, что суд божий действует не
постоянно и ежечасно, а произойдет одновременно для
всех во второе пришествие Христа, тем самым объявлял
недействительным всякий церковный суд, всякое пастыр-
ское попечение о душах. Более того, на его взгляд, само
существование духовной иерархии, погрязшей в разврате
и мздоимстве, свидетельствует лишь о приближении
конца света. Предтеча судного дня — антихрист, заявлял
он, уже пришел и царствует на земле в лице римского
папы. Отсюда вытекал вывод: принять унию, подчиниться
папе — значит добровольно отдаться в руки антихриста.
При такой постановке вопроса хилиастическая идея
о «втором пришествии Христа» полностью утрачивала
свое религиозно-мистическое содержание и превращалась
в идеологический лозунг антиуниатского движения.
И на этот счет не заблуждались ни иезуиты, ни
униаты. Польский иезуит XVI века М. Жебровский прямо
обвинял мыслителя-полемиста в подстрекательстве Руси
«к бунтам и раздорам» 1. Вслед за ним и митрополит
Ипатий Поцей с раздражением писал, что Стефан Зиза-
ний «тою проклятою ересью своею, еще не слыханною,
Русь поблазнил же, его книжкам баламутным лепей, ниж
Евангелии, верят» 1 2.
1 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии. Избранные произведения XVI — начала XIX века. Минск,
1962. С. 130.
2 Памятники полемической литературы в Западной Руси. С. 183—
184.
139
Проповедь Стефана Зизания имела важное значение
для активизации казацко-крестьянских восстаний, прохо-
дивших на Украине и в Белоруссии в период с 1591 по
1596 год.
По своим убеждениям близко к старшему брату стоял
и Лаврентий Зизаний. Несмотря на многие мытарства,
выпавшие на его долю, он настойчиво занимался литера-
турным трудом, развивая свежие, неортодоксальные взгля-
ды. Широкую известность Лаврентий приобрел прежде
всего благодаря книге «Грамматика словенска», которая
была напечатана в 1596 году в виленской братской типо-
графии. В ней не просто описаны составные час-
ти грамматики и изложены правила и морфологичес-
кие особенности церковнославянского языка. Она в из-
вестной степени знакомит нас и с мировоззрением ее
автора.
Для Лаврентия, подобно новгородско-московским ере-
тикам и Федору Курицыну, грамматика являлась первым
шагом в познании всяких наук, в том числе философии,
риторики, словесности. Она, по его словам, учит «добре чи-
тати и разумети», цбо «то, что читати, а не разумети,
есть взгорда и смех». Грамматика открывает врата обра-
зованности, вводит в царство знаний.
*
Ключей бо ест отворяючи всем ум,
К познанию в пренравый разум,
По которой власне як по всходе пойдет,
Кажды, если хочет, всех наук дойдет.
В самом начале XVII века по приглашению архи-
мандрита Киево-Печерской лавры Елисея Плетенецкого
Лаврентий Зизаний прибывает в Киев, где к тому времени
открывается братская школа, ставшая предшественницей
прославленной Киево-Могилянской академии. Одновре-
менно с ним в Киевской братской школе оказываются
такие известные западнорусские ученые и просветители,
как Захария Копыстенский — создатель знаменитой анти-
униатской «Палинодии, или Книги Обороны», Памва
Берында — лингвист, писатель, гравер, удостоенный
в 1619 году титула «архитипографа церкви Роской»,
Тарас Земка — знаток языков, редактор, переводчик.
Здесь Лаврентий по предложению московского патриарха
Филарета написал свое обширное «Оглашение» («Кате-
хизис»), которое и повез в 1626 году в Москву для
издания.
140
...Изрядно утомил-таки боярина-князя Ивана Борисо-
вича спор «Ильи да Гришки» с киевским протопопом
Лаврентием. Начал нетерпеливо бороду оглаживать, на
думного дьяка поглядывать. Того сметкой бог не обидел,
' сказал игумену.
— А, чай, и отдохнуть пора.
На другой день за Троицу взялись.
— Писано у тебя,— говорил Илья,— «отец сына и духа
святаго равных себе собра, от котораго богословия взято»?
Понимал Лаврентий: уязвимо такое толкование Тро-
ицы с позиций православия, признававшего «единокуп-
’! ность» бога-отца, бога-сына и святого духа. Но не мог
же он сказать им, что по «Катехизису» брата своего Сте-
фана учит. Поэтому решил на неточность перевода со-
слаться:
— Я того не писал, «то переводчик погрешил. Аз
писал: «Отец сына и духа святаго „иЗведе", а не „собра"».
Князь-боярин Иван Борисович, безмолвно внимавший
доселе богословской беседе, оживился вдруг и спросил
Лаврентия:
— У себя в Литве как вы говорите «собра»?
— Как ц по вашему языку — «собра».
— А «изведе» как?
— Да «изведе» же.
' — Стало быть, язык-то один у нас, общий,— удов-
летворенно произнес князь-боярин и снова углубился
< в свои мысли.
Илью же слова князя-боярина и вовсе распалили.
— А хотя и «изведе»,— чуть ли не в крик ударился
он,— «ино и то о святей единосущней Троице не бого-
словно, понеже купно святая Троица, а ни един, ни
единаго. ни последи, ни прежде, ни изведе, ни собра».
И долго еще говорил Илья, пока не устал вконец.
Григорий, чтобы дать передохнуть ему, спросил Лаврен-
тия:
— Ты пишешь в своей книге, что «отец разделен есть
от сына и духа святаго изволением». Выходит, из всех лиц
Троицы один только бог-отец обладает волей. «А вси бо-
.. гословцы исповедуют во святей Троице едину волю, и
мы тако веруем, вси православнии християне».
Пока Лаврентий с ответом собирался, Григорий ему
новую вину выставил:
— У тебя в книге и о страсти Христовой написано,
что сын божий «умре и погребен бе» не только по плоти,
но и по божеству. «То убо ты, Лаврентий, и божеству
с плотию пострадати глаголеши?»
141
Понимая, куда клонит хитрый «справщик», Лаврентий,
однако, упрямо произнес:
— Так говорю, «понеже по соединению состава стра-
дала плоть, страдало и божество».
Григорий вознамерился было сказать что-то язвитель-
ное протопопу, но видя, как вскинулся Илья, сочувственно
посоветовал ему:
— Не говори «убо сего, Лаврентий, еже с плотию
страдати божеству: сие убо Арий и прочий еретицы
глаголют; нас же, православных християн, да сохранит
господь бог от таковаго злаго начинания»
Так прошел и второй день— 19 февраля 1626 года.
На следующее утро они встретились снова.
«Московское прение» со всей отчетливостью выявило
арианскую, антитринитарную сущность воззрений Лав-
рентия Зизания. Критика церковно-канонической трактов-
ки троичности бога позволила ему не только существенно
релятивизировать, лишить авторитарности само христи-
анское вероучение, но и развить концепцию толерантности
и равенства всех религий.
У разных народов, рассуждал он, существо божие
носит разные названия: у русских бог означает богат-
ство, у греков — O’fteog, слово, указывающее на «бегание
или скорее смотрение», то есть всеведение, у латинян —
deus*— боязнь, у немцев — Gott, также имеет значение
богатства, благостыни. Следовательно, название богу
дается в каждом народе свое, так что имен божьих
бесчисленное множество, но сам он «в своем естестве
и в своем величестве ни умом домыслим, ниже словом
изречен». Поэтому не бывает вер худших или лучших,
истинных или ложных; все религии одинаково равны
между собой, и каждая из них по-своему ведет к общему
благу.
Эти суждения Лаврентия Зизания обнаруживают пора-
зительное родство со взглядами беглого холопа Феодосия
Косого. Поэтому неудивительно, что его «Катехизис» был
столь решительно отвергнут московскими ревнителями
благочестия, а напечатанные экземпляры книги сожжены
по указанию самого святейшего патриарха Филарета
Никитича.
...А игумена Илью уже ждало новое дело — «Евангелие
учительное» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого, ко-
торое около 1627 года было привезено в Москву. Сперва
патриарх отдал его на «рассмотрение» игумену Никитско-
1 Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания... С. 95—100.
142
го монастыря Афанасию, родом киевлянину. Тот без труда
обнаружил в нем «ереси и погрешения», однако не стал вхо-
дить в богословские тонкости и ограничился заключением,
что «тое книги Кирилова... всякому верному християнину
и в домех держати и чести недостоит». Филарету этого по-
казалось мало, и он снова призвал своего испытанного на-
персника — игумена Илью, назначив ему в помощь собор-
ного ключаря священника Иоанна Шевеля (Наседку).
Ревнители святой старины в самое короткое время сос-
тавили целый перечень еретических «уклонений» киевско-
го полемиста. Прежде всего их возмутило то, что Транк-
виллион назвал свое сочинение светом правды, источни-
ком живой воды, светильником разумного света, благовон-
ным цветком, вынесенным «из раю небеснаго видения». Они
обвинили его в том, что он «зломудрствует», равняя се-
бя с апостолами и извращая их истину. В частности, игу-
мен Илья и священник Иоанн приводили следующие при-
меры. В Евангелии от Матфея сказано: «Егда приидет
сын человеческий во славе своей» (25, 31. У Транквил-
лиона же вместо «приидет» написано «приде». Тем самым,
по мнению рецензентов, отрицалось второе пришествие
Христа и будущее воскресение мертвых.
Или вот еще одно «искажение» Евангелия от Матфея. В
нем Христос обращается к праведным с такими словами:
«Приидите, благословении отца моего, наследуйте угото-
ванное вам царство от сложения мира» (25, 34). Транквил-
лион в этой фразе выпустил слово «царство», а фразу «от
сложения мира» заменил словами «пред сложением мира».
Отсюда следовало, что уготованное праведным сотворено
раньше мира и предшествует ему. Оно не имеет отношения
ни к тварному бытию, ни к небесному царству. Гнев Ильи
и Иоанна был неподдельным. Столь свободное отношение
к Священному писанию они признавали кощунством.
Окончательно поразил московских «боголюбцев» тезис
Транквиллиона о том, что при конце мира «небеса и зем-
ля и все елемента, преполюровавшися огнем чистителным,
яко злато светлейши покажуться». Указав, что никто из
отцов церкви не называл огонь чистительным, они наста-
вительно разъясняли: «Будет бо, рекоша, небо ново и
земля нова, и земленая вся обновятся божиим повелением,
а не огнем чистителным...»1 Таким образом, рецензенты
сознательно ставили жесткую богословскую препону на
пути еще только нарождавшейся светской мысли, жертвуя
1 Цит. по кн.: Маслов С. И. Кирилл Транквиллион-Ставровец-
кий и его литературная деятельность. Киев, 1984. С. 172—174.
143
во имя незыблемости церковных догматов мирским разу-
мом, знанием.
Отзыв Ильи и Иоанна предрешил исход суда над «Еван-
гелием учительным». В конце того же 1627 года от имени
царя Михаила Федоровича всем воеводам были разосланы
грамоты, где говорилось, что в «тех Кириловых книгах,
в его слоге сыскались многия ереси и супротивства древ-
ним учительным Евангельям и иным святых отец божест-
венным книгам». А посему предписывалось сочинение
Транквиллиона «собрати и на пожарех сжечь, чтоб та ересь
и смута в мире не была». В самой Москве было сожжено
60 экземпляров, «а жег их пристав Григорей Иванов сын
Горихвостов».
Таковы основные черты идеологии братского движения.
Хотя она ставила своей целью сохранить и укрепить
«старожитную веру», православие, все же по своей внут-
ренней сути была сугубо мирской и больше тяготела
не к вере, а к разуму. Мыслители-братчики в полной мере
восстановили авторитет античной философии, провозгла-
сив «своими» Платона и Аристотеля. Так, Захария Копы-
стенский, осмеивая в «Палинодии» католиков за то, что
они высокомерно гсфдятся мирскими науками, писал:
«А што ся римляне хвалят наукою тогосветною —
«чужрм перьем хвалятся», «в чужом плащу напинаются»!
Грецкий то суть мудрости — Платоновы и Аристотелевы
и иных философов грецких мудрость, отчасти им уделе-
ная!... И мы, россове, если для наук в край немецкие
удаемося, не по латинский, але по грецкий розум удаемося,
где як свое власное, заходним от греков на час короткий
повереное, отбираемо, з росторопностью еднак сметье
отметуемо, а зерно беремо, уголе зоставуемо, а золото
выймуемо» ’.
В этом стремлении к творческому освоению античности
воплотился высокий гуманизм западнорусских мыслите-
лей. Они вывели Русь из средневековых тенет церковного
догматизма и ортодоксии, возвысив ее до уровня обще-
европейской цивилизации.
1 Копыстенский 3. Палинодия, или Книга Обороны // Русская
историческая библиотека. Т. 4. СПб., 1878. Стб. 900—901.
«ЛЮДИ БОЖИЯ
ПОГИБАЮЩА»
10
...Смотри, всяк православный,
и внимай, что творится в нашей
России: изменение вещем от бо-
га и от отец положенным.
Днникул Петров
р| снова Русь ждала пришествия Антихриста, ибо, по
речению Иоанна Богослова, «появилось много
антихристов».
Сначала они бороды свои брить стали, женам угодие
творяще. Образ божий поруганию предали.
А потом и за святыни принялись. Самого Христа
Исуса в Иисуса превратили. Даже «аминь» на «амин»
переменили, того не ведая, что и «малое бо се слово велику
ересь содевает»'. Из православия в латинство уводит.
Знали, Антихрист тот будет не сам дьявол, но человек
некий, от блудодеяния родившийся. И примет он на себя
все действия сатаны.
Зорко всматривались в пастырей духовных — не от них
ли плевелы?..
Пятнадцатого апреля 1652 года господь бог изволил
прибрать к себе свет-патриарха кир Иосифа.
Царь Алексей Михайлович немедля отписал гра-
моту «богомольцу» своему митрополиту новгородскому
Никону:
«И тебе б, отцу нашему, было ведомо, а мати наша со-
борная и апостольская церкви вдовствует зело слесно и
вельми сетует по женихе своем. И как в нее войтить и
1 Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умствен-
ной жизни русского общества в XVII веке. 2-е изд. Приложения.
СПб., 1900. С. 32.
145
посмотреть, и она, мати наша, как есть пустынная голу-
бице пребывает, не имущи подружия, так же и она, не
имый жениха своего, печалует. И все переменилось, не
токмо в церьквах, но и во всем государьстве духовным
делам зело разсуждения нет, и худо без пастыря детем
жить»'.
Никон в это время находился в Соловецком монасты-
ре, откуда собирался перенести в Москву мощи митро-
полита Филиппа, задушенного по приказу Ивана Гроз-
ного Малютой Скуратовым. Акция эта совершалась с
согласия Алексея Михайловича и знаменовала своего
рода примирение между церковью и государством. Царь
как никогда нуждался в поддержке духовной власти, ибо
замыслил дело великое, небывалое—возродить взамен
угасшей Византии вселенскую православную империю с
центром в Москве и самому занять место византийского
императора, базилевса. Между тем традиционные русские
представления, основывавшиеся на противопоставлении
России как оплота православия всему остальному миру,
явно не соответствовали новой политической ситуации.
Религиозный изоляционизм все более становился ана-
хронизмом, и время настоятельно требовало церков-
ных реформ. Вот почему выбор Алексея Михайло-
вича пал на Никона, которого он считал единствен-
ным иерархом, способным справиться с этой трудной
задачей.
Никон происходил из самых низов инородческой Руси.
Он родился в 1605 году в нижегородской Низовой земле,
где издавна обитали славяне в соседстве с чудским
племенем мордвы. Протопоп Аввакум - его земляк и
сверстник, изобличая позднее «ересь» патриарха, писал:
«Я Никона знаю: недалеко от мене родины родился,
между Мурашкина и Лыскова, в деревне; отец у него
черемисин, а мати русалка, Мина да Манька, а он
Никитка колдун учинился...»
Никита еще с детства твердо вознамерился посвя-
тить себя монашескому служению. Несмотря на все
трудности, он упорно продвигался к намеченной цели,
проходя самое суровое послушничество у иеромонаха
Антония в Макарьевском Желтоводском монастыре. Ему
было уже за тридцать, когда он постригся в монахи с
именем Никона. Но далее все пошло с неимоверной
быстротой. В 1643 году его назначают игуменом нов-
1 Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 1. М.,
1988. С. 501.
146
городского Кожеозерского монастыря. Оказавшись по
делам обители в Москве, он встретился с Алексеем
Михайловичем, который сразу проникся к нему доверием
и сделал своим «собинным другом душевным и телесным».
По его желанию Никона вскоре возводят в сан митро-
полита Новгородского и Великолуцкого.
...И вот едва прошло после этого три года, как царь при-
зывает его на патриарший престол. Никон не был на-
столько наивен, чтобы сразу согласиться на такое предло-
жение, поскольку сознавал, что реально он мог опереться
только на партию приверженцев царского духовника Сте-
фана Вонифатьева. Однако их голос в церкви составлял
меньшинство, поэтому приходилось считаться с мнением
родовитого боярства и высшего духовенства. Среди них
и без того раздавались недовольные речи о том, что царь
хочет их выдать митрополиту, хотя «никогда нам такого
бесчестья не бывало». Никон боялся ошибиться и пона-
чалу отказывался от избрания. Несколько дней продол-
жались переговоры. Сам Алексей Михайлович, «простер-
шись на земле и проливая слезы со всеми окружающими»,
умолял его взять в свои руки пастырский посох. И Ни-
кону не .оставалось ничего другого, как венчаться на
всероссийское патриаршество. Торжественное венчание
состоялось в Успенском соборе 25 июля 1652 года.
Наследство досталось Никону самое тяжелое. Русская
церковь за долгий период обособленного существования
прониклась множеством всевозможных обрядов, разоб-
щавших ее с обшеправославной традицией.
Еще в послании восточных иерархов первому москов-
скому патриарху Иову отмечалось: «...праведно есть нам
истреблять всякую новизну ради церковных ограждений,
ибо мы видим, что новины всегда были виною смятений и
разлучений в церкви; надлежит последовать уставам свя-
тых отец й принимать то, чему мы от них научились без
всякого приложения или умаления. Все святые озарились
от единого духа и уставили полезное; что они анафеме
предают, то и мы проклинаем; что они подвергли низложе-
нию, то и мы низлагаем; что они отлучили, то и мы отлуча-
ем. Пусть православная великая Россия во всем будет
согласна со вселенскими патриархами»1.
Однако ни при Филарете, ни при Иосифе не было пред-
принято что-либо существенное для исправления бого-
служебной практики. Даже Никон поначалу не думал ни о
1 Быков А. А. Патриарх Никон, его жизиь и общественная де-
ятельность. СПб., 1891. С. 44.
147
каких переменах. Во всяком случае, константинополь-
ский патриарх Паисий в 1652 году с озабоченностью писал
ему: «До нас дошло, что в ваших церковных чинах есть
еще кое-какие различия, не согласные с нашей восточной
церковью; удивляемся, что ты о них не спрашиваешь. Же-
лаем, чтобы все это исправилось»1. Такое заявле-
ние серьезно встревожило Никона, ион, желая окончатель-
но прояснить вопрос, направил своего келаря Арсения
Суханова в Константинополь и другие восточные пат-
риархии для ознакомления с православными исповеда-
ниями.
Из всех «нестроений» русской церкви особенно броса-
лись ц глаза беспорядочность и небрежность богослуже-
ния. По словам И. Т. Посошкова, русского публи-
циста конца XVII века, духовенство отправляло службу
«с безстрашием», уклоняясь в еретическое «многогласие» .
Все делалось одновременно: священник читал свое,
дьячок — свое, хор пел свое. При этом каждый старался
заглушить другого, и в церкви «шум и козлогласование...
бываше страшно зело». Зато служба становилась непро-
должительной, а между тем все, положенное уставом, вы-
читывалось и произносилось без всяких пропусков.
В первой половине XVII века многогласие распростра-
нилось повсеместно, что вызвало недовольство со стороны
ортодоксального духовенства. Для устранения этого не-
нормального явления при патриархе Иосифе в 1651 году
созывается собор, на котором было постановлено «пети во
святых божиих церквах чинно и безмятежно, на Москве и
по всем градам, единогласно, на вечернях и на павечерни-
цах, и на заутренях, псалмы и псалтырь говорить в один
голос»1 2 3. Но видимых результатов это не дало, ибо
прихожане просто переставали ходить в те церкви, где
вводилось единогласие4.
1 Быков А. А. Патриарх Никон, его жизнь и общественная де-
ятельность. С. 51.
2 Еще в 1636 году нижегородские священники писали в челобитной
патриарху Иосифу, что в церквах «зело поскору пение, не по правилам
святых отец... говорят голосов в пять и в шесть и боле со всяким не-
брежением». — Цит. по: Русское православие. Вехи истории. М., 1989.
С. 186.
3 Голосов А. Церковная жизнь на Руси... С. 159.
4 В 1651 году некий гавриловский поп Иван извещал царя Алек-
сея Михайловича: «Говорил-де ему Никольский поп Прокофей, где с ним
не сойдетца: заводите-де вы, ханжи, ересь новую — единогласное пение
и людей в церкви учите, а мы-де людей прежде сего в церкви сего не
учивали, а учивали их в тайне. И говаривал-де поп Прокофей: беса-де
в себе имате и вы все ханжи». — Цит. по: Каптерев П. Ф: Исто-
рия русской педагогии. 2-е изд. Пг., 1915. С. 96.
148
Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович
Прорись из Сийского иконописного подлинника. Конец XVII века
Никон начал свои реформы именно с преобразова-
ния церковной службы. Сперва он запретил творить по-
клоны, стоя на коленях, дозволив только поясные поклоны.
Затем исключил из литургии архиерейские молитвы, от-
пусты и некоторые ектении. Тем самым богослужение при-
няло более упорядоченный характер и требовало меньше
времени, что давало основание ввести единогласие. Зна-
чительная часть прихожан и духовенства приняла эти но-
вации Никона достаточно спокойно, не выказав никакой
наклонности к расколу.
Положение осложнилось лишь после того, как Никон
задумал ввести троеперстие. Существовавшее на Руси
двуперстное крестное знамение, по некоторым предполо-
жениям, возникло с момента московской централизации,
обусловившей переход древнерусской теологии от почита-
ния Богородицы к почитанию Христа. Два перста зна-
меновали две природы, две воли сына божия. За три
столетия в народном сознании культ Христа приобрел
настолько сильное влияние, что воспринимался едва ли не
в качестве единственной опоры евангельского учения,
безотносительно к догмату Троицы. Отсюда понятно,
насколько прочно срослось с таким восприятием Христа
двуперстие.
Неудивительно поэтому, что оно было официально за-
креплено в богослужебных книгах московской печати, и
патриарх на первых порах ревниво заботился о его сохра-
нении.
Словно гром с ясного неба обрушилось на Никона
обвинение в «арменоподражательстве». И не от кого-
нибудь — от самих вселенских патриархов: константино-
польского Афанасия, иерусалимского Паисия и антио-
хийского Макария.
Прибыли они в Москву по случаю избрания Никона,
желая почтить его своим благословением. Когда в первый
раз они встретились с ним и увидели, что он «крестное зна-
мение на себе положиша двоперстным сложением», очень
удивились и сказали ему:
— Мы слышали «во странах наших о архипастырстве
твоем, яко во всем еси со святою греческою церковию и с
нами четверопрестолными вселенскими патриархи со-
гласный и о Христе братски сослужителен и соединен;
ныне же видим тя, не вемы, откуду навыкша десныя руки
два перста слагающа и сими крест спасителя Христа бога
на себе изобразующа, а не святою Троицею крестяшася,
150
еже бо двема персты креститися сие есть предание про-
клятых арменов».
Услышав это, Никон «зелне оскорбися» и резко от-
ветил:
— Ваша гордыня мне ведома, только зря стараетесь
унизить меня: «аз бо имею у нас в России о том сло-
жении печатные книги».
Патриархи поумерили свои упреки.
— Сколько лет тем вашим книгам, в которых о дву-
перстии сказано? — спросил Афанасий.
— Да уж, почитай, более десяти лет им.
Тогда Афанасий в сильнейшем негодовании заго-
ворил:
— Удивительно, нелепость сущая, «како в десяти летех
врата адова на церковь всероссийскую отверзоша и армей-
ским ядом хощет диаволь в святой церкви сметение сотво-
рити. Се убо седмь сот лет Россиа с нами в православном
Троицы святыя изображении в знаменование Христова
креста бяше; в десять же лет, проклятии армене пору-
гавшеся, научиша».
Произнеся эту тираду, он несколько успокоился и спро-
сил Никона:
— Нет ли где на Москве купцов армянского рода
приезжих?
Никон повелел келейнику сходить на Гостиный двор
и привести всех армян, торговавших там. Вскоре перед
патриархами предстали армянские купцы из Казани, из
Астрахани и других мест российского царства.
— Покажите нам, как вы слагаете персты и крест на
себя налагаете, — обратился к перепуганным донельзя
купцам Никон.
Те, недоверчиво переглядываясь друг с другом, стали
креститься по армянскому обычаю в два перста.
— А вам ведомо, как слагают персты и крестятся пра-
вославные греки?
Армяне согласно закивали головами, и один из них
вежливо сказал:
— Тремя первыми перстами крестятся греки.
Однако показать на своих пальцах наотрез отказался,
заявив, что если какой армянин три перста сложит по-
гречески, ему отсекают руку по запястье.
После этого купцов отпустили обратно на Гостиный
двор.
Никон молчал, глубоко уязвленный правотой патри-
архов1.
1 См.: Игнатий Тобольский. Послания против раскольников//Биб-
лиотека АН СССР. Арх. собр. С. № 220. 1696. Л. 45—47.
151
Еще Арсений Суханов путешествовал по Востоку, изу-
чая православные обряды, а Никон уже во всех москов-
ских церквах запретил двоеперстие. Кроме того, из Киева
он пригласил ученых монахов для «исправления» церков-
ных книг. В Москву прибыли Епифаний Славинецкий,
Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий, которые не-
медля занялись монастырскими библиотеками.
Все привычное рухнуло враз — не только церковь, но и
общество оказалось в глубоком и трагическом расколе.
Против Никона ополчились прежде всего «боголюбцы»,
или «ревнители благочестия», во главе которых стоял
Стефан Вонифатьев. Кроме того, большой активностью
выделялись настоятель Казанской церкви на Красной
плошади Иван Неронов, протопопы — костромской Да-
ниил, муромский Логгин, темниковский Даниил, юрьев-
ский Аввакум. В этот кружок входил также Никон,
поэтому «ревнители» поддержали его избрание в патри-
архи.
«Боголюбцы» считали, что надо навести порядок в
церкви, искоренить равнодушное отношение мирян к цер-
ковным службам и, обрядам, ввести проповеди. По их
мнению, исправление богослужебных книг должно было
производиться не по греческим, а по старинным рус-
ским рукописям. С большой настороженностью они от-
носились ко всему иноземному, неприязненно восприни-
мали проникновение элементов западной культуры в
Россию.
С ними отчасти был солидарен и царь Алексей Ми-
хайлович, хотя он иначе представлял себе сущность цер-
ковных преобразований.
Первые же действия нового патриарха убедили «ревни-
телей» в том, что они глубоко ошибались в отношении
староверия Никона. Отмена двоеперстия мгновенно вызва-
ла повсеместное негодование. О Никоне явственно заго-
ворили как о предтече антихриста, латыннике.
«Всяк, тремя персты знаменаяся, — писал по этому
поводу протопоп Аввакум, — не может разумети истины,
омрачает бо у таковаго дух противный, ум и сердце его». В
другом месте он выразился еще определеннее: «Всяк бо,
крестяся тремя персты, кланяется первому зверю папежу и
второму русскому, творя их волю, а не божию, или рещи:
кланяется и жертвует душею тайно антихристу и самому
дияволу. В ней же бе, щепоти, тайна сокровенная:
зверь и лжепророк, сиречь: змий — диявол, а зверь —
царь лукавый, а лжепророк — папеж римский и прочий
152
подобии им». Поэтому всякий, крестящийся тремя пер-
стами, «будет мучен огнем и жупелом»1.
Подобным же образом Аввакум осуждал введенную
Никоном трегубую аллилуйю и прочие его реформы, при-
званные согласовать русское богослужение с практикой
других православных церквей. Через все его послания
и челобитные красной нитью проходило стремление свя-
зать эти реформы с латинством, с учением и практикой
католической церкви, с «фряжскими» или немецкими по-
рядками. «Ох, ох, бедная Русь! — восклицал он. —
Чего-то тебе захотелось немецких поступков и обычаев?»
Аввакума поддержали Стефан Вонифатьев и Иван
Неронов. В своих проповедях они представляли Никона
жестоким и честолюбивым искателем власти, мучителем
православных христиан. Так, Неронов, рассказывая о том,
как по приказу Никона староверам «узы на выю полагаше,
и гладом томяше, позоры и блазньлюдем творяше, странно
по царствующему граду на колесницах вожаше», прямо
заявлял: «Се ли яко отец творяше? Ни, но яко мучитель!»1 2
Никон расчетливо и быстро убрал со своего пути не-
угомонных ревнителей. Первым подвергся опале Стефан
Вонифатьев., Его постригли в монахи, и вскоре он умер
в никоновском Иверском монастыре. Вслед за ним был
осужден и Неронов, которому вменялось оскорбление
личности патриарха3. Свою жизнь он закончил архи-
мандритом монастыря в Переяславле-Залесском.
Из всех расколоучителей самой суровой оказалась
участь протопопа Аввакума. Еще в сентябре 1653 года его
отправили в ссылку в Тобольск, откуда через три года он
был переведен в Восточную Сибирь.
О многолетнем пребывании в Даурии, о муках, вы-
павших на долю его семьи, Аввакум ярко, образно по-
вествует в своем «Житии». Вот лишь один эпизод из
этой книги:
«Страна варварская, иноземцы немирные; отстать от
лошадей не смеем, а за лошадьми идти не поспеем, голод-
ные и томные люди. В иную пору протопопица бедная
1 Мякотин В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность.
СПб., 1913. С. 98.
2 Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVI века.
М._ 1978. С. 70.
3 В церковном приговоре говорилось: ослушник Иван Неронов «на-
дувся гордостию бесовскою, не восхоте о своих злых вину принести, но
еще и вящше иную злобу яви. и святый собор укори, и досадительными
неправедными словесы великого государя святейшего Никона патриарха
и всея Великиа и Малый и Белый Росии укори окаянный он Иван и не-
преподобный».
153
брела, брела, да и повалилась и встать не может. А
иной томной же тут же взвалился: оба карабкаются, а
встать не смогут. Опосле на меня бедная пеняет: „Долго
ль, протопоп, сего мучения будет?" И я ей сказал:
„Марковна, до самыя до смерти". Она же против:
„Добро, Петрович, и мы еще побредем впредь"».
В начале 1661 года Алексей Михайлович позволил
Аввакуму вернуться в Москву. Аввакум воспрянул
духом, решив, что царь отвернулся от никониан и теперь
будет во всем слушаться староверов. В действительно-
сти же ситуация была намного сложней.
Как и следовало предвидеть, властолюбивый Никон
не пожелал удовлетвориться второй ролью в государ-
стве. Опираясь на принцип — «священство выше цар-
ства», он попытался полностью выйти из подчинения
светской власти и утвердить свое верховное господство
не только над церковными людьми, но и над мирянами.
Крайне обеспокоенные таким поворотом дела, бояре
и высшее духовенство начали все более противиться
церковным реформам, несмотря на то, что за их прове-
дение непосредственно выступал Алексей Михайлович.
Постепенно между царем и патриархом назревало
охлаждение. Никон, мало вникавший в существо заку-
лисных интриг, не мог даже помыслить о перемене от-
ношения .к себе царя. Напротив, он был убежден в
незыблемости своего положения. Когда же Алексей Ми-
хайлович выразил неудовольствие властными действия-
ми патриарха, Никон 11 июля 1658 года, после службы
в Успенском соборе, заявил народу, что покидает свой
патриарший престол, и удалился в Воскресенский мо-
настырь. Он. рассчитывал окончательно сломить слабо-
вольного царя, однако не учел роста влияния на него
старообрядчески настроенного боярства.
Заметив свою ошибку, Никон попытался вернуться
назад, но это еще больше усложнило дело. При уста-
новившейся зависимости русской церкви от светской
власти выход из создавшегося положения целиком за-
висел от воли государя, но Алексей Михайлович колебал-
ся и, не желая уступить притязаниям своего недавнего
«собииного друга», в то же время долго не мог собраться
с духом, чтобы нанести ему последний удар. Зато его
новому окружению удалось устроить возвращение в
Москву протопопа Аввакума и других членов бывшего
кружка «боголюбцев».
Ничего не зная в Даурии об этих обстоятельствах,
Аввакум связывал свой вызов с победой староверия.
Почти два года добирался он до Москвы, неустанно
распространяя по пути свое учение. Каково же было
154
его разочарование, когда он увидел, что никонианство
в церковной жизни повсюду пустило корни, а Алексей
Михайлович, охладев к Никону, тем не менее не соби-
рался оставлять никонианство. В нем с прежней силой
пробудилась страстная готовность бороться за свои
убеждения, и он, воспользовавшись благоволением царя,
подал ему пространную челобитную.
«Я чаял, — писал Аввакум, — живучи на востоке в
смертех многих, тишину здесь в Москве быти, а ныне
увидал церковь паче и прежняго смущенну». Он с уми-
лением вспоминал прежние времена: «Добро было при
протопопе Стефане, яко вся быша тихо и немятежно
ради его слез и рыдания и не гордаго учения: понеже
не убил . Стефан никого до смерти, якоже Никон, ниже
поощрял на убиение». Желая опорочить церковные ре-
формы, Аввакум подает царю мысль о еретичестве Ни-
кона: «Христа он, Никон, не исповедует в плоть при-
шедша’; Христа не исповедует ныне царя быти и воскре-
сение его, яко иудеи, скрывает; он же глаголет неистин-
на Духа Святаго; и сложение креста в перстех разру-
шает; и истинное метание в поклонех отсекает, и мно-
гих ересей люди божия и твоя наполнил». Свою челобит-
ную протопоп заключал призывом к царю отбросить все
«Никоновы затейки дурныя» и возродить старые обряды
и установления.
Программа Аввакума, разумеется, не могла устроить
Алексея Михайловича — он слишком далеко зашел по
пути церковных реформ, чтобы иметь возможность повер-
нуть назад. Вместе с тем ему хотелось привлечь на свою
сторону неустрашимого «ревнителя благочестия», так как
это позволило бы в корне заглушить все более нарастав-
шую народную оппозицию. Оттого он, не выказывая пря-
мо своего отношения к челобитной Аввакума, попытался
склонить его к уступчивости обещанием сперва места
царского духрвника, затем, что гораздо больше при-
влекало Аввакума, справщика на Печатном дворе. Одно-
временно от имени царя боярин Родион Стрешнев уго-
варивал его прекратить свои проповеди против церкви,
по крайней мере до собора, который обсудит вопрос о
Никоне.
Тронутый вниманием государя и надеясь, что ему
будет поручено исправление книг, Аввакум некоторое
время действительно пребывал в умиротворении. Такой
поворот событий пришелся сильно не по душе старове-
рам, и они бросились со всех сторон уговаривать про-
топопа не оставлять «отеческих преданий». Аввакум
вынужден был возобновить свои обличения никонианско-
го духовенства, называя их в своих проповедях и писа-
155
ниях отщепенцами и униатами. «Они, — утверждал он, —
не церковные чада, а диаволя».
Тогда же он отправил царю вторую челобитную, в ко-
торой просил, чтобы «он старое благочестие взыскал...
и на престол бы патриаршеский пастыря православного
учинил вместо волка и отступника Никона, злодея и ере-
тика». Алексей Михайлович челобитную принял, но с той
поры «кручиновать стал» на протопопа. Однако Авва-
кума это не остановило, и вскоре он направил царю
еще одну челобитную, содержащую острую критику при-
езжих греков и высших московских иерархов. Алексей
Михайлович увидел, сколь неосновательны его надежды
на примирение Аввакума с церковью и, поддавшись уго-
ворам духовенства, 29 августа 1664 года подписал указ
о высылке Аввакума в Пустозерский острог.
В феврале 1666 года в связи с открытием церковного
собора Аввакума привезли в Москву. Его снова пыта-
лись склонить к признанию церковных реформ, но прото-
поп «покаяния и повиновения не принес, а во всем упор-
ствовал, еще же и освященный собор укорял и неправо-
славным называл». В результате 13 мая Аввакум был
расстрижен и предан проклятию как еретик.
Вопрос о еретичестве Аввакума заслуживает более
обстоятельной оценки. Церковный писатель конца
XVII века Димитрий Ростовский резко осуждал идеолога
старообрядчества за неканоничность многих его бого-
словских положений1. И действительно, в ряде посла-
ний Аввакума, признаваемых обычно в старообрядческой
среде «ложными», нетрудно обнаружить тезисы, пол-
ностью расходящиеся с православной догматикой. Вот,
в частности, его рассуждение о Троице: «Зри, Игнатий
Соловлянин, и веруй трисущую Троицу, существо еди-
но на трое разделяй. На трое течет источник божества.
По Арию не рцы: три существа не равный, а равный
три существа добре или естества. Не шевели болши
того». В другом послании читаем: «Несекомую секи, не-
бось, по равеньству, едино на три существа и естества».
Отсюда видно, что Аввакум осмысливал христианскую
Троицу в форме своеобразного «многобожия», посколь-
ку из учения о триипостасном равенстве выводил заклю-
чение о сущностном «самобытии» бога-отца, бога-сына
и святого духа. Печатью несомненного еретичества от-
мечено и его понимание души. Он также отрицает ее
«трисоставность», то есть единство ума, слова, духа, и
признает душу, или дух, телесным, сотворенным прежде
ума и слова («...не по естеству божественному душа име-
1 См.: Димитрий Ростовский. Розыск о брынской вере. М., 1783.
156
ет естество, но вещь телесовидна, ангел некий, чистей-
ший дух — душа, но и плотна есть, единовидна и едино-
составна»). Следовательно, душа человека не богобб-
разна и тождественна материально-плотскому. Только
слово и ум имеют непосредственное отношение к боже-
ственной сущности. Поэтому для Аввакума проповедь
спасения была неотделима от телесного, плотского- стра-
дания («ныне время страдания приспе»), которое он вос-
принимал как неотвратимое жизненное призвание.
После суда Аввакума вместе с другими расколоучи-
телями отправили в заключение в Угрешский монастырь,
откуда позднее перевели в Пафнутьев-Боровский. В спе-
циальной инструкции, присланной игумену этого мона-
стыря, предписывалось Аввакума «беречь накрепко с
великим опасением, чтобы он с тюрьмы не ушел и дурна
никакова бы над собою не учинил, и чернил и бума-
ги ему не давать, и никого к нему пускать не велеть».
Его еще надеялись сломить с помощью вселенских пат-
риархов, которых ждали на собор для низложения
Никона.
Патриархи прибыли в Москву в апреле 1667 года.
Поскольку’с Никоном все уже было решено и его низ-
ложили с патриаршества 12 декабря 1666 года, им не
оставалось ничего другого, как основательно заняться
Аввакумом. Протопопа доставили им 17 июля. Долго уго-
варивали они его, советуя смириться и принять цер-
ковные нововведения.
— Что ты так упрям? — говорили патриархи. — Вся
наша Палестина, и Сербия, и Албания, и волохи, и
римляне, и ляхи — все тремя перстами крестятся, один
ты упорствуешь в двоеверии.
— Вселенские учители! Рим давно упал и лежит
невосклонно, и ляхи с ним же погибли, «до конца враги
быша Христианом. А и у вас православие пестро стало
от насилия турскаго Махмета, — да и дивить на вас
нелзя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к
нам учитца: у нас, божиею благодатию, самодержество.
До Никона отступника в нашей России у благочести-
вых князей и царей все было православие чисто и не-
порочно и церковь немятежна».
После этого Аввакум отошел к дверям и лег на пол
со словами:
- Посидите вы, а я полежу.
Больше он не слушал ни насмешек, ни увещеваний.
В августе 1667 года Аввакума окончательно вывезли
157
в Пустозерск. Там томились его семья, множество дру-
гих старообрядцев. В пустозерский период Аввакум
полностью разработал свое расколоучение. Оно не под-
дается однозначной оценке, ибо «хотя в первоначальном
расколе присутствовало и религиозное воодушевление,
доходившее иногда до героизма, и вместе с тем невежест-
венный фанатизм, доходивший до полного помрачения
ума»1, все же ни то, ни другое не было его
главной основой.
Аввакум выступал за старину, отнюдь не думая пре-
небрегать настоящим; просто его видение современной
действительности противоречило господствующим тен-
денциям эпохи. Московская Русь перестраивалась на
иных духовных началах, всемерно сближая свои культур-
ные и мировоззренческие ориентации с общехристиан-
ской и западноевропейской традицией. Это разрушало
патриархальную структуру древнерусского общества,
усиливало расслоение народных масс, вынуждало их
трансформироваться в противоборствующие сословно-
классовые группировки.
Идеология Аввакума несла отпечаток воззрений той
части русского крестьянства, которая под воздействием
усиливающегося крепостничества по существу превраща-
лась в полных холопов и рабов. Они выступали за со-
хранение своих прежних привилегий, отвергали все цер-
ковные преобразования, стихийно сознавая их связь с
новой политической системой. Крестьяне толпами сни-
мались с насиженных мест, уходили в глухие леса Севе-
ра и Зауралья, не страшась ни преследований прави-
тельства, ни анафематствований духовных пастырей.
Год от года возрастал психоз массовых самосож-
жений. В огне нередко гибли сотнями и тысячами. На-
пример, в начале 1687 года в Палеостровском монасты-
ре сожглись более двух тысяч человек; 9 августа того же
года в Березове Олонецкого уезда — более тысячи. И по-
добных фактов было множество.
Обо всем этом Аввакум хорошо знал и всячески по-
буждал старообрядцев на самосожжения. В «Послании
к некоему Сергию» он писал: «Наипаче же в нынешнее
время в нашей России сами в огонь идут от скорби
великия, ревнуя по благочестии, яко и древле апостоли:
не жалеют себя, но Христа ради и Богородицы в смерть
идут». В этом же послании Аввакум рассказывает об од-
ном из таких массовых самосожжений: «Брате, брате,
дорогое дело, что в огонь посадят; помнишь ли в Ниже-
городских пределах, где я родяся живал, тысячи з две и
^Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. I. М., 1989, С. 182.
158
сами миленькие от.лукавых тех духов забежали в огонь:
разумно оне зделали, тепло себе обрели, сим искуше-
нием тамошняго искуса утекли». Протопоп советовал
Сергию: «Что ты задумался? Не задумывайся, не раз-
мышляй много, пойди в огонь, — бог благословит. Доб-
ро те зделали, кои в огонь забежали... Вечная им па-
мять».
Конечно, многое в этой проповеди самосожжений
обусловливалось фанатизмом опального протопопа. Но
он шел от жизни, возвышал до статуса правоверия тра-
гические формы социального протеста самого крестьян-
ства, и в этом заключалась столь устрашающая сила его
идей.
Отобда же та опрощенность учения Аввакума, то
резкое отрицание светских наук, философии, которые не
составляли обиходного знания верующего простолюдина.
«Не ищите риторики и философии, ни красноречия,—
поучал протопоп, — но здравым истинным глаголам по-
следующе, поживите. Понеже ритор и философ не может
быти християнин...» Истинной ценностью обладает толь-
ко вера, и Аввакум в зависимости от веры различал «об-
раз» человека. Если ради веры он способен претерпеть
все «жестокое», «плачевное», «смертоносное», значит,
житие его «духовно». Если же он проводит жизнь в
«роскошах мира сего» и преисполнен «всякия неправды
и беззакония», то такой человек во всем «грехотво-
рителен и гнусен». Соответственно символы жития ду-
ховного он прилагал к самому себе и ближайшим со-
ратникам — расколоучителям, а символы жития «рос-
кошного» — к патриарху Никону и другим церковным
иерархам.
Важно отметить здесь и то, что «правоверие» Авва-
кума неотделимо от национального языка, обычаев и тра-
диций русской старины. Ради сохранения их он готов
предать казням и мукам всех еретиков-никониан. В «Тол-
кованиях на псалмы», обращаясь к царю Алексею Ми-
хайловичу, протопоп прочувствованно взывал: «Ведаю
разум твой, умеешь многими язык говорить: да што в том
прибыли? С сим веком останется здесь, а о грядущем
ничимже пользуется. Воздохни-тко по старому, как при
Стефане бывало, добренько и рцы по русскому языку:
Господи, помилуй мя грешнаго? А кириелейсон-от
оставь: так ельняне говорят; плюнь на них! Ты ведь,
Михайлович, русак, а не грек! Говори своим природным
языком; не уничижай его и в церкви, и в дому, и в посло-
вицах. Как нас Христос научил, так подобает говорить.
159
Сожжение протопопа Аввакума в Пустозерске в 1682 году.
Миниатюра из рукописи конца XIX века работы А. А. Великанова
Любит нас бог не меньше греков; предал нам и грамоту
нашим языком Кириллом святым и братом его. Что
же нам еще? Разве языка ангельскова? А нет, ныне не
дадут, до общего воскресения...» Таким образом, совер
шенно очевидно, что Аввакум, подобно Ивану Вишенско-
му, не отделял «правоверие» от идеалов старины, и это
1 Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 1. С 297.
160
определило все последующее значение раскола как
основного русла развития русской народной культуры.
К сожалению, эта сторона старообрядчества до насто-
ящего времени остается в тени. В литературе раскол по-
прежнему изображается как нечто «худое, недолжное»,
хотя и «свое родное, самобытно-национальное» . «Весь
раскол,— писал известный церковный историк Г. Фло-
ренский, — в чувстве отчуждения и самозамыкания. Рас-
кол ищет этой выключенности из истории и жизни. Он
рвет связи, хочет оторваться. Всего менее это «старо-
обрядчество» было хранением и воскрешением преданий.
Это не был возврат к древности и полноте. Это был
апокалиптический надрыв и прельщение, тяжелая ду-
ховная болезнь, одержимость»1. Столь же категоричны
суждения о расколе светских авторов. Так, в одном из
новейших исследований сказано, что старообрядчество,
«отстаивая национальную ограниченность, проповедуя
фанатическую ненависть ко всему новому, иноземному...
смотрело не вперед, а назад»2.
Однако правомерно ли преувеличивать фанатизм ста-
рообрядцев? Известно, например, что не все они высту-
пали сторонниками «самогубителныя смерти» — само-
сожжения. Сохранилось чрезвычайно интересное сочи-
нение — «Жалобница» поморских старцев, относящаяся
к 1691 году. В ней осуждаются «учители мнози», ко-
торые «яко убийцы, по Писанию рассуждающе, и не-
чувственне явишася проповедницы соблазну, и всюду
растекошася на скверных странах, и скоро плениша не-
малую часть руския земли, даже и до днесь подвизают
на самогубителное сожжение внутрь полунощных и за-
падных стран»3. Здесь же критически упоминается
протопоп Аввакум.
Вероятно, не все так просто и с отношением старо-
обрядцев ко всему новому, нерелигиозному. Спору нет, для
аввакумовцев статусом истинности обладало только
«древлее» — исконно-национальное, своеземное. По сло-
вам самого протопопа, «верну убо сущу, не подобает
колебатися и влаятися умом, но предания от отец крепце
держати и известие, и якоже прияхом, креститися, тако
и благословляти...»4. И все же сам по себе такой под-
~ 1 Флоренский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1982.
С. 73. • '
2 Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. М„ 1979. С. 312.
3 «Жалобница» поморских старцев против самосожжений//Древ-
иерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Л., 1985.
С. 55 (публикация Н. С. Демковой).
4 Бороздин А. К- Протопоп Аввакум. С. 62.
8. Зак. № 657
1вГ
ход к традиции, к прошлому еще не дает оснований рас-
суждать о косности и «невежестве» старообрядцев На-
против, нам представляется, что в обстановке крутой
ломки сложившихся социальных форм и духовно-идео-
логических устоев, которой отмечен весь XVII век, имен-
но старообрядчество, несмотря на свою эсхатологическую
сущность, даже фанатизм и житейскую отрешенность,
сохраняло преемственность в развитии национального са-
мосознания и культуры. В этом проявилось бесспорное по-
зитивное начало движения раскола.
...Шли годы, а положение пустозерских затворников
по-прежнему оставалось без изменений. Между тем умер
царь Алексей Михайлович и на престол вступил его сын
Федор. Аввакуму казалось, что о нем просто-напросто
забыли. Он старел, ему больше невмоготу становилось
выдерживать невыносимые испытания.
И он сделал шаг навстречу своей гибели. В 1681 году
Аввакум отправил царю Федору послание, в котором
фанатично и безрассудно излил все накопившееся за
долгие годы раздражение против церкви и духовенства.
«А что, царь-государь, — писал он, — как бы ты мне дал
волю, я бы их, что Илья пророк, всех перепластал в один
день. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю».
Протопоп вспомнил и об Алексее Михайловиче: «Бог су-
дит между мною и царем Алексеем. В муках он си-
дит, — слышал я от Спаса; то ему за свою правду.
Иноземцы, что знают, что велено им, то и творили.
Своего царр Константина, потеряв безверием, предали
турку, да и моего Алексея в безумии поддержали».
Царь Федор, воспитанный в польских духовных тра-
дициях и не питавший никакого сочувствия к старо-
обрядцам, воспринял послание Аввакума как угрозу су-
ществующей власти, лично самому себе. Хлопотать же
за Аввакума было некому: при московском дворе не оста-
валось больше ни одного из его прежних доброжела-
телей; их вытеснили «киевские нехай» — ученые монахи
во главе с Симеоном Полоцким. И Аввакума «за вели-
кия на царский дом хулы» было приказано сжечь вместе
с другими его товарищами по заключению.
Так 14 апреля 1682 года закончилась на костре жизнь
бесстрашного человека, оставшегося неразгаданной ле-
гендой древнерусской духовности.
1 Культура. Нравственность. Религия (По материалам «круглого
стола»)//Вопросы философии. 1989. № II. С. 36.
Невежда пути вожд да нс бывает,
Книг да "неискусный да не поучает.
Симеон Полоцкий
оть и ненавидел Аввакум Никона, но он был для него
человек свой, понятный —«блудяга, блядивый сын,
бабоблудишка», по выражению самого протопопа. По-
этому и не страшился патриарха, обращал его прокля-
тия в насмешку.
Иное дело — Симеон Полоцкий, муж вельми много-
мудрый, ученый. Всякие философские и риторские науки
превозмог. С ним-то нередко и состязался Аввакум по
настоянию царя Алексея Михайловича. Собирались они
то в доме Ртищева, то у боярыни Морозовой. Спорили
до изнеможения и расходились, «яко пьяны». Аввакум с
великим негодованием в душе, а Симеон — с сожалением
и печалью. «Острота, острота телеснаго ума!— воскли-
цал он.— Да лихо упрямство; а се не умеет науки!» И
покачивал головой всякий раз, сочувствуя и переживая
за своего недруга.
Симеон Полоцкий принадлежал к тому особому сос-
ловию духовных лиц, которые появились в России после
воссоединения с ней Украины. Ученые монахи, прибыв-
шие из Киева по просьбе самих московских монархов,
сразу занимали высшие придворные места. Все они, как
правило, были совершенно раскованны в религиозном от
ношении, веря преимущественно в разум, мирские науки.
В большинстве своем они получали образование в за-
падноевропейских университетах — итальянских, немец-
ких, французских — и проникались сознанием самой ши-
163
рокой веротерпимости и уважения человеческого достоин-
ства. Уже одно это делало их в глазах ортодоксальных
ревнителей благочестия еретиками и вольнодумцами,
ставило в оппозицию не только к официальной церкви,
но и к деятелям раскола.
* Симеон Полоцкий (в миру Самуил Емельянович Сит-
нианович-Петровский) первоначально получил образова-
ние в Киево-Могилянской академии, а затем — в иезуит-
ской Виленской коллегии. Постригшись в монахи, не-
сколько лет состоял учителем монастырской братской
школы в Полоцке. Оттуда в 1664 году по приглашению
царя Алексея Михайловича прибыл в Москву на долж-
ность „наставника царских детей. Через год в Заиконо-
спасском монастыре он учредил специальную школу, в
которой молодые подьячие Тайного приказа обучались
латыни, грамматике, поэтике, риторике и даже филосо-
фии.
С первых дней Симеон Полоцкий деятельно включил-
ся в борьбу с приверженцами старой веры. С этой це-
лью, в частности, он написал книгу «Жезл правления»
для обличения расколоучителей Никиты Пустосвята и по-
па Лазаря. В ней он с западническим высокомерием под-
верг осмеянию самоучек-староверов, как и вообще всю
русскую «неученую» культуру.
В непримиримом антагонизме состоял Симеон Полоц-
кий и с книжниками грекофильского направления («муд-
роборцами»), которые группировались вокруг Чудовской
школы Епифания Славинецкого. Последние, в свою оче-
редь, до самой смерти Симеона подозревали его в ерети-
честве, уклонении в «латинство». И в принципе они были
недалеки от истины. Симеон Полоцкий действительно тя-
готел к западной образованности, фактически став пер-
вым светским профессиональным писателем в Москов-
ском государстве. Ему принадлежит огромное литератур-
ное наследие, большей частью оставшееся в рукописях.
Среди его сочинений особенно выделяются поэтические
своды «Рифмологион», «Вертоград многоцветный». «Ве-
черя душевная», представляющие собой настоящие эн-
циклопедии по всем отраслям тогдашних знаний.
Все творчество Симеона Полоцкого проникнуто про-
светительскими идеалами. В соответствии с духом своего
времени он наивысшим выражением разума признавал
Священное писание, подчеркивая прежде всего его роль
в нравственном формировании личности. Вместе с тем,
с его точки зрения, для всякого человека необходимы
«свободные» науки, наставляющие его в житейских де-
164
IX OIMBV ГДД ГЛ *НЦ*Ь »
!Хедота*^&т««*гал лмнмдгш 4 '^’лл’гн/ Ц *
Jptjf* • ’’It”** Л*М 4 х^дожитволл Ц *
I « ргдмвтмршмъ fUNOM^fKW «ЛОГИ < И
i <«гд»нокояп1по « по^злнчнымъ rrTywei ЦЕ
рдшмф IV* юя fftfu<K: ПОЯ{Л'^Н*|М‘1 влго- |к£
мтемй ж г ю вииклпо гд^ж нмшгш , я*
нимждгими«за Д(ОДШ|1Л 4Af2pffiffU т J£
BCIA ЯМИМА « И №UMA « HSd^ulA^\
fWWIN ММОД«|ЯК1|4 » fKf
8%AXoeiw *s чтл difA erw н бголммцд «
юмклгшщл c^Sraurw Rvf* IwAKI MA 9
мс ймкдг» « и biia fwinH s g »
ЯзддоA s ||ТЖ1&1ф«М% великом^ J W 1
MOfKvfi « а*в тупогрфш ш^4и : a J
И*4- > «ДОГЮртА Mlf4 «
c?(MW4 *1 no ПЛОТИ Бгл фдовл «
|ЯДД1» S )(Ц1КТЛ ♦ г « лпртмы .
{«рмомхъ В {
CVMfWN'B ЙОЛвфсТи •
««mwmwiwwwmw^^
Симеон Полоцкий.
Пса .тырь рифмотворная. М., 1680. Титульный лист
лах. Лишь в единстве с ними вера способна привести к
мудрости.
Только мудрый «во ползу могл бы в мире жити». В
данной связи Симеон Полоцкий замечал:
Егда дождь землю тихий напояет,
плоды родити ону устрояет.
Елма же мудрость в ум некий вселится,
ко правым делом муж богом строится.
Следовательно, мудрость добродетельна; ее нравст-
венной константой всегда выступает «правость», благо.
Симеон осуждал тех образованных людей, которые не
делятся с другими своими знаниями. По его мнению, че-
ловек, «мудрость имеяй, аще утаяет, чистое злато во
землю копает»1. Только приобщая других к наукам,
он умножает собственные познания.
Мудрому противостоит невежда, ибо он «книг неискус-
ный» и подобен сове, рассуждающей о солнце. Вместе с
тем невежда еще и обязательно злой человек. В стихотво-
рении «Слова неслушание» Симеон писал, что у безобраз-
ного слона и горбатого верблюда есть привычка при входе в
чистую воду, до тог»как они начнут пить, «первее ногами
ону возмутити». Делают они это, чтобы не видеть в воде
своего «нелепия». И далее заключал:
Подобно людие злие препинати
слова обыкоша и книг не читати.
Но книга не только учит благородству и мудрости;
она открывает глаза на мир, делает осмысленным само
существование. «Кто есть царь и кто тиран, хощеши ли
знати?— спрашивал Симеон в одном из своих сочинений
и отвечал:— Аристотеля книги потщися читати». Обра-
щаясь к царю Федору Алексеевичу, только что вступив-
шему на престол, он напоминал своему ученику:
Книги историй возлюби читати,
в них бо мощно, что бе в мире знати
И по примеру живот свой правити,
дабы спасенно и преславно жити.
Само чтение многи умудряет,
яко бо свешу в тме возжигает.
Сознание великой роли книги в деле возвышения Рос-
сии определяло все умонастроение восточнославянского
мыслителя. Симеон был глубоко убежден в самодовлею-
щей ценности знания, образованности. Главной «потре-
1 Симеон Полоцкий. Избранные сочинения. М.; Л., 1953. С. 260.
166
бой» человека он считал совершенствование «мыслен-
ного разума» на основе познания действительности. В
его представлении слово божье тождественно слову как
первоэлементу знания. Отсюда следовало, что постижение
бога дается не только через откровение, но и через науки,
служащие «листами» огромной книги мира. Образ «кни-
га — мир», восходящий к теологии Августина, постоян-
но вдохновлял Симеона, позволяя ему всесторонне разра-
батывать свою просветительскую программу. Наиболее
полно он раскрыл его в «Вертограде многоцветном»1:
Мир сей преукрашенный — книга есть велика,
еже словом написа всяческих владыка.
Пять листов препространных в ней ся обретают,
яже чюдна писмена в себе заключают.
Первый же лист есть небо, на нем же светила,
яко писмена, божия крепость положила.
Вторый лист огнь стихийный под небом высоко,
в нем яко писание, силу да зрит око.
Третий лист преширокий аер мощно зваТи,
на нем дождь, снег, облаки и птицы читати.
Четвертый лист — сонм водный в ней ся обретает,
в том животных множество убодь ся читает.
Последний лист есть земля с древесы, с травами,
с крушцы и с животными, яко с писменами.
В <;ей книзе есть возможно комуждо читати,
коль велик, иже ону изволи создати,
И коль силен есть, могий ону утвердити,
ни на чем же основу ея положи™;
И колико премудр есть, иже управляет
вся сущая, и тайны всяческий знает.
Ту книгу читающе, рцем вси: слава тебе,
о человеколюбче, царствуй на небе.
Учение Симеона Полоцкого о мире как книге вело
к всесторонней реабилитации внецерковных знаний. Его
сочинения были насыщены самыми разнообразными све-
дениями по географии, зоологии, астрономии, в них разъ-
яснялись научные термины и пропагандировались идеи
античных мыслителей. Созданная им атмосфера просве-
щения и духовности разлагала средневековый мир дог-
матизма и начетничества, открывая перед Россией но-
вые просторы интеллектуального развития.
Осмысливая значение деятельности Симеона Полоц-
кого, важно отметить то, что он не удовлетворялся чисто
литературными мечтаниями о новой русской культуре.
Его, пожалуй, даже в большей мере, чем возможность
заниматься наукой, привлекала реальная жизнь, живые
человеческие отношения. Он пристально следил за поли-
1 Цит. по: Панченко А. М. Слово и знание в эстетике Симеона
Полоцкого//Труды отдела древнерусской литературы. Т. 25. М.; Л.,
1970. С. 239.
167
тикой, стремясь внести свою лепту в управление госу-
дарством.
Идеалом мыслителя был просвещенный монарх, пер-
сонифицированный им в образе московского государя.
Этот монарх во всем противоположен «тирану»— пра-
вителю жестокому и неправедному. От него «вера права
исходит», оттого церковь должна всецело подчиняться
ему и видеть в нем своего первого повелителя и заступ-
ника. С верой просвещенный монарх соединяет мудрость,
он равно велик в философии и богословии.
Однако Симеон не забывал, что мудрость без «прав-
ды» может обернуться злом и ввергнуть людей в пучи-
ну бедствий. Поэтому истинно мудрый царь должен ох-
ранять правду, опираясь на силу закона:
.«.есть добродетель властей:
правду хранити, блюсти от напастей
Подчиненный и чести да яти
достойным, а не на злато смотряти.
Вопрос о сущности царской власти обсуждался в рус-
ской публицистике и раньше. Так, московский книжник
XVI века Иван Пересветов в своих челобитных к Гроз-
ному отмечал, что рамодержец достигнет большего, если
будет действовать не одной только «грозой», но и «прав-
дой», то есть карать и миловать подданных не по наве-
там советников, а по их собственным делам. Схожие
мысли проповедовали Федор Карпов и Максим Грек,
доказывая, что править по «правде», значит, руковод-
ствоваться законом, единым и для царя, и для поддан-
ных. Федор Карпов подкреплял свои рассуждения ссыл-
кой на Аристотеля, которого считал высочайшим авто-
ритетом в деле управления государством.
Симеон Полоцкий мог и не знать своих предшествен-
ников, но, как и они, он ратовал за правовое ограниче-
ние самодержавной власти, о чем свидетельствует его
приверженность к теории просвещенного монарха.
Царь, с его точки зрения, должен править «правед-
но, свято, щедро, божественно», ибо ему подражают ос-
тальные, а «через святость царя и людие святи». Прин-
цип подражания царю, несмотря на содержащееся в нем
требование полного подчинения самодержавной власти,
выражал тенденцию Симеона Полоцкого к признанию
равенства между «людьми» и «начальными», подданны-
ми и правителями. Правомерность такого обобщения не-
сомненна, ибо для него самодержавная власть сохраня-
ла право на существование лишь постольку, поскольку
исключала возможность тирании и деспотизма.
168
Вот почему Симеон Полоцкий проявлял так много за-
боты об открытии в Москве академии. Только широкая
просвещенность и образованность общества представля-
лись ему гарантией от всякого произвола и порабоще-
ния личности. В подготовленном им уставе академии
обосновывалась необходимость изучения всех наук —
«гражданских и духовных». Саму академию он мыслил
как всесословное учебное заведение, выпускники которо-
го могли вступать как в гражданскую службу, так и
посвящать себя духовным занятиям. Но ему не суждено
было дождаться осуществления своих планов: грекофилы
оказались сильнее.
Но увы нравов! Иже истребляют,
яже честный трудове раждают.
Не хощем с солнцем мирови сияти,
в тме незнания любим пребывати,—
с грустной иронией признавался он в 1680 году незадол-
го до смерти.
Действительно, борьба просветителей и грекофилов во
второй половине XVII века приобрела исключительную
остроту. Каждая из этих группировок пыталась реализо-
вать собственную программу, опираясь на одну и ту же
силу — царскую власть и используя нередко одинаковые
приемы дискредитации своих противников. И с той и с
другой стороны обычными были обвинения в еретичест-
ве, уклонении от истинной веры, что превращало их спо-
ры в опасное доносительство, наветы.
Усилению грекофилов во многом способствовала под-
держка «мудроборчески» настроенного патриарха Иоаки-
ма. Его приверженец Евфимий Чудовский, выступая про-
тив светского образования, сурово вопрошал: «Учитися
ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и фе-
ологии и стихотворному художеству... или, не учатя сим
хитростем, в простоте богу угождати?»1 Ответ напраши-
вался сам собой: конечно же, угождать богу в «про-
стоте».
В подкрепление позиции грекофилов в Кутеинском
монастыре срочно печатается «Диоптра, или Зерцало жи-
вота во мире сем человеческаго»— настоящий компен-
дий апофатической мистики. Инициатор издания — сам
игумен Иоиль Труцевич, переписчик «Слова о полку Иго-
реве». В книге подробно описаны все «хитрости, степени
и достоинства в прелестном мире», а также его «окаян-
ство и беды».
1 Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. Приложения. СПб., 1899.
С. VI.
169
И самое тяжкое «окаянство»— это «любовь вещей
плотских». Она «заваду творит благим духовным». Миро-
любцы живут во всегдашнем мучении. Сей мир, обра-
щаясь горе и доле, приемлющих его убивает. Они ни-
когда не получат сердечной благости и не будут иметь
жизнь вечную. А потому не подражай им, «научи себе в
всякой вещи побеждати». Избегай мирских знаний.
«Лучше есть быти неведящу и смиренну, нежели много
наученну, суетну и горделиву». Многая мудрость—мно-
гая печаль. Ты же лучше думай о своей душе, познай
самого себя.
Далее в «Диоптре» говорится, что все в человеке —
земля, пепел, червь; его ждет только одно — смерть,
могила. И до нас жили люди, но их больше нет, от них
осталась лишь «всяческая нелепота». Стало быть, «аще
добре увидиши себе, обрящеши вещь презрения самаго
себе... Кая польза, аще веси седьм наук свободотворных
и всех учений будеши учитель, не познаеши же самаго
себе? Лучше ес себе самаго знати, паче всех писаний»1.
Таким образом, церковные ортодоксы предприняли
настоящее наступление против все более усиливающейся
секуляризации духовной жизни, рассчитывая удержать
мистико-аскетические традиции восточного православия.
Идейными вдохновителями грекофильства становятся
братья Иоаникий и Софроний Лихуды, прибывшие в
Москву от константинопольского патриарха в 1685 году.
Против «мудроборцев» решительно выступил Силь-
вестр Медведев (1641 —1691)—ближайший ученик Си-
меона Полоцкого, человек «великого ума и остроты уче-
ной». Он происходил из семьи курского подьячего. В
Москву попал в юном возрасте и поначалу служил в
Приказе тайных дел в качестве писца, а затем подья-
чего. В 1665 году его отправили учиться «по латыням
и грамматики» в Заиконоспасскую школу Симеона По-
лоцкого. Здесь он в течение трех лет изучил латинский,
греческий, польский языки, риторику и пиитику, прочел
множество книг по истории, богословию и философии.
После окончания школы Сильвестр три года провел в
Курляндии в составе посольской делегации. Вернувшись
в Москву, он принял монашество и некоторое время со-
стоял личным секретарем Симеона Полоцкого. В 1678
году его назначили на должность справщика Печатного
двора, которую он занимал около одиннадцати лет.
1 Диоптра, или Зерцало живота во мире сем человеческаго. 2-е
изд. Кутеинский монастырь, 1654. С. 181 - 182.
170
Именно в эти годы он создал себе почетную репутацию
ученого и мужественного человека, бесстрашно отстаи-
вающего идеалы просвещения и свободомыслия.
Сильвестр Медведев столь же страстно, как и его учи-
тель, боролся за учреждение Славяно-греко-латинской
академии. Добиться этого он рассчитывал с помощью
правительницы Софьи. Вручая ей в январе 1685 года
«привилей» (устав) академии, Сильвестр в своем стихо-
творном посвящении писал:
Яко же Ольга свет веры явила,
за еже небо вечно улучила.
Тако и ты свет наук явити
хощешь России и в небе в век жити...
Яко ты перва зде мудра явися,
тобою мудрость весьма возлюбися.
Тоя от тебе свет нача сияти,
в Москве невежества темность прогоняти.
Однако Сильвестр Медведев ошибся в своих расче-
тах: царевна не решилась противостоять патриарху Иоа-
киму. И хотя академия была открыта в 1686 году, она
не стала центром светских наук и просвещения — Иоа-
ким отдал ее'в руки братьев Лихудов, ярых поборников
церковности и мистики.
От главы академии и преподавателей требовалось
прежде всего, чтобы они были русские, рождены «благо-
честивыми» родителями и воспитаны в православной
вере.
Из греков в учителя допускались лишь те, которые,
подобно братьям Лихудам, имели свидетельство от
православных патриархов о «крепком утверждении их
в вере» и притом прошли новое основательное испыта-
ние в самой России. Таково же было отношение к право-
славным, жившим в Западной Руси и Литве.
Особым пунктом выделялись новообращенные из ка-
толиков, лютеран и кальвинистов, которые вообще лиша-
лись права преподавать в академии. Более того, им да-
же возбранялось без санкции академического начальства
обучать иностранным языкам в домах богатых моско-
витов; опасались, что они могут внести «противности» в
православную веру. Нарушителей ожидала конфискация
имущества.
На академию было возложено и наблюдение за ума-
ми приезжавших в Россию ученых иностранцев. Им раз-
решалось жить в Москве лишь после соответствующего
освидетельствования блюстителем. А если обнаружива-
лось что-либо противное духу православия, они высыла-
171
лись из «царствующего града за пределы нашего цар-
ствия». Иноверцев, принимавших православие, записыва-
ли в особые академические журналы, и специально на-
значенные преподаватели академии должны были следить
за тем, «кто из них како житие свое препровождает и
крепко ли и цело ону (веру.— Авт.) и церковный пре-
дания содержит». За малейшее нарушение канона или
обрядов их ссылали «в дальние... грады, на Терек и в
Сибирь». Если оказывалось, что они к тому же придер-
живаются своей прежней веры или ереси, их сжигали
«без всякого милосердия». Той же участи подлежал вся-
кий православный, прибывший в Россию из другой стра-
ны и переходивший в иную религию.
Таким образом, вместо академии Россия получила
фактически подразделение Преображенского приказа —
новый карательный орган по делам инакомыслия. Глав-
ную роль в нем играли братья Лихуды.
Сильвестра это буквально потрясло, и он ринулся
в бой с «мудроборцами». В своей «Книге о манне хлеба
животного»— огромном, более чем на 700 страниц, фо-
лианте — он осмеивал их за то, что они слушают «гре-
ческих учителей» как младенцы, будто на Руси не суще-
ствовало уже несколько столетий истинное православие.
«Ныне увы!— восклицал он.— Нашему такому неразу-
мию вся вселенная смеется... и сами тии нововыезжие
греки смеются и глаголют: Русь глупая, ничтоже сведу-
щая!»
Московским просветителем руководило пламенное же-
лание противодействовать какой бы то ни было ортодок-
сии — православной или католической. Единственным
мерилом человеческой духовности он признавал разум,
провозглашая его «благодатью» святого духа, наравне с
волей и памятью.
Ум умудряет, что есть благо, знати,
волю же движет — благаго желати.
А память нудит, еже совершите
дело благое, дабы нолзе быти.
Само собой разумеется, Сильвестр сознавал, что та-
кая интерпретация одной из ипостасей Троицы чревата
противопоставлением разума и веры, но вместе с тем
он не мыслил себе веры без разума, и само существова-
ние веры связывал с просвещением, образованием. Этого
было вполне достаточно, чтобы выглядеть в глазах греко-
филов настоящим вольнодумцем.
На него посыпались доносы. Более других усердство-
172
вал Евфимий Чуковский, который объявил его тайным
сторонником иезуитов. «Оный боритель церкви Христо-
вы,— сообщал он патриарху,— хочет наступити и попра-
ти всю власть, царскую же и духовную, того ради
и к людей пишет». Евфимия Чудовского поддержали
братья Лихуды, и это решило участь Сильвестра
Медведева.
Иоаким и сам откровенно опасался ученика Симеона
Полоцкого: слишком уж обширны были его познания,
так что никто из московских книжников не мог открыто
состязаться с ним. Он старался повести дело тайно, не
допустить споров «до мирского уха». Поэтому решил
опереться на киевских богословов и потребовал от них
поддержки мнения Лихудов. Но, на удивление патриар-
ха, оказалось, что на Украине, как сообщалось в грамо-
те гетмана Мазепы, «все духовный не токмо подписать-
ся на оно, что Медведев правду пишет... но и умирати
готовы». Иоаким был буквально ошеломлен столь неве-
роятным известием. Он никак не предполагал такого про-
тиводействия со стороны украинского духовенства. Не
«силлогисмов и аргументов» ждал он от них, а «все-
конечного послушания». Вместо этого его попросту
ввязывали в новую полемику. Этим он был сыт и у се-
бя дома.
Тогда патриарх решил обойтись более привычными
средствами. По Москве распространился слух, будто
Сильвестр Медведев готовит покушение на самого Иоа-
кима и членов освященного собора. За ним была уста-
новлена слежка. Вскоре Сильвестра схватили и подверг-
ли монастырскому заточению. Целый год он провел в са-
мых нечеловеческих условиях, «в яковых можно пребы-
вати», изолированный от всех людей, лишенный спе-
циальным указом бумаги и чернил. От него ждали отре-
чения от своих идей, но не смогли добиться этого ника-
кими пытками. Тогда его казнили как чернокнижника.
Такова страшная ирония судьбы: мыслитель-рациона-
лист, мужественный борец за просвещение стал жертвой
самого нелепого обвинения в средневековом «чародея-
нии»— колдовстве.
Казнь Сильвестра Медведева потрясла московских
просветителей. «199 (1691) года, месяца февруария в 11
день прият кончину жизни своея монах Сильвестр Мед-
ведев...— записал в своей тетради его современник и поэт
Карион Истомин.— Отсечеся глава его... на Красной
площади, противу Спасских ворот. Тело его погребено в
убогом доме со странными в яме близ Покровского убо-
173
того монастыря»1. Так закончил свои дни этот блестя-
щий представитель русской интеллигенции конца XVII
века, о котором его киевские почитатели писали москви-
чам, что Медведев «не Сильвестр, a Solvester — солнце
ваше».
Более счастливой оказалась судьба самого Кариона
Истомина (ум. 1717). Он также происходил из Курска
и доводился дальним родственником Сильвестру Медве-
деву. Приняв монашество, он долгое время состоял
справщиком Печатного двора, служил у патриархов
Иоакима и Адриана.
Истомин, как и его учителя, неустанно полемизировал
с «мудроборцами», призывавшими во имя «греко-кафо-
лической веры» немедленно и навсегда «угасить» в Рос-
сии «пламень западного зломысленнаго мудрования».
Своим первостепенным долгом он считал защиту премуд-
рости, научного знания. Для него мудрость была основой
добродетели народа:
Мудрости бо несть подобие кое.
яко [онит лесть и всякое злое...
Прежеланно есть где мудрость пасется,
зане чрез тую все добро лиется.
‘Науки, по мнению Истомина, способствуют укрепле-
нию государства, приумножению его славы. Поэтому
необходимо заботиться не только о распространении ев-
ропейских «свободных мудростей», но и о развитии своей
национальной науки, которая позволит России встать
наравне с западными державами.
Возвеличивая учение, светское образование, Истомин
писал:
В нем спасение и полза народа,
гражданская же в разуме свобода.
Охранство царству и краса наука,
иноверный нань не востягнет лука.
Злобожнии бо ею победятся
и в веру святу чрез ню обратятся.
В судилах мудрость место заседает,
неправды и лести всяки истребляет.
Всех невозможно тоя известити,
добродетелей ныне исчислити.
Боже, утверди науку зде в веки,
да пребывает в россах с человеки!
1 Медведев Сильвестр. Известие истинное//Чтение в Обществе исто-
рии и древностей российских при Московском университете. Кн. 4.
Приложения. 1885. С. 83.
174
Для Кариона Истомина мир представлялся свое-
образными листами книги: первый лист — небо, вто-
рой — земля, третий - человек. Но человек вместе с тем
объемлет весь мир, ибо если он «по телу — земен», то
«по душе — небесный». Благодаря существованию двух
природ человек равно познает мирское и божественное.
Поэтому теология и философия не противоречат друг
другу, обе они необходимы для существования челове-
ка. Следовательно, Истомин по существу отстаивал тео-
рию двойственной истины, сыгравшую важную роль в
развитии научных знаний. Он уже не был православным
в ортодоксальном понимании, хотя и состоял личным
секретарем патриарха Иоакима.
А ведь святейший так радел о торжестве «правой ве-
ры». Незадолго до смерти он написал завещание, в кото-
ром наставлял царей Ивана и Петра Алексеевичей, при-
зывая их «веру... в бога вседушне любовию имети, церковь
святую... яко матерь, чествовати и пребывати в ея правом
учении непоколебимо». Только тогда, утверждал он, «мо-
жет целость государства в лепоте содержатися», когда
«все люди... содержат благие и постоянные нравы и да
не навыкнут, иностранных обычаев непотребных и неут-
вержденных в вере». Поэтому патриарх требовал от рус-
ских государей всячески пресекать влияние «иноземцев»:
«...да никако же они, государи, попустят кому Христиа-
ном православным в своей державе с еретиками иновер-
цами, с латины, лютеры, калвины, безбожными татары...
общения в содружестве творити, но яко врагов божиих
и ругателей церковных, тех удалятися; да повелевают
царским своим указом, отнюдь бы иноверцы... обычаев
своих иностранных на прелесть Христианом не вносили
бы, и сие бы им запретить под казнию накрепко»'.
Но труды его оказались тщетными. Россия жаждала
новой правды,- правды мирской, истинной. Она стояла на
пороге Просвещения.
1 Устрялов Н. История царствования Петра Великого. Т. 2. СПб.,
1858. С. 467—477.
Слава богу... кто какую веру
изберет, такую и верует.
Дмитрий Тверитинов
___ IZ удет тебе диспут, попомнишь Магницкого! — воз-
бужденно твердил Леонтий Филиппович, идя по
заваленной сугробами улице.
Январский мороэ сильно обжигал его щеки, но он даже
не прятал лица в воротник своей лисьей шубы, крытой си-
ним сукном. Зима в тот год стояла необычайно суровая,
какбй еще не видывали на Москве. Старые люди поговари-
вали: не иначе, антихрист знак подает, беду пророчит.
— А чем не антихрист Тверитинов? — подумал вдруг
Магницкий.— Вон и облик его, прямо как в Священном
писании сказано.
На днях он доносил митрополиту Рязанскому, буду-
щему местоблюстителю патриаршего престола Стефану
Яворскому об этом упрямом лекаришке с Немецкой сло-
боды: «...Понравие имеет уклонное, мяхкое и весьма льсти-
вое, так что уже и телом своим может быть уклонен и ус-
тупчив, пригибателен на тот бок и на другой, такожде и
шею свою и на то и на другое плечо полагает и сам весь
изгибается, и говорит очень вежливо, утешно, смехом раст-
воряя, приступает и уступает и всячески мастерит, дабы
тому, кто с кем говорит, приятен был, и таковым понрави-
ем так одарен, что едва равного ему обрести можно». Ну,
чем не портрет слуги дьявола?!
Тогда еще митрополит спросил его:
— Что тебе за нужда, Магницкий? Ты не поп, не ар-
химандрит, а в церковные дела вступаешь?
— Так ведь он Поносит церковь несносными хулами,—
смиренно отвечал Магницкий.— А мы надеемся в ней жить
176
вечно в будущем веке. «Того ради, како за ню не стояти?»
Стефан опустил глаза, чтобы скрыть усмешку, однако
ни о чем более допытываться не стал. Такие люди ему были
нужны, и он благословил его «приумножить свидетель-
ства» на еретика.
И вот сейчас, возвращаясь домой из Навигацкой
школы, где он преподавал по «Арифметике» собственного
сочинения, Леонтий Филиппович неожиданно для себя ре-
шил, что пригласит Тверитинова в гости, а там при свидете-
лях устроит с ним диспут.
— Будет тебе диспут, в свои же сети попадешься! —
то и дело восклицал Магницкий, радуясь своей удачной
придумке.
...Народу собралось человек десять. Были и из духов-
ного сана, но больше мирских. Все в разговорах силу зна-
ли, спорить могли до заутрени. Тверитинов приехал позже
других, вместе с вице-губернатором* Москвы Василием
Ершовым, с которым Магницкий водил давнее знаком-
ство, услуживая ему по части сыска. Он и на сей раз сове-
товался с ним, и тот полностью одобрил его замысел.
Для начала выпили по чарке водки и стакану пива.
Потом Ершов сказал:
— Вижу, собрались здесь знатоки божественного пи-
сания.
Все в один миг посерьезнели, на Тверитинова посмотре-
ли. Тверитинов же, не подозревая подвоха, улыбчиво за-
метил:
— Могу предложить вам разговор как бы от инозем-
ческого лица. А вы меня опровергать станете.
Магницкий с Ершовым незаметно переглянулись:
клюет рыбка, без всякой наживки хватает.
— Изволь, говори,— быстро согласился Магницкий.
— Недавно я беседовал с одним лютеранином. В церк-
ви своей, говорил он, вы принимаете хлеб и вино как само
тело Христово и поклоняетесь им. Мне же создатель дал
чувства: зрение, вкушение, осязание и прочие, которыми
можно познать истину. «А теми данными мне от бога чув-
ствами, зрением посмотрю — оное тело Христово является
мне хлеб пшеничный, осезанием осяжу — является хлеб
же пшеничный, вкушением спроблю, но и то являет ми хлеб
пшеничный, а откуду у вас тело Христово — того не ведаю;
так же и кровь, а по свидетельству данных мне чувств яв-
ляется красное вино, а бог де нам дал чувствы те не на
прелесть, но истинну разсмотрять».
От таких речей Тверитинова многих в дрожь бросило,
никто не решался с ним в спор вступить. А тому вроде бы
9. Зак. № 657
177
все нипочем: сидел, «во уме своем торжествуя, похораши-
вался».
Первым не выдержал Магницкий:
— Да христианин ли ты? Ответствуй, что ложно: чув-
ства ли, данные нам от Бога, или слова Христа о теле и кро-
ви его?
Позамялся Дмитрий, но потом сказал:
— И чувства даны не ложные, и слова Христа не лож-
ны. Только не о своем теле глаголет сын божий, но о хле-
бе простом, естественном. И разумеет при этом не плоть
свою, а все сотворенное вообще, каковым является и ка-
мень, и древо, и щепа. «По сотворению вся его суть». Так
и хлеб называет телом своим по сотворению, а вовсе не по
причине, будто имеет его на костях своих. «Такожде и
кровь». Следовательно, Писание надо понимать не бук-
вально, а по разуму.
На секунду умолк Тверитинов, но видя, как накаляется
гневом тяжелое лицо Магницкого и желая еще больше
взъярить его, обратился «на иную хулу, с поношением
рекл»:
— Как может «быти ныне, что молитвами поцовскими
хлеб пременяется в тело Христово? А попы суть всякие, и
пьяницы, и блудники, и веема грешники, который недостой-
ны суть и священства, нежели превратити хлеб в тело, да
еще .во Христово, чему отнюдь статися неможно, а вы от
всякаго попа приемлете за истинное, яко же и апостоли от
Христа прияша; и какое можно равняти попа пьяницу
со всемогущим богом, а поп недостоин ему и предстояти,
нежели о пременении существа просити».
Тут-то и началось, все на Тверитинова с попреками
набросились. Шум поднялся невообразимый, каждый ста-
рался перекричать другого. Наконец, вице-губернатор ос-
тановил спорящих и убежденно произнес:
— По всему видно, что ты «неси сын церкве святыя, но
противник и враг»1.
На том и закончился диспут.
Расходились быстро, спеша раствориться в январской
ночи 1713 года.
Время цетровских преобразований было особенно бла-
гоприятно для вольнодумных брожений. Пример подавал
сам царь, действовавший по внушению протестантских
1 Записка Леонтия Магницкого по делу Тверитинова//Памятники
древней письменности. СПб., 1882. С. 7, 50—56.
178
пасторов из Немецкой слободы. Петр с необычайной нас-
тойчивостью приучал русское общество к пренебрежитель-
ному отношению к церкви, разрушая православные стерео-
типы и установления.
Чего стоила хотя бы одна его «бородовая пошлина»!
Это было настоящее покушение на «образ божий», свято
блюдомый ортодоксами правой веры. «Ой, бородачи, все-
му злу корень старцы и попы»,— сердито говаривал Петр I.
И как человек решительный, он, не раздумывая долго, из-
дал специальный указ от 16 января 1705 года, устанавли-
вавший ежегодные взносы за бороды. При этом на всех
придворных, городских жителей и подьячих налагалось по
60 рублей, а на купцов и торговцев — по 100. Кроме того,
по 2 деньги обязывался платить каждый бородатый муж-
чина при проезде в город или из города через заставу.
Внесшим же всю пошлину сполна выдавались «бородо-
вые значки»— серебряные или медные жетоны, на одной
стороне которых значилось: «С бороды пошлина взята», а
на другой — «Борода — лишняя тягота».
Или, скажем, созданный Петром «всепьянейший со-
бор» — целая пародия на духовную иерархию. Всепьяней-
ший папа-патриарх Никита Зотов благославлял членов
собрания чубуками, держа их крест-накрест. На свадьбе
самого папы-патриарха, проходившей в Архангельском со-
боре, присутствующие были наряжены в шутовские
платья. В центре стоял ящик с водкой, сделанный наподо-
бие Евангелия. А вокруг храма оглушительно гремели тре-
щотки, свистки. И более всех усердствовал сам Петр...1
Он никогда не сознавал себя в чем-либо виноватым в
нравственном смысле и своей глубокой уверенностью в
собственной правоте научил подданных не бояться цер-
ковного греха. Петр любил толковать цитаты из Священ-
ного писания; придавая им противоположный церковному
православию смысл. Его неизменно оставлял равнодуш-
ным догмат Троицы, и он предпочитал апеллировать к богу
вообще — единому и суровому. «Великие прогрессы с по-
мощью божией учинили», «богом данную нашему отечест-
ву радость», «которому делу един бог руководитель был и
1 В данной связи вызывает удивление попытка Н. И. Павленко пред-
ставить церковные «кощуны» Петра 1 как обычнейшую «дань вар-
варству и низким культурным запросам соборян и самого царя». Ав-
тор отрицает какой бы то ни было «идейный смысл в этом диком разгу-
ле», не беря, однако, в расчет то, что Петр I был самым решительным и
последовательным противником всякой церковной автономии.— См.:
Павленко Н. И., Кобрин В. Б., Федоров В. А. История СССР с древней-
ших времен до 1861 года. М., 1989. С. 282.
179
есть» — подобными фразами пестрят его регламенты, ре-
ляции, письма. И нигде он не упоминает Христа.
Петр I ставил благо общества выше евангельских за-
поведей. Когда патриарх Адриан пришел к нему с иконой
Богоматери в застенок, где пытали стрельцов, и молил ца-
ря о пощаде, тот попросту выставил его вон: «Ступай от-
сюда. Знай, что я не меньше твоего чту бога и его пречис-
тую мать, но истинное благочестие обязывает меня карать
злодеяния. Для бога нет более приятной жертвы, как кровь
беззаконников».
Так на фоне церковных «кощунов» и политического
сыска совершалась секуляризация государственной идео-
логии, приведшая в конечном счете к упразднению пат-
риаршества.
В такой обстановке, естественно, не могли не зарож-
даться бесчисленные ереси, нередко доходившие до прямо-
го атеизма. Об этом, в частности, свидетельствуют анти-
еретические сочинения И. Т. Посошкова. «...Неции из нас
(православных.— Авт.),— писал он еще в 1705 году,—
глаголют и не токмо глаголют, но и стоят в том, яко несть
на свете бога, но сей свет сам по себе стоит; несть у него ни
создателя, ни владетеля, но мы-де сами собой и всем све-
том владеем; и кой де человек умен, той умно и живет, а кой
глуп, той глупо и живет. И все де человецы пока живы, то
их приобретение, а егде-де кто умрет, тут ему и конец весь,
и ни царства небесного, ни муки вечныя, ни воскресения
мертвых не сказуют: но егде-де кто умер да сгинул, тут-де
ему и конец весь»1. К сожалению, автор не приводит имен
еретиков, однако примечательно, что он ставит их вольно-
думство в прямую связь с учением Коперника: «Прокля-
тый Коперник, богу суперник, тот творительный глагол
божий спорит», то есть оспаривает божественное сотво-
рение мира.
Ересь Дмитрия Тверитинова, возникшая в те же годы,
не отличалась особенным мировоззренческим радикализ-
мом, но тем не менее характеризовалась последователь-
ной антицерковной сущностью.
Настоящая фамилия ересиарха была Дерюжкин Дмит-
рий Евдокимович. Он происходил из чернослободцев града
Твери — отсюда его новое прозвание Тверитинов. В 1692
году, двадцати двух лет от роду, он приехал в Москву и
первое время жил «в самой мизирности», едва сводя концы
с концами. Сперва подрабатывал у разных иноземцев,
потом поступил учеником аптекаря в Немецкой слободе.
' Посошков И. Т. Зерцало очевидное. Казань, 1895. Вып. 2. С. 284.
180
Нередко там видывал самого царя Петра. Дмитрий выу-
чился цирюльному мастерству, составлению лекарств и ле-
карскому искусству. Тогда же овладел латинским языком и
познакомился с разными христианскими учениями. Более
всего по нраву пришелся ему протестантизм, и он, «совра-
тишеся с правого пути, утвердишася в ереси Мартина
Лютера».
Постепенно вокруг Тверитинова стали группироваться
единомышленники. В кружок «новых московских филосо-
фов» входили торговцы, ремесленники, чиновники: двою-
родный брат еретика цирюльник Фома Иванов, «овощного
ряду торговый человек» Никита Мартынов, торговый чело-
век Михайло Минин, фискал Михайло Андреев, хлебопро-
давец Ларион Васильев, студент Славяно-греко-латин-
ской академии («школьник») Иван Максимов и другие.
Свое учение Дмитрий Тверитинов основывал на мо-
рально-этических заповедях Нового завета. Он знал его
наизусть, а посему с ним опасались спорить даже акаде-
мические наставники.
Магницкий приводит такой эпизод.
Как-то сенатор И. А. Мусин-Пушкин, глава Патриар-
шего приказа, пожелал лично побеседовать с вольно-
думцем Тверитиновым.
Магницкий сказал ему:
— Неудобно тебе с ним «диспуты чинити, понеже он
зело в слове силен».
Граф рассердился:
— Как я с ним, «бездельником и нешкольным челове-
ком, не могу от писания диспуты отправити? Чем он си-
лен?»
— Он имеет из Библии и других отеческих книг выпис-
ки «противу церкве святыя сентенций с пятьсот, и выучены
все на память, ими же твоя речения забросает, а ваше сия-
тельство аще и довольнаго ума, но к таковой диспуте не-
пред ъу гото вл ен».
Мнение Магницкого сильно задело Мусина-Пушкина,
и он самонадеянно приказал ему привести Тверитинова.
Еретика привели на другой же день. Как и предрекал
Магницкий, разговор графа с ним был недолгим: «Дмит-
рий переговорил его так скоро, яко менше четверти часа, и
учинил его безмолвна».
Тогда Мусин-Пушкин, скрывая смущение, наставитель-
но промолвил:
181
— Ты, Дмитрий, «остави сие мудрование и не соблаз-
няй народа, а ежели ты сего не оставиши, то мы тебя рас-
пытаем»'.
В чем же заключалась «новая догма» Дмитрия Твери-
тинова?
Прежде всего он исходил из идеала личного самосовер-
шенствования. По мнению Тверитинова, «правая вера» не-
отделима от добродетели. Человек должен ожидать «спа-
сения» не от чудес, а от «собственного исправления». Ни
родство, ни дружба, ни что иное не могут принести пользы
тому, кто ведет постыдную жизнь. Ибо бог различает лю-
дей не столько по вере, сколько по их деяниям («понеже
воздастся комуждо по делом его»).
Подобно Вассиану Патрикееву, Тверитинов учил, что
«недостоит в ересях пребывающих убивати». Всякое пре-
следование за религиозное инакомыслие он считал несог-
ласным с христианской заповедью любви к ближнему. С
его точки зрения, угроза наказания никогда не исправляет
человека. Страх лишь извращает его сущность, толкая на
безнравственные поступки. Воспитание должно опираться
на силу слова, убеждения. Поэтому Тверитинов отстаивал
право на диспут, свободное выражение взглядов.
Следует заметить, что проповедь веротерпимости в его
время хотя и вызывала недовольство церкви, тем не менее
все более начинала находить поддержку в русском обще-
стве. Преследование иноверцев, нетерпимое отношение ко
всякому инакомыслию, светским знаниям тормозило про-
цесс европеизации России, формирование новых социаль-
ных институтов.
Учитывая это, Петр I указом от 1702 года открыто про-
возгласил свободу совести. «Мы,— говорилось в нем,—
по дарованной нам от всевышняго власти, совести чело-
веческой приневоливать не желаем и охотно предостав-
ляем каждому христианину на его ответственность пещись
о спасении души своей».
Подобные новации, утверждавшиеся в русской жизни
с петровскими преобразованиями, не могли не воодушев-
лять всех здравомыслящих людей, которые активно при-
нимали сторону науки, просвещения. К их числу относи-
лись и члены кружка Дмитрия Тверитинова.
Продолжая традиции древнерусского вольномыслия,
они решительно отвергали церковную иерархию, объявля-
ли священнослужителей «лживыми пастырями», невежда-
1 Записка Леонтия Магницкого но делу Тверитинова. С. 9—10.
182
ми. Соответственно, ни во что не ставили поклонение ико-
нам, кресту. Противно натуре, говорил ересеучитель, по-
читать крест — древо смертоносное; это все равно, что по-
читать меч, которым убит твой отец. Не надобны и иконы,
ибо от них плодится многобожие, идолопоклонство.
Столь же негативно отзывался Тверитинов о святых:
«До дня страшного суда нельзя называть кого-либо пра-
ведным или грешным. Святые не бывали в аде, но не были
также и в присутствии бога, как и ныне». А значит, бес-
смысленно поклоняться святым и воздвигать в их честь
храмы.
С этим связано и отрицание им посреднической роли
церкви между богом и человеком. «Я сам — церковь,—
заявлял Тверитинов.— Всякий христианин находится в
чину иерейства». Для него Христос был идеалом духов-
ного наставника, учителя. Каждый может и должен стре-
миться к этому идеалу.
Совершенно неприемлемой для самосовершенствова-
ния представлялась Тверитинову патристика. Ее неприя-
тие он обосновывал тем, что «писания отцов несогласны
между собою; отцы поправляли один другого и прежних
порицали за невежество». Только учение Христа едино-
сущно и самоценно; в нем одном претворены высшие на-
чала человеческого разума.
Именно в ориентации, на первоначальное христианство
Тверитинов усматривал истинность протестантизма. С его
точки зрения, «Мартин (Лютер.— Авт.) не растлил церк-
ви, но возобновил и древние обычаи взыскал».
Таким образом, как легко заметить, воззрения «нового
московского философа» перекликаются с идеями отечест-
венных еретиков XV—XVI веков, в особенности Феодосия
Косого и Стефана Зизания, составляя своего рода их за-
вершение на переломе русской истории.
Тверитинова схватили по доносам Леонтия Магниц-
кого. Стефан Яворский решил использовать процесс над
еретиком для консолидации консервативно-церковных сил,
недовольных политикой Петра I. Его позиция была не-
сколько странной, поскольку он принадлежал к числу пер-
вых малороссийских ученых-монахов, приглашенных мо-
лодым царем. Человек широчайшей эрудиции—Стефан
получил образование в Киево-Могилянской академии,
учился в иезуитских коллегиях Львова, Люблина, Позна-
ни, Вильно,— он поначалу самым тесным образом сотруд-
ничал с Петром, который всецело доверял ему, заботился
о его быстрой карьере. В 1700 году сорокадвухлетний Сте-
фан получает сан митрополита Рязанского и Муромского,
183
а вскоре после смерти патриарха Адриана назначается
местоблюстителем патриаршего престола. Видно, желание
занять место главы русской церкви пересилило в нем чув-
ство политического реализма и он сделался одним из ярых
адептов «древлецерковного благочестия».
Осмотрительный Стефан Яворский не сразу решился
завести дело на Тверитинова и его единомышленников,
опасаясь неприятностей со стороны Немецкой слободы,
поддерживаемой Петром. Поэтому, когда ему доставили
еретиков, он велел разослать их в разные московские мо-
настыри, чтобы выждать более удобного случая.
И такой случай представился довольно скоро. Двою-
родный брат Тверитинова Фома Иванов, находясь в Чу-
довой монастыре, совершил дерзкое святотатство. По сло-
вам Магницкого, «он, еретик Фомка, улучив своей злобе
час удобный, взял с собой в церковь, под одеждой утаив,
нож железный великий, которым лучину щепают, просто
именуемый косарь, и уединяся еретическому злобному
духу, ему помогающему, начал рубить образ святого Алек-
сея митрополита, стоящий при его раке»1.
Мера терпения Стефана Яворского была переполнена.
24 октября 1714 года р патриаршей крестовой палате со-
стоялся суд над Фомой Ивановым. Его заставляли по-
каяться, поведать все о «новой догме» Дмитрия Тверити-
нова. Ио Фома остался в своем «зловерии» непреклонен и
не признал за собой никакой вины. Тогда Стефан потребо-
вал от царя казни еретика. Петр 1 не стал противиться мес-
тоблюстителю патриаршего престола и рассудил поступить
с ним по его собственному усмотрению. Итог был самый
трагичный: 29 ноября 1714 года Фому сожгли в срубе на
Красной площади в Москве. Это была последняя смертная
казнь еретика в России.
После казни Фомы Иванова Стефан попытался развер-
нуть суд и над Дмитрием Тверитиновым. Однако на сей
раз у него вышла осечка: царь не стал потворствовать ду-
ховенству и приказал передать его дело в Сенат, в руки
светских чинов. Правда, в одном он уступил Стефану — по
завершении разбирательства ереси Тверитинова в Сенате
он определил его к самому же Стефану Яворскому на ле-
карскую службу. Таков уж был характер насмешливого
царя! Зато умер Тверитинов своей смертью — в середине
XVIII века.
Вынужденный оставить гонения против кружка Твери-
тинова, Стефан Яворский переключился на литературные
1 Записка Леонтия Магницкого по делу Тверитинова. С. I9.
I84
обличения. Итогом его трудов явился обширный анти-
протестантский трактат «Камень веры», в котором он под-
верг всесторонней критике теологические учения Лютера,
Кальвина и других идеологов Реформации.
В качестве главнейшего аргумента против протестан-
тизма Стефан Яворский выдвигал тезис об ошибочности
противопоставления Священного писания и церковного
предания. С его точки зрения. Священное писание само по
себе не раскрывает всей полноты богооткровенной истины
и должно быть непременно дополнено сочинениями отцов
и учителей церкви.
Не все, что относится к вере, содержится в Священном
писании, доказывал он. Более того, на его взгляд, «пре-
дания к вере тако суть потребна, яко единем преданием
может быть вера, а без преданий Священное писание несть
к вере довольно». Другими словами, если бы не было Биб-
лии, а были только сочинения отцов церкви, постановле-
ния соборов и наставления святых, этого было бы доста-
точно для исповедания правой веры.
Обращаясь к протестантским теологам, Стефан писал:
«Аще вы, противницы, на едином точию Священном писа-
нии утверждаетеся, правила же и уставы вселенских и по-
местных соборов, такожде и отец святых предания отме-
таете, то како в распрях о вере бываемых, можете имети
конец и определение?»
В чем же дело? Почему недостаточно основывать веру
на Священном писании?
Библия, отвечал Стефан, «не может быти судна пре-
ний», ибо «разум» ее сокровенный, «неясный» и к «разуме-
нию неудобный». Оттого она сама по себе «есть вина не-
согласию», то есть служит источником противоречий.
До Стефана Яворского ни один церковный писатель не
заявлял с такой прямотой и определенностью о противо-
речивости библейских догматов и законоположений. В
богословской литературе этот вопрос не поднимался во-
обще или же сводился к признанию ограниченности че-
ловеческого ума, неспособности его постичь «тайну» бо-
жественной премудрости.
Типичной в этом смысле была концепция Иосифа Во-
лоцкого. Некоторым, писал он, кажется, что многое в Свя-
щенном писании противоречит и не соответствует друг дру-
гу, что евангелисты «овогда убо сице глаголють, овогда же
инако». Но это не так, и заявляющие подобное лишены
способности к рассуждению, либо искажают тексты наме-
ренно, либо же, наконец, просто невежды.
Сточки зрения Иосифа, «взыскание» и «разумное смот-
185
рение» божественных писаний убеждает, что они не только
не «съпротивны себе», но и «зело съгласны». Противоречи-
выми они кажутся лишь по причине зависимости челове-
ческих суждений от чувственного бытия: люди «не по воли
святого духа разумеють божественнаа писания, но по воли
плотьстеи»1. Такой подход к проблеме «разньства» биб-
лейских текстов был традиционным для христианского
богословия.
Протестантская теология целиком восприняла это цер-
ковное воззрение на Священное писание. Она провозгла-
сила Библию «богодухновенной» книгой, единственным ис-
точником божественного откровения. Всякое сомнение уст-
ранялось тем, что основой религиозности объявлялась не
рациональная аргументация, а полная и всеобъемлющая
вера.
Позиция протестантизма фактически была неуязвимой
для традиционной церковной критики. Чтобы вести с ним
борьбу, необходимо было радикально пересмотреть сло-
жившееся богословское отношение к Священному пи-
санию.
Это сделал Стефан Яворский, воинствующий апологет
православной ортодоксии. Он не только прямо заговорил
о противоречиях Библии, но и заявил, что они «не малым
трудом читателя обременяют». Например, в Книге премуд-
рости Соломона сказано: «Бог не сотворил смерти» (1, 13),
а у Иисуса сына Сирахова — «доброе и худое, жизнь и
смерть, бедность и богатство — от Господа» (11, 14). Или
в Евангелии от Иоанна в одном случае говорится: «Если я
свидетельствую сам о себе, то свидетельство мое не есть ис-
тинно» (5, 31), в другом «если я и сам о себе свидетель-
ствую, свидетельство мое истинно» (8, 14). Эти и подобные
им противоречия не просто было согласовать между собой
даже древним отцам церкви и другим просвещенным му-
жам. Вы же, обращался Стефан Яворский к лютеранам и
кальвинистам, отбрасываете их творения и тем самым
превращаете вашу веру в «едино ересей... стечение», про-
клятых на вселенских соборах 1 2.
1 Иосиф Волоцкий. Просветитель... С. 415.
2 Так, отметая «предания», утверждал Стефан Яворский, протес-
танты подражают ереси Ария, Нестория, Евтихия и Диоскура. Заявляя,
что в евхаристии «не быти истинное тело Христово», возрождают ересь
Беренгария. Отрицая таинства покаяния и миропомазания, поступают
как наватиане. А их учение о том, что «церковь древле бяше видима,
потом же невидима, в некоем собрании пребывающа», проклято на седь-
мом Вселенском соборе. Следовательно, заключал Стефан Яворский, все
их догматы суть лишь извращения «истины», и поэтому они враждебны
христианскому благочестию.
186
«Чесо ради примрачно есть Священное писание?» —
спрашивал критик протестантизма. Он различал причины
внутренние и внешние. Внутренняя противоречивость Биб-
лии, на его взгляд, обусловливается тем, что бог в одних
случаях говорил «по божеству», в других — «по челове-
честву». Это прежде всего относится к Новому завету.
Что касается внешних причин противоречивости Свя-
щенного писания, то они, как считал Стефан Яворский,
объясняются следующими обстоятельствами:
Во-первых, бог как во всей «твари», так и в церкви уст-
роил «чин», по которому одним дано учить, другим —
учиться. Поэтому если бы Священное писание было ясно
и вразумительно, тогда не было бы нужды в духовенстве.
Во-вторых, будь оно просто и доступно каждому, его
познали бы и неверные, а значит, оно «в малой чести и
оценении было бы».
Наконец, в-третьих, «примрачность» Библии установ-
лена ради самих христиан. Ведь если бы все они могли
правильно толковать Священное писание, «многим бы от-
сюду был случай гордости»1.
Такова суть критики протестантской теологии Стефа-
ном Яворским. Как видим, он не ограничивался простым
воспроизведением классических православных канонов.
Для него была очевидна необходимость обновления «тео-
ретического» багажа, пересмотра святоотеческих пред-
ставлений. Без этого трудно было рассчитывать на успех
в борьбе с протестантизмом — как внешним, так и внут-
ренним.
Стефан Яворский стремился упрочить положение церк-
ви, модернизировав ее вероучение. Но время работало про-
тив него. Начиная с середины XVII века русская жизнь
круто меняла свое направление. На место старого визан-
тинизма с его «латинобоязнью» и духовным аскетизмом
приходила полная деятельной силы европейская цивили-
зация. В общественной жизни России складывались
элементы буржуазных отношений. Церковь стояла на по-
роге своего глубочайшего кризиса.
В «Камне веры» Стефан Яворский затронул и такой
важный вопрос, как взаимоотношение светской и церков-
ной власти. Вслед за патриархом Никоном он придержи-
вался взгляда, согласно которому государь не должен
вмешиваться в дела церкви, поскольку бог поручил их
апостолам и их восприемникам. Поэтому компетенция
церкви не совпадает с компетенцией светской власти: той
Стефан Яворский. Камень веры. М., 1728. С. 877 950.
187
и другой положен свой предел и свои уставы. Царям долж-
но повиноваться только в делах гражданских, а пастырям
высочайшим — в делах духовных, относящихся к вере, пи-
сал он. «Царие бо христианстии начальствуют над Хрис-
тианы, не по елику христиане суть, но по елику человецы,
коим образом могут начальствовати и над иудеи, и над ма-
хометаны, и над языки. Темже властительство царей о те-
лесах паче, нежели о душах человеческих радение имать.
Духовная же власть о душах паче, нежели о телесах владо-
мых печется. Царие имуть в намерении покой привремен-
ный и целость людей своих по плоти. Духовная же власть
имать в намерении живот и ублажение и по плоти и по ду-
ху. Царие подвизаются со врагами видимыми, духовная же
власть с невидимыми»1. Таким образом, Стефан Яворский
не только не скрывал своих честолюбивых устремлений,
но прямо основывал их на идеале абсолютной церковной
автономии.
...Когда Петру I стало известно о сочинении Стефана
Яворского, он понял, что пришла пора окончательно раз-
решить затянувшуюся тяжбу между церковью и государст-
вом. Но дело это было непростое и требовало основатель-
ной подготовки. Ведь предстояло ни много ни мало, а уп-
разднить патриаршество — главную опору и твердыню мо-
нашества. Нужны были помощники, только взять их неот-
куда. Те, которых он находил, раздражали своей бестол-
ковостью, медлительностью. Видя, что они «зело раку по-
следуют в происхождении своих дел», Петр угрожающе
предупреждал?
— Буду «не словом, но руками с оными поступать!».
Однако все оставалось по-прежнему, и если бы не слу-
чай, сведший его с Феофаном Прокоповичем, Петру, пожа-
луй, так и пришлось бы отступиться от своего замысла.
Феофан Прокопович (1681 —1736) происходил из семьи
киевского купца. Первоначальное образование он получил
в Киево-Могилянской академии. Затем переехал в Польшу
и, приняв католичество, некоторое время преподавал в
одном из униатских училищ поэтику и риторику. С 1698
года он уже значился студентом миссионерской коллегии
св. Афанасия в Риме, где в течение трех лет изучал фило-
софию. Но его разочаровала схоластическая система, и, в
конце 1701 года тайком оставив Рим, он пешком отпра-
вился путешествовать по Европе. Феофан подолгу останав-
Стефан Яворский. Камень веры. С. 83—84.
188
ливался в протестантских странах, посещал университеты
Лейпцига, Галле, Йены. Возвратившись в Киев, он снова
перешел в православие, постригся в монахи и стал профес-
сором родной академии.
С первых шагов преподавательской деятельности Фео-
фан Прокопович обнаружил реформационные наклоннос-
ти. Его отличали широкая веротерпимость и рационалис-
тическое отношение к Священному писанию, он исповедо-
вал просветительские идеалы, боролся с косностью и неве-
жеством духовенства. Постепенно за ним все более упрочи-
вается репутация еретика и вольнодумца. «А как он в том
учительстве утвердился,— сказано о нем в одном докумен-
те того времени,— начал киевских и малороссийских жи-
телей, детей и возрастных людей приглашать к себе и учить
своему еретичеству и многие ереси в народ всевать, и бес-
численные хулы на святую православную кефалическую
церковь говорить и на обитель Печерскую, и на мощи свя-
тых угодников, и на мироточивые главы, и на освященную
воду еретический свой яд блевать и священнический и мо-
нашеский чин хулить и ругать»1.
Нетрудно догадаться, какая участь могла ожидать
строптивого, профессора, если бы судьба не уготовила ему
могущественного покровителя в лице самого Петра I. Фео-
фан был представлен приехавшему в Киев царю в 1709 го-
ду, который сразу оценил его достоинства и вскоре сделал
своим ближайшим советником в делах просвещения и цер-
ковной реформы.
Навсегда запомнилась Феофану его первая беседа с
Петром. Как-то после встречи с депутацией киевского ду-
ховенства царь призвал его к себе и спросил:
— А что, Феофане, нет ли в Библии какого-либо изъя-
на? Может, дополнить её чем?
Знал Феофан: любит Петр, чтобы на его вопросы отве-
чали прямо и без промедления.
— По мне, государь, божественные тексты должно по-
нимать не в буквальном смысле, а аллегорически.
— Добро, добро!— засмеялся Петр.— Быть тебе пре-
освященным. Стало быть, разум вере не помеха?
— Так только ханжи и невежды считают,— сказал Фео-
фан.— По истине же разум исправляет веру.
— Ну, а если разум видит одно, а вера твердит дру-
гое? Как тогда быть?
— Я думаю, государь, если ученики Коперника и дру-
гие ученые, защищающие движение Земли, могут привести
Цит. по: Ничик В. М. Феофан Прокопович. М., 1977. С. 13—14.
189
в доказательство своего мнения достоверные физические и
математические данные, то тексты Священного писания,
в которых говорится о движении Солнца, не могут служить
для них препятствием.
Бесстрашие, с каким Феофан произнес эти слова, выз-
вало у Петра настоящий восторг, и он, подойдя к нему,
неожиданно крепко обнял и поцеловал его.
— Хвалю! «Аз есмь в чину учимых и учащих мя тре-
бую»,— торжественно произнес царь.
Он подвел Феофана к окну, и они с минуту молча смот-
рели на возвышающийся в отдалении величественный храм
Софии.
— Вот и я думаю,— снова заговорил Петр,— не всё
обретается в Библии. Надо бы к десяти заповедям при-
бавить еще одну — против лицемерия или ханжества. Сей
грех, коим так щедро наделил господь пастырей наших,
наипаче монашеский чин, все иные грехи в себе содержит,
хотя не всякий грех отягчен ханжеством. Посуди сам. Пре-
любодей и разбойник могут и не ханжить, а вот ханжа мо-
жет быть и тайным разбойником и прелюбодеем. Таковы
ханжи и все монахи наши: льстят, о божественном рассуж-
дают, а сами бездельники. Воистину, как в старой посло-
вице: ни богу, ни людям. Большая часть их из поселян и
бегут в монастырь «от податей и от лености, дабы даром
хлеб есть».
Феофан догадывался, что Петр не случайно заговорил с
ним о монашестве. Было слишком очевидно желание царя
склонить его на свою сторону, и, чтобы убедиться в пра-
вильности своего предположения, он осторожно заметил:
— Верно; нет у нас больших тунеядцев, чем монахи. А
каковы архиерейские слуги?! Настоящие «лакомые скоти-
ны», при наездах «как татаре на похищение устремляют-
ся ». Невежеству же их меры нет: даже Писания не разу-
меют. А ведь древние учители наши знали не только бого-
словие, но и философию.
Петр обрадованно закивал головой, и Феофан понял,
что между ним и монархом свершилось духовное единение.
В 1711 году Феофан Прокопович сопровождал Петра в
Прутском походе. Затем он был вызван в Петербург, где
сблизился с такими видными деятелями русской культу-
ры, как В. Н. Татищев, А. Д. Кантемир, А. М. Чер-
касский, И. Ю. Трубецкой. Из них составилась знамени-
тая «ученая дружина», сыгравшая важную роль в проведе-
нии петровских преобразований.
ПередФеофаном царьпоставилособуюзадачу — разра-
ботать проект упразднения патриаршества. В работе над
190
ним активное участие он принимал и сам. Итогом их сов-
местных усилий явился «Духовный регламент» (1721), в
котором последовательно обосновывался примат государст-
ва над церковью. Об этом памятнике с искренней похва-
лой отзывался Вольтер, отмечавший, что он составлен «с
чрезвычайным умом». Действительно, «Регламент» отли-
чался строгостью проводимой концепции и яркостью сати-
рического изображения нравов духовенства. Уничтожение
патриаршества мотивировалось в нем тем, что «простой
народ не ведает, како разнствует власть духовная от само-
державной», и потому может предположить, будто патри-
арх есть «вторый государь, самодержцу равносильный, или
и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее го-
сударство...». А это противоречит истине и губительно
для самого народа.
По мнению Феофана, верховная власть может принад-
лежать только светскому властелину. Он энергично вос-
ставал против тех, кто по «папежскому» обычаю возвели-
чивал церковь. Обращаясь к церковной истории, Феофан
доказывал, что христиане всегда повиновались царям, даже
языческим. Церковь не может быть государством в госу-
дарстве, а духовенство особенным сословием. Тем более
это неприемлемо для Руси, где всегда торжествовало само-
державие, которое, с точки зрения Феофана, наиболее соот-
ветствует «природе» русского народа. Когда самодержав-
ная власть крепка, в стране не бывает мятежей; двое-
властие же порождает раздоры и смуты. Феофан высоко оце-
нивал деятельность московских князей по созданию цент-
рализованного государства. Среди нихон особенно выделял
Ивана Грозного, который, «познав истинную вину смерто-
носный болезни», «прежнюю силу российскую, раздором
умерщвленную, союзом воскресил и оживил». Он рекомен-
довал его Петру как образец для подражания.
Петр I охОтно воспользовался советами главы «ученой
дружины» и в 1721 году одним росчерком пера ликвидиро-
вал патриаршество. Отныне церковь превратилась в прос-
той придаток государственной машины. Началась эра евро-
пеизации России...
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Для России наступает время
сознания.
В. Г. Белинский
Л'1 вет науки, возжженный Петром 1, все более оттеснял
религию на второй план, давая место новой генерации
людей — активных практиков, просветителей. Наиболее
характерной чертой их миросозерцания явилась жажда
просвещения, знаний, без которых они не мыслили благо
Отечества. Московская Русь мало-помалу уходила в про-
шлое, уступая место «Российской Европии». Отечествен-
ные мыслители начали открыто защищать свободомыслие
и веротерпимость. Сподвижник Феофана Прокоповича,
один из ученейших людей Петровской эпохи В. H. Та-
тищев прямо утверждал, что «умному до веры другаго
ничто касается и ему равно Лютер ли, Кальвин ли,
папист, анабаптист, магометанин или язычник с ним
в одном городе живет или с ним торгуется» '. Важно
не то, чему поклоняется тот или иной человек, а каковы
его дела, поступки, нравы.
Об этом же писал Д. Д. Кантемир, обличая пороки и не-
вежество современников. Когда в 1728 году был напечатан
«Камень веры» Стефана Яворского, он тотчас откликнулся
едкой, сатирой:
Расколы и ереси наукам суть дети;
Больше врет, кому далось больше разумети;
В безбожие приходит, кто над книгой тает.
Говорит тот, кто и сам мало бога знает.
В таком подходе к науке и религии выразилась прежде
всего ориентация на здравый смысл, разум, который все
более выдвигался в качестве универсального критерия ис-
тинности человеческих знаний.
Особенно острой критике подверг православных «муд-
роборцев» М. В. Ломоносов. В своем знаменитом «Гимне
бороде» он бесстрашно развенчал религиозное миропони-
мание, иронически олицетворенное поэтом в бороде —
символе правоверности.
О коль в свете ты блаженна.
Борода — глазам замена1
Гимн вызвал ярость представителей церкви. Ломоно-
сов был вызван в Синод для допроса. Однако это его не
смутило: он не только «шпынски защищал свой „пашк-
виль“» и «в глаза пред синодальными членами ругатель-
1 Татищев В. Н. Избранные произведения. Л., 1979. С. 87.
192
ства и укоризны на'всех духовных за бороды их произно-
сил», но и написал новую сатиру в адрес членов Синода:
О страх! о ужас! гром! ты дернул за штаны,
Которы подо ртом висят у сатаны..
Козлята малые родятся з бородами:
Коль много почтены они перед попами!
Гнев церковников не знал предела. 6 марта 1757 года
Синод подал императрице Елизавете жалобу на Ломоно-
сова с требованием наказать «пашквилянта», а «пашквиль-
ные письма чрез палача под виселицею жечь». Елизавета
Петровна оставила эту жалобу без последствий.
Борьба Ломоносова с духовенством обострилась в пору
создания университета. Стремясь ослабить влияние церкви
на духовное и умственное развитие России, он настоятель-
но требовал в «Регламенте Университета»: «Духовенству к
учениям правду физическую для пользы и просвещения
показующим не привязываться, а особливо не ругать наук
в проповедях». Здесь же Ломоносов критикует западноев-
ропейскую систему высшего образования: «В иностранных
университетах по папскому вымышлению первым и знат-
нейшим факультетом есть богословский, вторым юри-
дической, третьим медической, а четвертым и последним
философской, а обыкновенно в последнем ученейшие
люди находятся». В университете, на его взгляд, должно
быть только три факультета — юридический, медицин-
ский и философский, «богословский оставляю сино-
дальным училищам». В «Регламенте» выдвигалось
также требование единых прав как для дворян, так
и для выходцев из недворянской среды: «Разночинцам,
окончившим университетские науки и выпущенным с
добрыми же аттестатами, с неучившимися в сей Ака-
демии и неаттестованными дворянами в статских
произвождениях считаться наравне, яко равным с
равными» '.
Неприязненное отношение Ломоносова к духовенству и
церкви основывалось и на соображениях демографическо-
го характера. В статье «О сохранении и размножении
российского народа» ученый со всей остротой поставил
вопрос о том, что церковь своим авторитетом поддерживает
и освящает самые нелепые установления и традиции. Су-
ровое осуждение вызывал у него распространенный на
Руси обычай женить «малых ребят» на «девках взрослых»,
и то, «когда мужчина в престарелых летах женится на
очень молодой девушке». Ломоносов требует, чтобы «вен-
чающим священникам» было накрепко указано этого не
допускать «под опасением лишения чина».
1 Билярский П. С. Материалы для биографии Ломоносова. СПб.,
1865. С. 405.
193
Кроме того, он решительно выступал против постри-
жения вдовых молодых попов и дьяконов в монахи, усмат-
ривая в этом «повод» не ко спасению, а к греху. «Смеш-
ная неосторожность! — язвительно писал Ломоносов.— Не
позволяется священнодействовать, женясь вторым браком
законно, честно и благословенно, а в чернечестве блуднику,
прелюбодею или еще и мужеложцу литургию служить и
всякие тайны совершать дается воля. Возможно ли поду-
мать, чтобы человек молодой, живучи в монашестве без
всякой печали, довольствуясь пищами и напитками и по
всему внешнему виду здоровой, сильной и тучной, не был
бы плотских похотей стремлением подвержен, кои всегда
тем больше усиливаются, чем крепче запрещаются... Мо-
нашество в молодости не что иное есть, как черным платьем
прикрытое блудодеяние и содомство, наносящее знатной
ущерб размножению человеческого рода, не упоминая о
бывающих детоубийствах, когда законопреступление за-
крывают злодеянием»1.
Ученому претило то, что духовенство признавало своей
обязанностью только молитвы и богослужения. На его
взгляд, служители церкви должны учить народ грамоте,
распространять просвещение. Между тем, замечал Ломо-
носов, «у нас по многим местам попы сами чуть только
грамоте знают». И не желают учиться, пребывают в раз-
врате. В пренебрежительном отношении русского духо-
венства к знаниям, науке он видел отход от заветов отцов
церкви. Ставя в пример Василия Великого и Иоанна
Златоуста, Ломоносов в стихотворении «К Пахомию»
писал:
Василий, Златоуст— церковные столпы —
Учились долее, как нынешни попы:
Гомера, Пиндара, Демосфена читали
И проповедь свою их штилем предлагали.
Критика Ломоносова церкви, духовенства преследовала
цель возвысить в глазах общества науки, образование. В
его мировоззрении с наибольшей силой выразились искон-
ные стремления всей передовой древнерусской мысли. И
не случайно именно Ломоносов первым обратил свой взор
на духовное наследие отечественного средневековья. Хотя
многое из деяний предков, писал он, «по общей судьби-
не во мраке забвения покрыто», однако «немало имеем сви-
детельств, что в России столь великой тьмы невежества не
было, какую представляют многие внешние писатели». В
глубокой преемственности между древней и новой Россией
он видел живительный исток нашего исторического суще-
ствования, всей нашей национальной духовности.
1 Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Т. 6. М.; Л., 1952. С. 387.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Тексты с рассуждениями и комментариями
Итак, дорогой читатель, настало время нашего прощания. Но преж-
де чем окончательно закрыть книгу, перелистай и эти несколько стра-
ниц с фрагментами из древнерусских источников. Это живые расска-
зы о вольнодумцах и вольнодумстве отечественного средневековья.
Христианство принесло на Русь не только «святое слово», но и раз-
личного рода анафематствования. И одно из них — против увлекаю-
щихся философией вопреки завету апостола Павла познавать бога не
по стихиям мира, а по Христу (Кол. 2,8). Оно возникло в XI веке и перво-
начально представляло собой окружение знаменитого византийского
ученого Иоанна Итала. В Московской Руси это анафематствование при-
обрело самостоятельное значение и было внесено во многие древнерус-
ские Синодики. Всего в нем одиннадцать тезисов:
«Тем, которые всемерно стараются заводить споры и толки о неиз-
глаголанной тайне воплощения Спасителя нашего и Бога, кои силятся
дознать, каким образом сам Бог Слово, соединившись с человеческим
брением, обожил принятую им на себя плоть, и дерзают посредством
диалектических умствований и школьных оборотов слова слагать и раз-
личать преемственное соединение двух естеств в Богочеловеке,— ана-
фема!
Тем, которые выдают себя за православных, а между тем бесстыд-
но, или паче нечестиво, привносят в учение православной кафолической
церкви нечестивые мнения греческих философов о душах человеческих,
о небе, о земле и прочих тварях,— анафема!
Тем, которые слишком высоко ценят так называемую мудрость язы-
ческих философов и вслед за ними принимают переселение душ чело-
веческих или думают, что они, подобно душам бессловесных животных,
разрушаются и обращаются в ничто, а за сим уже отметают воскресе-
ние мертвых и суд и последнее решительное воздаяние за дела настоя-
щей жизни,— анафема!
Тем, которые умствуют, что материя безначальна, равно как и идеи,
или собезначальна Творцу всего богу, которые явно, вопреки рекшему:
«Небо и земля пройдут, словеса же моя не пройдут», полагают, что не-
бо и земля и прочие творения вечны и безначальны, и останутся неиз-
менными. тем, говорим, которые, вознося от земли такие безумные гла-
голы, сами наводят на главы своя проклятие божие,— анафема!
Тем, которые утверждают, будто греческие мудрецы и первые из
ересеначальников, святыми седьмью вселенскими соборами и всеми про-
сиявшими в православии отцами преданные анафеме, как чуждые кафо-
лической церкви по множеству ложного и нечестивого в их мнениях, —
и здесь были и на будущем суде явятся добродетельнее тех мужей, кото-
рые хотя были благочестивы и православны, но по слабости человеческой
или по неведению согрешили,— анафема!
Тем, которые вместо того, чтобы с чистою верою, в простоте сердца
и от всей души признавая за несомненные события великие чудеса, со-
вершаемые Спасителем нашим и богом, нетленно родившего его Влады-
чицею нашею Богородицею и — прочими святыми, силятся посредством
мудрований софизмов выставлять оные невозможными или перетолко-
вать так, как им кажется, и упорствуют в своем мнении,— анафема!
Тем, которые слишком дружелюбно приемлют языческие науки и
изучают их не для одного только образования себя, а следуют и препо-
даваемым в них ложным мнениям, принимая их за истинные; и кои до
195
такой степени прилепляются к сим мнениям, как к имеющим какое-ни-
будь твердое основание, что увлекают к ним и других — тайно, а иногда
и явно научают тому, не обинуясь,— анафема!
Тем, которые между иными нелепыми выдумками сами от себя из-
мышляют и образ нашего происхождения и, принимая Платоновы идеи
за истинные, утверждают, что материя как нечто самостоятельное обра-
зовалось посредством идеи, и таким образом явно посягают на незави-
симость власти Творца, который из небытия все привел в бытие и как
виновник всего сам, самовластно и господственно, положил всему нича-
ло и конец,— анафема!
Тем, которые утверждают, что в последнее и общее воскресение мерт-
вых люди предстанут на суд с другими телами, а не с теми, в коих прово-
дили настоящую жизнь, потому якобы сии последние тела уже истлели
и погибли и таким образом безумно допускают сущую нелепость вопреки
самому Иисусу Христу и богу нашему и его ученикам и нашим учите-
лям, учившим, что люди будут судимы с теми же телами, в коих они жили
здесь, особенно вопреки великому апостолу Павлу, который в слове своем
о воскресении со всею точностию изложил сию истину, объяснив ее
примерами и подобиями, и думающих о сем иначе обличил как неразум-
ных, всем таковым противоумствующим сему догмату — анафема!
Всем, которые принимают и преподают другим ложные и языческие
мнения, будто есть предсуществование душ и будто все сотворенное про-
изошло не из ничего; также будто мучению грешников в будущей жизни
будет конец, и будто творению и человечеству предстоит вообще восста-
новление; и таким образом царство небесное представляют разрушимым
и преходящим, тогда как сам Иисус Христос и бог наш предал нам уче-
ние, что оно вечно и неразрушимо, и мы на основании Священного писа-
ния, как Ветхого, так и Нового завета, веруем, что муки будут нескон-
чаемы и царство небесное вечно; тем, которые таковыми своими мне-
ниями и себя самих погубляют и других творят общниками вечного осуж-
дения,— анафема!
Неправо изъясняющим богомудрые изречения святых учителей цер-
кви божией и покушающимся перетолковать и извращать смысл учения,
ясно и определенно благодатию святого духа изложенного,— анафема!»
«Изучение нашего прошлого небесполезно — с отрицательной сто-
роны,— утверждал В. О. Ключевский. Это справедливо, если иметь в
виду господствующее церковное умонастроение. Однако в нем больше по-
учительного, особенно в том отношении, что всякий умственный порыв,
всякое интеллектуальное устремление всегда находили опору и поддер-
жку в народе, в его неиссякаемой жажде духовного совершенства.
Послушаем хотя бы рассказ об Авраамии Смоленском.
Авраамий, как повествовал в начале XIII века автор его «Жития»
Ефрем, «из млада» прилежал к божественному учению, ненавидел «жи-
тейскую сию славу», мечтая «въсприяти мнишескый чин». Подражая
«архимандриту всеа Руси» — Феодосию Печерскому, он также «измени-
ся светлых риз и в худыя ся облече, и хожааще яко един от нищих, и на
уродство ся преложь, и расматряя, и прося, и моляся богу, како бы спа-
стися и в кое место приити». Но став иноком, Авраамий олицетворяет
совсем иной тип подвижничества, нежели Феодосий. Прежде всего он
книжник, знаток Писания; его мало прельщает удручение плоти, поко-
рение и послушание, столь восхваляемые печерской агиографией. Свое
назначение он видит в постижении мудрости, учительстве.
«Бе бо блаженый хытр почитати,— пишет Ефрем,— дасть бо ся ему
благодать божиа не токмо почитати, но и протолковати, яже мнозем не-
сведущим; и сему из уст и памятью сказан, яко же ничто же ся его не
утаить божественых писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его
к всем, к малым же и к великим, рабом же и свободным, и рукодельным».
196
На почве этого его проповедничества и разгорается конфликт под-
вижника с «невежами», церковниками, которых он бичевал за мздоим-
ство, ростовщичество, пьянство.
Против Авраамия воздвигается крамола. Всякая духовная сошка
старается оскорбить его, обвинить в ереси. Сам игумен монастыря, где
обретается подвижник, не стерпя правды, отлучает его от учительства,
возведя на него многие «озлобленна». Вкупе с епископом и другими
иереями он готов, «аще бы мощно, жива его пожрети».
Авраамию угрожает настоящая расправа.
Тогда в дело вмешивается князь, властелин града:
«Приведену же бывшу блаженному на суд, ничьсо же на нь вины
обретающим, но бе-щину попом, яко волом, рыкающим, тако же и игу-
меном; князю же и велможам не обретающим такыя вины, но изыскав-
ше все, несть неправды никоея же, но все лжуть... И глаголюще:
„Благослови, отче, и прости, Аврамие! — и тако отъидоша в свояси"».
То, что князь и его вельможи принимают сторону опального Авра-
амия, весьма знаменательно: это свидетельствовало об отсутствии реаль-
ного единства между светской и духовной властью в позднекиевский
период, о сочувствии мирских правителей анти церковным выступлениям.
Но самое примечательное, ересь Авраамия исходила широкую под-
держку в народной среде — среди «рабов» и «рукодельных».
Древнерусская церковь, изначально ориентировавшаяся на узкие
схемы афоно-византийской аскезы, крайне неприязненно относилась к
мирской жизни, к языческому быту восточнославянского общества. Сви-
детельством тому служат многочисленные «слова» и поучения, относя-
щиеся еще к домойгольской эпохе.
Вот несколько характерных фрагментов из «Слова некоего христо-
любца — ревнителя по правой вере»:
«Сам господь рече: мнози пастуси погубища виноград мой. Пастуси
суть книжници, и виноград — вера. Человеци в вере погибають лихими
пастухи, учители безумными, аще не лишаться проклятого моленья и
службы дьявола, то достоини огню негасимому...
Того ради не подобает крестьянам игр бесовских играти,— еже есть
плясанье, гуденье, песни мирския и жертви идольския. еже моляться
огневе под овином и вилам и Мокоши и Симу и Рьглу и Перуну, Роду и
рожанице и всем тем, иже суть тем подобии. Се же ученье нам вписася
на конець века, да не во лжю будем рекли крещающеся: отрицаемся сото-
ны и всех дел его, и всех ангел его, и всего студи его. Да обещахом ся Хри-
стова.
Да аще ся обещахом Христовы, то чему ему не служим, но бесом слу-
жимь и вся угодья им творим на пагубу душам своим.
Не також зло творим просто, но и смешаем некий чистыя молитвы со
проклятым моленьем идольскимь, иже ставят лише кутья ины трапезы
законного обеда, иже нарицаеться беззаконная трапеза, менимая Роду и
рожаницам и в прогневанье богу».
О неослабевающей борьбе церкви с языческими настроениями в умах
древнерусских людей говорят и памятники более позднего времени.
Так, в статьях «Измарагда» по синодальному списку 1518 года вы-
сказывается даже сомнение в том, что русичи действительно стали хрис-
тианами. Несмотря на преувеличение, цитируемые ниже тексты представ-
ляют безусловный интерес. Сначала — «Слово к христианам»:
«Послушайте. Есть много между христианами таких, которые только
слывут христианами, а по правилам и делам — точно неверующие языч-
ники, живут по-язычески. Над ними исполнилось пророческое слово;
верные навыкли языческому кощунству, басням жидовским, уродливым
197
словам, смеху на улице и в беседе, чарам, волхованиям. Что вы за хри-
стиане, если делаете это? Как смеете приступать к святым тайнам? Вы
хуже язычников.— привыкли к плясанию, битью в ладоши, сатанинским
песням, пьянству, блудне, гневу, зависти и к иным делам, о которых не-
льзя здесь и говорить. Поступая так, христиане ли вы? Или не хуже ли
неверных? О братия! если вы верующие, не сообщайтесь с поступающи-
ми так... Многие называют себя верными, а не знают, что такое христиан-
ство. Вижу не молодых только поступающих неистово и безумно, но и
старых. Скорбь снедает меня, когда человека с почтенною сединою вижу
в беседе и на улице болтающего худое и не должное, или когда ведет он
с собою на позорище или на пир детей своих. О верные, как вы сами себе
строите погибель!.. Если спросят этих старцев, как жили пророки и апос-
толы, сколько пророков и апостолов, ничего не знают, ни слова не ска-
жут. А если спросить о конях, о птицах или о другом подобном: они на-
стоящие философы. Еще же говорят, в смехе нет греха. О человек! Бог
дал тебе время с тем, чтобы ты угождал ему, творил волю его и правду
совершал. А ты предался пьянству, блудне и всему худому, что ненавист-
но богу...»
Далее «Слово, как следует жить христианам?». Приводим лишь два
фрагмента:
«Братия и сестры! послушайте святого учения. Есть между христиа-
нами. которые носят на себе христианское имя только на осуждение се-
бе: живут язычески, в пьянстве, блуде, в клятвах, обидах... Как бы за
ложь принимают муки, готовые для грешников, те муки, которых трепе-
щет сам сатана. Всем таковым возвещаем запрещение, да устрашась бога
и грядущего суда, раскаются в злых делах и проклятом блуде, за кото-
рый Содом и Гоморра с окрестными городами были сожжены...
Что сказать о безрассудных словах, недоумеваем. Те, которые кля-
нутся богом, целуют крест, ходят с ротою до церкви и алтаря,— те на по-
гибель себе призывают бога. За то и казни посылает на нас бог, иногда
засухою, иногда пожаром и другими бедами, что люди клянутся богом
и святыми его, стираются превзойти один другого клятвами, оскверняют
ротою церковь божию... Подобна этой и другая вина: лечат болезни волхо-
ванием и узами, чарами, приносят дары бесам; беса, называемого тря-
савицею, думают прогонять тем, что пишут языческие слова на яблоке и
кладут его на престол во время службы. Это — дело проклятое! Потому
и казни на нас от бога, за наши грехи. Господь не повелел лечиться ча-
рами и узами и верить во встречю, в полоз и чех; это дело языческое.
Если кто из христиан поступает так: он осужден будет тягчае, чем языч-
ник, если не покается».
Несмотря на строжайшие преследования и запреты, народная жизнь
текла своим путем, оставаясь по-прежнему нехристианской, языческой.
Даже позднее, в середине XVJJ века, в указах царя Алексея Михайлови-
ча констатировалось:
«...А иные люди тех чародеев и волхвов и богомерзких баб в дом к
себе призывают и к малым детям, и те волхвы над больными и над
младенцы чинят всякое бесовское волхование и от правоверия правос-
лавных крестьян отлучают: да в городах же и уездах от прелестников
и от малоумных людей делается бесовское сонмище, сходятся многие
люди мужского и женского полу по зорям и в ночи чародействуют, с солн-
чного схода первого дни луны смотрят и огромное' громление на реках
и в озерах купаются, чают себе от того здравия, и с серебра умывают-
ся, и медведи водят и с собачками пляшут, и зернью и карты и шахматы
и лодыгами играют и чинят безчинное скакание и плясание, и поют бе-
совские песни, и на святой недели жонки и девки на досках скачут, а о
1 Во время грозы.
198
Рождестве Христове и до Богоявленьева дня сходятся мужского и жен-
ского полу многие люди в бесовское сонмище, по дьявольской прелести,
во многое бесовское действо, играют во всякие бесовские игры; а в наве-
черие Рождества Христова, и Васильева дня, и Богоявления Господня
клички бесовские кличут, Коледу и Таусень и Плуту; и многие человецы,
неразумьем, веруют в сон, и во встречю, и в полаз, и в птичий грай, и за-
гадки загадывают, и сказки сказывают небылые, и празднословием, и
смехотворением, и кощунанием души свои губят такими помраченными
и беззаконными делами, и накладывают на себя личины и платье
скоморожское, меж себя нарядя бесовскую кобылку водят; и в таких
позорищах своих многие люди в блуд впадывают и внезапною смертью
погибают, и с качели многие убиваются до смерти... и уклоняются пра-
вославные христиане к бесовским прелестям и ко пьянству, и отцов
духовных, и по приходам попов, и учителных людей наказанья не слу-
шают...»
Совершенно естественно, что на почве живых языческих традиций не
только видоизменялась сущность христианства, наполняясь элемента-
ми пантеистического миросозерцания, но и получали развитие все-
возможные еретические воззрения, будоражившие церковь на протяже-
нии всего средневековья.
И хотя не всегда и не во всем ладили между собой церковь и вели-
кокняжеская власть, однако в отношении еретиков они, как правило,
были единодушны и действовали рука об руку.
Сошлемся лишь на один пример, более ранний — грамоту по делу
о новгородских еретиках митрополита Геронтия, направленную им
новгородскому архиепископу Геннадию.
«Благословение Геронтиа, митрополита всея Русии, о святом дусе
сыну и сослужебнику нашего смирениа Генадью, архиепископу Вели-
кого Новагорода и Пскова. Писал ecu к нам свои грамоты,
к господину и сыну моему к великому князю Ивану Васильевичю всея
Русии, да и ко мне, о том, что прозябают ереси в Новегороде, хулы и
поруганья от священников, и от дияконов, и от дияков, и от простых
людей, да и списке ecu на тех ересников прислал к нам, по чему ecu
обыскивал, как они хулили Христа сына божиа и пречистую его Бого-
матерь и ругались святым иконам, а величают жидовскую веру, а на-
шу православную християнскую веру хулят: и мы то дело с господи-
ном и сыном своим, с великим князем, и со всем православным собо-
ром поразеудили: что в твоем списке писаны, поп Григорей Семенов-
ской, да поп Ересим Никольской, да попов сын Григорьев Самсонко
диак, и те, по святителским правилом и святых апостол и святых
отець, достойни рзвержению и отлученью от святые церкви и про-
клятью подлежат, потому что на них в твоих спискех сведетельства
есть о их ересех и хулах и о поруганьи; а по царскым правилом, от бо-
жественаго писаниа, достойны градскыа казни. И князь великий ве-
лел тех трех казнити, попа Григорья, и попа Ересима, да и Самсонка
диака, градскою казнию, да казнив, послал их к тебе; и ты, сыну, у
собя, в своем зборе, тех обличив да понакажи духовне, по правилом
святых апостол и святых отець, как достойно по божественому писа-
нию, чтобы они покаалися и в разум истинны пришли; и толко пока-
ются, да будут достойни милости; а не покаются, и ты их пошли к на-
местником великого князя, и они их тамо велят казнити градскою каз-
нию, по великого князя наказу, как писано в царскых правилех.
А Гридя диак не дошел ещо, по правилом, градские казни, потому что
на него один свидетель, поп Наум: и ты того тамо обыскивай, и что на не-
го обыщешь, по правилом, казнь духовную или градскую, ино то сам ве-
даешь. А которых ecu иных писал в своих спискех, священников и диако-
нов и диаков и простых людей, что те лихие дела делають, и ты бы того
199
обыскивал с великым прилежанием и со многим извещением, как нам
велено по божественному писанью безпрестанно пещися о духовных ве-
щех. А князь великий приказал с тобою того дела обыскивати наместни-
ком Якову да Юрью Захариичем: и ты бы с ними того дела обыскивал
вместе. И которые дойдут, по правилом, твоей святительские духовные
казни, и ты их духовне казни; а которые дойдут градские казни, ино тех
наместники великого князя казнят градскою казнью. Да обыскивал бы
ecu, сыну, то дело прилежно, чтобы христианьство в змущеньи не
было, а церковь бы божиа безмятежна была. Да будет на тебе милость
божиа и нашего смирении благословение».
Совместными усилиями церкви и великокняжеской власти стриголь-
ники были побиты. Но прошло немного времени — и снова созрела
ересь, еще более «безбожная», говоря языком обличителей, и наступа-
тельная,—«жидовствующих», антитринитариев.
Иосиф Волоцкий в своем «Просветителе» приводит имена основателей
ереси и их первых последователей.
«Бысть убо в та времена (после 470 лет существования христианства
на Руси.— Авт.) жидовин именем Схариа, и сей бяше диаволов съсуд
и изучен всякому злодейства изобретению, чародейству же и чернокни-
жию, звездозаконию же и астрологы, живый в граде Киеве, знаемь сый
тогда сущему князю нарицаемому Михаилу, христианину сущу, и хрис-
тианьская мудрьствующу, сыну Александрову, правнуку же Вольгирдо-
ву. И сей убо князь Михаил, в лета 1471 прииде в великый Новгород,
в дни княжении великого князя Ивана Василиевича: и с ним прииде
в великый Новгород жидовин Схариа. И той прежде прельсти попа
Дениса и в жидовство отведе, Денис же приводе к нему протопопа Алек-
сеи, еще тогда попа суща на Михайловской улици, и той такоже отступ-
ник бысть непорочным и истинный христианский веры. Потомже при-
идоши из Литвы инии жидове, имже имена Осиф Шмойло-Скаравей,
Мосей Хануш. Толикоже Алексей и Денис подщаниа положиша о жи-
довской вере, яко всегда с ними пити же и ясти и учитися жидовству
и нетокможе сами но и жены своа и дети научиша жидовству. Въсхоте-
ша же и обрезатися в жидовскую веру, и не повелеша им жидове, глаго-
люще: аще уводят сиа христиане, и въсхотят видети и будете обличена,
но держите тайно жидовство, явьствено же христианство, премениша
же имя Алексею, нарекоша его Авраам, жену же его нарекоша Сарра.
Потомже Алексей научи многых жидовьству, еще же и зятя своего.
Ивашка Максимова, и отца его попа Максима, и многых от попов и от
диаков и от простых людей. Денис же поп такоже многых научи жидов-
ствовати, потом и протопопа Гавриила Сфейскаго жидовствовати нау-
чи, научиша же и Гридю Клоча, Гридя же Клочь научи Григория
Тучина жидовству, егоже отец бяше в Новегороде велику власть имеа.
Потомже многых научиша, а се суть имена их: попа Григориа, сына его
Самсонка, Гридю диака Борисоглебскаго, Яавреша, Мишука Собаку,
Васюка Сухого Денисова зятя, да попа Феодора, да попа Василий
Покровских, да попа Иакова апостольского, да Юрьку Семенова сына
Долгого, да Авдеа да Степана крилошан, да попа Ивана Въскресен-
скаго, да Овдокима Люлишу, да диакона Макара, да диака Самуху, да
попа Наума, и инех многых, и толика створиша беззаконий, яко ни
древнии еретици».
Усиление ереси новгородско-московских антитринитариев помимо со-
циальных и экономических причин объяснялось и просчетами христи-
анской церкви в пророчествах... о конце света. Предполагавшееся
второе пришествие Христа в 1494 году оказалось мифом, и это ощутимо
подорвало авторитет православия в глазах рядовой паствы.
В такой обстановке еретиками становились не одни только миряне
и низшие церковные чины, но и духовные иерархи, облеченные высшей
200
святительской властью. Таким был митрополит Зосима. который сам
одно время принимал участие в гонениях на «жидовствующих», но после
злополучной даты перешел в их веру.
Иосиф Волоцкий рассказывает о нем следующее:
«Скверный же и злобесный волк, оболкся в пастырскую одежу, и ихже
убо простейших обретааше, напояше яда жидовского, инех же скверня-
ше содомьскыми сквернами, змий пагубный, и обьядаяся и упиваяся,
и свиньскым житием живый, и всяко нечестие и претыкание и съблазн на
непорочную христианскую веру полагая, и господа нашего Иисуса
Христа истинного бога похулив, и глаголаше. яко Христос сам себе
нарек богом, такоже, и на пречистую Богородицу многые хулы глагола-
ше, и божественным животворящим кресты в скверных местех полагая,
и святыя иконы огнем жьгы и болъваны нарицая, и евангельская
предания, и апостольским уставы и всех святых писаниа отмеща, и гла-
голя сице: а что то царство небесное, а что то второе пришествие, а что то
въскресение мертвым, ничего того несть, умерл кто ин, то умер, по та
места и был. И с ним и инии мнози, ученици Алексея протопопа и Дени-
са попа, сии же суть Федор Курицин дьяк великого князя, да Сверчек,
да Ивашко Максимов, да Семен Кленов, и мнози инии иже втайне дер-
жаще, и саддукейскую и месалиянскую ересь держаще, и много развра-
щенна творяще. И их же видяху благоразумных и писаниа божествен-
ная ведящих, тех еще в жидовство не смеюще приводити, но некыя
главизны божественного писания Ветхого же завета и Нового на криво
сказующе, и к своей ереси прехыщряюще, и баснословна некаа и звездо-
закониа учаху, и по звездам смотрити и строити рожение и житие
человеческое, а писание божественое презирати яко ничтоже суще,
и непотребно человеком, простейших же на жидовство учаху. Аще кто
и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них писаниа божестве-
наа укаряти, и на торжищах и в домех о вере любопрение творяху,
и съмнение имяху.
И толико бысть смущение в христианех, яковаже никогдаже быша,
отнелиже солнце благочестиа начат восияти в Руской земли».
Особенно опасной духовные иерархи признавали ересь Феодосия
Косого. Его не оставляли в покое, за ним следили даже после его бегства
в Литву. Зиновий Отенский сохранил в своем «Послании многословном»
письмо православных литовцев, в котором по пунктам излагалось «но-
вое учение» беглого московского холопа.
«/. Писаете ми в грамоте вашей, глаголющи: «Понеже крещени бысте
в имя отца и сына и святаго духа и бысте христиане, обещастеся и испо-
ведаете веровати и благочествовати, яко же дръжить святая апостоль-
ская съборная церкви Христова; тако и мудръетвовасте в благочестии
по обещанию своему к богу и исповеданию и доныне, яко же и отцы ваши
приемше просвещение от начала при Владимире. Ныне же пришедше
в вашу страну етери, мнящеся чернеческая носяще, и учаху, глаголюще:
Не праве быти вере в вас, и бога прогневаете мнимым благочестием
вашим, в церкви каменыя приходите, а того в евангелии и апостоле не
писано. Писано — апостолы на горницу въеходили, а не в церковь; не
беаху бо церкви при апостолех. Едина церкови в Иерусалиме древняа,
еаже о разрушении Христос рече: не останет камень на камени, и прочее.
Не подобает церквам ныне бывати, по разрушении древняа церкви.
Ныне не церкви сия създаны, но кумирницы суть и златокузницы. Зла-
тауст бо в слове «еже предста царица» глаголеть: церковь не стены, но
верных съборы. Той же и в Маргаритех глаголеть: не храм освящает
сходящихся, но сходящийся храм свят сътворяют.
И. Писано же пакы в грамоте вашей, яко тии пришелцы глаголаша
вам: Не подобаеть почитати иконы Христовы, и матере его, и ангел,
и мучеников, и отцев. Бог заповеди: «Не сътвориши себе (глаголя) вся-
201
кого подобиа, елико на небеси горе и елика на земли долу, елико же
в воде, и елика под землею, и не поклонишися им, и да не послужиши
им». И в псалмех писано: «Идоли язык сребро, злато, дела рук челове-
ческ. Уста имуть, и не глаголють; очи имуть, и не видять; уши имуть, и не
слышать; ноздри имуть, и не обоняют; руце имуть, и не осяжуть; нозе
имуть, и не пойдуть, и не възгласять гортанем своим». И в Премудрости
писано: «Нечестива же суть, и в мертвых упование их, иже именоваху
богы дела рук человеческых, злато, и сребро, ума обретение и подобиа
животным». И помале глаголет: «От леса древо право отсечеть, по уму
его мастерства образуеть то, и уподобит то образу человечу, или некото-
рому от животных, помазающи красками, и червленыя цветы творяще,
украсив его всяко, и сътворить ему по нем обитание, и на стену възложив
железом укрепить и, да не падеть, зря и ведя, яко не можеть помощи
себе: образ бо есть, и требе есть тому помощь», и прочая, яже в Пре-
мудрости писано. И в Послании Иеремиине в Вавилон писано: «Ныне
же узрите в Вавилоне богы сребряны, и златы, и древяны, на раме не-
сомы, кажуще страх странам. Не убойтеся убо, да не и вы иноплемен-
ником уподобитеся, и страх прииметь вы от них: видевшим весь народ
предь и вслед их кланяющаяся им». И помале глаголет: «Хоругов
имать, якы человек, судий стране, иже съгрешающаго к нему не уби-
ет. Имать же и саблю в десницы и брадъв. сам же себе от рати и от
разбойник не отъимет: от того знаеми суть, яко не суть бози: не убой-
теся их убо». И помале глаголеть: «Храмы их утверждають жерцы
дверми и ключи и завесами, яко да не от разбойник окрадени будуть.
Светила жгуть им многа, иже сами себе не могуть видети. По телесем
их и по главе парять нетопыре нощнии, ластовица и птица, такоже
еже. От того увесте, яко не суть бози: не убойтеся их убо. Злато бо ле-
жащее на них на красу, аще не оцыстыт кто ржа, не блеснется: егда
бо слияша я, не чюша. От всея цены куплена суть, в нихже несть ду-
ха. Без ногу на раму носять я, являюще своя нечестии человеком», и
прочая^ яже в Иеремиине послании писано. И иконы тож дел рук че-
ловеческ: очи имуть, и не видять, и прочая, и вапы помазаны и позо-
лочены, такоже якоже и идоли, и украшени такоже. И по писанию
идоли суть иконы, и в Евангелии несть писано о иконах. Грех есть по-
читати иконы.
III. Пакы же писаете ми, яко пришелцы они глаголаша вам и сия:
Несть потребы молитвы творити, молитва оное едино, еже от неправды
отступити, и яко бог сердца чиста токмо истязуеть, а не молитвы. И в
евангелии писано, духом и истиною кланятися, а не телесне кланяти-
ся. или на землю падати и покланятися. И октениям насмеваются,
глаголюще: како на врагы молятся, Христос повелеваете любити вра-
гы и молитися о них: яко весть бог, что требуем, почто нам бога
учити, не подобает просити у бога, и ради сего да не будем учити бо-
га. И охтаик, и месячныя святым песнопениа, и устав, глаголють та
вся растлитых человек умом списании и человеческая преданна. Тако
же глаголють: Кто дни разделил на постныя и не на постныя? Дни
изначала богом единакы сътворены, и господь в евангелии глагола:
«Не могуть сынове брачнии поститися, донелиже с ними жених есть»,
Христос. И того ради не подобаеть поститися нам, а заутра ясти до-
стойно, ибо и ученицы Христовы заутра класы стираху и ядяху. Глага-
ла Иисус: «Не входящая в уста сквернить человека», и прочая. Сего
ради не подобаеть поститися николиже. И апостол писа: «Вся чиста
чистым». И Петру в плащаницы всяко животно показав бог, повеле
ясти. Что убо посты? Что же ли среда и пяток? несть ничтоже. И еже
ясти мяса по вся дни ничтоже есть. Глаголеть бо Златоуст: «Не рече
Христос, поститеся, но будите милосерды, яко же и отец ваш небесный
милосерд есть». И паки той же: «В чесом познають вы, яко мои учени-
202
цы есте? В еже ли — мертвыя въскрешати, и прокаженныя очищати?
Но что.— аще любите друг друга.
IV. Писаете же ми папы, яко пришелцы они глаголють про вся веры,
иже суть в всех языках, яко ecu людие едино суть у бога, и татарове, и
немцы, и прочий языцы: глаголет бо апостол Петр: «в всяком языце
бояйся бога и делаяй правду прият ему есть». Темже и крещение не
нужно людем; глаголет бо апостол: «яко обрезание ничьто же есть, и
необрезание ничьто же есть». Тако же и к причащению тела и крови
Христови, не подобаеть поститися, или очищатися, или омыватися.
Несть бо тело Христово или кровь: Христос глаголы предаде, а не тело
свое, ни кровь свою. И то причастие простой общей хлеб, и ясти его,
яко же и общий хлеб, не приуготовляася. И вся же приносимая в цер-
ковь, свещи и прочая, ненавидит бог, и то приношение на грех есть
приносящим. Ныне приношений бог не взыскует. В Ветхом таковая
быша, ныне жертва богу — дух съкрушен, по писаному. Таковое при-
ношение, яко жертва идолом есть. Чернечество же откуду приаша?
В Евангелии и в Апостоле не писано, паче же пишет апостол: «Дух
же речию глаголеть, яко в последняа времена отступять неции от ве-
ры, внимающе духом лестчем и учением бесовскым, в лицемерии лже-
словесником, изженых своею совестию, возбраняющих женитися,
удалятися брашен, яже бог сътвори в снедение с благодарением вер-
ным и познавшим истину». Темже в среды и в пяткы, и в посты не ясти
мяса, и чернечествовати, и не женитися, и блудивши с женами омыва-
тися, вся та человеческая предания. И сего ради подобаеть ясти мяса
в среду, и в пяток, и в посты, и не девьствовати, и по блуде не измыва-
тися. Честен бо брак, и ложе нескверно, и вся чиста чистым, пишет
апостол. И Петру в плащаницы: «Яже бог очисти, ты не скверни». Па-
че же в Евангелии пишеть: «Не входящая в уста сквернять человека».
И фарисею: «Слепый, очисти прежде внутреняа». Темже вся та чело-
веческая предания, съпротивна евангелию и апостолу. «Кляхся (рече)
и поставих съхранити судбы правды твоея», а не рече: человеческая
предания. В церквах же попы учать по книгам и по уставам их чело-
веческая предания, и повелевают себе послушати, и земскых властей
боятися и дани даяти им. Не подобаеть же в христианах властем бы-
ти и воевати,— писано: «От взимающего твоя не истязуй». Велят же
попы имениа приносити и нищим подаяти, а нищиа псы, не подобаеть
им подаяти, пишет бо: «Несть добро отяти хлеба чадом, и поврещи
псом». И чада мы есмы, яко познахом истину, занеже у нас разум ду-
ховный. И аще кто наш разум имеет, то брат духовный и чадо есть, и
к нам подобаеть приносити имениа. яко же пишет в Деяниих: «Яко
приношаху имениа и полагаху пред ногама апостол». Тии же ecu,
иже приходить к церквам и внимають человеческым преданием, пси
суть и внешний, и заблудиша от истины, и не въеиа им благовество-
ваниа, погыбшии суть, и елико добродетели сътворяють, не могут
спастися, аще не приимуть нашего духовного разума. Никому же так
не открылася истина, яко же нам открылася. Не подобаеть же повинова-
тися властем и попом, понеже пишеть: «Не нарицайтеся наставницы:
един есть вашь наставник Христос». Тако же не подобаеть рожьших
почитати, не именовати отцев; пишет бо: «Не нарицайте себе отца на
земли. Един отец ваш бог». И посему мы сынове божии, яко истину
никто же тако позна, яко же мы; не имущии же нашего разума внеш-
ний суть и пси.
V. Пакы же писаете ми в грамоте вашей, яко пришелцы они глаго-
лють вам: Не подобаеть прочитати мучений святых мученик, понеже
съблазн в них людем: писано в мучениих, яко укоряху мучителей, еже
не подобаеть. Такоже не подобаеть почитати и отеческая жития; поне-
же яко же и в мучениих съблазн есть людем: писано и пророчества и
203
чюдеса в них. Христос бо глагола, яко вси пророцы до Иоанна, и сего
ради после предтечева пророчества несть от бога пророчества; такоже
и после апостолов несть чюдес; ныне же пророчества и чюдеса лож-
ный, не подобаеть бо после предтеча и апостолов пророчеству и чюде-
сам бывати. Такоже не подобаеть мощей почитати, апостольскых и
мученическых и отеческых, ни на молитву призывати их, понеже то че-
ловекослужение есть, а человекослужение под клятвою есть. Укоряеть
же таковых и пророк глаголя; «Живии о мертвых помощи взыскують».
Апостоли бо живи чюдеса сътвориша, и помогаша людем: умерше же
они и мученикы, и отцы, не могуть помогати ничесо же молящимся
им; мертвецы бо суть, яко же и вси мертвецы. И чюдеса от мощей их
на съблазн людем, и не святым духом бывають. Г де писано,— телеса
не тленна? Темже кто почитаеть мертвыа телеса и на молитву мертвых
призываеть,— человекослужитель есть и заповедем преступник: прези-
рая государя, рабу молится, оставя бога, мертвецев призываеть на
помощь. Такоже и памяти празновати не подобаеть: грех бо есть ве-
лик.
VI. Пакы же писаете ми в грамоте вашей, яко глаголют пришелцы
ваши: Не подобаеть много почитати рожшую Христа, глагола бо Хри-
стос: «Кто суть мати моя и братиа моя? Иже сътворить волю послав-
шаго мя, сей брат мой и сестра, и мати ми есть». И посему мати Хри-
стова несть честна, но яко же и вси жены, тако же и она. Честна, егда
име Христа в утробе, а повнегда родити ей Христа, не имееть свято-
сти». Ибо черес внегда полн сребрениц, тогда съблюдаем есть, егда
испразнится сребрениц, тогда той же черес яко ничтоже презираем
бываеть; сице и мате Христова повнегда роди, яко и вси жены бысть.
И кресть, емуже поклоняются, древо есть. Кую святость имееть? Яко
же и всякое древо, и яко столп, не имать святости. Крест есть оно, еж
господь глагола: «Возми крест свой и в след мене гряди», а не сие
крест, еже руками сътворяють и покланяются.
VII. Писаете же ми в грамоте вашей, яко пришелцы они именують
церковный попы ложными учители, глаголюще, яко в Маргаритах пи-
сано: «Ныне попы не суть священникы божии, но лицемерьствуются
священьством». Глаголеть же к попом и господне слово: «Горе вам
книжници, фарисеи лицемерия.
VIII. Пакы же писаете в грамоте вашей: яко же жидове и мучителие
древле апостолов гоняху, тако и нас ныне гонять заблужшии, понеже
мы истину знаем паче всех, и того ради нас гонять. Златауст писа,
сказуя притчю в Евангелии о плевелах селных, яко не подобаеть уби-
вати еретикы, они же нас. яко и апостолов, гонять, познавших истину, и
възбраняют нам сказывати слово божие».
Идея равенства всех людей, провозглашенная новгородско-москов-
скими еретиками XIV'—XV' веков, Феодосием Косым и его единомыш-
ленниками, пустила глубокие корни в народном сознании последую-
щих веков. Особенно явственно ее выразил в конце XVII века Федор
Иванович Злобин, автор удивительной в своем роде книги «Стезя жи-
вотная» (1672), сохранившейся лишь в рукописи.
Приводим из нее «Слово к богатому»:
«Рцы же ми первие ты. иже благородием праотечества своего гор-
дяся, сего ради преступавши заповедь божию и прогневавши творца
своего, гордяся на братию свою, уничижавши их. Не веси ли. яко все
прочий человецы братиа тебе суть, и присная суть братия, и ничим же
суть от тебе разни? Внемли же, разумно да реку ти. Ты сам мнииш
себе велиа быти и благоплемянита; прочих же человек ни во что же
вменявши и твориши их ни единого же слова быти достойных. И сие
не явное ли твое изумление и неистовство! Сам бо твориши себе ни еди-
ного же слова достойна быти, сицевая безумие помышляя. Не слышиши
204
ли, како повествует божественное писание, яко от земли сотвори бог
праотци нашего Адама и от ребра жену ему сотвори... по преступле-
нии Адам плотски позна Еву жену свою и зачень роди Каина, потом же
Авеля, потом же Сифа и ины сыны и дщери; потом же сынове его ро-
диша своя сыны и дщери, и от них родишася внуцы и правнуцы, и тако
размножися человецы друг от друга, плотски породившеся, и быша
множеством, яко ж песок морьский. От них же и ты един ecu, и оттоле
даже доселе вси человецы повелением божиим от плоти раждаются.
Ты же, любимиче, почто благородна себе быти ecu паче прочих человек?
Еда ты сам от лучи солнечным сотворен ecu? Или от облака светла
згустися? Никако же бо можеши показати сего, но тако же просто ро-
дился ecu от плоти и без сомнения правнук ecu Адамов, делающаго
землю, яко же и вси прочий человецы, и в сем родословии ни единого
же разньства обрящеши от прочих человек, аще и тмами трудишися и
всуе томиши душу свою, сокрушавши же сердце свое, богу досажая и
человечем, поправ свою совесть, на истинну ратуя, сам же Адама вся-
чески отрещися не имаши, ниже прочих от сродства его отсещи може-
ши. Аще ли же и речеши, сопротив любопрепираяся, яко от бога суть
уставлени чинове владыцех малии же и велици. правления ради вещей,
и в велицих чинех пребывающий человецы честни суть паче прочих че-
ловек,— ни аз сему сопротивляюся, яко тако есть”. И сего ради гор-
дость подобает имети, яко высотою сана почтен ecu, разумевши бо,
яко сотвори бог чинове. Гордости ли же ради сотвори их?— рцы ми.
Но не имаши рещи сего, понеже сам добре веси, яко сотворени суть
сии благоразсуднаго ради правления вещей, яко да управляются ими
добре и втройне земския вещи. И что есть тебе вменяти честь сию в
залог союза родословнаго, понеже несогласно есть, яко же и сам Яве
зриши. но тщеславия ради своего и. гордости высокомудрием отвсюду
окружився, смешавши не смесная и в словопрениих своих горе и долу
честь мира сего и суетную славу обращая, безстудне наскачеши на
искренних своих, уничижая их. И не боиши ли ся ты суда божия, да
не како высокое мнение твое отвержет тя, яко непотребна и нечиста
от лица славы всех бога и предаст тя на бесконечная мучения? Еда
бо не веси, любимиче, что глаголет писание?.. Ты же вся сия оставль,
повинуешися злому твоему разуму и, тщеславное свое мнение утвер-
дити хотя, твориши и глаголеши, яже и сам не веси, яко еже ти есть
приобретение еже тщете приседети и красоватися сими прелестными
льщенми и печалию и укоризнами удавляти искренних совести. Запо-
веди бо нам господь наш Иисус Христос не соблазнити ни единого
же от человек. И коликое о сем крепкое опасение положи, еже и сам
веси. Ты же ни едину сим соблажняеши душу, но многих человек креп-
це страстию сею касаяся, вредиши душа их. И кая се правда есть,
еже обидети человек — создание божие! Видиши ли, яко от преизящст-
ва истиннаго позаися. Или не веси ли паки, яко вси прочий человецы
от земли питаются? Ты же, возлюбленне, от небес ли себе пищу подне-
бесную пищу приемлеши?— Рцы ми, не тако же ли просто земными пи-
таешися брашны, художеством Поваровым устроенным. К тому же вси
прочий человецы просто по земли шествуют; ты же почто, мнимаго ра-
ди величества, по воздуху не летаеши, но тако ж по земли шествуеши?
Еще же и раби, яко разслабленна водят тя, и зрят на тя прочий чело-
вецы, яко же на некое чюдо и удивляются, чюдящеся сицевому безу-
мию, яко здрав сый разслабился ecu гордостию и безумным шапством.
И сие неистовство не токмо чести и хвалы достойно от добре смысля-
щих, но и укоризны и смеха. Видиши ли, человече, яко ничим же про-
чих человек превзыти можеши, токмо смехом сим! К тому же и всех
общая мати святая купель единако породи святым крещением, яко
же прочих человек, тако и тебе, и яко же вси причащаются святым
205
божиим тайнам, такожде и ты, и яко же ecu прочий умирают, також-
де и ты, и яко же ecu землею покрываются, такожде и ты, и ко общему
всех владыце равно ecu отходят. Видиши ли, любимиче мой, яко везде
с прочими человеки равенство твое и нигде же приемателства своего
обрящеши, током всуе мятешися, погубляя душу свою. Тем же, челове-
ке, сицеваго безсловесия останися и помысли ужаснувся, како прароди-
тели твои, их же ты благородных быти глаголеши, в персть растлев-
шеся во гробех своих. И аще неверно мнит ти ся, отверзи гробища
их и виждь благородных своих, не суть ли земля, не суть ли персть,
не суть ли прах, не суть ли пепель, яко же и прочий. То же и о тебе
случится. И сего ради, возлюбление, послушай господа нашего Иисуса
Христа, возненавиди и отверзи от себе высокоумную гордость и очисти
свое сердце, смири свое помышление, вожделей смирение Христово и
не велемудрствуй о мертвенне плоти, но потщися добродетелии душу
свою сотворити благородну... Гордости же бежи, яко же вечного мучи-
телства: богсненавидима бо есть и тяжка велми пагубная сия страсть...
Мнози же и прежде тебе бывший человецы, работающе страсти сей,
и о славе мира сего и благородстве возносящеся, ко аду отидоша, не
оставиша по себе благи памяти в мире сем. Воспомяни, како Август,
Тиверей, Гай, Клавдие, Нерон человецы бяху велми славни и велицы
в мире сем и толико велицы, яко поясом самодержьства их опоясана
бяше вся вселенная, понеже царие бяху римстии и велми их величаху
человецы и царие величахуся им, донележе они живы бяху. Егда же
ли умроша, тогда ни един бе иже бы почитая их и память какову любо
творя о них, но купно с православием и превозношением своим, яко
дым исчезающе, исчезоша и ко аду отидоша и память их погибе с шу-
мом, понеже нечестиви и горди бяху и никто же по имени знаяше их,
кто суть они. Аще же кто и весть о них, то нечестия ради их отвраща-
ется и не хощет имен их помянуть устами своими. Таково бо есть гор-
дость, U3tfe до небес возносит, до ада же сносит».
Разумеется, церковь не могла оставаться равнодушной к подобным
воззрениям, сеющим, с ее точки зрения, «хулу на Господа». Заботясь
о «чистоте веры», она особенно добивалась того, чтобы придать своим
каноническим предписаниям чисто официальный, юридический харак-
тер. И это ей удалось сделать при царе Алексее Михайловиче, кото-
рый в своем знаменитом «Соборном уложении 1649 года» возвел всякое
«богохульство» в ра"нг государственного преступления.
Вот лишь один небольшой фрагмент из этого документа:
«Будет кто иноверцы, какия ни буди веры, или и русской человек,
возложит хулу на Господа бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или
на рождыиую его пречистую владычицу нашу богородицу и приснодеву
Марию, или на честный крест, или на святых его угодников, и про то
сыскивати всякими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма,
и того богохулника обличив, казнити, зжечь.
А будет какой бесчинник, пришед в церковь божию во время свя-
тыя литургии, и каким ни буди обычаем, божественных литургии совер-
шити не даст, и его изымав и сыскав про него допряма, что он так учи-
нит, казнити смертию безо всякия пощады.
А будет кто во время святыя литургии и в ыное церковное пение,
вшед в церковь божию, учнет говорити непристойные речи патриарху,
или митрополиту, или архиепископу и епископу, или архимандриту, или
игумену и священническому чину, и тем в церкви божественному пению
учинит мятеж, а государю про то ведомо учинится и сыщется про то до-
пряма, и тому бесчиннику за ту его вину учинити торговая казнь.
А будет кто, пришед в церковь божию, учнет бити кого ни буди,
и убьет кого до смерти того убойца по сыску самого казнити смертью
же.
206
А будет ранит, а не до смерти убьет, и ему учинити торговая казнь
без пощады, и вкинути в тюрму на месяц, да на нем же взяти раненому
за увечье бесчестье вдвое.
А будет такой бесчинник кого ни буди в церкви божии ударит, а
не ранит, и его за такое бесчиние бити батоги, да на нем же взяти тому,
кого он ударит, бесчестие.
А будет кого обесчестит словом, а не ударит, и его за бесчиньство
посадити в тюрму на месяц. А кого он обесчестит, и тому доправить
на нем бесчестье, чтобы на то смотря в церкви божии никакова бес-
чинъства не было.
А в церкви во время церковнаго пения, государю царю и великому
князю Алексею Михайловичю всея Русии и великому господину святей-
шему Иосифу патриарху Московскому и всея Русии, и митрополитом,
и архиепископом, и епископом, никому ни о каких своих делех не бити
челом, чтобы от того в церкви божии церковному пению смятения не
было, понеже церковь божия устроена приходити на молитву. И право-
славным християном подобает в церкви божии стояти и молитися со
страхом, а не земная мыслити.
А будет кто, забыв страх божий, и презрев царьское повеление,
учнет ему государю, или патриарху, или иным властем, в церкви божии
во время церковнаго пения, о каких своих делех бити челом, и того че-
лобитчика за то вкинуть в тюрму, на сколько государь укажет».
Если «Соборное уложение 1649 года» определяло казнь за явное
хуление «Господа бога и Спаса нашего Иисуса Христа» и т. д., то анти-
старообрядческий собор 1666—1667 годов узаконил предание анафеме
и казнь вообще за неповиновение церкви: «Аще ли же кто не послу-
шает повелеваемых от нас и не покорится святой восточной церкви н
сему освященному собору, или начнет прекословить и противиться нам,
и мы такового противника данною нам властию... проклятию и анафеме
предаем, яко еретика и непокорника, и от православного всесочлене-
ния и стада и от церкве Божия отсекаем, донеже уразумится и воз-
вратится в правду покаянием. А кто не уразумится и не возвратится
в правду покаянием и пребудет в упорстве своем до скончания своего,
тот да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа его со Иудою
предателем и с распеншими Христа жидовы, и со Арием и с прочими
проклятыми еретиками. Железо, камени и древеса да разрушатся и да
растлятся, а той да будет не разрешен и яко тимпан во веки веков.
Аминь». А в другом месте сказано еще более определенно: «Аще же
кто... не послушает, хотя во единем чесом повелеваемых от нас, или
начнет прекословити.., и мы таковых накажем духовно; аще же и ду-
ховное наказание наше начнут презирати, и мы таковым приложим и
телесные озлобления», т. е. мучения, пытки и казни.
Это церковное анафематствование старообрядцев было отменено
Русской православной церковью только три столетия спустя — на По-
местном соборе 1971 года.
Мы могли бы еще цитировать и цитировать! Русь средневековая,
Русь эпохи Петра I никогда не была единомысленной и догматичной;
она рождала многоголосие умов, хотя и в болезненных, трагических
коллизиях.
...Судя по всему, мало что изменилось в церковной среде и поныне.
Во всяком случае, патриарх Пимен в своем интервью газете «Известия»
по случаю 1000-летия принятия христианства на Руси со всей опреде-
ленностью отметил «блуждание на духовной почве некоторых наших
священнослужителей и мирян, сеющих в церковной ограде семена раз-
номнения и соблазнов».
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие . 3
I. Русичи до и после крещения 6
2. «Новии людье, хрестьянстии» 22
3. «Диавола творца нарицающе» . 38
4. «Ведуше глубины книжныа» 5i
5. «Несть святыа Троица» .... 63
6. «В церкви божией разгласие бысть» . 83
7. «Нищете изобрести поможение» . 100
8. «До всех обще, в Лядскои земли живущих» . 120
9. «Куколи» братьев Зизаниев 132
10. «Люди божия погибающа» . 145
11. «Мир сеи книга есть велика» ... 163
12. «Ныне на Москве всякому невольно» . 176
Вместо заключения . 192
Приложение . .195
Научно-популярное издание
ЗАМАЛЕЕВ Александр Фазлаевич
ОВЧ ИННИК.ОВА Елена Анатольевна
ЕРЕТИКИ И ОРТОДОКСЫ
Очерки древнерусской духовности
Заведующий редакцией А. В. Коротнян
Младший редактор И. Н. Чугунова
Художник Г. О. Вельте
Художественный редактор И. В. Зарубина
Технический редактор Н. Н. Дмитриева
Корректор Е. В. Сокольская
ИБ №5318
Сдано в набор 25.12.90. Подписано к печати 19.07.91 Формат 84Х 1О8'/32
Бумага офс. Гари. Литерат. Печать офс. Усл. печ л. 10.92-рвкл. 1,68. Ус.т
кр.-отт. 18,48. Уч.-изд. л. 14,23. Тираж 100 000 экз. Заказ №657
Цена 1 р. 50 к.
Лениздат, 191023, Ленниград, Фонтанка, 59. Типография им. Володарской
Лениздата, 191023, Ленинград. Фонтанка, 57.