Автор: Ходжсон Дж.С.
Теги: религия богословие ислам (мусульманство) сунизм шиизм суфизм история история востока ислам терроризм
ISBN: 5-8071-0157-Х
Год: 2004
Текст
ОРДЕН АССАССИНОВ
Маршалл Дж.С. Ходжсон
ОРДЕН
АССАССИНОВ
ЕВРАЗИЯ
с 1 i о тара
f
Ш>АЗШ1
Marshall G. S. Hodgson
THE ORDER OF ASSASSINS
The struggle of the early nizari ismailis
against the islamic world
University of Chicago Committee on Social Thought
Маршалл Дж. С. Ходжсон
ОРДЕН АССАССИНОВ
Борьба ранних низаритов исмаилитов
с исламским миром
ЕВРАЗИЯ
Санкт-Петербург
2004
ББК 86.38
УДК 2
Х69
За помощь в осуществлении издания данной книги
издательская группа «Евразия» благодарит
Кипрушкина Вадима Альбертовича
Научный редактор
Юрченко А. Г
Ходжсон Дж. С. М.
Х69 Орден ассассинов. Борьба ранних низаритов исмаилитов с исламс¬
ким миром. Пер. с англ. Иванова С. В. — СПб.; Евразия, 2004 . 384 с.
ISBN 5-8071-0157-Х
Исследование американского востоковеда М. Дж. С. Ходжсона посвяще¬
но истории низаритов. В средневековом мусульманском мире низариты — пред¬
ставители одного из направлений шиитского ислама — были меньшинством,
решившимся на радикальное противостояние с большинством. Целью ученого
было выяснить причины и истоки конфликта, где переплелись борьба за власть
и война мировоззрений.
Низариты в европейской традиции известны как ассассины — террористы и
наемные убийцы. Главную интригу во внешней истории низаритов составляли
политические убийства. С попыткой объяснить поведение ассассинов связана
и знаменитая легенда о Горном Старце. Как показывает Ходжсон, это был
массовый слух. Истинная драма низаритов в их духовном поиске, на практике
вылившемся в создание жесткой иерархической структуры. Воссоздать исто¬
рию тайного ордена — задача почти невыполнимая. Ходжсон справился с
этой задачей.
ББК 86.38
УДК 2
© Иванов С. В., перевод, 2004
© Юрченко А. Г., предисловие, 2004
©Лосев П. П., оформление, 2004
ISBN 5-8071-0157-Х ® ЕвРазия'2004
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие к русскому изданию 8
Введение 11
Глава I
Наследие исмаилитов 13
Рождение мусульманского мира 14
Зарождение ислама: выдвинутое Мухаммадом условие
общественной и религиозной чистоты 15
Исмаилизм как предложение альтернативного синтеза 19
Фатимидская империя: философия космоса и человека 24
Традиционная интерпретация исмаилизма 33
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ 45
Глава II
Хасан ас-Саббах и кризис исмаилизма 47
Борьба фатимидского исмаилизма с сельджукским суннизмом 47
Труды Хасана ас-Саббаха 51
Хасан ас-Саббах и исмаилитский талим 61
Глава III
Низаритский мятеж 71
Откол низаритов от Фатимидского правительства (1094) 71
Мятеж набирает ход 82
Глава IV
Война с сельджуками: решающая стадия 88
Методы борьбы 88
Успехи восстания (1100-1105) 94
Эпоха неудач (1105-1118) 100
6
МАРШАЛЛДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
Глава V
Низаритское государство 107
Кийа Бузург Умид
и территориальное урегулирование (1118-1138) 107
Определение положения исмаилитов на западе 113
Исмаилитская политика: убийство 118
Социальная и политическая структура 123
Глава VI
Реакция мусульманского мира 130
Социальная и законодательная реакция: объявление вне закона ..130
Интеллектуальный ответ ал-Газали и вызов талима разуму 135
Художественное творчество 142
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА 149
Глава VII
Тупик и новое начало: Хасан Ала зикрихи-с-салам 151
Мухаммад ибн Бузург Умид: горный владыка (1138-1162) 151
Провозглашение ал-кийама: Хасан II как да‘и и имам 156
Глава VIII '
Учение о воскрешении (ал-кийама) 167
Мухаммад II: преданность имаму (1166-1210) 167
Вселенная ал-кийама 174
Кийама как провозглашение духовной зрелости 182
Кийама в мире: ее изживание (1166-1192) 187
Глава IX
Времена кийама в Сирии: Рашид ад-дин Синан 191
Синан в Сирии: консолидация внутренняя
и внешняя (1140-1192) 191
Портрет Синана у Абу Фираса: герой 199
Синан и Аламут: сирийский ответ на кийама 204
Глава X
Сближение с суннизмом: Сатр 217
Суннитские государства: романтика и действительность 217
Политика Хасана III: исламизация (1210-1221) 224
Последствия обращения Хасана: доктрина Сатра 233
ОГЛАВЛЕНИЕ
1
Глава XI
Последнее поколение свободы 245
Ученость и жизнь при Сатре (1221-1256) 245
Стремление к экспансии 258
Смерть Мухаммада III 264
Глава XII
Крушение исмаилитских надежд 271
Ретроспектива 271
Конец низаритской власти 274
Вечерняя заря 280
Примечания 287
Приложение I
Народная интерпретация учения кийама 307 /
Приложение II
Аш-Шахрастани об исмаилитах 349
Приложение III
Легенда о Горном Старце 356
Глоссарий 358
Именной указатель 361
Географический указатель 371
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
В мусульманском мире низариты — представители одного из направле¬
ний ислама — были меньшинством, решившимся на радикальное противо¬
стояние с большинством. Власть большинства опиралась на авторитет об¬
щины. Любое противоречащее мнение, исходящее от меньшинства, отверга¬
лось во имя единства общины. С точки зрения западных исследователей,
признавая и разграничивая притязания общины и разума, сунниты склоня¬
лись к важности первого начала. Сунниты заключили ислам в тесные рам¬
ки ритуальных и правовых заповедей, общих для всех мусульман. Шииты в
своих религиозных поисках заходили гораздо дальше, чем, по мнению боль¬
шинства мусульман, требовали религиозные нормы. Шиитский имам наде¬
лялся почти божественными чертами. Имам был первичным источником
внутреннего и универсального смысла, скрытого во внешнем, очевидном
смысле Корана.
Драматическая история низаритов впервые ясно и без ложных стерео¬
типов изложена в исследовании американского востоковеда М. Дж. С. Ходж¬
сона. Книга увидела свет в 1955 году. Спустя полвека выходит русское
издание. За это время усилиями отечественных востоковедов были подго¬
товлены переводы основного корпуса исмаилитских текстов. В этой перс¬
пективе публикация книги Ходжсона является важным дополнением в ос¬
воении исламского культурного наследия.
Дело в том, что низариты в европейской традиции известны как ассасси-
ны — террористы и наемные убийцы. Разумеется, практика политических
убийств не была изобретением ассассинов. Но история такова, что свыше
восьми столетий, со времени первого крестового похода, исмаилитов Сирии
и Ирана называли сектой убийц. Крестоносцы, столкнувшиеся впервые с
исмаилитами в Сирии, видели в них неуловимых, таинственных убийц, уме¬
ющих любым путем настичь намеченную жертву. Хотя, на самом деле, в
своих покушениях они действовали открыто, всеобщее неприятие вызвало
то, что исмаилиты признали убийство политическим средством. В начале
XIV в. Марко Поло принес в Европу легенду о Горном старце и его знаме¬
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
9
нитом замке с райским садом, доступном лишь для тех, кто поклялся стать
ассассином. В XVIII в. европейские ученые рассматривали сведения Мар¬
ко Поло как исторический факт. Сегодня мы по праву, вслед за Ходжсоном,
можем назвать эту легенду массовым слухом. И, как всегда, реальность
превосходит любые вымыслы. Самым поразительным, на мой взгляд, явля¬
ется то обстоятельство, что конспирация была доведена низаритами до не¬
мыслимого совершенства. Когда имам Хасан III провозгласил отказ от
исмаилитской истины, что повлекло принятие суннитского благочестия, то
секта низаритов восприняла это как высшую степень сокрытия имама от
мира.
Тайна низаритов в том, что нам до конца неясна внутренняя мотивация
членов этой закрытой корпоративной группы, ее бесконечная преданность
своим лидерам, попытавшимся в конце концов выйти за пределы истории и
отменить ее законы. Орден ассассинов, как любая тайная организация, пере¬
жил взлет и сокрушительное поражение. Причина распада, скорее всего, не
внешнего характера, как, например, упорство монголов, добившихся разру¬
шения почти всех исмаилитских цитаделей. Орден исчерпал свои ресурсы.
В книге Ходжсона звучат голоса противников низаритов, но, как прави¬
ло, эти противники ничего не говорят о жизни большинства правоверных.
Создается впечатление, что мусульманский мир был только тем и озабочен,
как избавиться от страха перед низаритами. В заключение обратимся к
двум эпизодам, позволяющим ощутить пульс духовного поиска в мусуль¬
манском универсуме.
В марте 1184 г. паломник из Андалусии Ибн Джубайр находился в
Мекке. В ночь после опускания покрывала на священную Каабу произош¬
ло волнующее событие. На кафедру для проповеди, как сообщает Ибн
Джубайр, «поднялся старик с белыми усами, полный величия и достоинства,
с большими знаниями. Он начал свою проповедь, слово за словом произно¬
ся стих о троне (Коран 2, 255), затем перешел к различным приемам увеще¬
вания и вразумления на двух языках (арабском и персидском). Этим он
тронул сердца, воодушевил их и воспламенил, заставив кипеть гневом. За¬
тем к нему, как стрелы, полетели вопросы. Он отражал их, как щитом,
своими быстрыми и красноречивыми ответами. Сердца были растроганы;
удивление и восхищение овладели умами. Казалось, что он получил откро¬
вение. Обычай проповедников восточных стран отвечать на многочислен¬
ные вопросы есть одно из убедительнейших доказательств своеобразия их
толкования и очарования их речи; и это касается не одной какой-либо
отрасли знания, а различных. Иногда проповедника стремятся поставить в
затруднительное положение или сбить его с толку, но он находит ответ
молниеносно, в мгновение ока. Способность к этому — в руках Аллаха, он
дарует ее тому, кому хочет».
Открытый диалог — отличительная черта суннитского ислама. А вот
другой диалог, рисующий иное лицо ислама. Насир-и Хусрау полемизирует
с захиритами, последователями правовой школы, принципом которой была
10
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
опора на внешнее (аз-захир), буквальное понимание Корана и сунны и
отказ от признания в текстах скрытого смысла, позволявшего аллегоричес¬
кое или рациональное толкование их. В «Лике веры» в воображаемом
споре Насир-и Хусрау демонстрирует интеллектуальное превосходство ис-
маилитов: «Тогда я скажу ему: “Ты в мусульманстве чему поклоняешься”,
чтобы он сказал: “Поклоняюсь Богу”. Тогда я скажу ему: “Ты видел этого
Бога, которому поклоняешься?”, чтобы он сказал: „Бог невидим, и у него нет
границ и качеств". Затем я скажу ему: “Существо, которое ты не видел и у
которого нет границ и качеств, как же ты познал, чтобы поклоняться ему?”,
чтобы он сказал: “Со слов посланника...” Я скажу ему: “Ты видел этого
посланца, который пришел?”, поневоле он скажет: “Не видел”. Тогда я
скажу ему: “Как же ты без посланника познал Бога, чтобы поклоняться
ему?”, чтобы он сказал: “Ко мне пришло известие со слов ученых людей,
передававших друг другу высказывания посланника — мир ему”. Тогда я
скажу: “Эти ученые люди, которые передали известие о Боге и посланни¬
ке... согласны между собой в религии или спорят?” Он не может сказать,
что все эти люди согласны между собой, ведь меж людьми существует столько
разногласий! Тогда мы скажем: “Как могут быть истинными слова группы
людей, которые не согласны друг с другом?”».
Известно, к чему в конце концов пришли исмаилиты. По словам
аш-Шахрастани (1086-1153), «началом их учения было предоставление
'решения, а результатом — полное подчинение»; «ведь вы закрыли двери
знания и открыли двери подчинения и подражания. Но разумный человек
не согласится признать учение без твердой веры и следовать по пути без
убедительного доказательства».
Подобно тому как знание о внешних событиях бесполезно для понима¬
ния внутренней жизни яркой личности, так и подробное изложение собы¬
тийной истории исмаилитов не может пролить свет на духовную жизнь этой
религиозной группы. Кажется, Ходжсон в полной мере осознавал это обсто¬
ятельство и поэтому свое исследование он построил как диалог между
исмаилитами и внешним миром.
На сегодняшний день это наиболее полное изложение низаритского сред¬
невекового мироощущения, как по охвату документов и свидетельств, так и
по глубине их интерпретации. В книге Ходжсона есть все: и история, и
философия, и выразительные психологические характеристики. Драма идей
придает высший смысл драме людей. Исследование Ходжсона единствен¬
ное в своем роде, потому что такая книга требует целой жизни.
• А. Г. Юрченко
ВВЕДЕНИЕ
(
Глава I
НАСЛЕДИЕ ИСМАИЛИТОВ
t
Обычному читателю исмаилиты-низариты могут быть известны по край¬
ней мере в трех разных обличьях. Каждый человек наверняка слышал о
богатом лидере индийских мусульман Агахане и о секте, которая якобы
почитала его высшим божеством. Вероятно, он слышал историю, воспроиз¬
веденную в рассказе Э. Фицджеральда об Умаре Хаййаме: о трех школь¬
ных друзьях из Персии, поклявшихся разделить успех, который выпадет на
долю одного из них; и о Хасане ас-Саббахе, который счел, что его обманом
лишили обещанной доли, и в отместку разрушил целую империю. Наконец,
он мог что-то слышать о самом ордене ассассинов, «исламских фанатиках...
главной целью которых являлось уничтожение крестоносцев»1 в Сирии по
тайному приказу Горного старца. Но идет ли речь об Индии, Персии или
Сирии, все эти рассказы относятся к одной и той же секте, историю которой,
на протяжении первых двух веков ознаменовавшуюся небывалыми успеха¬
ми, мы и собираемся проследить. Ее основателем по праву считается злове¬
щий Хасан ас-Саббах из рассказа Э. Фицджеральда. Слово «убийца»
(assassin), используемое в западных странах для обозначения убийц в це¬
лом, изначально было названием этой секты и не имело ничего общего с
убийством. Оно получило свое новое значение в европейских языках толь¬
ко по аналогии со знаменитыми убийствами «ассассинов», «главной целью»
которых, впрочем, являлось вовсе не убийство и уж тем более не «уничтоже¬
ние крестоносцев».
В книге мы не будем подробно останавливаться ни на особенностях
этого необычного культа, ни на фантастических легендах, сложенных о нем,
ни на мрачных тайнах зловещей организации, хотя все эти элементы так или
иначе появятся в нашем изложении. Мы ставим перед собой задачу просле¬
дить судьбу честолюбивой группы меньшинства, религиозная и социальная
ориентация которой отвергалась основной массой мусульманского общества
и которая вошла в резкое противостояние с неизменно ужесточающейся
структурой ортодоксальных жизненных устоев, враждебных и неприемле¬
мых для нее. Такой группой в XII веке в странах Ближнего Востока были
низариты.
14
ВВЕДЕНИЕ
Рождение мусульманского мира
Исмаилиты, частью которых являлись низариты, составляли одно из
крупных ответвлений ислама. Два столетия они правили Египтом и имели
приверженцев во всем мусульманском мире. Они внесли немалый по срав¬
нению со всеми остальными мусульманскими сектами вклад в спекулятив¬
ную философию, городскую социальную традицию, в формы внешней рели¬
гиозности. В конечном итоге исмаилиты пришли к радикальному противо¬
стоянию с объединенным исламом. Однако за этим противостоянием
скрывалось фундаментальное единство. Как и остальные мусульмане, ис¬
маилиты впитали культурные основы эллинистического Ближнего Востока;
как и остальные мусульмане, они поддержали вызов, брошенный новой ре¬
лигией эллинистическому миру. В результате жизненные устои и образ
мышления, столь бережно хранимые исмаилитами, оказались особой фор¬
мой общего наследия ислама.
Халифат: переработка прежних традиций на новой основе. Ко време¬
ни мусульманских завоеваний в середине I тысячелетия ветхая Римская
империя и ее соперник, сасанидская Персия, разделили между собой то
огромное интеллектуальное и материальное наследие, которое с древней¬
ших времен накапливалось ближневосточными цивилизациями. Однако эл¬
линистическая культура стала повсеместно утрачивать завоеванные пози¬
ции. Люди принялись за строительство новой жизни, устои которой облада¬
ли бы более универсальным значением и были бы направлены на спасение
человеческих душ. Христианство, иудаизм, зороастризм использовали в сво¬
их собственных целях разнообразные плоды жизненного опыта вавилонян
или искусства греков. Именно в это время и появился ислам, предлагавший
самый совершенный путь спасения и распространившийся среди наиболее
культурных народов к западу от Инда.
Мусульманский халифат, стремительно захвативший половину Римской
империи и всю территорию Персидской державы, представлял собой воен¬
ную форму правления. Затем на протяжении нескольких столетий он удер¬
живал захваченные земли, сохраняя свое вероучение и свой язык; а между
тем древние классические институты продолжали существовать внутри ха¬
лифата до тех самых пор, пока вместо них новый исламский гений не сумел
создать единое религиозное общество в соответствии с идеалами, завладев¬
шими умами человечества, и наконец-то покончить с мирской фривольно¬
стью древних.
На удивление разные народы собрались под знаменами халифата и ста¬
ли творцами ислама. Мы можем составить некоторое представление об их
пестроте, упомянув хотя бы несколько литературных языков, на которых
создавали свои произведения эти народы — из них достаточно назвать
греческий, латынь, армянский, коптский, сирийский, пехлеви, согдийский, сан¬
скрит; еще больше пестроты было в религиях — различные толки христи¬
ГЛАВА /. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
ч
15
анства, находящиеся в состоянии непримиримой вражды друг с другом,
иудаизм, манихейство, зороастризм, буддизм, индуизм, даже гностицизм.
Разным народам разрешалось сохранять свою этническую автономию внут¬
ри халифата, но любой из них имел полное право связать свою судьбу с
мусульманским братством и тем самым определить форму, которую долж¬
но принять новое общество. Со временем основная масса населения вос¬
пользовалась этой возможностью. С этого момента на Ближнем Востоке
различные элементы общего наследия сохранялись, менялись или уничто¬
жались в рамках постепенно кристаллизующегося мусульманского обще¬
ства и новой религии.
Зарождение ислама: выдвинутое Мухаммадом условие
общественной и религиозной чистоты
Начнем с того, что на первых порах ислам едва ли был религией в
полном смысле этого слова и уж тем более не являлся цельной культурной
системой, которой ему суждено будет стать2. Вдалеке от границ Персидской
и Римской империй, на землях язычников и кочевников арабов, располагал¬
ся торговый городок Мекка. Там Мухаммад (ум. 632) проповедовал очи¬
щенную версию иудео-христианского монотеизма, заимствованного у более
цивилизованных соседних народов. Непостижимое величие Творца и Гос¬
подина всего сущего, неотвратимый суд в конце времен, когда Господь нака¬
жет или наградит каждого человека по мере того, как он повиновался Ему, —
такие представления внушал Мухаммад своему народу, одновременно объ¬
явив себя посланником Бога к человечеству, стоящим на одной ступени с
самыми чтимыми пророками иудаизма и христианства. Пророк не только
установил эти немногочисленные принципы, но и оказал на свой народ
невероятное духовное воздействие. Его собственный духовный опыт был
запечатлен, со всей прямотой и величественностью, в Коране, в котором
поколения мусульман находили неисчерпаемый источник для своего при¬
общения к Богу. Все это стало твердым основанием для новой религии
посреди тех несуразностей, которым подвержено религиозное сознание. Од¬
нако даже в том виде, в котором эти принципы представлены в Коране, они
еще не приняли форму законченного свода интерпретаций и не могли дать
объяснение явлениям, выходящим за пределы человеческого понимания, че¬
го следует ожидать от любой развитой религии.
И все же Мухаммад сам заложил основы такого развития. Чтобы обес¬
печить адекватное юридическое и социальное выражение своей обновлен¬
ной религии, он сам создал в Медине общину, отделившуюся от окружаю¬
щей племенной жизни и критически перенявшую как устои городского об¬
щества христианской империи, так и местные идеалы бедуинов. Древние
арабские обычаи и разнообразные традиции христиан и иудеев открыто
принимались лишь в тех случаях, когда они не входили в противоречие с
16
ВВЕДЕНИЕ
божественным откровением. Отличавшийся пылким нравом и особым бла¬
гочестием, Мухаммад был одновременно реформатором и консерватором.
Он ввел строительство примитивных оборонительных сооружений (как го¬
ворят, по совету одного перса), он настаивал на более строгом этикете в
общении между полами, чем то было привычно для обитателей пустыни, он
установил первоосновы письменного кодекса законов. Он был согласен
принять на веру рождение Христа от девы Марии и его Вознесение. Но
утверждение, что Христос был больше, чем посланник Божий, что Он сам
Бог, Мухаммад отвергал как но сути своей несовместимое с благородной
единственностью Господа: в этом, по его мнению, христиане исказили боже¬
ственную истину, которую следовало очистить. Он боролся с суевериями
бедуинов и хотел также избежать возможных сходных искажений, происте¬
кающих от влияния более древних монотеистических религий; он заявлял,
что его вера — это вера Авраама, которая существовала до возникновения
иудаизма и христианства, и изменил направление молитвы от развращенно¬
го Иерусалима к Мекке, святилищу Исмаила, сына Авраама и предка ара¬
бов. Таким образом, Мухаммад оставил своему народу ясные ориентиры в
религиозном мире того времени, открытом множеству влияний, но он же и
разработал независимые основы нового вероучения.
Распространение ислама на Ближнем Востоке. Мухаммад почти соз¬
нательно стремился создать для своей родной Аравии очищенный синтез
верований и религиозной практики, которая ей досталась в наследство от
больших городов. Когда его маленькая община внезапно превратилась во
властительницу значительной части урбанизированного мира, его идеи, по¬
началу ограниченные узкими местными рамками, дали сильный толчок про¬
цессу религиозного синтеза, охватившего весь Ближний Восток. На протя¬
жении жизни многих поколений мусульмане составляли чрезвычайно ак¬
тивное правящее меньшинство; с каждым следующим поколением область
их интересов становилась все более разнообразной, а расхождения между
самими мусульманами увеличивались и углублялись. Споры о том, каким
должен стать ислам, приняли на первый взгляд политическую форму: кто
должен возглавить общину? Отстраненные от руководства быстро перене¬
сли этот спор в сферу более общих религиозных и социальных вопросов,
создав религиозную оппозицию, пестрящую множеством оттенков, но в це¬
лом направленную против официального исламского режима. Появилось
множество религиозных лидеров, называемых имамами, каждого из кото¬
рых окружали верные слушатели. Некоторые имамы пытались с помощью
философских рассуждений объяснить природу человека, вселенной и веры;
иные сосредоточили свои усилия на сведении воедино полулегендарной,
полувымышленной традиции, стремясь создать подробный кодекс мусуль¬
манского поведения. У каждого из них было свое видение того, на каких
принципах должно зиждиться все мусульманское общество, включая его
политическую организацию.
ГЛАВА I. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
17
К тому времени, когда ислам начал привлекать к себе большую часть
населения Ближнего Востока, его жизнеспособность ярко проявилась во
многих сферах человеческой деятельности. Мусульмане научились совер¬
шенствовать науки древних, развивать свои собственные формы искусства,
литературы и истории, преобразовывать прежние суды и гильдии ремеслен¬
ников. Если благочестивые люди приветствовали почти монашеский аске¬
тизм или восхваляли новый традиционный кодекс, то интеллектуалы непо¬
средственно заимствовали весь инструментарий греческой философии и уче¬
ности персов. Состоятельная публика интересовалась поэзией, много
выигравшей от сочетания бедуинского арабского вдохновения с прежними
эллинистическими темами; искрящейся мудростью, способной ловко ком¬
ментировать равно китайские обычаи, лунные затмения или порывы челове¬
ческого сердца; торговлей, охватившей половину земного шара и удовлетво¬
рявшей запросы и прихоти шумных и быстро растущих городов халифата.
Среди этого разнообразия форм и красок никогда не прекращались попыт¬
ки ввести в новое общество то религиозное единство, которое было вечным
и непреходящим идеалом человечества.
Мы хотим обратить внимание на две проблемы, препятствовавшие тор¬
жеству религиозного синтеза и чрезвычайно важные для понимания пози¬
ции исмаилитов и их оппонентов-суннитов. Во-первых, серьезные умы иска¬
ли в исламе, как прежде в предшествующих ему религиях, универсальное
обоснование, гарантию того, что его нормы и суждения справедливы не толь¬
ко для давно исчезнувшего племени, не только для одинокого человека,
живущего в уединении посреди бурлящего города, но для всех людей, везде,
при любых обстоятельствах. К такому универсальному обоснованию му¬
сульмане приходили двумя путями, но сами эти пути казались несовмести¬
мыми. Одним из них была схоластическая философия, основанная на чис¬
той логике и возрожденных идеалах Аристотеля и Платона. Чтобы оправ¬
дать себя, любая вера с эллинистических времен должна была добиться
признания своих постулатов со стороны обычного человеческого опыта: так
сказать, пройти тест разума, как он тогда понимался. Альтернативный путь
заключался в принятии принципа целостности и единства общины, которая
требовала абсолютной верности и преданности от всех своих членов. Начи¬
ная с эпохи эллинизма все больше и больше людей вступало в различные
религиозные сообщества, группировки, осознанно хранящие определенную
религиозную традицию и строго требующие от своих членов беспрекослов¬
ного и безусловного повиновения. Мухаммад с самого начала не колеблясь
избрал именно этот путь введения единообразия через образование религи¬
озной общины. Абстрактная философия, казалось ему, неспособна привлечь
и удержать людские сердца в сумятице и полноте жизни, но это было
подвластно общине. И все-таки для подобной религиозной организации
казалось самоубийственным признавать высшим критерием естественный
опыт, доступный каждому человеку. Поэтому возник вопрос о том, каким
образом совместить требования общинной традиции и абстрактного разума.
18
ВВЕДЕНИЕ
Второй проблемой, препятствовавшей установлению единой нормы, с ко¬
торой столкнулся ислам, стала проблема примирения противоречивых тре¬
бований религиозной образности и благочестия. С одной стороны, стремле¬
ние к Божеству строжайшим образом охранялось от любых оскверняющих
посягательств человека; суровая набожность Мухаммада отвергала любое
посредничество между человеком и Богом как посягательство на полноту
преданности, которой человек обязан Аллаху, и отводила пророчеству очень
скромную роль. С другой стороны, Ближний Восток, хотя более и не нуж¬
дался в древнем пантеоне богов, все же требовал героев и святых, которые
могли служить осязаемыми звеньями, ведущими к Божеству, почитаемому
на отдалении; требовал образности и личного соприкосновения с божест¬
венным, чего, впрочем, полностью не отвергал и Мухаммад. На каком уров¬
не должны были примириться две ориентации религиозной жизни и каким
образом следовало расставить акценты?
Суннитский синтез. Среди религиозных лидеров, имамов, и их школ
во многом существовало согласие. Все принимали Коран и неоспоримый
авторитет Мухаммада, запечатленный в хадисах — священных преданиях,
повествующих о его словах и деяниях. Все принимали основные обряды,
определенный минимум этических и юридических установлений и некото¬
рые важнейшие пункты вероисповедания, такие как формула: «Нет боже¬
ства кроме Бога Единого и Мухаммад — Посланник Его» — шахада,
символ веры. Суннизм представлял собой течение, сознательно придержи¬
вающееся тех общих символов, которые уже завоевали наиболее широкую
популярность, и отвергающее во имя единства общины любое противоре¬
чащее мнение, исходящее от меньшинства. В соответствии с такими уста¬
новками сунниты поддерживали Багдадский халифат Аббасидов, после
750 г. признанный основной массой верующих; ко всему, что было связано
с жизнью первых поколений мусульман, они относились с уважением, но
без излишнего почитания, избегая упоминаний о вспыхивавших между
ними спорах. Они возвели в норму обычаи Мухаммада и единодушие его
сторонников.
Разграничивая притязания общины и разума, они соответственно скло¬
нялись к подчеркиванию важности первого начала и подозрительно относи¬
лись к любому независимому суждению. Сунниты заключили ислам в тес¬
ные рамки ритуальных и правовых заповедей, шариата, общего для всех
мусульман, и стремились зафиксировать его в мельчайших подробностях.
Впрочем, так как не существовало единой кодификации законов шариата,
которая была бы принята всеми верующими, то для того, чтобы сохранить
единство, сунниты признали возможность сосуществования нескольких аль¬
тернативных приемлемых систем шариата, в рамках которых верующий
имел широкую возможность выбора. Установив таким образом достаточно
гибкую основу для власти общины, они позволили себе (роскошь, которую
многие долгое время считали сомнительной) защищать свое вероисповеда¬
ГЛАВА /. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
19
ние в интеллектуальной сфере, разработав сложную систему схоластиче¬
ской теологии, заведомо предназначавшуюся для подкрепления излюблен¬
ных формул общинной традиции.
Соразмеряя условие величайшего благочестия и смирения, с которыми
каждый человек должен восхвалять Бога, и вместе с тем требование инди¬
видуального соприкосновения с божественным, суннизм подчеркивал бес¬
компромиссное единство Аллаха, Его абсолютную недоступность для чело¬
веческого понимания. В соответствии с этим принципом индивидуальная
религиозная жизнь должна была отличаться суровым аскетизмом, — хотя
на деле никто не требовал от верующего удаления от мира или целибата,
ибо суннитская благочестивость стремилась сохранить ясное и даже проза¬
ичное отношение к делу религии, которое было присуще Мухаммаду. Лич¬
ное стремление к Богу лучше всего выражается в умеренном страхе перед
Его величием в сочетании с минимальной надеждой на Его милосердие.
Наконец, шариат, общее основание всего суннитского благочестия, служил
также опорой для самой интимной религиозности, и в таком случае исполне¬
ние самых суровых требований шариата следует расценивать как первый
шаг на пути самодисциплинирования личности. Тем не менее суннитская
индивидуальная религиозность очень скоро вышла за пределы этой дисци¬
плины, определяемой исключительно негативными понятиями, и в форме
суфизма провозгласила мистическое познание и даже любовь к Богу. Впро¬
чем, суфизм долгое время оставался довольно подозрительным явлением
для суннитов-традиционалистов.
Суннитский подход к исламу, хотя поначалу он мог показаться несколь¬
ко односторонним, тем не менее обладал двумя существенными преимуще¬
ствами: бесспорным здравомыслием и консервативной программой, против
которой мало кто мог возражать. Суннизм гармонизировал официальный
ислам Багдадского халифата. Предоставив в своей системе место многим
крупным учитёлям-имамам и разнообразным версиям шариата, суннизм смог
создать предпосылки для объединения большей части мусульман; и хотя
споры внутри суннизма не утихали еще долгое время, общая суннитская
основа отличала суннитов от инакомыслящих мусульман, называвших себя
шиитами, партией Али.
Исмаилизм как предложение альтернативного синтеза
Шиитский ислам. Исмаилизм был ответвлением шиизма. Шиизм воз¬
ник среди сторонников одного из мусульманских вождей первого поколе¬
ния: они поддерживали притязания на власть Али (ум. 661), двоюродного
брата и зятя Пророка, унаследовавшего престол после убийства третьего
преемника Мухаммада. В ходе серии восстаний против династии, вытеснив¬
шей Али, шииты, выступая в роли религиозной оппозиции, выработали ряд
религиозно-политических принципов. Общим в них было заявление, что с
20
ВВЕДЕНИЕ
самого начала, после смерти Мухаммада, единственными законными правите¬
лями являлись Али и его потомки; более того, только они могли считаться
единственными авторитетными религиозными учителями, имамами. Установ¬
ления справедливости в мире следовало ожидать только в случае, если семья
Мухаммада получит причитающееся ей по праву; ибо только представители
его рода могли и должны были устанавливать правила ислама по праведным
принципам Пророка. К середине VIII века шиитский ислам в своих самых
разнообразных проявлениях достиг такого могущества, что одному из его
ответвлений посчастливилось увидеть, как его избранники, династия Аббаси-
дов, захватили престол халифа. Однако Аббасиды, закрепившиеся в Багдаде,
хотя и являлись членами семьи Мухаммада в широком смысле слова, отвер¬
нулись от своих сторонников-шиитов и превратились в опору суннизма.
Соответственно, большинство шиитов перешло в оппозицию к Аббасидам
точно так же, как ранее они боролись с прежними халифами.
Особое ответвление шиизма, из которого возник исмаилизм (как в дей¬
ствительности и большинство поздних шиитских сект), считало, что имамат
должен принадлежать только одной линии потомков Али от дочери Мухам¬
мада Фатимы. Они настаивали, что каждый имам, начиная с самого Али,
указывал на своего преемника с помощью особого знака, насс. Только этот
названный имам обладал правом разрешать юридические и религиозные
вопросы; в глазах исмаилитов он был единственным законным правителем;
но даже если имам и не располагал реальной властью, он все равно оставал¬
ся единственным гарантом шариата и руководителем верующих. Таким
образом, эта шиитская секта сумела разработать интерпретацию ислама,
оказавшуюся чрезвычайно отличной от принципов суннизма.
Для всех форм шиизма характерна впечатляющая, несколько драмати¬
ческая религиозность. Несогласные с компромиссным (и слегка отстранен¬
ным) уважительным отношением ко всем первым поколениям мусульман,
шииты принимали живейшее участие в их спорах и прокляли большую их
часть, а затем и всех поздних мусульман, заклеймив их именем отступников.
Страстные в любви и ненависти, шииты считали себя единственными спас¬
шимися в окружающем лживом мире.
То, что такие взгляды зачастую приходилось тщательно скрывать, приво¬
дило лишь к усилению драматического напряжения. Шииты беспрекослов¬
но повиновались своим имамам; это наделяло имамов авторитетом, выхо¬
дившим за рамки обычного человеческого уважения. Имам словно наследо¬
вал частицу божественного вдохновения от своего предка-пророка. Особенно
драматическими чертами наделялись страдания имамов. Для истории гони¬
мой шиитской секты было вполне естественно, что страдания приобретали
религиозную ценность. Из чувства верности и преданности люди с готовно¬
стью примут презрение и лишения: сами имамы были гонимы и презираемы,
так что говорить о нас? История Хусайна, внука Мухаммада, который был
предан и убит после того, как поднял мятеж против халифата, на протяже¬
нии столетий исторгает у сочувствующих потоки слез. Мухаммад, непоня¬
ГЛАВА /. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
21
тый даже приветствовавшими его, его плачущая дочь, мать обреченного
Хусаина, — все святое семейство, блуждающее в сопровождении немного¬
численных презираемых сторонников среди раболепного, но чуждого мира;
в этом проявлялось шиитское понимание страстей, упорно отстаиваемое под
натиском чопорного здравомыслия господствующего суннизма.
Исмаилизм как одно из направлений шиизма. По всей видимости,
исмаилизм начал отделяться от остального шиизма уже во времена велико¬
го шиитского имама Джафара ас-Садика (ум. 765), то есть во времена
триумфа Аббасидов. Новая секта была названа по имени одного из сыновей
имама, Исмаила. По-видимому, у ранних шиитов было принято размышлять
над такими вопросами: какова природа загробной жизни, о возможности
божественного вдохновения, о значении ритуальных предписаний. Сущест¬
вовала тенденция, получившая от ее противников название гуллув («пре¬
увеличение»), заходить в этих спекуляциях гораздо дальше, чем, по мнению
большинства мусульман, требовали религиозные приличия, что придавало
имаму и даже обычному верующему слишком высокое духовное положе¬
ние. По-видимому, имам Джафар особенно ревностно стремился пристру¬
нить приверженцев гуллува и сдерживать шиитов в рамках пристойности.
Но хотя он, очевидно, сумел в какой-то мере охладить пыл своих сторонни¬
ков, он не мог и, вероятно, не хотел налагать запрет на поднимаемые этим
течением вопросы и понятия, наиболее ценимые шиитами. Эта тенденция в
большей или меньшей степени оказала воздействие на все ответвления, об¬
разовавшиеся при распаде шиизма после смерти имама Джафара, в особен¬
ности на исмаилизм3.
Мы не можем нарисовать ясную картину исмаилизма на начальных
этапах его развития. Очевидно, что он вобрал в себя разнообразные и
разнородные, часто отклоняющиеся от ортодоксальных канонов устремле¬
ния, характерные для эпохи становления. Конечно же, в этот круг вопро¬
сов входили и вопросы гуллува. Однако затем, после 900 г., когда исмаи¬
лизм приобел черты особого течения, его мировоззрение предстает уже
полностью сложившимся и упорядоченным в стройную систему, скрытую
под маской благочестивых формул и терминов. Иногда имам наделялся
учителями, следующими гуллуву, почти что божественными чертами; ис-
маилиты почитали его, опираясь на определенную философскую тради¬
цию, как микрокосм par excellence4, в котором воплощена метафизическая
душа вселенной. Он имел доступ к самому метафизическому разуму, во¬
площенному в боговдохновенном Пророке, и тем самым мог гарантиро¬
вать рациональную интерпретацию, по-видимому, произвольных указаний
Мухаммада.
Таким образом, имам был первичным источником внутреннего и уни¬
версального смысла, скрытого во внешнем, очевидном, смысле Корана или
хадисов. Внешние предписания, содержащиеся в этих текстах, назывались
за.хир («внешнее»); их скрытое значение, которое проясняли имамы, на¬
22
ВВЕДЕНИЕ
зывалось батин («внутреннее»). Так, например, пять ежедневных риту¬
альных молитв, которые должен совершать каждый мусульманин, — если
отвлечься от их дисциплинирующего воздействия, необходимого для под¬
держания общественной религиозности, — могли истолковываться как сим¬
волы, за которыми скрывается глубокое религиозное или философское зна¬
чение. Благодаря этому принципу исмаилиты оказались в силах примирить
власть общины, воплощенную во внешнем законе, с требованиями абсолют¬
ного разума, содержащимися в скрытом смысле (.батин). Более того, уче¬
ние о боговдохновенном имаме позволяло верующему приобретать сущест¬
венные познания о действиях Божества, Чья непознаваемая трансцендент¬
ность в Себе, впрочем, никогда не отрицалась исмаилитами и даже принимала
в их учении самые крайние формы. Таким образом, с помощью того же
приема, который разрешал проблему рациональной универсальности, ис-
маилизм открывал благочестивому воображению целый эзотерический мир.
Исмаилиты признавали Коран и совершенствовали тот же свод хадисов,
что и сунниты; их шариат, корпус религиозных установлений, мало чем
отличался от суннитских аналогов. Мусульманское общество по-прежнему
оставалось единым, хотя и несколько аморфным; сплачивающая различные
религиозные группы почтительная память о Мухаммаде одинаково поддер¬
живалась всеми течениями. Однако в то время как сунниты склонялись к
ограничению всей религиозной сферы рамками безличного и чрезмерно стро¬
гого шариата, исмаилиты, очевидно, предлагали не только впечатляющие
воображение образы и картины, разделяемые и остальными шиитами, но и
предоставляли верующему возможность выхода за пределы шариата в лич¬
ной духовной жизни.
Исмаилизм сплачивал общину не столько с помощью косных симво¬
лов, сколько живой иерархией знающих: имаму подчинялись высшие да'и
(призывающие к истине) и низшие да'и, и так до простых верующих.
Внутри этой иерархии культивировался не только широкий круг научных
дисциплин, предназначенных для ответа на любой вопрос, который только
мог выдумать человеческий ум, но и вошедший в обычай индивидуальный
поиск «истины», управляющей человеческой жизнью и одновременно даю¬
щей оправдание и основание общественному порядку. Следует отметить,
что у исмаилитов так же, как и среди суннитов, в принципе не возникало
вопроса об открытом признании художественной свободы; предполага¬
лось, что вся совокупность явленной истины уже имеется в наличии, и ее
поиск осуществляется просто путем ее приобретения, так как она скрыта в
древних книгах или излагается вышестоящими. И все-таки большой про¬
стор, открывавшийся для разума, принимающего учение имама, становится
очевидным не только в оккультных трудах философского просвещения,
как, например, в Раса'ил ихван ас-Сафи — компендиуме средневековой
науки, достаточно популярном также среди суннитов, но и в упорных, даже
опасных формах личного искания, составляющих характерную черту лю¬
бой исмаилитской автобиографии.
ГЛАВА I. НАСЛЕДИЕ ИСМАИЛИТОВ
23
Исмаилизм как мятеж заговорщиков. На протяжении IX века Багдад¬
ский халифат утрачивает политический контроль над мусульманским ми¬
ром. В начале X века его власть исчезает без следа. На смену ему пришло
несколько недолговечных местных династий, власть которых по большей
части основывалась на военном могуществе и зависела от теоретического
признания верховенства халифов для законного оправдания в глазах сун¬
нитского населения. Таким образом, когда наступил упадок халифата, шии¬
ты получили возможность осуществить свои замыслы. Алидские имамы,
представлявшие одно из направлений шиизма, зейдизм, установили свою
власть в горных районах к югу от Каспийского моря и в Йемене, на южной
оконечности Аравийского полуострова (эту страну до сих пор населяют
шииты). Среди шиитских групп, ведущих линию имамов согласно нассу от
Джафара ас-Садика, основными соперниками исмаилитов были исна'шари-
гы, или шииты-двунадесятники, названные так, потому что они признавали
только двенадцать имамов. Некоторые военные правители, захватившие
власть на развалинах халифата, исповедовали именно это направление ши¬
изма; однако ради спокойствия своих подданных-суннитов они также про¬
должали оказывать внешние признаки повиновения аббасидским халифам,
даже в тех случаях, когда под их властью фактически находился сам Ба¬
гдад. В действительности, если бы они и хотели посадить на престол алид-
ского имама, они не могли бы этого сделать; ибо их двенадцатый и послед¬
ний имам исчез и должен был чудесным образом с торжеством победителя
вернуться на землю только в конце света. В Новое время шииты-двунаде¬
сятники привлекли к себе множество сторонников, включая большую часть
населения Ирана и Ирака; однако этому течению никогда и нигде не удава¬
лось установить настоящее правление имама.
В резком контрасте с двунадесятниками, исмаилиты создали активное
движение, выступавшее за смену династии Багдадских халифов потомками
Али. Исмаилизм бросил вызов официальному исламу и сложившемуся в
рамках халифата суннитскому синтезу, приняв форму широкомасштабного
заговора, очевидно, опиравшегося на поддержку как крестьянских деревень
и бедуинских племен, так и высокопоставленных чиновников. Призывы к
верности имамам, ведущим свой род от Исмаила, сына Джафара, назывались
исмаилитская да'ва. Распространяющие эти призывы бродячие да'и, «про¬
поведники», подстрекали к восстанию народ и руководили из тайного цен¬
тра общим наступлением на Багдадский халифат и на других правителей,
на словах признававших верховенство халифа. Призывы, обращенные к
кочевникам, умело затрагивали их страсть к грабежам, верность шиизму и
чувства племенной независимости; к оседлому населению было обращено
обычное шиитское обещание справедливости, оттеняемое обвинениями в
адрес отступников и династий-узурпаторов.
Широко распространилось ожидание махди, обещанного богоизбранно¬
го правителя, который придет в должное время и наполнит мир справедли¬
востью, ибо сейчас он наполнен злом. Двунадесятники считали, что в облике
24
ВВЕДЕНИЕ
махди вернется их последний имам. Исмаилитские да'и уверяли слушателей,
что махди будет имам из дома Исмаила: спасающийся в укрытии, он явится
в лучах победы. Верующие же должны практиковать то, что называлось
среди шиитов словом такийа — то есть скрывать свою истинную веру от
светских властей, иначе ее сметут гонения, ив то же время поддерживать
имама деньгами и оружием, когда бы ни прозвучал такой призыв. Когда
явится махди, воцарится справедливость, и все верующие смогут свободно и
во всеуслышание заявить о своей приверженности семье Пророка.
Первые известия относятся к военным отрядам, перемещавшимся по пус¬
тыням между Сирией и Ираком и носившим общее название каррамитов,
которые с воодушевлением нападали на войска халифата в конце
IX века. После нескольких лет сражений их выступления были утоплены в
крови. Но за это время движение перекинулось в Бахрейн в Восточной
Аравии, где власть захватила группа, также известная под именем карра¬
митов; в Персию; в Йемен, где уже действовали шииты-зейдиты; и на за¬
пад в Северную Африку. Там из укрытия явился сам исмаилитский имам
(в 909 г.); он достиг огромного могущества, и в течение столетия его по¬
томки захватили Египет и, чтобы показать свое величие, построили новый
город-сад Каир.
Исмаилитская династия в Египте (названная Фатимидами по имени
дочери Пророка Фатимы, которую они считали своей прародительницей)
правила весьма успешно. Благоволя торговым гильдиям, терпимо относясь
к суннитам, христианам и евреям и в целом ко всему спектру религиозных
течений, распространив свою территорию от Атлантического океана до гра¬
ниц Ирака, добившись такого господства на море, что его власть признали
Сицилия и Синд, исмаилитский халифат с центром в Каире сознательно
противопоставлял себя и свое величие единому халифату раннего ислама.
Из Египта с неутомимым рвением да‘и продолжали проникать в остальные
мусульманские государства, неся с собой надежду на возрождение единого
мусульманского государства, которое наконец установит совершенную спра¬
ведливость и благоденствие под властью дома Пророка, а затем завоюет для
ислама оставшиеся твердыни неверных в Европе и во всем мире3.
Фатимидская империя:
философия космоса и человека
Фатимидская империя слыла прибежищем изящных искусств, но в ее
пределах без помех развивалась и спекулятивная мысль. Под покровитель¬
ством Фатимидов процветали по крайней мере египетские и сирийские ес¬
тествоиспытатели, отчасти специализировавшиеся как в публичных облас¬
тях (медицина), так и в более оккультных науках (алхимия)1’. К XI веку
исмаилитская да‘ва в своей организации и в своей доктрине достигла оди¬
наковой степени изощренности. Учение было усовершенствовано образо¬
ГЛАВА /. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
25
ванными учеными. В начале XI века знаменитый да‘и ал-Кирмани (ум.
ок. 1019) привнес в рассмотрение внутренних споров по поводу доктрины
одновременно умеренность и тщательное размежевание тонкостей7, выдви¬
гая на передний план учтивость, подобную корректности позднего великого
да‘и Муайада Ширази (ум. 1077), в своей сухой (и недостаточно чувстви¬
тельной) переписке с эстетическим моралистом ал-Маарри8. Из всей слож¬
ной структуры фатимидской религиозной философии мы проследим здесь
лишь некоторые главные тенденции.
Рационализм и батин. Разум честно и сознательно восхвалялся на
совершенно средневековый манер; Божественный разум признавался под¬
линным Творцом вселенной. Понятие универсального рационального поряд¬
ка в природе привело к такому пониманию обрядности, морали и загробной
жизни, которые также должны быть универсальными: то есть совместимыми
с элементами рационального опыта всех людей, а не привязанными к пред¬
ставлениям какой-то одной общины. Батин (букв, «внутреннее»; «скрытое»,
«тайное») использовался не только для придания ритуалу истинности, кото¬
рую он символизировал; одухотворялись все аспекты религии. Например,
загробная жизнь понималась как дальнейшая жизнь духа, а не как воскреше¬
ние во плоти, известное только по пророчеству9.
В «народном» исмаилизме, исмаилизме не столь хорошо образованных
и более простодушных кочевников или ремесленников, чьи мечты о верно¬
сти и справедливости вдохновляли боевую силу движения, этот рациона¬
лизм интеллектуалов зачастую понимался в менее утонченном смысле. Ка¬
тегория батин использовалась для доказательства бессмысленности услов¬
ностей, на которых бесстрастные и ограниченные ортодоксы, казалось, строили
всю свою непросвещенную жизнь, и вела к стойкой тенденции рассматри¬
вать все внешние правила как износившиеся и неприемлемые, коль скоро
человек проник в их сокровенный смысл. По этой причине человеку дозво¬
лено действовать напрямую в духе, лежащем в их основе. Эта «народная»
традиция прорывалась на поверхность во многих моментах исмаилитской
истории и в конечном итоге оказала свое воздействие на ученую и офици¬
альную традицию. Однако в эпоху Фатимидов такой антиноминализм
(antinomianism) всегда наталкивался на неодобрение со стороны ученых и
официальных пропагандистов исмаилизма. Символический обряд считался
тем более обязательным для просвещенного человека, который мог испол¬
нять его с полным осознанием его смысла.
Среди интеллектуалов наряду с неизбежным в то время восхвалением
Разума, неминуемым в те годы, существовала тенденция к рациональной
утонченности, манипулированию абстрактными построениями независимо
от какой-либо эмпирической дисциплины вплоть до пределов, когда она
превращалась скорее в игру, чем в серьезное исследование. Иногда их.
основная цель заключалась в искреннем назидании, наставлении. Напри¬
мер, перечисляя тайные смыслы (батин) слов Писания или установлений,
26
ВВЕДЕНИЕ
различные авторы выводили множество разнообразных значений для каж¬
дого разбираемого предмета, не видя в том никакого противоречия. Так,
считалось, что установление о законной милостыне (одна сороковая часть
имущества в год) подразумевает следующее: человек должен отдавать бед¬
някам все свои излишки; человек должен отдавать пятую часть своих дохо¬
дов имаму; единственное подлинное имущество — это знание; и так далее,
куда бы ни занесло воображение. Иногда затрагивались более теоретиче¬
ские вопросы, как, например, в спорах о числе и характере принципов, про¬
исходящих от Первоначала10. В подобных случаях спекуляции не имели
никаких сдерживающих ограничений, и тогда рационализму требовалось
большее руководство, чем то, что могла предоставить строгая классическая
логика*.
Оккультизм: космический процесс эманации. Общепризнанных ис¬
тинных данных о мироустройстве было еще столь мало, что если кто-либо,
даже с определенным успехом, пытался упорядочить вселенную, основыва¬
ясь на универсальных дедуктивных принципах, которые в ту эпоху счита¬
лись необходимыми и обязательными, ему приходилось по большей части
отталкиваться от эзотерических предпосылок. Приходилось иметь дело с
данными, к которым, хотя они и обладали несомненной рациональной убе¬
дительностью после своего обнаружения, невозможно было прийти обыч¬
ными, доступными разуму, способами: то есть для их достижения нужно
было обратиться к оккультному знанию. Соответственно, рационализм ис-
маилитов отталкивался от особой разновидности общинной традиции, а схе¬
матическая интерпретация Корана предназначалась для укрепления пози¬
ций имама, и затем, вполне открыто отталкиваясь от роли имама, излагала
картину мироздания в общих чертах, унаследованных от античных времен.
Поэтому доктрина, изложенная в таких общих терминах, чтобы ее можно
* Содержание книги: Strauss L. Persecution and the Art of Writing. Glencoe, 111.,
1952, указывает на правдоподобие, со средневековой точки зрения, существования «внут¬
реннего», батин, за публично передаваемыми доктринами. Если в большинство эпох
неординарным мыслителям казалось подобающим писать не открыто, но иносказа¬
тельно; если далее этот обычай систематизировался и оправдывался на основании
того, что лишь немногие способны усвоить истину, а многие должны быть защищены от
ее отравляющего воздействия (а именно так это разъяснялось в средневековом исла¬
ме), — тогда для людей вовсе не удивительной становилась мысль, что нс только
пророки, но и сам Творец вселенной изберет иносказательный образ выражения для
разъяснения наиболее сложных вопросов, как в явленных книгах, так и в самих зако¬
нах природы. И если человек приходит к убеждению, что Бог говорит на зашифро¬
ванном языке, вовсе нс абсурдно выглядит стремление отыскать следы такого шифра;
и если предлагается некий код, дающий осмысленный результат всегда, когда приме¬
няется к творению Божьему, то с высокой степенью вероятности можно утверждать,
,что это правильный код. Именно его, по уверениям исмаилитов, они открыли в своем
тавиле. — в своей системе интерпретации, свободно применявшейся как к священным
книгам, так и ко всей природе.
ГЛАВА /. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
27
было вывести (однажды узнав) из общего опыта, тем не менее зависела —
почти что в буквальном смысле — от имама и общинной традиции.
Выводимая таким образом система космического мироустройства может
быть проиллюстрирована с помощью аналогии, взятой из современной ас¬
трономии, где до сих пор мы можем наблюдать попытку показать, как суще¬
ствующее многообразие форм могло возникнуть из постулируемой перво¬
бытной простоты. Мы пытаемся проследить нынешнее расположение пла¬
нет, звезд и галактик путем экстраполяции их наблюдаемых тенденций до
все более единообразного состояния, пока не доходим до «большого взры¬
ва». Исмаилигы, следуя более ранним примерам, пытались проследить ис¬
торию сложного устройства всего сущего с помощью принципа логической
очередности (logical priorities) до первоначальной простоты — если не во
временной, то хотя бы в логической последовательности.
Порядок творения на земле — животных, растений, минералов —был
сформирован сочетанием стихий — воздуха, воды, земли и огня, в свою
очередь возводимых к началам горячий —холодный и влажный —сухой.
Эти начала в свою очередь приводились в движение более элементарными
началами, логически им предшествовавшими, — может быть, временем и
пространством, или же (в более изощренную эпоху Фатимидов) различны¬
ми планетарными сферами системы Птолемея, вращающимися вокруг Зем¬
ли с ее простыми, мимолетными сочетаниями, по мере удаления от нее
обретая все большее единобразие и совершенство. Вечное движение небес¬
ных тел в свою очередь предполагает принцип одушевления, «нафс ал-
кулл», приводящий их в движение. Это начало опять же подразумевает
существование конечного принципа логики, порядка, разума, называемого
акл ал-кулл (мировой ум). По даже сама изначальная простота Разумного
Порядка предполагает наличие причины — ал-амр (божественного повеле¬
ния), исходного источника сущего, который сам — иначе он бы также требо¬
вал дальнейшего объяснения — должен быть абсолютно независимым, ни
на что не воздействующим и неподверженным никакому воздействию — и,
конечно же, совершенно непостижимым. Этот последний принцип и есть
Бог: то есть он предстает перед нашим взором в качестве предела последо¬
вательности вычитания меньшего из большего, в общей картине мироздания
ему отводится ничтожная роль, и эта ничтожность снимается только благо¬
даря молчаливому признанию присутствия абсолютной логики в трансцен¬
дентной реальности его построений.
Космическое возвращение. Однако вселенная не двигалась в направ¬
лении одного лишь распада, приведшего к возникновению грубой земной
пестроты. Наблюдалось и обратное движение: стихии, рассеянные в раз¬
личных составных сущностях — минералах, растениях, — достигали все
большей и большей степени единства, организации; на уровне животных
стихии обретают объединяющее начало одушевленности, а в человеке еще
более высшее начало — разум. В человеческом сообществе, говорят исмаи-
28
ВВЕДЕНИЕ
литы, тенденция к возвращению таким путем к первоначальному единому
источнику бытия представлена в виде иерархии верующих, ищущих рацио¬
нальной истины на еще более высоких уровнях, пока их разум не сможет
достичь первичного Разума {акл ал-кулл). Члены этого сообщества, по мере
того как они приближались к абсолютному знанию, воплощали по очереди
(в путешествии назад) позиции меньших космических принципов: пока в
имаме или, точнее говоря, в его предке Али не достигли принципа вселен¬
ской одушевленности (нафс ал кулл)\ Али, возглавив общину, сообщил дви¬
жение всем другим ее членам. Али получил свою мудрость непосредствен¬
но от Пророка и был восприемником его духовного завещания (васи), на¬
следия, которое Мухаммад оставил людям. Пророк, представлявший собой
вселенский Разум, акл ал-кулл, и бывший таким образом всеведущим, был
изначальным источником потенциально совершенной мудрости в избран¬
ной общине".
Мнимое позитивное научное значение этой картины усиливалось при¬
влекательной эстетической ценностью, в целом присущей такого рода ок¬
культным наукам — ее поэтическое изящество даже сейчас не будет прези¬
раться теми, кто возьмет на себя труд и потратит свободное время на зна¬
комство с подобной литературой12. Это ощущение тайного самым тесным
образом переплеталось с духом авантюризма и поиска, а также с заговор¬
щической преданностью, столь важной в мышлении и деяниях исмаилитов.
Салих в дидактическом рассказе, изложенном В. Ивановым по одному ран¬
нему произведению, считает спорный вопрос решенным, утирает слезы и
дает обет достигнуть скрытой истины и в конечном итоге тайно покидает
свой дом и вслепую отправляется на ее поиски; истина, которую он ищет, в
словесном выражении по большей части состоит в числовых соответствиях,
буквенном символизме и тому подобном13.
Исмаилитские биографические произведения при достаточно большом
разнообразии повторяют один и тот же мотив страстных поисков: человек
охвачен чувством властного стремления к истине и странствует по земле,
терпя всевозможные невзгоды и лишения, пока не нападает на ее след; затем
он упорствует, соглашаясь на любое условие, которое ставят перед ним, пока
не встречает имама14. Как полагается, этот поиск вселенской истины, кото¬
рая находится в единоличном владении имама, превращается в космическое
действо: это поиск каждой человеческой души, стремящейся вырваться из
оков земной грубости смешанных и случайных вещей в свет чистого Разума,
Творца всего сущего. При всем своем человеческом многообразии этот по¬
иск в несовершенном виде отображает космическое стремление вселенской
души (нафс ал-кулл) к воссоединению со своим творцом и первоисточни¬
ком, Мировым Умом (акл)15.
Положение имама: типологическая концепция истории. Градация лю¬
дей в централизованной иерархии познания в соответствии с духовным
уровнем, достигнутым человеком в поисках истины, стала социальным прин-
ГЛАВА /. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
29
ципом, вступившим в резкое противоречие с эгалитарным принципом сун¬
низма, который, насколько это было возможно, отвергал любой вид священ¬
ства, сосредоточившись на безличном шариате, предъявлявшем всем верую¬
щим одинаковые требования*. Авторитет да'и, а также ниже- и вышестоя¬
щих, был закреплен официально и не зависел от капризов толпы или
благоволения светских властителей. Исмаилиты не принуждали людей при¬
нимать некий минимум внешних символов, как это делал суннитский орден,
но позволяли упорствующим в своем невежестве сохранять подобающее им
космическое и иерархическое низшее положение. За «межконфессиональ¬
ностью», которой славились Фатимиды**, вероятно, скрывалось как глубо¬
кое презрение ко всем тем, кто не стремился к постижению внутренней
истины имама, так и признание присутствия символов единого скрытого
{батин) в явном (захир) всех различных вероучений***.
Иерархический принцип в конечном итоге основывался на роли имама,
действенного гаранта рационального авторитета этого принципа в религи¬
озной сфере. Заключая в себе поистине космическое значение в качестве
последней непогрешимой инстанции, имам должен был занимать положение,
которое суннитский имперсонализм не мог допустить ни для одного сущест¬
ва. Непогрешимый имам как таковой вовсе не противоречил средневеково¬
* Можно отметить, что существовало по меньшей мере три типа «степеней» гра¬
дации, через которые могли «проходить» исмаилиты и о которых с возмущением
сообщают в своих трудах ересиографы, часто в совершенно искаженном виде. (Ере-
сиографы предполагают, что эта иерархия на самом деле служила прикрытием ковар¬
ного подрывного процесса, воображая, что на различных «уровнях» инициации пре¬
подавались совершенно противоречивые и все более нечестивые доктрины.) Во-пер¬
вых, имелись иерархические ступени власти, называемые «худуд»; во-вторых,
существовали ступени «инициации», согласно которым обращенный постепенно (а
как иначе?) обучался принципам веры — согласно «Фихристу» Ибн ан-Надима (ум.
ок. 995) (ed. G. Fliigel. Leipzig, 1871-1872),весь процесс обучения занимал четыре
года; и, в-третьих, имелись (странным образом смешиваемые ересиографами с други¬
ми иерархическими принципами) способы, с помощью которых можно было заста¬
вить обращенного усомниться в своих прежних убеждениях и обратиться за разъяс¬
нениями к иемаплитскому да'и, по необходимости действовавшему втайне.
** Признание одной и той же универсальной истины за христианской доктриной,
как и за мусульманской, открыто излагается в писаниях друзов, и Массипьон пытает¬
ся возвести к этой «межконфессиональности» структуру исламских гильдий; Revue
Internationale Sociologique, vol. 28. 1920, p. 473: «Corporations et metiers».
*** Такой подход несомненно требовал централизованной силы, которая была бы
в состоянии поддерживать равновесие между противоречивыми интересами различ¬
ных групп — кочевниками и оседлыми, земледельцами и ремесленниками, консерва¬
тивными легитимистами и интеллектуалами. Предполагается, что именно в неумении
примирить интересы земледельцев и ремесленников лежала причина слабого разви¬
тия сельскохозяйственной сферы, что сделало возможным падение энергичного кар-
матского города ал-Ахсы в XI веке. Ср. de Goeje М. J. Fin de l’empirc des Carmathes
de Bahrein //JA, ser. IX. Vol. V. 1895.
30
ВВЕДЕНИЕ
му образу мышления. При подходе к познанию как к накоплению конечно¬
го количества предопределенных фактов, а не как к процессу исследования
в рамках опыта, могло показаться вполне возможным, что некий человек,
путем наследования или по природе, может изначально обладать знанием
всех этих фактов. Невозможным какой-либо компромисс между суннит¬
ским мировоззрением и притязаниями исмаилитов делало только особое
положение имама. Имам был главой исключительной да'ва, притязающей
на старшинство и верховенство, ставящей себя над теми внешними символа¬
ми, которые сунниты воспринимали как высшую инстанцию.
Позиция суннитов основывалась на живом ощущении решающей важно¬
сти некоторых исторических событий — откровения, явленного Мухаммаду,
и триумфа ислама; сунниты подчеркивали единодушие общины, которое под¬
держивалось непрерывной исторической связью с первыми поколениями му¬
сульман. Восприятие истории и понимание человеческой природы исмаилит-
скими мыслителями было полностью противоположно вышеизложенному.
Чтобы подкрепить конечную верховную власть каждого имама, историческая
непрерывность развития должна была быть заменена на понятие историче¬
ского повторения. История превратилась в чередование типов: каждое поко¬
ление воспроизводило повторяющиеся архетипы, так что каждый момент был
самодостаточен сам по себе. В исторических изысканиях исмаилитов особое
место занимал Ветхий Завет, находившийся (для мусульман) за пределами
любых представлений о какой-либо исторической непрерывности; даже лю¬
бимые ранние шиитские герои оказались у исмаилитских теологов в относи¬
тельном пренебрежении. И такое историческое явление, которому позволя¬
лось выходить за срок жизни отдельного имама, считалось составляющим
элементом повторяющихся циклов (давр)\ каждый из них начинался с явле¬
ния пророка и восприемника (васи) его духовного завещания и продолжался
до своего завершения последним имамом (из повторяющегося, фиксирован¬
ного для каждого цикла числа имамов), и каждый такой цикл обладал своей
повторяющейся самодостаточной иерархией.
Сколь бы великолепной ни была эта система, в ней очевидны безошибоч¬
ная холодность и суровость. Превознесение космической роли имама и
связанной с этим роли всех искателей его истины приводило к систематиче¬
скому антропоцентризму: ничто не имело значения, кроме людей. Однако
люди считались всего лишь несовершенным отражением совершенного мик¬
рокосма, пророка или имама; их значение зависело от их схематического
отношения с этим микрокосмом. Соответственно, подобной схематизации
подвергалось все остальное: в отличие от даже самых вольных суфийских
интерпретаций16, в исмаилитском толковании скрытых смыслов не делалось
никаких попыток связать фигуральные интерпретации отрывков из Корана
с опытом, который, как можно было предположить, лежал в их основе.
Поэтому нсмаилитскому антропоцентризму ничего не говорили отрывки,
столь привлекательные для нашею воображения, как, например, сура XXX1I1,
аят 72: «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались
ГЛАВА I. НАСЛЕДИЕ ИСМАИЛИТОВ
31
его понести и устрашились его; понес его человек». Исмаилизм даже этому
великолепному образу ухитрился дать чрезвычайно сухое схематическое
объяснение: «вера» — это клятва верности в да'ва, необязательная для
«небес» и т. д., которые являются пророками и имамами... В некотором
смысле это натурализм: отрывок используется для рассмотрения обычных
эмпирических событий человеческой жизни, в нем ничего не остается от
образа мистически одушевленных гор. Кроме того, эта интерпретация не
имеет никакого отношения к ощущению уникальной космической ответст¬
венности, положенной в основу отрывка17. Такой прямолинейный, глубокий
натурализм, несомненно, был совершенно неуместен. Ибо выстроить всю
историю, как и всю природу, вокруг власти имама времени было возможно
только с помощью довольно поверхностного, даже грубоватого схематизма.
Единственной оставшейся нитью исторической непрерывности была преем¬
ственность Алидов, передававшаяся через ан-насс, «божественное предписа¬
ние». Все остальное — лишь архетип и аналогия.
Подобная философская система ни в коем случае не истощила образ¬
ную привлекательность исмаилизма. Верность гонимым или замученным
имамам культивировалась несмотря на их метафизическое совершенство.
Фатимиды проявили чрезвычайное старание и упорство, стремясь в цело¬
сти сохранить голову павшего Хусайна. Не было утрачено и видение
воссоединенного и обновленного ислама, наконец захватывающего Кон¬
стантинополь и приводящего весь мир под власть Пророка. Однако фи¬
лософия играла большую роль. Она служила не только для выражения
высоких интеллектуальных идеалов фатимидского общества, но и явля¬
лась исходным пунктом для всех позднейших попыток объяснить суть и
значение событий.
Кризис исмаилизма и ответ низаризма. Фатимидской империи по¬
счастливилось с долгой чередой способных имамов: однако в XI веке эта
удача сошла на нет. Власть Фатимидов прекратила расширяться; она
испытала внутренний кризис, который довел имама до нищенства, а его
столицу до анархии. В середине XI века на краткое время вновь вспыхну¬
ла надежда, когда в смутный период фатимидские войска вступили в Ба¬
гдад; однако они практически сразу же были вынуждены оставить город.
Династии двунадесятников, возникшие на территории халифата, были сме¬
тены новой силой в лице тюрок-сельджуков; исмаилитам повезло ненамно¬
го больше, чем их родственникам-двунадесятникам, и в момент мнимого
триумфа шиитское дело потерпело самое сокрушительное поражение за
несколько столетий.
Сунниты по большей части завоевали массы, обратившиеся от своих
древних религий к исламу; и вес этих масс в конечном итоге начал сказы¬
ваться. Возможно, причина лежала в нейтральном, ортодоксальном (catholic)
подходе суннитов, способном впитать системы столь многочисленных ран¬
них интерпретаторов веры. Возможно, свою роль сыграла и их готовность к
32
ВВЕДЕНИЕ
компромиссу с движением суфиев. Шииты были склонны порицать суфиев,
отдававших другим святым долг почитания, который принадлежал героям
дома Мухаммада; однако суфийские аскеты и суннитские правоведы, даже
когда находились между собой в самых враждебных отношениях, все же
старались не мешать друг другу, поскольку они обращались к различным
человеческим потребностям. Во всяком случае, суфийские шейхи — святые,
как и другие народные проповедники, отдавали свою поддержку более сво¬
бодной структуре багдадской ортодоксии, а не исмаилитской иерархии; и
суннитский синтез завладел народным воображением.
Когда племена тюрок-сельджуков в течение XI века захватили военную
власть на большей части Ближнего Востока в свои руки, они, до этого особо
не интересовавшиеся чужой религиозной жизнью, обнаружили, что попу¬
лярные суфийские шейхи, уважения которых они добивались, побуждают
их восстановить ислам на суннитской основе. Соответственно, они вернули
багдадскому халифу если не власть, то его достоинство, которое поставили
под вопрос властители-двунадесятники; и позволили таким министрам, как
Низам ал-Мулк, долгое время игравшему роль второго лица в государстве,
признать и предоставить официальную поддержку самому широкому сун¬
нитскому синтезу.
Суннитская интерпретация ислама была на грани окончательной побе¬
ды; официальный египетский исмаилизм отошел в оборону. И все же
шиитские мечты о более справедливом исламе, возрожденном в своей пер¬
воначальной чистоте и силе, возникли не так давно, чтобы сразу исчезнуть.
Военачальники чуждых племен, в чьих руках отныне была сосредоточена
вся полнота власти, подливали горечи в чашу шиитского поражения, са¬
мим своим присутствием нанося постоянное оскорбление наиболее обра¬
зованной и изысканной части их приверженцев. При таких обстоятельст¬
вах исмаилиты, рассеянные во владениях сельджуков, разработали свою
собственную линию поведения и вскоре совершенно откололись от Фатн-
мидов. Называвшиеся теперь низаригами, они стремились нападать на
сельджукскую власть, как в целом, так и в отдельных ее проявлениях,
поставив религию на службу своей враждебности. С безрассудным рвени¬
ем они захватывали случайные замки, эффектно убивали своих злейших
врагов и пытались устраивать перевороты в больших городах. Их убива¬
ли поодиночке и избивали группами; проваливался один замысел за дру¬
гим, но они возобновляли свои попытки. Тактика прямого нападения про¬
валилась, как провалились ранее более широкомасштабные и настойчивые
попытки Фатимидов завоевать исламский мир. И все-таки на протяжении
почти двух столетий на территориях от подножия Гиндукуша до Среди¬
земноморья исмаилиты-низариты оставались серьезной силой среди му¬
сульманского общества и непримиримой диссидентской общиной, придер¬
живающейся все более изысканных и сложных идеалов, в то время как
сунниты постоянно сплачивали свои позиции. Каждое новое поколение
низаритов становилось очевидцами новых поражений и пробовало новые
ГЛАВА I. НАСЛЕДИЕ ИСМАИЛИТОВ
33
способы приспособления идеалов к обстоятельствам, пока в конечном ито¬
ге сопротивление низаритов не было сломлено и волна ортодоксии не
смыла все противоречия.
Традиционная интерпретация исмаилизма
Мир обычно получал сведения об исмаилитах от их врагов, произве¬
дения которых получили широкое распространение после того, как дело
исмаилизма начало клониться к упадку. Противники разработали устра¬
шающий образ исмаилитов, который долго не подвергался никаким со¬
мнениям. Только недавно эта картина стала уступать место другой, ино¬
гда настолько же благоприятной, насколько первая была неблагоприят¬
ной. Эта реконструкция исмаилитской истории была вдохновлена отчасти
новыми взглядами, а отчасти открытием новых источников и свидетельств.
В то же время она была обусловлена скудностью и неуловимым характе¬
ром этих данных. Она вынуждена основываться на отдельных случай¬
ных высказываниях или на материалах, которые чрезвычайно односто¬
ронне освещают те или иные события и потому искушают исследователя
либо заполнять остающиеся пробелы необузданными фантазиями, либо
безразлично молчать. Даже в тех случаях, когда мы располагаем пози¬
тивными данными, использовать их следует с крайней осторожностью, не
выпуская из виду то, что мы не знаем общей обстановки, частью которых
они являлись, общего окружения, в котором жили исмаилиты, ведь все
эти вопросы до сих пор практически не исследованы. История изучения
исмаилизма сама по себе небогата глубокими исследованиями, и этот
факт налагает существенные ограничения на каждую новую попытку в
этой области.
Переоценка фатимидского исмаилизма. Изучение низаритского ис¬
маилизма, конечно же, было тесно связано с исследованием исмаилизма
фатимидского; и одним из главных препятствий на пути исследователя
представляется отсутствие адекватного общего исследования исмаилизма,
в котором мы могли бы увидеть, с какого рода доктрин, установлений и
ожиданий начинался низаризм. Впрочем, наукой были достигнуты и боль¬
шие успехи.
Большое количество суннитских или шиитских авторов-двунадесятни-
ков, причем каждый со своей точки зрения, упоминают фатимидских исмаи¬
литов. Соответственно, несмотря на единство их предубеждений, само их
количество дает нам возможность исправлять одни их свидетельства с по¬
мощью других. Самыми важными и самыми предубежденными из них яв¬
ляются ересиологи. По большей части их произведения окрашены в яркие
полемические тона. Их краткие описания проклинаемой доктрины выгля¬
дят весьма подозрительно, но мы не можем сбрасывать их со счетов прежде
2 Зак. 3180
34
ВВЕДЕНИЕ
всего в связи с тем, что они предоставляют нам возможность уловить впе¬
чатление от исмаилитских доктрин, которое складывалось у ученого, иску¬
шенного в рассмотрении многочисленных тонкостей, ускользавших от взгляда
обычного верующего. Лучшие ереспологи касались лишь немногих фаз
исмаилизма. Ибн Хазм здесь, как и во всем своем рассмотрении шиизма,
кажется подозрительно схематичным; аш-Шахрастани затрагивает одни ас¬
пекты учения, когда говорит о ранних исмаилитах, и совершенно другие,
когда обращается к ннзаритской истории; ал-Ашари уделил свое внимание
лишь взглядам низаритов на преемственность имамата. Иногда ересиологи
склонялись к тому, чтобы просто представить исманлитов одной из бесчис¬
ленных раскольнических групп, исповедовавших норок и разврат; в таком
случае их отчеты сводятся к шаблонным фразам, приложимым к любой
ереси (например, что те разрешали инцест). В итоге возникает крайне ту¬
манная и бессвязная картина.
В сочинениях историков вырисовывается более отчетливая картина ис¬
маилизма, определившая его восприятие на западе. Мятежи каррамитов в
конце IX века — достигшие высшей точки в осквернении самой Мекки —
выделяются в исторических произведениях на фоне всех остальных деяний
шиитов. Такое же выдающееся место в мусульманской истории отводилось
и Фатимидскому халифат}'. Мусульманские авторы подыскали подходя¬
щий первоисточник для столь замечательного и устрашающего явления. Из
их сочинений мы узнаем, как Ибн Маймун ал-Каддах, перс (или еврей, или
еретик-христианин) и сторонник дуализма (или атеизма), решил разрушить
ислам изнутри, обманом заставив крайних шиитов последовать за собой,
демонстрируя ложные чудеса; как он убил младенца-нмама в конце VIII века
(или выдумал его в конце IX); как он предложил каждому обращенному
учение, которое могло бы ему понравиться, а греховным вождям заговора —
свой собственный нигилизм; и так искусно увлек всех вместе и каждого в
отдельности, что его потомки в качестве имамов сумели захватить египет¬
ский трон, с религиозной высоты которого, предположительно, они продол¬
жали убеждать своих тайных сторонников в ложности всех религий и в
тщете всякой власти18.
Западные исследования раннего исмаилизма, в сущности, начались с
работ Сильвестра де Саси об исмаилитской основе секты друзов, отколов¬
шейся от фатимидскоп г)а‘ва веком ранее низаритов. Это дало нам главным
образом историю Ибн Маймуна; и за исключением немногочисленных ис¬
следований о каррамитах восточной Аравии, написанных М. Ж. де Гуе19, до
XX века западная наука не могла похвалиться сколь-нибудь значительным
прогрессом в этом направлении. Когда такие ученые XIX века, как III. Деф-
ремери или С. Гюпяр, начинали свое изучение низаритов, они могли мало
что добавить к результатам, полученным С. де Саси.
Напротив, в этом столетии поток изданий и работ по религии Фатими-
дов практически прекратился. Различные вопросы, такие как исмаилит-
ГЛАВА I. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
35
ское влияние в Испании20, исмаилитские связи с популярной арабской
философией2', но прежде всего сохранение исмаилитов в Южной Аравии и
Индии22 — все они почти что внезапно привели к радикальной переоценке
исмаилитского движения: из организации, лелеющей дьявольски искус¬
ные замыслы, направленные на разрушение всего цивилизованного обще¬
ства, оно стало выразителем развитой философской школы; или даже со¬
циальным революционным движением, стремящимся к освобождению ре¬
месленников с помощью межконфессиональной цеховой организации, и
развязывая интеллектуалам руки для философских спекуляций. Луи Мас-
синьон с особенной тщательностью проследил влияние исмаилизма на
мусульманские гильдии и суфизм, а также на многие аспекты мусульман¬
ской жизни в целом и даже на определенные стороны жизни западных
стран, выставив исманлизм в качестве главной движущей силы мусульман¬
ской истории23.
Несколько ученых, в том числе современные индийские исмаилиты,
начали издавать новые исмаилитские тексты, открытые для публичного
оглашения, а также реинтерпретировать старые материалы. При изучении
источников исмаилизма исследователи сталкиваются со специфическими
проблемами, накладывающимися на сложности, общие для всех веков, не
знавших книгопечатания. Сохранившиеся сектантские тексты выжили по
большей части благодаря ревностной скрытности их хранителей перед
лицом ортодоксального фанатизма; и несмотря на относительное просве¬
щение, наступившее в XIX веке, век XX не предоставляет осторожным
сектантским группам достаточных поводов для отказа от своей оборони¬
тельной тактики. За исключением некоторого количества сочинений, со¬
храняемых в низаритской среде (каждое из которых тем или иным обра¬
зом отличается от типичных исмаилитских произведений времен Фатими-
дов), практически единственные тексты, дошедшие до нас от донизаритского
исмаилизма, сохранились среди секты таййибшпов (в Индии называемых
бохра), центр которых первоначально находился в Йемене. Таййибиты
отвергли курс фатимидских халифов поколением позже низаритов. Лите¬
ратура, сохраненная таййибитами, хранится в строжайшей тайне, которую
поддерживает наиболее консервативная часть секты. Впрочем, кажется,
что даже те тексты, которые потенциально могут быть открыты для пуб¬
личного рассмотрения, по большей части освещают формальную сторону
учения, чем общее социальное и духовное развитие исмаилизма. То же
самое относится и к опубликованным сочинениям. Тем не менее они име¬
ют огромное значение для понимания исмаилитской интеллектуальной тра¬
диции, и опубликованного достаточно для того, чтобы составить общую
картину24. В результате мы располагаем убийственным лабиринтом дан¬
ных, впрочем, все еще не исследованных на должном уровне и потому не
предоставляющих нам возможности проникнуть в историю жизни ранних
исмаилитов.
36
ВВЕДЕНИЕ
Враги низаритов. Исмаилиты-низариты испытали на себе почти что
такие же радикальные перемены в оценке, как и Фатимиды. Начать хотя бы
с того, что источники отзываются о них еще более неблагоприятно, чем о
египетской династии. Если в суннитских кругах выжили по крайней мере
некоторые светские произведения эпохи Фатимидов, то таким успехом не
пользовался ни один автор-низарит. Их враги не оставили им ни единой
лазейки. Тем не менее и из враждебных сочинений можно почерпнуть цен¬
ную информацию.
Низаритов так или иначе касается почти любой трактат того времени.
Хроники фиксируют по меньшей мере их эффектные убийства и страшные
слухи, ходившие о них, вперемешку с остальными значимыми событиями.
Хронисты нерегулярно, но открыто проклинали исмаилитов и в целом с
максимальной точностью пытались передать слухи, казавшиеся им наибо¬
лее достоверными. (Сами исмаилиты в большинстве подобных случаев бы¬
ли недоступны для открытого диалога, даже если бы у хронистов возникло
желание задать им какие-то вопросы.) Ибн ал-Асир (ум. 1234) — самый
дотошный из этих хронистов. Немногословность таких историков отчасти
отражает их честность: в эпоху постоянных сражений и избиений они отме¬
чали только голые и достоверные факты; если они рассказывали истории,
имеющие более непосредственное отношение к человеческим судьбам и
носящие характер исторических анекдотов, эти эпизоды отчетливо выделя¬
лись на фоне остального текста. Летописцы не дают нам полной картины
исмаилитской жизни и истории, но мы можем быть вполне уверены, что от
них не ускользнуло ни одно действие исмаилитов, достойное занесения в
летописи.
О столь заметном явлении, особенно в первые годы его существова¬
ния, упоминали не только хронисты и историки, но и путешественники,
проповедники, почти все писатели. Даже крестоносцы составили о них
ясное, но не обязательно более проницательное представление. О них
ядовито, но с опаской пишет один сельджукский министр; о них в своих
записках мимоходом упоминает благородный странник. Исследователь
низаризма постоянно должен бороться с естественным раздражением: о
них упоминают все источники, но ни один из них не дает развернутого
описания секты. В глазах мусульманского мира той эпохи они предста¬
ют в стереотипном облике нечестивых и опасных фанатиков, и это прак¬
тически все, что мы можем извлечь из произведений тогдашних писа¬
телей.
В сочинениях общего характера мы можем найти какие-то сведения о
деятельности Хасана ас-Саббаха, низаритского вождя в первом поколении;
при жизни последующих поколений низаритов в неизвестности теряется
даже их политическое устройство. Только ересиологи и полемисты пыта¬
лись составить хоть какое-то представление об исмаилитских взглядах и
идеях. На раннем этапе существования этого движения с учением низари-
ГЛАВА I. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
37
тов, подчас выказывая редкую глубину и осведомленность, спорил сам
ал-Газали, иногда называемый вторым основателем ислама. Сходные, если и
не столь глубокие, попытки проникнуть в представления низаризма пред¬
приняли по меньшей мере два поздних ересиолога; однако после того, как с
политической сцены сошли представители первого поколения еретиков, до¬
шедшие до нас комментарии становятся все более поверхностными, а ин¬
формация об их деятельности явно приобретается из вторых рук. Ересио-
логи, как и хронисты, по-видимому, ничего не знали о дальнейшей эволюции
низаризма.
С другой стороны, после падения государства низаритов в XIII веке
одна школа персидских историков начала с замечательной точностью про¬
слеживать историю низаритов как целостного явления. В первую очередь
следует назвать Ата Малик Джувайни (писал ок. 1260) и Рашид ад-дина
Аби ат-Тиба (писал ок. 1310). Джувайни ознакомился с книгами в низа-
ритской библиотеке Аламута после его взятия и до того, как монголами был
отдан приказ о разрушении. Он написал отчет, основанный на этих (и дру¬
гих) источниках, и внес в излагаемое им содержание источников некоторые
изменения, чтобы привести их в соответствие с антинизаритскими настрое¬
ниями, наполнив свой труд проклятиями в адрес еретиков. Рашид ад-дин
спустя много лет, по-видимому, опирался на сочинение Джувайни, но, веро¬
ятно, использовал и источники Джувайни; ибо его произведение предостав¬
ляет читателю гораздо более подробные сведения, в нем есть много такого,
что отсутствует у Джувайни, и, кроме того, из текста выпущены проклятия.
Рашид ад-дин открыто приводит низаритский материал в той форме, в ка¬
кой он и был написан. Впрочем, создавая свой труд, историк использовал
также множество суннитских источников. Поздние персидские писатели
составляли реферативные отчеты, опираясь в основном на Рашид ад-дина,
но привлекая и другие традиции. Эта школа сконцентрировалась на описа¬
нии истории центрального пункта низаритов, Аламута. Пожертвовав сведе¬
ниями о более отдаленных территориях, мы получаем довольно связный
рассказ о внутренней эволюции этой секты, который позволяет нам напол¬
нить внутренним смыслом немногочисленные сообщения о том времени,
сохранившиеся у поздних низаритов.
Фон Хаммер и западная легенда об ассассинах. Когда западные уче¬
ные приступили к изучению низаритов, они подошли к ним с точки зрения
крестоносцев и называли их ассассинами, поначалу и не подозревая о суще¬
ствовании персидской школы историков. Постепенно, по мере того как рас¬
сказы крестоносцев дополнялись сведениями поздних арабских историков,
начали выявляться история и взаимосвязи сирийской и персидской групп25.
В конце XVIII века С. де Саси окончательно определил место этих ассасси-
нов в рамках мусульманской истории и отождествил их с исмаилитами,
положив конец множеству фантастических гипотез, связывавших их с кур¬
38
ВВЕДЕНИЕ
дами или еще более отдаленными народами. Однако С. де Саси искренне
стремился проиллюстрировать греховность человечества, не прошедшего
сквозь горнило духовного возрождения21’. Вследствие такой установки он
соединил тему дьявольского замысла Ибн Маймуна, считавшегося основа¬
телем исмаилитской ереси, с трагическим рассказом о соблазнении молодых
людей на безрассудные преступления с помощью гашиша, основанном на
сообщении Марко Поло. На протяжении XIX века это сочетание являлось
основной структурой, в рамки которой историки стремились втиснуть замет¬
ки о низаритах, случайно попадавшие к ним в руки, интерпретируя их на
основе любого другого случайного сообщения, которое казалось как-то свя¬
занным с исмаилизмом в целом. Получившуюся в итоге картину никак
нельзя назвать вразумительной.
И только после Великой французской революции этой истории придал
общепринятую форму один образованный человек из Вены. Степенный,
трудолюбивый, но едва ли глубокий исследователь, фон Хаммер-Пургш-
талль широко использовал персидскую традицию, повествующую о низари¬
тах, но у австрийского ученого нельзя найти и намека на беспристрастность
Рашид ад-дина. Фон Хаммер посвятил истории низаритов целую книгу, но
из-под его пера вышло скорее полемическое сочинение, направленное про¬
тив тайных сообществ, несущих в себе угрозу революции, чем исследование
самих низаритов. Автор вынес на передний план все отталкивающие и
омерзительные явления, в которых кто-либо когда-либо обвинял низаритов,
и предположил, что того же можно ожидать от иезуитов и масонов, которые,
в конце концов, представлялись ему тайными орденами вроде ассассинов.
Его уверенный лозунг, в полной мере отражающий его восприятие истории,
провозглашает крайний романтизм: «Никогда не виданное, невероятное и
тем не менее истинное предоставляет богатейший материал исторического
описания, если только мы располагаем достоверными и доступными источ¬
никами»27. Его труд был переведен на английский и французский и, очевид¬
но, лег в основу общепринятого взгляда на деяния и историю несчастной
секты, многочисленные проклятия в адрес которой фон Хаммер неутомимо
собирал, подвергая решительному сомнению любые предположения, кото¬
рые могли смягчить преступления низаритов. Еще в 1930-х гг. его книга
была главным источником сведений для путешественников в долины Ала-
мута и для сочинителей, чьи исторические романы о низаритах пользова¬
лись большим успехом28.
Однако в истории изучения исмаилитов назревал новый поворот.
III. Дефремери неутомимо собирал разбросанные тут и там отрывки, ка¬
сающиеся низаритов, и заботился прежде всего о датировке, а не о крити¬
ке их преступлений. К концу XIX века начали появляться тексты самих
низаритов. Все началось со скудных, но точных переводов Солсбери в
1851-1852 гг., но эти фрагменты, опубликованные в далекой Америке,
прошли практически незамеченными, в отличие от обильных материалов
ГЛАВА /. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
39
Гюйяра, в 1870 г. изданных в caiMOM Париже. К началу XX века прогресс
в изучении современных низаритов вкупе с небольшим количеством ар¬
хеологических данных заложили основы новой оценки этого религиозно¬
го течения.
Защита низаритов. В XX веке на страницах исторических сочинений
секта низаритов перестала фигурировать в роли эпизодического участни¬
ка истории крестовых походов. Перестали их расценивать и как ужасный
пример, которым можно пугать радикалов; их с полным правом стали
считать особым народом. Частично это объясняется возрождением инте¬
реса к своей истории у поздних низаритов; множество последних исследо¬
ваний увидело свет в Индии. Однако новый подход был окружен множе¬
ством ловушек.
Проблемы исследования эпохи сельджуков и Айюбидов. Следует пом¬
нить о том, что источники, дающие нам представление о мире, в котором
возникла и боролась секта низаритов, отличаются гораздо меньшим объе¬
мом, чем западные источники за тот же период. Не сохранилось никаких
архивов; до нас дошло лишь несколько писем или документов и несколько
оригинальных рукописей. Впрочем, мы располагаем некоторым избытком
хроник и биографических регистров, повествующих о значимых событиях,
политических или метеорологических, и содержащих сведения о ученых и
других выдающихся людях; часто авторы этих сочинений опирались на
утерянные архивы и личные беседы. Стихотворные и прозаические произ¬
ведения того времени, сохранившиеся в виде представительной выборки,
иллюстрируют другие стороны жизни, а рукописная традиция достаточно
уважала авторство, так что мы можем составить о них хорошее представле¬
ние. В нашем распоряжении имеются записки крестоносцев н других ино¬
странцев н археологические документы, например монеты; в совокупности
мы обладаем потенциально достаточным количеством данных, чтобы дать
адекватную оценку той эпохе.
Тем не менее эти материалы так и не нашли правильного применения
среди современных исламоведов. Прежде всего, до сих нор не существует
общего исследования, посвященного всестороннему рассмотрению того пе¬
риода, в рамках которого могло бы обрести свое истинное место изучение
низаризма. Впрочем, дело обстоит не так плохо, как могло показаться. На
западные языки переводилось и издавалось множество исторических тек¬
стов. Ученые интересовались прежде всего двумя характерными явления¬
ми: эпохой классической персидской поэзии и системой суфийского мисти¬
цизма. Соответственно, изучались фигуры некоторых великих поэтов и ре¬
лигиозных вождей. Тем не менее в отношении многих аспектов низаритской
истории отсутствие фона — в особенности социального и экономическо¬
го — заставляет нас блуждать ощупью впотьмах29.
40
ВВЕДЕНИЕ
Тексты низаритов. Ответ на вопрос, увенчается ли успехом стремле¬
ние отдать низаритам должное, зависит по большей части от текстов,
сохранившихся в среде самих низаритов. Впрочем, к сожалению, они
дают самые скудные сведения, особенно в том, что касается истории ни-
заритского движения. В. Иванов говорит, что даже современные низа-
ритские писатели — редкие произведения которых обычно недоступ¬
ны, — обращаясь к ранней истории низаризма, по необходимости осно¬
вываются на обычной суннитской традиции30. Немногочисленные ранние
тексты, которыми мы располагаем, служат для прояснения того, что гово¬
рят о низаритах их враги, но недостаточны для изучения собственно
низаритской истории. Конечно, нынешние низариты уже не так сурово
соблюдают обет молчания и менее бдительно хранят тайну, как прежде,
но, скорее всего, это происходит отчасти потому, что им почти нечего
таить. Даже если мы обратимся к их доктрине, то обнаружим, что у
низаритов, очевидно, не существует канона авторитетных писаний, о со¬
хранении и передаче которого низариты заботились бы с особой тщатель¬
ностью*. Объемные труды аламутских имамов по большей части утеря¬
ны; написанные либо на арабском, либо на персидском языке тексты,
которыми мы располагаем, чрезвычайно разнородны; зачастую не пред¬
ставляется возможным установить их авторство.
И все же мы можем распределить дошедшие до нас материалы почти
что по всем периодам существования низаризма. У нас есть несколько
текстов на арабском и персидском языках, сохранившихся в низарит-
ских кругах от донизаритских времен. Мы располагаем цитатами из
Хасана ас-Саббаха и других имамов в поздних сектантских произведе¬
ниях, некоторыми стихами и пояснительной книгой от среднего периода
кийама и двумя трактатами завершающего периода, странным образом
приписываемыми человеку, который традиционно считается главным пре¬
дателем секты, Насир ад-дин ат-Туси. К ним, конечно же, следует доба¬
вить вольные цитаты в сочинении Рашид ад-дина, заимствованные из
исторических трудов низаритов и даже из автобиографии Хасана
ас-Саббаха, и интереснейший обзор одного из произведений Хасана
ас-Саббаха, содержащийся в труде ересиографа аш-Шахрастани. И, в
завершение, довольно много дополнительных сведений и фоновых зна¬
ний, отталкиваясь от которых можно интерпретировать эти изолирован¬
ные тексты, следует искать в работах поздних низаритов. Религиозные
толкования этого периода отличаются эклектичностью: они явно испыта¬
ли влияние поздних религиозных течений; поэзия относится к суфий¬
скому типу и из соображений предосторожности наполнена тайными
* Больше всего походят на канонические труды произведения Насир-и Хусрау
(или, возможно, приписываемые ему сочинения), сохранившиеся усилиями исманлит-
ской общины, обитающей в верховьях Аму-Дарьи; они имеют лишь косвенное отноше¬
ние к аламутскому периоду.
ГЛАВА I. НАСЛЕДИЕ ИСМАИЛИТОВ
41
символами, скрывающими ее суть от посторонних глаз; однако среди
этих поздних исторических сочинений есть и ценная историческая моно¬
графия о сирийце Рашид ад-дине Синапе. Все известные на данный
момент материалы перечислены во «Введении» исследования В. Ивано¬
ва, которое он надеется дополнить в ближашем будущем*.
В. Иванов и современная переоценка низаритов. Nihil humanum а
me alienum puto («Ничто человеческое мне не чуждо») — ужасающий
лозунг, но в XX веке считается, что ему должны следовать и ученые.
Люди ежедневно приносят своим ближним самое невероятное зло, и все-
таки даже худшие проявления ненависти, будучи полностью поняты, ожи¬
вают на наших глазах и наполняются человеческими качествами, со все¬
ми присущими человечеству безднами величия и ничтожества. Соответ¬
ственно, в последнее время ученые отказываются допускать, что люди
вообще способны вести себя столь постыдным образом, как считалось
ранее исследователями, принимавшими на веру все, что когда-либо гово¬
рили об еретиках их противники, и смешивавшими в одну кучу все сви¬
детельства, вне зависимости от времени и места их фиксации. Изменения
в наших суждениях об исмаилитах в целом повлекли за собой переоцен¬
ку и низаритского течения.
Уже в «Энциклопедии ислама» низариты больше не подвергаются
такому безжалостному осуждению, какое мы наблюдаем у фон Хаммера
и его предшественников. Тем не менее, в противоположность прежнему
любопытству к ассассинам, в Новое время основной интерес исследова¬
телей сосредоточился на мировоззрении Фатимидов, и низариты оказа¬
лись в относительном пренебрежении. Может быть, отчасти это про¬
изошло из-за того, что целостному рассмотрению этого периода препят¬
ствуют особые трудности, а также из-за относительно скудного количества
дошедших до нас низаритских материалов. В любом случае, большинст¬
во ученых касались низаритов лишь вскользь; только В. Иванов опуб¬
ликовал главный труд в этой области, выступив в роли и издателя, и
критика текстов. Именно на его работы обычно ссылаются ученые, когда
речь заходит о низаризме.
В. Иванов занимает позиции, противоположные воззрениям фон Хам¬
мера, и легко впадает в гнев, когда чувствует, что исследователи до сих
пор испытывают хоть какое-то доверие к древнему злословию. Со време¬
ни своей первой публикации об исмаилитах, вышедшей в 1922 г., он посте¬
пенно пришел к апологетическим взглядам, предполагая, что исмаилизм
* Во «Введении» также упоминается некоторое количество позднеиндийских
материалов, по большей части написанных на гуджарати и отражающих новую тради¬
цию в исмаилизмс, далеко отошедшую от времен властителей Аламута. К литератур¬
ным свидетельствам следует добавить археологические данные, собранные, например,
Ван Берхемом.
42
ВВЕДЕНИЕ
возник в качестве особенно благочестивой формы более консервативного и
популярного крыла ислама, шиизма. (Он зашел даже так далеко — но
позднее, кажется, пересмотрел свое мнение, — что согласился с утвержде¬
ниями шиитов о существовании в Коране отрывков, свидетельствовавших в
пользу прав Али на наследование Мухаммаду и впоследствии изъятых
халифом Усманом.)31 Он утверждал, что те черты исмаилизма, которые под¬
вергались самым ожесточенным нападкам со стороны их врагов, являются с
теоретической точки зрения скорее относительно ранним и вольным ис¬
пользованием эллинистического мышления; и с точки зрения практиче¬
ской — чисто защитной тактикой меньшинства в борьбе с нетерпимостью и
гонениями. Пылко отвергая любые намеки на недобросовестность исмаи-
литских лидеров, в своей статье об исмаилизме в «Энциклопедии ислама»
В. Иванов высказал предположение, что действительности могли соответст¬
вовать даже сомнительные притязания поздних низаритских имамов на
происхождение от Фатимидов. Вкупе с этим апологетическим подходом он
прилагает все усилия, чтобы «очистить» исмаилизм от двух его самых заме¬
чательных фигур — Ибн Маймуна и Хасана ас-Саббаха, — делая первого, с
одной стороны, абсолютно невинным, а с другой стороны, в любом случае,
отрицая его принадлежность к исмаилитской секте32 и низводя последнего
до уровня бессловесной фикции33.
К сожалению, симпатия ученого, столь ярко проявляющаяся но отноше¬
нию к угнетенным массам и их религиозным предпочтениям, не распростра¬
няется на то, что он именует «мистицизмом». Под этим термином В. Иванов
смешивает в кучу все оккультные или мифологические знания, а также
внутренние аспекты религиозного опыта, более точно называемые мистиче¬
скими. Все это он считает преимущественно недостойными фантазиями и
мошенничеством, и когда он оказывается не в состоянии полностью освобо¬
дить исмаилизм от этого зла, то приписывает остатки либо простонародным
представлениям, либо поверхностной интеллектуальной моде34. В результа¬
те его интерпретации низаритских документов и истории, хотя они и отли¬
чаются постоянным стремлением к наиболее взвешенной трактовке, иногда
кажутся натянутыми именно в тех случаях, когда предметом разбирательст¬
ва являются мифы и мистицизм.
В исследовании различных, возможно, не столь важных вопросов ис¬
пользовать его работы надо с осторожностью3’. Иногда В. Иванов причуд¬
ливо употребляет слова (так, например, он употребляет слово «очевидно» в
тех местах, где он в особенности дает волю своему воображению, например,
утверждая, что персидские торжества в честь Хусайна «очевидно» происхо¬
дят из средневековой католической Европы)36; кроме того, следует учиты¬
вать и тенденцию исследователя к вольному переводу, который он исполь¬
зует либо ради осовременивания духа произведения, либо ради прояснения
его «модного» мистицизма, чтобы показать рациональное значение, скры¬
вающееся за словесным выражением.
ГЛАВА /. НАСЛЕДИЕИСМАИЛИТОВ
43
В ходе дальнейшего изложения нам еще предоставится возможность
обратить внимание на некоторые неудачные примеры из его переводов, ко¬
гда мы будем подробно останавливаться на отдельных отрывках, имеющих
первостепенное значение для нашей работы. Тем не менее В. Иванов был
хорошо знаком и имел тесные связи с исмаилитскими группами в Индии,
Иране и Сирии; он приобрел множество низаритских текстов и, очевидно,
видел еще больше; а различные его суждения основываются на кропотли¬
вой и неустанной многолетней работе по сохранению и раскрытию для всех
желающих записей, которые обычно так быстро исчезают в этой части света
и которые он стремится опубликовать, как только заканчивает их перевод.
Он с полным правом может считаться основателем всех современных ис¬
следований по низаризму.
Место общей истории низаритов в истории ислама. В этой книге
описывается общая история низаритской секты на протяжении того вре¬
мени, когда она существовала в виде независимого государства. Я вовсе
не считаю эту работу «окончательной»; ибо в любом случае требуется
гораздо больше монографий по теологии, политическому курсу и (когда
была лучше понята экономика сельджукского периода в целом) эконо¬
мической и социальной роли низаритов. Однако В. Ивановым и другими
исследователями была проведена кропотливая подготовительная работа,
уже настоятельно требующая появления общей структуры, так, чтобы мы
могли оценить то, что уже было сделано, и наметить направления даль¬
нейших исследований*. Соответственно, мы предлагаем на суд читателя
попытку проследить историю низаритской общины как целостного явле¬
ния, анализируя отдельные военные или теологические аспекты лишь по¬
стольку, поскольку они имеют отношение к общему направлению разви¬
тия секты.
Эта работа должна пролить свет не только на самих низаритов, но через
них и на сельджукский период в целом, в котором низариты играли выдаю¬
щуюся роль. Это важно, ибо этот период оказал значительное влияние па
всю дальнейшую судьбу Ближнего Востока, а Ближний Восток тогда зани¬
мал важное место в мировых процессах. На всю современную историю
наложил свой отпечаток тот печальный факт, что, начиная со времен Возро¬
ждения, мусульманский Ближний Восток перестал служить творческим свя¬
зующим звеном между различными областями полушария. Вместо этого он
превратился в зияющую бездну между Западом, претерпевающим корен¬
ную ломку, и остальным отсталым, расколотым и разоренным человечест¬
вом, бездну, которая задала тон проблемам современного мира. Нели этот
* Одним из самых желательных направлений было бы изучение общего рази-
тня теологии ннзаризма — изучение, которое вышло бы за рамки истории падения
Аламута.
44
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕНАССАССИНОВ
упадок Ближнего Востока следует возводить, как делают некоторые, к эпохе
монгольских завоеваний, то наше внимание должен привлечь и предше¬
ствовавший эпохе монголов сельджукский период.
Однако такое исследование должно прежде всего познакомить нас с
низаритами как с человеческим сообществом. Их история слишком дол¬
го была замутнена поверхностными трактатами фон Хаммера. Так как
все мы люди, человеческие надежды и грехи, страсти и переживания сред¬
невековых раскольников в той же мере являются нашими надеждами,
грехами и неудачами; разделяя их опыт, мы лучше узнаем, кто мы есть, и
сможем лучше судить о том, что стоит наших усилий и слез.
Часть первая
БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Глава II
ХАСАН АС-САББАХ
И КРИЗИС ИСМАИЛИЗМА
Борьба фатимидского исмаилизма
с сельджукским суннизмом
Упадок власти Фатимидов. В X веке шиизм и в особенности исмаи-
лизм доминировали в мусульманском мире. Империя Фатимидов получила
признание на половине мусульманских территорий, а ее пропагандисты ус¬
пешно привлекали сторонников, даже среди правителей, в остальных ислам¬
ских областях. Аббасиды в Багдаде терпели унижения от шиитских выско¬
чек, а в XI веке Багдад на протяжении нескольких месяцев удерживали
сами Фатимиды.
Однако именно в XI веке положение изменилось кардинальным обра¬
зом. К 1062 г. началось десятилетие военного и экономического кризиса,
который навсегда положил конец надеждам Фатимидов на вселенское гос¬
подство. Пятый халиф Каира, Мустансир, потерял даже свою столицу, и
смута продолжалась до тех пор, пока военачальник Бадр ал-Джамали не
сумел в 1074 г. восстановить достоинство халифов — ценой фактического
смещения Мустансира и захвата власти в свои руки. На долю халифа
остались лишь внешние почести и номинальная власть над страной. По¬
следние десятилетия XI века одряхлевший имам Мустансир был неспосо¬
бен управлять страной; в глазах Бадра стабильность государства была не¬
отделима от благосостояния его рода. В конечном итоге, чтобы не сомне¬
ваться в повиновении будущего имама, сын Бадра сумел оттеснить от престола
законного наследника, назначенного по божественному предписанию (ан-
тсс), и заменить его другим сыном Мустансира, который в то же время был
зятем Бадра.
Бадр в действительности был исмаилитом, однако его поведение, как и
поведение его сына, отличалось крайней осторожностью. Глубина исмаи-
литского успеха не совпадала с его необычайно широким распространени¬
ем в пространстве. С расширением власти сельджуков, которые захватили
даже Сирию, традиционные владения Египта, египетской государственной
политике пришлось занять в сущности оборонительные позиции. Исмаи-
литская система продолжала существовать, но едва ли она уже выходила за
48
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
пределы Египта и его ближайших союзников, а эти страны составляли лишь
незначительную часть мусульманского мира, который исмаилиты считали
своим безраздельным наследием*. Из-за внутренней слабости, а также из-за
суннитского возрождения Фатимиды потеряли всякую надежду на дальней¬
шее расширение сферы своего влияния.
Суннитская культура в эпоху сельджуков. В полную противопо¬
ложность упадку Фатимидов, в последней части XI века, под покрови¬
тельством сельджуков суннитское величие достигло своей высшей точки.
Эта эпоха началась с широких критических исследований ал-Бируни
(ум. 1048) и изящной, необычайно чувственной поэзии ал-Маарри
(ум. 1057); она завершилась трудами блестящего математика, привер¬
женца утонченного скептицизма, Умара Хаййама (ум. 1132 или 1123).
Все древние традиции уже полностью подверглись исламизации, но не
утратили своей энергии или, по крайней мере, своей живучести. Ислам
как общество уже был достаточно стар, чтобы быть мудрым, но еще дос¬
таточно юн, чтобы быть самоуверенным; были созданы все предпосылки
для появления таких мудрецов, как теолог-мистик ал-Газали (ум. 1111),
и таких выдающихся государственных деятелей, как Низам ал-Мулк
(ум. 1092), труды которых ознаменовали вступление исламской религии
и общества в период зрелости.
Сельджуки установили свою власть над сирийским и иракским цен¬
трами ислама, а также над иранскими областями, начинающими играть все
большую роль в художественной жизни страны; главные маршруты ближ¬
невосточной торговли проходили по сельджукским территориям; из вос¬
точных центров ислама неподвластными оставались только Египет и Аф¬
ганистан. Заслуженную и неувядающую славу приобрел вазир Низам ал-
Мулк: он фактически возглавлял государство, представлявшее собой
сложнейший конгломерат, настоящий сплав культур. Внутри этого неус¬
тойчивого образования бродили беспокойные ферменты религиозного и
мистического эксперимента, развивающейся персидской литературы, стой¬
кой ближневосточной экономической традиции. Тем не менее в царстве
безумствовали соперничающие группировки тюркских племен сельджу¬
ков, захвативших власть. Так и оставшись чужаками внутри своего госу¬
дарства почти в той же степени, что и за его пределами, они не сумели
установить связи с местным населением, ограничившись вооруженной ок¬
купацией: вожди сельджуков, несмотря на усилия, предпринимавшиеся их
* Даже связи с исмаилитами Йемена, а следовательно, и Омана и Синда, в это
время, по-видимому, ослабли. Между прочим, сообщается, что Афдал избавился от
одного еретика, отослав его в Йемен. Довольно туманное упоминание об этом собы¬
тии мы находим у Ибн Муйассара (ум. 1278): Ibn Muyassar. Ta’rikh Misr / Ed. H.
MassC Annales d’Egyptc. Cairo, 1919, год 515, p. 57, здесь сообщается, что Афдал изгнал
какого-то «батинита» в Йемен, ибо там открыто исповедовали его мазхаб (вероуче¬
ние). Некоторые его последователи в Египте были убиты.
ГЛАВА II. ХАСАН АС-САББАХ И КРИЗИС ИСМАИЛИЗМА
49
персидскими министрами для поддержания административной преемст¬
венности, оставались всего лишь прославленными военачальниками. Со¬
ответственно, любой разрыв между двумя сельджукскими армиями дро¬
бил политическую власть в стране, как если бы появлялось два новых
независимых военных властителя. После смерти султана, верховного сель¬
джука Малик-шаха (1092), такие разрывы стали хроническими; с каждым
разрывом и каждым поворотом в сиюминутных личных связях между
военачальниками приходили новые бессмысленные опустошения земель и
городов; вырвавшиеся из-под контроля правительства разнузданные на¬
чальники военных отрядов сеяли беспорядки, а военные смуты и грабежи,
обычно сопровождавшие развал единого халифата, теперь вошли в поря¬
док вещей и разрушали власть гордых сельджуков37.
Социальная атомизация и религиозная интеграция. В подобных об¬
стоятельствах наступил упадок мусульманской торговли38, города чаще бед¬
нели, чем преумножали свое благосостояние, разрушались гражданские ин¬
ституты. Прямые улицы древних римских городов перегораживались глу¬
хими тупиками, а городские кварталы обносились высокими стенами39; были
прекращены попытки создать ведомство по сбору новостей при централь¬
ном правительстве40; налогообложение было передано в руки децентрали¬
зованной военной системы, которая рассеяла войска по всей стране, не поза¬
ботившись привязать их к земле. Всеисламский халифат задолго до этого
превратился из властной структуры в символ. Политическая жизнь замыка¬
лась во все более и более узкие местные рамки41.
Сунниты с присущим им реализмом поняли, что халифат утратил былое
значение и силу; однако, проявив политическую и религиозную зрелость,
они нашли ему готовую и равноценную замену: во власти халифов необхо¬
димости больше не было. Сунниты обрели свою новую опору в шариате,
подразумевавшем религиозное и военное равноправие, при котором любой
человек мог подняться настолько высоко, насколько ему позволяли удача и
способности, не тревожа и не нарушая универсальную структуру мусуль¬
манского общества. В рамках заданных форм, превосходно сохранявшихся
вне зависимости от национальных или языковых барьеров, любой искатель
приключений мог лелеять надежду на престол в том или ином уголке му¬
сульманского мира; все правоведы, все суфийские святые, как и все люди
вообще, в принципе занимали одинаковое равноправное положение, а авто¬
ритет индивидуума основывался исключительно на его личных качествах и
личном престиже. При сельджуках такая схема общества твердо закрепи¬
лась на мусульманских территориях, исключая лишь такие издавна центра¬
лизованные страны, как Египет. Шииты-двунадесятники, несмотря на тео¬
ретические расхождения, приспособились к этой системе; сопротивление
продолжали оказывать только исмаилиты.
Суннитское мнение навязывало только такие общие правила игры, ка¬
кие уже соблюдались большинством. Требовалось, чтобы все принимали
50
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
несколько признанных символов единства — шахаду (символ веры), еже¬
годный пост в месяц рамадан и паломничество в Мекку, обычную ритуаль¬
ную молитву и установленные законом пожертвования в пользу бедных;
чтобы все хранили память о Мухаммаде и первом поколении мусульман и
следовали их примеру, как было зафиксировано в различных версиях
шариата. Для исполнения этих ритуальных и юридических предписаний
предназначались мечети, места публичной ритуальной молитвы: ими мог
свободно пользоваться любой правоверный мусульманин, и никто не мог
их контролировать. Каждая версия шариата, каждый мазхаб все еще под¬
держивался своими сторонниками как единственно истинный, должным
образом предназначенный быть универсальным; и все же по необходимо¬
сти они были вынуждены признавать друг друга42. Внутри столь широких
рамок каждый человек мог выбрать свой путь из тех возможностей, что
предлагали различные традиции. Однако каждая группа верующих должна
была соблюдать определенный минимум требований, если она не хотела
оказаться в полной изоляции.
Именно на этой основе ашаритами, опиравшимися на наиболее рас¬
пространенные воззрения (при- этом они ориентировались на широкие
слои населения, которые ранее с подозрением относились к взглядам
мутазилитов на этот вопрос), были разработаны важнейшие требования к
логической структуре веры; ашариты больше ориентировались на об¬
щинные традиции, такие как особое почитание Корана и в конечном
итоге Мухаммада. Если в начале столетия ашариты подвергались гоне¬
ниям, то к концу века они получили широкое признание и приобрели
значительный авторитет43. В том же духе компромисса, опиравшегося на
единство общинной символики, суфии и суннитские традиционалисты про¬
должали постепенно сближать свои позиции, чему способствовала их
прежняя, в целом несколько высокомерная взаимная терпимость. В сере¬
дине века Кушейри (ум. 1074), а особенно ал-Газали (ум. 1111), трудив¬
шийся в период взлета низаритской активности, достигли определенных
успехов, пытаясь убедить суннитских правоведов (с одной стороны), что
суфийский мистицизм, с его пылким личным благочестием, является од¬
новременно источником и гарантом общинной веры; и убедить самих
суфиев (с другой стороны), что подчинение внешним требованиям об¬
щинной дисциплины служит гарантией чистоты и достоверности мистиче¬
ского опыта. Таким образом, суфийская религиозность получила ясное
одобрение со стороны ортодоксов. В сельджукских институтах нашли
свое воплощение процессы индивидуализации, исподволь протекавшие в
обществе, связанном воедино универсальным формализмом. Их приме¬
рами могут служить преданная поддержка правителями чести халифов
и святости шариата, а также деспотический характер их собственных
режимов, их отношение к суфийским шейхам, которым они оказывали
покровительство, к поэтам, связавшим свои судьбы с переменчивой уда¬
чей военных покровителей.
ГЛА BA II. ХАСАНА С-СА ББА X И КРИЗИС ИСМА ИЛИЗМА
51
Картина низаритских времен. Исмаилиты отказались принять опи¬
санный выше вариант решения старого вопроса о том, каким же должен
быть в конечном итоге ислам. Низаритское нападение на власть сельджу¬
ков подготавливалось в последние десятилетия XI века, пока Бадр ал-
Джамали укреплял свое положение в Египте, а у Низам ал-Мулка были
развязаны руки для внедрения суннитского синтеза во всех землях, нахо¬
дившихся под властью сельджуков. Затем в 1090 г. исмаилиты захватили
ключевую крепость Аламут к югу от Каспийского моря и на протяжении
пяти лет завладели опорными пунктами во всех сельджукских землях,
разорвали свои связи с Фатимидским Египтом и заложили основы нового
и уникального государства, устроенного на принципах, совершенно отлич¬
ных от устоев окружающего суннитского общества, которое существовало
более ста пятидесяти лет, не испытывая практически никаких сильных
потрясений.
Между 1090 и 1256 гг. в Аламуте сменилось восемь повелителей.
В общине, где вождь считался воплощением мудрости, они играли важную
роль в разграничении хода событий. С этой позиции будет полезно разде¬
лить низаритскую историю в соответствии с периодами их правления.
В результате мы получим три исторических этапа. Первые три правителя,
возглавлявшие низаритов с 1090 по 1162 г., утвердили низаритскую общину
в роли независимой силы: была предпринята неудачная попытка сверже¬
ния суннитской власти и намечена более ограниченная сфера последующей
деятельности низаритов. Во второй период, с 1162 по 1210 г., низаризм
подвергся радикальной перестройке со стороны новообретенных имамов,
отвергавших мусульманское общество в целом и замкнувшихся в рамках
собственного духа и учения, стремясь обрести внутренний мир и спокойст¬
вие в самом себе, — это эпоха царства Кийямы, великого Воскресения.
В завершающий период, с 1210 но 1256 г., даже эта попытка потерпела
полный провал, и низариты устремили все свои усилия на достижение дру¬
гой цели: они пожелали влиться в калейдоскопическое суннитское общест¬
во как одно государство среди множества прочих держав — попытка, при¬
ведшая к страшному концу, которого и было, наверное, достойно столь жал¬
кое и никчемное стремление.
Труды Хасана ас-Саббаха
Человек, который заслужил славу основоположника нового исмаилит-
ского призыва (да’ва), центром которой стал Аламут, является одним из
двух низаритских героев, о котором мы имеем более-менее подробные и
полные сведения. О Хасане ас-Саббахе мы располагаем не только достаточ¬
но полной небольшой биографией, помещенной в свое произведение Рашид
ад-дином, и некоторым количеством случайных ссылок и цитат в других
сочинениях, но и довольно обширной выборкой или изложением его писа¬
52
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
ний, сохраненным аш-Шахрастани*. Более того, благодаря рассказу о нем
Рашид ад-дина мы располагаем почти единственными нашими сведениями о
иранской исмаилитской общине непосредственно перед восстанием и отко¬
лом от Египта. Соответственно, Хасан неизбежно должен занять централь¬
ное положение в нашем рассказе об этой эпохе.
Повелители Аламута
Да‘и Дейлема
34 года: Хасан ас-Саббах, 1090-1124: общий подъем
14 лет: Кийа Бузург Умид, 1124-1138: укрепление позиций
24 года: Мухаммад ибн Бузург Умид, 1138-1162: тупик
Имамы кийама
4 года: Хасан II, 1162-1166: отмена внешнего закона
44 года: Мухаммад II, 1166-1210: самодостаточная духовность
Имамы Сатра
11 лет: Джалал ад-дин Хасан III, 1210-1221: союз с халифатом
34 года: Ала ад-дин Мухаммад III, 1221-1255: агрессивная изоляция
1 год: Рукн ад-дин Хуршах, 1255-1256: падение Аламута**.
* Остается все меньше сомнений но поводу заявления аш-Шахрастани о том, что
его перевод из Хасана ас-Саббаха подлинный (в его сочинении Milal wa-n-Nihal,
trails. Т. Haarbruckcr), см.: АЬйй-1-Fath Muhammad asch-Schahrastani’s
Religionspartheien und Philosophischen Schulcn, 1 (2 vols.) Malle, 1850-1851, p. 226¬
229. См. также свидетельства Фахр ад-дин ар-Рази (ум. 1209); Краус цитирует от¬
рывки из его произведений: Kraus Р. Controversies //Islamic Culture. 1938; Мас-
синьон (письменное сообщение) и другие ученые принимают его подлинность; а ссылка
на те же идеи у Джувайни и Рашид ад-дина, по-видимому, подкрепляет это мнение.
В. Иванов отрицает, что Хасан ас-Саббах вообще что-либо писал (Tusi, Rawdiat at-
Taslim, p. LXXXII-LXXXVI), но даже в Kalam-i Pir цитируется (p. 74-79) его ком¬
ментарий; я подозреваю, что В. Иванов впал в заблуждение из-за своего нежелания
позволить персонажу со столь запятнанной репутацией играть столь большую роль в
истории исмаилизма.
** Каждый имам эпохи сатра носил почетное имя, что в то время все больше
входило в моду среди мусульманских династий: Джалал ад-дин Хасан III; Ала ад-
дин Мухаммад III; Рукн ад-дин Хуршах; Мухаммад II также имел почетный титул, но
он варьирует: в некоторых рукописях Калам-и Пира, согласно В. Иванову (р. 44-51),
и в имевшем независимое хождение перечне имамов, как и у некоторых историков, его
титулом считается Ала ад-дин; в других рукописях Калам-и Пира — это Дийа ад-
дин; у Рашид ад-дин Аби ат-Тиба мы находим титул Нур ад-дин. Вполне вероятно,
имамы кийама не признавали подобных светских излишеств.
Вот точная датировка этих правлений, согласно Казвипской редакции Джувайни:
Хасан ас-Саббах в Аламутс, среда 6 раджаба, 483 (р. 194)
ум. Хасан ас-Саббах (?) среда, 6 раби II, 518 (р. 215)
ум. Кийа Бузург Умид 26 джумады I, 532 (р. 221)
ум. Мухаммад ибн Бузург Умид 3 раби I, 557 (р. 222)
ум. Хасан II воскресенье 6 раби I, 561 (р. 239)
ум. Мухаммад II 10 раби I, 607 (р. 242)
ум. Хасан III 15 рамадана, 618 (р. 249)
ум. Мухаммад III 29 шеввала, 653 (р. 255)
Хуршах сдался 29 шеввала, 654 (р. 267).
ГЛАВА II. ХАСАН АС-САББАХ И КРИЗИС ИСМАИЛИЗМА
53
Юношеские поиски. Первая часть рассказов Рашид ад-дина и Джу-
вайни, очевидно, заимствована из воспоминаний самого Хасана ас-Сабба-
ха: повествование ведется от первого лица; изложение обстоятельное и
точное (насколько мы можем проверить его по другим источникам)*. Ха¬
сан ас-Саббах от семи до семнадцати лет пребывал в неустанном духов¬
ном поиске, полностью отвечавшем исмаилитской традиции. Он родился в
семье шиитов-двунадесятников, очевидно, в традиционно шиитском городе
Куме в западном Иране**. Тем не менее свои поиски Хасан продолжил в
близлежащем суннитском городе Рее, где он учился, чтобы получить ду¬
ховное звание, и где в изобилии были представлены все религиозные тече¬
ния того времени***.
«С самого юного возраста, с семи лет, я имел склонность к различным
наукам и желал изучить теологию; до семнадцати лет я искал и стремился
к знаниям. Но я придерживался учения секты двунадесятников, к которой
принадлежал мой отец. В Рее я встретил человека по имени Амр ибн Зарр;
время от времени он объяснял учение (акида) халифов Египта, как до него
делал Насир-и Хусрау, худжжа Хорасана и Грузии. Оно не имело успеха
во времена султана Махмуда. Абу Али Симджур и многие другие приняли
Следует отметить, что Замбаур работал на неадекватном материале, поэтому в его
учебнике раздел об ассассинах полон ошибок. Его датировки неточны и должны быть
заменены вышеприведенными, в ожидании будущего издания Рашид ад-дина. Он не
отмечает, что Хасан II был убит, но не сомневается, что убит был Мухаммад II, и даст
последнему сомнительный титул Нур ад-дин. Он делает Кийа Бузург Умида сыном
Хасана ас-Саббаха, и поэтому получается, что потомком ас-Саббаха является и Ага-
хан; Хасана он называет сыном «Саббаха». Он называет Сатр < возвращением к
исламу», а нс принятием суннизма. Смерть Хуршаха у него датируется датой его
капитуляции.
* Ср. Bowen Н. The sar-gudhasht-i sayyidna //JRAS. 1931, p. 773, о конечной
точке рассказа от первого лица, которая впоследствии искусственно продолжается в
сочинении Джувайни в связи с более легендарным материалом. Отмстим, что сведе¬
ния Рашид ад-дина, касающиеся истории жизни Хасана ас-Саббаха, в тех случаях,
когда нет отсылки на другие источники, имеют преимущественное значение.
** У Рашид ад-дина отец Хасана Али происходит из арабского шиитского цен¬
тра Куфы в Ираке и является потомком могущественных (и легендарных) доислам¬
ских химьяритских царей романтического Йемена па южной оконечности Аравий¬
ского полуострова. Рассказ Джувайни, очевидно, согласуется с этой версией: исто¬
рик говорит, что отец Хасана сам вышел из Йемена через Куфу и Кум в Рей; это
жизнеописание не более правдоподобно, чем рассказ о происхождсии Хасана из
деревеньки под Тусом у псевдо-Висайи, приписываемом Низам ал-Мулку (цит. у
Мирхонда: Mirkhwand / Ed. A. Joudain //Notices et extraits des manuscrits, IX.
1813, p. 117).
*** О юности Хасана, кроме его воспоминаний, мы располагаем только легендой о
его соперничестве с Низам ал-Мулком и некоторыми подробностями из произведе¬
ний недостоверного Ибн ал-Джаузи (The Devil’s Delusions //Islamic Culture, IX.
1935, p. 556) о том, что в юности он служил секретарем у Абд ар-Раззака ибн Бахра-
ма. Здесь я цит. по folio 293 рукописи из Британского музея: Oriental MSS, add.
7628.
54
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКА МИ
этот путь; и Наср ибн Ахмад Саманид и множество значительных людей
при дворе Бухары получили это учение*.
Отныне никогда не было никаких сомнений или колебаний в моем испо¬
ведании ислама; что есть Бог, живой, вечный, всемогущий, сильный, слыша¬
щий, видящий; и Пророк, и имам, разрешающий и запрещающий; и рай, и ад,
и приказы и запреты. Я полагал, что религия и [здравое] учение — это то,
чем обладают массы людей, в особенности шииты, и никогда не подозревал,
что истину следует искать за пределами ислама, и [я полагал], что секта
исмаилитов — это философия, а правитель Египта — философ**. Амр ибн
Зарр был человеком хорошего нрава. Когда он в первый раз говорил со
мной, он сказал: “Исмаилиты говорят так и так”. “Друг мой, — сказал я, *-
не говори, что они говорят, ибо они перешли все границы, и это противно
[здравому] учению”. В нашей беседе мы высказали наши доводы и спорили
друг с другом, и он опроверг и разбил мою теорию. Я не сдался, но его слова
оказали свое влияние. В ходе нашей беседы я сказал, когда бы и кто бы ни
умер в этой вере, другие несомненно скажут про него: “Это тело еретика
[mulhid]; на таких вообще люди, как это у них в обычае, изливают множест¬
во лжи и бессмыслицы”. Я видел, что низаритская община*** богобоязнен¬
на, благочестива, воздержанна и ненавидит пьянство; и я боялся пьянства,
ибо в традиции [khabar] утверждается: “Исток всякой грязи и мать престу¬
плений”. Амира сказал мне: “Ночью, когда ты думаешь в своей постели [dar
khwabj, ты знаешь, что сказанное мной убеждает тебя”.
Между тем я отдалился от него; но я нашел много доказательств имама¬
та Исмаила в их книгах, и тогда я пришел к скрытым имамам [mastйг|.
Я был смущен и сказал: «Этот имамат зависит от ан-насс и от указаний; и
я не знаю, каковы они. Посреди этих размышлений на меня напала суровая
и опасная болезнь. Бог пожелал, чтобы моя плоть и кожа стали иными —
слова “Бог изменил его плоть в нечто лучшее, чем его плоть, а его кровь в
нечто лучшее, чем его кровь” относились ко мне. Я думал: “Определенно
эта секта истинна, но из чрезвычайного страха я не признавал этого”.
Я сказал: “Назначенное время пришло, я исчезну, так и не достигнув истины”.
Наконец я исцелился от той тяжкой болезни; я нашел другого исмаилп-
та, по имени Абу Наджм Саррадж [шорник]; я расспросил его о его секте.
* Худжжа — ранг в фатимидской иерархии, обозначавший одного из крупных
да'н, обычно действовавших на определенной территории; худжжей был Насир-и Хус-
рау, все еще столь популярный у низаритов верхнего течения Аму-Дарьи. Махмуд и
Наср были светскими правителями; первый — ярый приверженец суннизма, а второй
из-за своей ереси потерял престол. Абу Али Симджур был правителем Нишапура
при поздних Саманидах.
** Следует напомнить, что философия — наследница греческой традиции — поль¬
зовалась у мусульман дурной славой как противница религии.
*** Если мы предположим, что этот рассказ неретуширован, то, кажется, он был
написан в далекой ретроспективе — о чем говорит и общий тон рассказа. Отсюда
анахронистическое использование слова «низарит». Мимоходом отметим известный
феномен группы меньшинства, культивирующей особую моральную строгость.
ГЛА BA //. ХАСАН А С-СА ББА X И КРИЗИС ИСМА ИЛ ИЗ М А
55
Он так разъяснил мне ее своими объяснениями и поучениями, что я достиг
понимания ее скрытых целей и конечной истинности. Затем я стремился
[принести] клятву верности другому человеку по имени Мумин, которому
дал разрешение на да'ва шейх Абд ал-Малик ибн Атташ. Он сказал: “Ты,
Хасан 1до6рый], занимаешь более высокое положение, чем я, Мумин [ве¬
рующий]; как же я приму твою клятву и получу от тебя верность имаму?”
После долгих и настоятельных уговоров он принял мою клятву*. Затем в
[месяц] рамадан 464 года хиджры, Абд ал-Малик ибн Атташ, который был в
то время да'п Исфахана и Азербайджана, пришел в Рей. Увидев меня, он
меня одобрил и назначил меня заместителем в да'ва [niyabat-i da‘wat-i man
farmud]. Он сказал мне: “Ты должен отправиться ко двору”».
Путешествие в Египет (1078). На этом месте, очевидно, обрывается
прямое цитирование воспоминаний Хасана в произведении Рашид ад-дина,
хотя, судя по тому, что повествование продолжается в сходной манере, мы
можем предположить, что на них основывается и дальнейший рассказ о
жизни Хасана ас-Саббаха до его приезда к египетскому двору. Абд ал-Ма¬
лик, очевидно, руководил из Исфахана да'ва во всем Западном Иране (ибо
в ходе повествования зависимыми от этого центра изображаются такие
отдаленные земли, как Азербайджан и Керман). Какое положение занял
Хасан, не совсем ясно: термин наиб, помощник, ни разу не появляется при
перечислении исмаилитских рангов иерархии {худуд)\ однако так как этот
термин дважды упоминается Рашид ад-дином в связи с намечавшейся по¬
ездкой в Египет, он может означать, что Хасан был представителем Абд ал-
Малика в этих иранских областях**. В любом случае ему уже исполнилось
семнадцать лет, и приблизительно в 1077 г. (469 год хиджры) Хасан отпра¬
вился из Исфахана в Египет, избрав кружной путь. Сначала он прибыл на
север Азербайджана (находившегося в пределах территории, вверенной Абу-
Малику); оттуда в Майафарикин; откуда он был изгнан кади за публичное
оспаривание права индивидуума — то есть не имама — толковать религи¬
озные установления, как это делали суннитские правоведы. В Дамаске путь
в Египет Хасану преградил какой-то тюркский военачальник, поэтому ему
пришлось предпринять обходную поездку по морю. Наконец в 1078 г. он
прибыл в город имама, где его приветствовали высшие чины.
Возможно, Насир-и Хусрау (ум. 1074) убедился в истинности исмаилит-
ского вероисповедания отчасти благодаря благосостоянию имамских госу¬
дарств в Египте и Сирии44. Вопросы, затрагиваемые в связи с египетским
путешествием Хасана ас-Саббаха, напротив, имеют непосредственное отно¬
шение к суннитской и тюркской власти и удару, нанесенному ею по исмаи-
литскому процветанию: Египет незадолго до этого вышел из ужасающего
* Эти колебания со стороны Мумина выглядят либо как поздняя вставка особо
благочестивого редактора, либо как реннтерпретация раннего эпизода.
** Приказ отправиться к египетскому двору ис требовал немедленного исполне¬
ния; в действительности Хасан ас-Саббах поехал туда только через год.
56
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
кризиса, предшествовавшего установлению режима Бадра, и даже теперь
ему угрожал нападением один военачальник, и Египет оказался на пороге
новой войны. Соответственно, имелись все предпосылки для возникновения
концепции сражающейся веры, требующей сражающихся сторонников. При¬
мер Мухаммада, который из Медины боролся с жителями Мекки, обвинив
их в искажении истины, пока в конечном итоге не заставил их сдаться,
всегда находил живейший отклик среди мусульман, внушая им представле¬
ние, что реформатор обязательно должен взять в руки оружие. Однако
столь же сильна была и тенденция опираться на постороннюю силу. Сла¬
бый Египет не давал никаких оснований надежде на столь простое решение,
и следовало ожидать, что такое положение дел подтолкнет решительно на¬
строенные умы к независимой политике, нацеленной на прямое нападение
на врага любым возможным способом.
Что касается вопроса об отношениях Хасана и Бадр ал-Джамали, от
партии которого впоследствии откололась вся иранская да'ва, подарив свою
поддержку Низару, то наши источники скорее свидетельствуют о том, что
этим же вопросом задавались другие поколения историков, чем сообщают о
каких-либо реальных событиях того времени. По сведениям историка Ибн
ал-Асира, сам Мусгансир сказал Хасану ас-Саббаху, что имамом должен
быть Низар45. В таййибитских (антинизаритских) источниках этому рас¬
сказу придается новый поворот: Хасан ас-Саббах спросил имама Мустан-
сира, кто будет следующим имамом, и услышал: «Абу Мансур», имя Низара,
однако не получил дополнительного объяснения, что такое же имя носил и
младший сын Мустансира, Мустали46. История, приведенная Рашид ад-ди-
ном и, очевидно, заимствованная из поздних низаритских источников, снаб¬
жена гораздо большим количеством подробностей, но также носит совер¬
шенно легендарный характер. В ней говорится, что в Египте Хасан пользо¬
вался большим почтением и уважением, пока не навлек на себя подозрения
Бадра из-за того, что он поддержал врага Бадра, Низара, и удостоился
похвалы от Мустансира. Вслед за этим он был брошен в тюрьму и изгнан
из страны. Единственный позитивный факт, который мы можем извлечь из
всей этой истории, заключается в том, что Хасан ас-Саббах, очевидно, вообще
не видел Мустансира, ведь в противном случае умолчание о столь значимом
событии выглядит необъяснимым. Кроме того, в то время вопрос об отстра¬
нении Низара от престолонаследия, вероятно, как мы увидим, еще не подни¬
мался. В нашем распоряжении остается лишь факт, что Хасан оставался в
Египте полтора года в смутные времена: мы даже не можем быть уверены,
что в то время он выступал против правящей клики.
Хасан служит в исмаилитской да‘ва (1081—1090). Вне зависимости
от того, существовали ли уже у Хасана ас-Саббаха натянутые отношения с
египетским режимом или нет, вернувшись в Исфахан, он предпринял ряд
поездок — в Йезд, Керман, Хузистан, Ирак ал-Аджам: все эти области
находятся в Западном Иране, центре сельджукской власти. В конце 80-х гг.
ГЛАВА II. ХАСАН АС-САББАХ И КРИЗИС ИСМАИЛИЗМА
57
XI века он, по всей видимости, подыскивал место для своей ставки. Скорее
всего, уже тогда у исмаилитского вождя возникли грандиозные замыслы. В
подчинении у Хасана было множество людей, повиновавшихся его прика¬
зам и предпринимавших разведывательные поездки во всех направлениях;
однако он много путешествовал и сам, особенно по Северо-Западному Ира¬
ну, где он вырос.
Подробный путевой лист поездок Хасана показывает, сколь обширные
территории тогда охватывала да'ва*. То, что активизировалась и сама да'-
ва, можно заключить на основании записок Ибн ал-Асира, которые, по-
видимому, относятся именно к этому периоду. Вероятно, именно в это время
в поле зрения властей попали исмаилиты Савы, располагавшейся неподале¬
ку от Рея и Кума. Восемнадцать человек были схвачены во времена султана
Малик-шаха (ум. 1092) за то, что они собрались на мусульманское празд¬
ничное моление отдельно от жителей-суннитов и, скорее всего, молились в
соответствии с шиитскими обрядами; их допросили и отпустили на свободу.
Сообщается, что впоследствии они убили местного муэззина, оглашающего
призыв на молитву, якобы для того, чтобы предотвратить разглашение их
замыслов, в которые он проник, притворно согласившись перейти в их веру.
Кажется, лично Низам ал-Мулк настоял на том, чтобы за это преступление
был предан казни Тахир ан-Наджжар — сын проповедника**. Также до
взятия Аламута, если верить Ибн ал-Асиру, исмаилитский глава крепости
близ Каина ограбил караван, а власти Каина потерпели поражение, пытаясь
наказать его. Конечно, такие нападения со стороны владельцев замков не
были новостью, и это событие могло и не быть частью каких-либо более
обширных планов.***
Захват Аламута (1090). Между тем Хасан остановил свой выбор на
Аламуте, решив, что это вполне подходящяя крепость, с которой стоит на¬
чать осуществление своих замыслов. Из Шахрияркуха в Мазандаране, кре¬
пости, лежащей к югу от Каспийского моря, он руководил обращением гар¬
низона Аламута, располагавшегося в соседней провинции Дейлем. Непо¬
средственные контакты с жителями замка были возложены на Хусайна Каини,
происходившего, очевидно, из города Каина в Кухистане (Восточный Иран),
* Однако маршруты Хасана нс достигали таких отдаленных пунктов, как говорит
Ибн ал-Асир, то есть Анатолии и Туркестана.
** Ibn al-Athir, Kamil, год 494; отец ап-Наджжара был впоследствии убит, нахо¬
дясь на службе у султана, толпой, которая подозревала его в приверженности исмаи-
лизму. Ибн ал-Джаузн относит первое убийство батинитов Джалал ад-дином к 474 г.
(Islamic Culture.Vol. IX,1935,р. 555); это может свидетельствовать о действительных
гонениях на исмаилитов, но, скорее всего, это очередная неточность, типичная для Ибн
ал-Джаузи.
*** Ibn al-Athir, Kamil, год 494; в заметках, относящихся к концу того же года
(р. 221), он отмечает, что во времена Муктади (ум. 1094) были схвачены и отпущены
после допроса некоторые жители Аны на Евфрате, о которых стало известно, что они
придерживаются исмаилизма.
58
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
ставшего впоследствии низаритским центром. Когда гарнизон был доста¬
точно подготовлен, Хасана попросили отправиться туда лично. Соблюдая
все меры предосторожности, Хасан ас-Саббах миновал Рей, где агент Низам
ал-Мулка, правитель города Абу Муслим, уже получил задание разыскать
его47. Как повествуют источники, хозяин крепости, представитель династии
Алидов и, вероятно, тоже шиит*, притворился, что также обратился в учение,
которым был столь увлечен его гарнизон, чтобы разыскать исмаилитов и
избавиться от них; однако он выказал свои намерения слишком рано и в
конце концов попал в ловушку, обманутый терпением Хасана и его привер¬
женцев: «Он [Хасан] маленькими группами посылал некоторых из быв¬
ших с ним в Аламут; [ наконец] он тоже прибыл в Аламут. В те дни Алид по
имени Махди владел Аламутом и повиновался султану Малик-шаху. Ху-
сайн Капни пригласил Ал и да [принять да'аа\. Множество прочих в Ала-
муте приняло его да‘ва, и Алид также сказал своими устами: “Я прини¬
маю”. Но сердце его не было согласно с устами. Он хотел обмануть всех,
кто принял да‘ва. Он послал товарищей [которые присоединились к исмаи-
литам] вниз [из крепости], а затем запер ворота, говоря: “Это собственность
султана”. Наконец после долгих переговоров он дал им разрешение вер¬
нуться в крепость; но после этого они не подчинялись его приказам [вновь
выйти из крепости].
Наш господин [Хасан] послал правоведа Абу-л Касима в Шахкух**; и
Даххуда Хусрав-шах также пришел из Чинашака***. Затем наш господин
пришел из Казнина, посетив по пути два места, в Дейлем; он прибыл из
[одного места]**** в Андиджруд, который граничит с Аламутом, в месяц
раджаб 483 года; и остановился там на некоторое время. Из-за его чрезмер¬
ной воздержанности и благочестия множество людей стали его учениками и
приняли его да'ва. Наконец ночью среды шестого числа месяца раджаб
483 года он прибыл в крепость Аламут; и, объявив, что его зовут Даххуда,
тайно жил там. В прежние времена это место называлось Алух Амут, то
есть Орлиное гнездо***** — и по странному и чудесному совпадению
* Ибн ал-Джаузи Ubti al-Jawzi, Islamic Culture, 1935, p. 555-556) говорит,что
человек, который продал Хасану ас-Саббаху Аламут, находился под подозрением в
батинизмс. Вероятно, это означает, что он был шнитом-двунадесятником, так как Ибн
ал-Джаузи склонен смешивать оба этих течения.
** Деревня в Рудбаре, согласно М. Казвини (‘Ata Malik-i Juwayni. Ta'rikh-i
Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini. Leiden, 1937, Vol. Ill, p. 393).
*** Близ Астарабада, к востоку от Каспия, согласно примечанию М. Казвини (Ibid.,
р. 192).
**** Джувайнн упоминает три совершенно отличных названия, и я не смог отожде¬
ствить их по этой рукописи с названиями, приведенными у Рашид ад-дина.
***** Хотя Хюар (lluart. La Fortresse d'AIainut // M6moires de la Socic'te de
Linguistique de Paris. XV. 1908-1909, p. 130) сомневается в местном мазандарапском
происхождении интерпретации «Алух Амута» как «орлиного учения», но так как оно
основано на мазандарапском диалекте, оно должно быть столь же местным по проис¬
хождению, как и другое объяснение, «орлиное гнездо*. Несмотря на это я склонен
I'JJA ВЛ II. ХА САНА С-СА ББА X И КРИЗИС ИСМА ИЛИЗ М А
59
буквы Алух Амута в числовом исчислении* дают дату его прибытия в
Аламут, когда они тайно провели его в крепость. Когда Алид Махди оценил
положение и уже не имел выбора, ему было дозволено [уехать].
Оценив стоимость крепости, он [Хасан] выписал [вексель на] три тыся¬
чи динаров золотом на имя властелина Гирткуха и главы [раису] Дамгана,
Музаффару-контролеру, который тайно принял его да'аа. Из крайней воз¬
держанности и благочестия Хасан обычно писал очень краткие и быстрые
записки; тем более если это был вексель. В нескольких строках он написал
вязью: ране Музаффар, да хранит его Бог, заплатит сумму в три тысячи
динаров, цену крепости Аламут, Алиду Махди — мир да пребудет с Из¬
бранным Пророком и его семьей, “Достаточно нам Аллаха, Он — прекрас¬
ный доверенный”**. Чиновник-Алид взял эту расписку, но он думал: “Раис
Музаффар большой человек, заместитель эмира Амирдада Хабаши ибн
Алтунтака; как же он даст мне что-либо под расписку этого темного челове¬
ка?” Через некоторое время он прибыл в Дамган в стесненных обстоятель¬
ствах; он попробовал отдать расписку раису Музаффару. [Раис] поцеловал
письмо и немедленно отдал деньги»48.
Согласно Рашид ад-дину, в то время раис Музаффар еще не был в
Дамгане или Гирд-кухе. В таком случае, если только эта поздняя долж¬
ность раиса не упомянута по ошибке, весь рассказ может оказаться таким
же вымыслом, как и легенда о воловьей шкуре. Как рассказывается в
тексте XVII в. «Дабнстан», переодетый Хасан и Алид спорили в Аламуте
о законности договора, при составлении которого был допущен обман.
Хасан отвергал законность такой сделки. Как бы для того, чтобы убедить
противника в своей точке зрения, Хасан уговорил Алида продать ему, за
большую сумму, столько земли, сколько можно охватить воловьей шку¬
рой, — и начал разрезать шкуру на полоски, которые из конца в конец
охватили всю крепость. Алид в соответствии со своими же принципами
должен был сдаться49.
Хасан ас-Саббах в Аламуте (1090—1124). Оказавшись в Аламуте, Ха¬
сан проявил себя человеком поразительной энергии и строгости. Говорят,
он постоянно оставался дома, составляя письма и руководя операциями.
полагать, что «орлиное гнездо», как говорит Хюар, дискутируя с Браном в History of
Persian Literatu re,было первоначальным значением: так как arnut в редком значении
«гнездо», конечно же, было сложнее для восприятия но сравнению с привычным зна¬
чением слова amiit — «учил», которое позднее в действительности могло стать уче¬
ным нсмаилитским вариантом, обозначающим резиденцию их да‘аа\
* Каждой арабской букве соответствует числовое значение, и смысл суммы букв в
слове является смыслом этого слова.
** Коран. III, 167. Такие благочестивые пожелания были неотъемлемой частью
любого письма, так что они ни умаляют его краткости, ни добавляют ему благочестия.
Следует отметить, что в некоторых рукописях Джувайни вместо имени Музаффар
дается аббревиатура, что является чрезвычайно редкой практикой и говорит скорее о
предосторожности, чем о стремлении к максимальной краткости.
60
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Всегда подчеркивается, что на протяжении всех этих лет он только дважды
выходил из дому и дважды всходил на крышу. В конце своей жизни,
пишет Рашид ад-дин, он до конца скрывал свою роковую болезнь. Непо¬
средственные операции исмаилитов носили оборонительный характер: они
прорыли каналы с водой в окрестностях Аламута; укрепляли цитадель;
свозили в крепость необходимые припасы и отстаивали ее от посягательств
сельджукских армий; и, несмотря на все это, одновременно Хасан ас-Саб-
бах, ни на минуту не покидая стен своего дома, руководил восстанием во
всех государствах сельджуков. В тяжелый момент он отослал своих доче¬
рей с их матерью в отдаленную крепость, где они пряли пряжу вместе с
другими женщинами, и не вернул их назад. (Говорят, что этот поступок
стал прецедентом: после этого исмаилитские вожди, руководя военными
действиями, никогда не держали при себе женщин, что существенно отли¬
чалось от обычной мусульманской практики.) Своих сыновей он казнил
одного за другим: одного по обвинению в убийстве, которое позднее оказа¬
лось ложным; другого по подозрению в употреблении запрещенного ви¬
на*. Говорят, что его суровость распространилась и на некоего флейтиста,
который был безвозвратно изгнан, так как музыка у мусульманских рев¬
нителей строгих нравов связывалась с распущенностью. Когда его при¬
верженцы составили для него генеалогию в обычном изящном стиле, он
выбросил ее в воду, заявив, что предпочел бы быть любимым слугой имама,
чем его недостойным сыном**.
По всей видимости, в отношении своей семьи Хасан ас-Саббах ударился
в другую крайность, желая избежать любых упреков в семейственности;
хотя вряд ли следует заходить в своих рассуждениях так далеко, как это
делает наш добрый фон Хаммер: «Человеческая природа не обязательно
столь зла, что историк должен из нескольких сомнительных мотивов како¬
го-либо поступка всегда выбирать худший; однако в основателе этого гре¬
ховного сообщества, основоположнике жестокого ордена ассассинов самое
ужасное — это самое правдоподобное». Отсюда фон Хаммер заключает,
что сыновья Хасана были убиты не столько из пуристской суровости, сколь¬
ко из сознательного стремления внушить общине пренебрежение ко всем
естественным привязанностям!50 В любом случае пылкая и суровая логика
неотделима от фигуры Хасана ас-Саббаха; и прежде всего свой отпечаток
она наложила на его формальное учение.
* Первый, должно быть, был казнен по случаю убийства Хусайна Камни в 1102 г.,
в котором его обвинил некий Алид, которого позднее убили, когда обман раскрылся.
Другой сын, пьяница Мухаммад, скорее всего, был наказан на основании строгого
хаднеа, который осуждает на смерть за повторное нарушение — этот хадис был отме¬
нен суннитами. В любом случае, смерть обоих сыновей представляется законной, хотя
бы и в самом «римском» смысле законности. (Однако Хамдаллах ал-Казвини Мус-
тауфи говорит, что оба были убиты за пьянство и разврат.)
** Не обязательно «внебрачным» сыном, как переводит Дефрсмсри (Juwayni /
Trans. С. Defr6mcry // JA, ser. 5, XV. 1860, p. 160). He так у Журдсна.
ГЛЛBA II. ХАСАН АС-САББАX И КРИЗИС ИСМАИЛИЗМА
61
Хасан ас-Саббах и исмаилитский талим
Руководство Ибн Атташа. Достижения исмаилитов того времени в ин¬
теллектуальной сфере велики и многообразны; они заслужили уважение
даже суннитского мира. Некоторые произведения Насир-и Хусрау, не столь
проникнутые шиитским духом, как другие его сочинения, долго читались
суннитами. Низам ал-Мулк мог заявить, что все шииты — батиниты (т. е.
исмаилиты) и чрезвычайно искусны в отыскании способов проникнуть в
состав придворных чиновников. Ибн ал-Асир51 превозносит способности не
только Хасана ас-Саббаха, но и многих других членов низаритской секты.
Поэтому вполне возможно, что убедительную теорию талима, описывае¬
мую здесь, разработал не Хасан ас-Саббах. Не говоря уже о том, что она
могла возникнуть еще на раннем этапе существования исмаилизма, богатом
самыми разнообразными методами и подходами к толкованию (впрочем,
эта теория вовсе не обязательно являлась самой заметной из них), можно
задать вопрос, не была ли она позаимствована у Абд ал-Малика ибн Атта¬
ша. Возможно, заслуга Хасана состояла всего лишь в переводе ее положе¬
ний с арабского на более популярный персидский язык.
Об этом могут свидетельствовать два обстоятельства: с одной стороны,
Хасан никогда не упоминает о том, что в свое время он пережил период
жесточайших сомнений (подобных сомнениям, обуревавшим ал-Газали), ко¬
торые могли породить такой перевернутый пирронизм. С другой стороны,
похоже, Ибн Атташ был замечательным человеком сам по себе. Он возглав¬
лял низаритскую общину во времена ее младенчества. Согласно Рашид ад-
дину, он обратил в свою веру такого стойкого человека, как раис Музаффар,
и способствовал быстрому повышению Хасана ас-Саббаха в исмаилитской
иерархии. Его великая ученость удостоилась похвалы от суннитов, а сам он
приобрел такое влияние на свою общину, что ему наследовал его сын (по
словам Ибн ал-Асира, не унаследовавший дарований своего отца)52.
Зачаточный период развития низаризма, прошедший под руководством
Ибн Атташа, по всей видимости, породил единственный метод исмаилитской
политики — захват крепостей, который нельзя с уверенностью приписать
Хасану ас-Саббаху, ибо не один лишь Хасан по возвращении из Египта
обратился к такого рода деятельности. Очень вероятно, что тогда существо¬
вал и общий доктринальный подход; и на самом деле, ал-Газали в своем
рассказе о новом учении, по-видимому, имеет в виду целую группу его рас¬
пространителей, хотя это происходило еще в те времена, когда Хасан только
начинал приобретать известность53. Тем не менее Хасан рьяно ухватился за
эту доктрину, и она начала ассоциироваться именно с его трудами54.
Шиитская доктрина талима. Фундаментальное учение шиитов за¬
ключалось в утверждении, что мусульмане не имеют права сами решать
религиозные вопросы — ихтийар («свободный выбор»), но должны беспре¬
кословно принимать решения, вынесенные истинно авторитетным руково¬
62
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
дителем. Это было учение о талиме, авторитетном учении; учителем, конеч¬
но же, был имам. Шииты всегда обвиняли суннитов в пренебрежении этим
принципом на заре истории ислама. Шииты доказывали, что люди не спо¬
собны судить о Божьих делах, иначе зачем тогда вообще нужен был Про¬
рок? По общему мнению, только благодаря авторитету, данному Пророку от
Бога, стало возможным основание ислама. Однако, говорили шииты, если
основание ислама требовало богопосланного учителя, как может ислам су¬
ществовать и развиваться на каком-либо другом принципе? Из того же
самого человеческого неразумения и невежества, которые поначалу обусло¬
вили пришествие Пророка для основания новой религии, проистекала необ¬
ходимость, чтобы Бог таким же образом избирал и посылал людей, обязан¬
ных из поколения в поколение поддерживать чистоту религии уже после
того, как она была основана.
Но сунниты заявляли, что глава общины после Пророка Мухаммада изби¬
рается не Богом, но самими мусульманами. Учением об избрании общиной
они оправдывали наследование халифата Абу Бакром и Умаром ибн
ал-Хаттабом. Шииты утверждали, что это абсурдно; непостижимо, чтобы Бог
не выразил свою волю относительно преемников Пророка столь же ясно и
недвусмысленно, как это было с самим Пророком. Конечно же, наследником
Мухаммада был назначен тот или иной человек — и кто, как не Али? Ибо,
кроме него, никто не мог притязать на столь высокую честь. Шииты чувство¬
вали, что они располагают в данном случае чрезвычайно логическим доказа¬
тельством имамата Али и его рода: следовало предположить, что Бог избрал
того или иного имама; но никто и никогда не называл богоизбранным има¬
мом никого, кроме Али. Поэтому Али имел неоспоримое право на это служе¬
ние. Утверждая, что мусульмане могут избирать халифа но своему выбору,
сунниты поступали вопреки очевидной логике, здравому смыслу, а также яв¬
ленному откровению (ибо шииты вскоре убедили себя, что Мухаммад откры¬
то назвал Али своим преемником и передал ему свою силу).
Шииты развили это учение до размеров религиозного знания, илм: пер¬
вый человек, облеченный духовной властью, получил ее от высшего автори¬
тета — первого имама назвал сам Пророк Мухаммад, а затем каждый имам
поочередно называл своего преемника. Поэтому все спорные вопросы сле¬
довало решать, обратившись к суждению этого авторитетного человека. Ран¬
ние шииты презирали идеи райа («умозрение») и кийаса («суждение по
аналогии»), доказательства по подобию, которое охотно использовали сун¬
ниты. Знание (илм) проистекает не от райа и кийаса, но из талима, автори¬
тетного учения. Именно доктрина талима была особенно подробно разрабо¬
тана Хасаном ас-Саббахом; он превратил ее в острое интеллектуальный
орудие, полностью согласующееся со всей его жизнью и деятельностью.
Критика учения о талиме, разработанная Хасаном. Аш-Шахрастани
называет главным сочинением Хасана ас-Саббаха (иод заглавием «Фусул
Арбаа», «Четыре Главы») серию из четырех трактатов, написанных в форме
ГЛАВА II. ХАСАН АС-САББАХ И КРИЗИС ИСМАИЛИЗМА
63
критики доктрины талима*. Мы уже имели случай отметить, что стиль
Хасана отличался крайней лаконичностью; но даже при этом аш-Шахра-
стан и приводит только отрывки, которые следует толковать в свете других
вопросов, обсуждаемых им самим и другими комментаторами. Острый ин¬
теллект Хасана пренебрегал различными нюансами и оттенками не вырази¬
мого словами опыта. Он охотно принял на вооружение характерный для
той эпохи метод абстрактного, умозрительного философствования, не огра¬
ниченного никакими условиями и не допускающего возможности даже при¬
близиться к истине, основываясь на данных внешнего опыта. Первое утвер¬
ждение, выдвинутое Хасаном ас-Саббахом, предназначалась для опровер¬
жения рационализма — учения философов, гласящего, что высшим
авторитетом является разум каждого отдельного индивидуума и поэтому он
способен привести человека к познанию желанной абсолютной истины о
Боге. Хасан ас-Саббах говорит, что человек, чтобы познать Бога, либо нуж¬
дается в учителе, либо нет; но если учитель ему не нужен, тогда он tie в
праве предпочитать свои собственные рассуждения чужим взглядам, ибо
отрицание воззрений другого человека является скрытой формой его поуче¬
ния. Однако в действительности люди высказывают по этому поводу самые
различные и несводимые одно к другому мнения. Соответственно, поддер¬
живать любое мнение значит признавать саму фигуру учителя, авторитета,
даже если в этой роли выступаешь ты сам. Это утверждение в действитель¬
ности совершенно приемлемо для мусульман, суннитов или шиитов; оба
течения признают необходимость авгоритетета в религии. Для Хасана
ас-Саббаха оно является лишь исходной точкой.
Следующие два утверждения доказывают, что позиции как суннитов, так
и шиитов разрушатся тем же приниципом, который они столь охотно ис¬
пользуют для опровержения философов. Кроме того, они направлены про¬
тив эгалитаризма суннитских правоведов, которые (в любом поколении)
должны передавать свою традицию через множество людей, у каждого из
которых оснований для притязания на духовный авторитет не больше, чем у
самого еретического учителя. Либо учитель должен быть авторитетным,
говорит Хасан, либо сойдет любой учитель. Ясно, что последняя альтернати¬
ва возвращает нас к тому, с чего мы начали: она не дает нам никаких
поводов для того, чтобы мы могли предпочесть мнение одного учителя взгля¬
дам другого. Должен существовать единственный и неповторимый арбитр,
авторитетный имам, как всегда считали шииты. Однако на этом этапе воз¬
никает третье затруднение, сходным образом разрушающее традиционную
шиитскую версию талима. Либо авторитет учителя должен быть доказан,
* См. перевод в Приложении II. Джувайнн (Juwaijni / Trans. С. Defr6mcry //
JA, ser. 5, XV. 1860, p. 169) называет это произведение Ilzam, «Покоритель»; однако у
Рашид ад-дина принуждение предстает лишь целью, а не названием сочинения. Хотя
Джувайни посвящает какое-то время его опровержению, оно не отличается ни полно¬
той, ни ясностью аш-Шахрастапи, хотя, очевидно, по крайней мере частично, позаимст¬
вовано у него.
64
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
либо любой учитель должен быть признан авторитетным. Однако в послед¬
нем случае мы вновь возвращаемся к начальному пункту рассуждений; в то
же время в первом случае как можем мы доказать авторитет учителя, если
наше доказательство не опирается еще на какой-либо авторитет? Таким
образом, шииты оказываются в столь же затруднительном положении, как и
сунниты, или философы.
Четвертое утверждение является попыткой разрешить эту пиррониче-
скую дилемму путем переформулировки вопроса; кроме того, в задачу Ха¬
сана входило переформулировать этот вопрос таким образом, чтобы пока¬
зать, что единственно истинным является его собственный исмаилитский
имам. Для начала он обращает внимание на то, что, несмотря на ее очевид¬
ную слабость, шиитская позиция содержит в себе некоторую истину: для
познания Бога человеку необходим авторитетный имам. (Учитывая, что в те
времена люди не сомневались в возможности достижения абсолютной исти¬
ны, это положение кажется неизбежным.) Эта точка зрения имеет право на
существование, — но только если осознавать диалектический принцип, за¬
ложенный в самой природе познания. Противоположности могут быть по¬
знаны только друг через друга. Так, аристотелевское Необходимое познает¬
ся из сопоставления с Возможным; и все же, с другой стороны, Возможное, в
свою очередь, в своих пределах — насколько это возможно — познается
только в сопоставлении с Необходимым. Или, привода красноречивый при¬
мер, обладающий более убедительной силой для мусульман, — шахада, сим¬
вол мусульманской веры, носит такой же характер. Она распадается на две
части: IS ilSha — «нет божества»; и П1& All&h — «кроме Бога». Ни одну из
частей этого утверждения, указывает ас-Саббах, невозможно постичь без
другой. Выражение IS ilfiha само по себе несомненно ложно, а сочетание ilia
All5h — бессмысленно. Ибо только когда мы видим Одного Бога в контра¬
сте с представлением о множестве божков, мы осознаем значение самого
понятия «Аллах»55.
Но в таком случае диалектический характер присущ не только выраже¬
ниям IS ilaha и ilia Allah. Таким же примером служит полная форма шаха-
ды, к которой добавляется фраза Muhammad rasul Allah — «Мухаммад
пророк Бога». И опять две части утверждения постижимы только в сополо¬
жении. Ибо нет смысла говорить о «пророке», если не имеешь какого-либо
понятия о Боге, пророком которого он является; однако, с другой стороны,
наше понятие Бога, Аллаха, в лучшем случае остается набором бессмыслен¬
ных слов, пока Он не является через Пророка. Это, грубо говоря, вопрос о
курице и яйце — невозможно начинать с одного из них в отдельности*.
* Судя по обобщению аш-Шахрастани, можно предположить, что Хасан разрабо¬
тал общую эпистемологию, признающую зависимость знания от точки зрения наблю¬
дателя и в то же время допускающую признание зависимости знания наблюдателя от
наблюдаемой вещи. Аш-Шахрастаии говорит, что в любых вопросах Хасан возвра¬
щался к связи познающего и познаваемого. Однако его позиция, вероятно, была очень
специализированной.
ГЛЛ ВА И. ХА С А Н А С-СА БЕЛ X И КРИЗИС ИСМА ИЛ ИЗ МА
65
Теперь вернемся к четвертому утверждению. Приняв диалектическую
теорию познания, Хасан предполагает, что дилемма талима может быть
разрешена, если признать, что диалектика играет главную роль и во взаи¬
моотношениях разума и имама. Без имама выводы, к которым приводит
нас разум, непостижимы — мы видим это уже в первых двух теоремах, —
так же как и вытекающие из них негативные результаты. И все-таки
сходным образом, как мы видим в третьей теореме, без разума непости¬
жим имам: разум требуется для того, чтобы показать, кто именно являет¬
ся имамом. На первый взгляд, мы зашли в тупик. Однако если пораз¬
мыслить над этими словами, то мы увидим, что, скорее всего, по мнению
Хасана, наш разум ведет нас к осознанию необходимости имама in toto,
однако сам по себе не приводит нас к имаму; между тем признание има¬
ма проливает свет на саму природу необходимости имама и всего ос¬
тального знания. Без имама разум оказывается бессильным. Без разума
имам остается недоказанным и, таким образом, непознанным. Но вот раз¬
мышление, сказал Хасан, и вот имам, который учит ему: вместе они не¬
уязвимы. Так, четвертое утверждение показывает, как устраняется дилем¬
ма, к которой мы пришли, развивая третье утверждение, — как в конце
концов возможен талпм.
Однако четвертое утверждение подразумевает и кое-что другое, нечто,
чрезвычайно разгневавшее ал-Газали и аш-Шахрастани. Подлинным има¬
мом должен быть тот имам, доказательство истинности которого зависит
от описанного диалектического процесса. Любой имам, ищущий доказа¬
тельства своего статуса в родословной, или в чудесах, или еще в чем-
нибудь, не обязательно псевдоимам, ибо любое такое доказательство тре¬
бует обращения за помощью к самодостаточному разуму, способному су¬
дить самого имама, как было отмечено в третьей теореме. В отличие
от этого, Хасан взял на вооружение другое старое шиитское представле¬
ние и придал ему новое смысловое наполнение: имам есть худжжа, дока¬
зательство Бога. Имам сам является своим доказательством — он оправ¬
дывает свой имамат самим своим существованием. Доказательство има¬
мата у Хасана носит не внешний характер по отношению к имаму, но
заключается в логической позиции самого имама. Сама природа его при¬
тязаний является их доказательством. Он предлагает себя человечеству,
удовлетворяя и, в свою очередь, объясняя нужду людей в имаме, которая
стучится в закрытую дверь, пока не появляется имам, доказывающий свои
права с помощью этой особой логики и проясняющий все вопросы одним
своим существованием. Поэтому Хасан, говоря от лица своего имама Мус-
тапсира, мог настаивать, что его имам был единственным, кто осмелился
заявить, что он является своим собственным доказательством и поэтому
должен быть признан мусульманами в отсутствие других претендентов,
чтобы выполнить логическую необходимость. Его критикам казалось, что
Хасан говорит: «Мой имам настоящий, потому что он говорит, что он
настоящий!»
.1 Зак 3180
66
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Роль разума в достижении универсального обоснования. Такова док¬
трина талина, превратившаяся в руках Хасана в окончательную основу
всего исмаилитского призыва (да'ва). Ее очень трудно найти в полном
объеме, так как в поздних низаритских писаниях она появляется лишь
мимоходом. Более того, создается впечатление, что авторы, упоминающие
это учение, воспринимали его как сложное экзаменационное задание, с кото¬
рым нужно справиться36. Вместе с тем доктрина Хасана кажется слишком
изысканной; однако ощущение определенной натянутости, остающееся у
читателя, до некоторой степени устраняется, когда к той же позиции прихо¬
дят другими способами, отличающимися от метода, описанного выше, и все
же гармонирующими с ним.
Хасан не ограничивался одним путем к главной истине; для исмаилит-
ских целей диалектическое понятие познания можно было использовать
несколькими способами. Например, следовало углублять и развивать про¬
цесс, начавшийся с анализа выражения «1й illfiha ilia Allfih». Для постиже¬
ния «Тавхида», утверждения о Боге, требуется признавать Пророка. Но
тогда сходным образом все заявление «Нет бога кроме Бога и Мухаммад
Пророк Его» неадекватно само по себе. Так как Мухаммад давно умер, у
нас нет с ним прямых контактов — для нас это просто слова предания:
если у нас нет живого имама, подтверждающего свидетельство Пророка*.
Поэтому сунниты были одновременно правы и неправы, жалуясь, что, когда
сторонники Хасана ограничивались (в обсуждении Бога) выражением «Мы
веруем в Бога Мухаммада», в действительности они имели в виду вовсе не
Бога, а имама. Критики были правы в том, что этот на вид осторожный,
невинный и ультра-ортодоксальный способ отсылки к Богу на самом деле
логически подразумевал, что единственным прямым объектом познания яв¬
ляется Мухаммад, а потому в наши дни это имам, представляющий Мухам¬
мада. Диалектика работала как в одну, так и в другую сторону, и если
познание Бога зависело от имама, то в то же время обретение имама зависит
от настойчивого стремления к познанию Бога. Обе половины пропозиции
одинаково реальны и необходимы.
На тех же основаниях Хасан мог утверждать, что его взгляды подтвер¬
ждаются теоремой, гласящей, что множественность указывает на ложность,
единичность на истину. Ибо многие выдвигают всевозможные доказатель¬
ства внешнего вида — доказательства своего имамата или же принадлеж¬
ности к кругу ученых «улемов»; и эти внешние доказательства по необхо¬
димости должны различаться даже внутри одной партии. Однако партия
имама должна по своей сути всегда хранить единство, полагаясь на его
* Насир-н Ху с pay (Ncisir-i Khusraw, Wajh-i Din, p. 68) комментирует это следую¬
щим образом: так как шахада, исповедальная формула, говорит о непознаваемых ве¬
щах, она требует гаранта: отсюда необходимость имама. Существует большая разни¬
ца между этим требованием существования внешнего гаранта независимой истины и
утверждением Хасана ас-Саббаха, что гарантия является неотделимым аспектом этой
истины.
ГЛАВА II. ХАСАН АС-САББАХ И КРИЗИС ИСМАИЛИЗМА
67
уникальный и непосредственный авторитет. Кажется, доказательствам, ко¬
торые Хасан мог извлечь из обоснования своего понятия талима, не было
конца, и все они сводились к одному и тому же. (Как отмечал аш-Шахра-
стани, заявления Хасана ас-Саббаха постоянно сводятся к тому, что у него
есть имам, а у других его нет; такой способ изложения исмаилитского уче¬
ния кажется довольно предвзятым и несправедливым.) И все утверждения
Хасана носили провокационный характер и в высшей степени раздражали
представителей поколения, которому пришлось вслед за ас-Саббахом при¬
знать, что существует одна абсолютная истина о Боге, к достижению кото¬
рой люди должны стремиться прежде всего.
Соответственно, разум выступает в этом учении в своем истинном свете,
но играет довольно ограниченную роль: наши рассуждения только указы¬
вают нам нашу отчаянную потребность в авторитете: если мы будем абсо¬
лютно честны сами с собой, мы не сможем успокоиться, пока не найдем такой
авторитет, который удовлетворяет эту потребность самим признанием ее
наличия и ее остроты. Все религии, пытающиеся опираться вместо этого на
внешние доказательства, в действительности идут по пути рационализации,
ибо если мы истинно честны, полагает Хасан, мы должны признать, что одно
доказательство подразумевает другое; все наши рассуждения приводят нас
только к осознанию этого негативного факта, и то его скорее можно назвать
потребностью, а не знанием; тем не менее понимание этого обстоятельства
крайне необходимо человеку.
Доктрина талима отражает отчаянный поиск окончательного решения
всех религиозных вопросов, отличающий все исмаилитские биографии. Од¬
нако ее отношение к разуму, как и ко всем человеческим проявлениям, столь
радикально и предполагает столь безжалостную логическую последователь¬
ность, что принять роль, которую она отводит разуму, за чистую монету и
сделать из нее соответствующие выводы способна лишь чересчур прямо¬
душная убежденность в ее справедливости. С одной стороны, это учение
отличается бескомпромиссным скептицизмом, выискивающим ошибки в лю¬
бых абстрактных построениях, выходящих за рамки обычного опыта.
С другой стороны, она предполагает всепоглощающее сосредоточение толь¬
ко на таких окончательных истинах, высших обязательствах, которые не
приемлют ни малейших общепринятых уступок жизненным обстоятельст¬
вам, ни ошибочного обращения к разуму. Хасан ас-Саббах вложил душу в
требование абсолютного универсального обоснования, которое в свое время
обусловило подъем ислама и которое получило особенное выражение в
оккультном рационализме исмаилитов. И если в результате это требование
привело к парадоксу, следует винить не его, а саму истину.
«Выход из истории»: абсолютный имамат. Фигура имама, возникаю¬
щая из этой диалектики, была совершенно исключена из живой ткани исто¬
рии и опыта. Уже в исмаилизме история предстает в виде бесконечного
чередования повторяющихся типов; как и исмаилитский рационализм, эти
68
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
представления были также доведены до крайности Хасаном. Джувайни
жалуется на бесцеремонность, с которой Хасан (сведя всю догматическую
историю к диалектическому ряду утверждений, зависящих от нынешнего
имама) продолжает использовать традиционные понятия для ложной цели.
Хасан отмечает, что суннитская идея «согласия» (ал-иджма) — учения,
гласящего, что община Мухаммада никогда не может полностью впасть в
ошибку, — подразумевает, что где-то внутри общины должна существовать
истина; однако все остальные воззрения, как было показано выше, оказа¬
лись ложными; поэтому истина, в соответствии с учением самих суннитов,
заключается в учении самого Хасана*. Такое утверждение, конечно, заклю¬
чает в себе понятие «согласия», совершенно отличное от того, что под ним
понимали сунниты. Сунниты мыслят в терминах непрерывности историче¬
ской традиции; Хасан ас-Саббах использует понятие иджма только для
подтверждения тезиса, что истина должна где-то существовать, необходимо¬
го для дальнейшего развития его доказательств. Иджма Хасана, что харак¬
терно для него, является логическим, а не историческим понятием. Поэтому
поверхностной н бессильной представляется жалоба Джувайни на то, что
Хасан выступает с позиций своего противника57. Именем пророка Мухам¬
мада Хасан манипулирует столь же бесцеремонным образом, как и идеей
иджма. Привлекая исторические термины в своих целях, ас-Саббах может
заходить столь далеко, что, когда его спрашивают о Боге, он с полным
правом может ответить, что он имеет в виду Бога Мухаммада, — раздра¬
жающе безупречный способ выражения. В сущности, как мы видели, это все
равно, что сказать «Бог имама»; Мухаммад — лишь звено в логической цепи.
Именно эта логика придает особую суровую неизбежность утверждению
Хасана, что традиция хадисов, говорящих о джихаде (возлагающих на Му¬
хаммада обязанность сражаться с людьми, пока они не признают единства
Бога), подразумевает, что они должны получить это учение только от Му¬
хаммада — или имама; им не дозволено находить его самим. Ибо Хасан
настаивает, что нельзя составить себе истинного представления о единстве
Бога без Мухаммада — и поэтому без имама. Основной акцент так или
иначе, но постоянно смещается на фигуру имама. И несмотря на всю диа¬
лектическую изощренность Хасана ас-Саббаха, у нас создается стойкое впе¬
чатление, что в конечном итоге Хасан заинтересован вовсе не в рациональ¬
ном содержании истины имама, а прежде всего в его абсолютном авторите¬
те. Имам, как недовольно говорит аш-Шахрастани, в сущности, не гарантирует
никакой рациональности учения о мире; он гарантирует только себя.
* Возможно, другая отчетливо суннитская доктрина сходным образом обыгрыва¬
ется у ат-Туси, который использует хадис «Разногласия в моей общине — благослове¬
ние». Он полагает, что это благословение, поскольку оно вынуждает людей искать
авторитетного имама (Rawclat at-Taslim, р. 102). Этот тип спора подчеркивает тот
факт, что усилия низаритов с самого начала были направлены против суннитов, а не
только против других шиитов.
ГЛАВА //. ХАСАН АС-САББАХ И КРИЗИС ИСМАИЛИЗМА
69
Поэтому неудивительно, что, по упорным и настоятельным утверждениям
Хасана, каждый имам абсолютно автономен, не связан решениями никакого
предыдущего имама ни по одному вопросу58. Сама истина кажется функцией,
пределы которой обозначены сроком человеческой жизни. В свете подобного
смещения акцентов довольно типична возникшая, начиная с этого времени,
тенденция заменять слово «дава», подразумевающее фиксированное содержа¬
ние учения, словом «талнм», подчеркивавшим неоспоримую волю авторитета.
Авторитарная общинная политика. Хасан утверждает, что единство —
критерий истины, а множественность — ошибки. Здесь мне не хотелось бы
обсуждать вопрос, каким более глубоким психологическим потребностям
Хасана и его сторонников удовлетворяло постоянное подчеркивание прин¬
ципа тотальной преданности общине. Исмаилизм, с его схематизированным
прошлым, всегда был нацелен на будущее — будущего имама или гряду¬
щую победу. Перед лицом стагнации необходимо было сильнее, чем когда-
либо, отделить смысл и значение существования секты от прошлого, а все
ресурсы общины собрать в единый кулак для борьбы, возобновившейся словно
с самого начала. Паролем низаритов стало слово «сила». Все размышления
и устремления должны быть направлены на укрепление общцны.
Для проведения этого курса не требовалось никаких радикальных изме¬
нений. С самого начала движение исмаилитов носило характер тайного
общества и ставило своей целью свержение существующей власти путем
широкомасштабного заговора повсюду, кроме тех стран, где оно одержало
победу, как в Египте. Заговорщическим оно и оставалось. Старый исмаи-
литский шариат сохранил свою власть, определяя внешние аспекты жизнь
общины. «Скрытое» учение об иерархических ступенях власти {худуд) не
было отброшено, хотя, возможно, некоторые фатимидские философские спе¬
куляции, связанные с худуд, вызывали недовольство у представителей бо¬
лее строгого направления*.
* До сих пор нс вполне ясно, в каких именно пунктах возникли принципиальные
расхождения, отделившие поздних низаритов от таййибитов. Большинство разногла¬
сий в теоретической сфере, вероятнее всего, датируются эпохой кийама и последую¬
щим периодом, как мы увидим ниже. Насколько мы знаем, Хасан ас-Саббах принимал
традиционный батин. Ал-Газали (Goldziher I. Streitschrift, р. 44) говорит, что новые
исмаилиты отвергали теорию сабика и тали — первого н второго космического прин¬
ципа; это может означать, что они отвергали саму философию - но позднее ничто не
указывает на это, — или что они отвергали суннитскую дуалистическую интерпрета¬
цию ее. Следует также отметить, что ал-Газали сообщает о таких «популярных» по¬
нятиях, как реинкарнация, которые па самом деле появились позже. Однако сомни¬
тельно, что в то время теория реинкарнации завоевала у низаритов более официаль¬
ное признание, чем ранее у Фатимидов, или чем признание, согласно сообщению самого
ал-Газали, другой «популярной» идеи, гласившей, что шариат не обязателен для всех.
Впрочем, может быть, такие идеи уже постепенно распространялись среди низаритов
и в конечном итоге прочно закрепились в их учении, чего по другим причинам нс
произошло в тайибитской среде.
70
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Аш-Шахрастани говорит, что Хасан с большой осторожностью разрешал
читать произведения философов даже ученым и что он совсем не допускал
к этому неискушенных. Скорее всего, в данном случае речь идет об углуб¬
лении обычной для исмаилитов тенденции распределять знания в соответ¬
ствии с уровнем посвященного; конечно же, философские поиски в исмаи-
литской общине продолжались, сам Хасан славился как хороший математик
и алхимик. Однако, хотя в целом исмаилитская структура внешне не слиш¬
ком изменилась, характерным кажется тот факт (мы не можем сказать, дол¬
жен ли он служить основанием для соответствующих выводов), что имя
Хасана всегда упоминается в связи с одним новым установлением — долж¬
ностью фида’и, преданного ассассина, который в роли посланника к власть
имущим заменил прежнего дая, ранее столь часто являвшегося к царским
дворам со своим запасом эзотерических знаний.
Хасан ас-Саббах искал универсальное обоснование в авторитете имама,
притязаниям которого придавал законную силу опустошающий скептицизм,
направленный против любых других притязаний — абсолютного имама,
доказательство имамата которого выходило за пределы любых соображе¬
ний опыта или истории, даже типологической истории, общепризнанной ис-
маилизмом. Независимое значение сохранила лишь сила и энергия общи¬
ны, которая осмелилась занять столь крайнюю позицию. Такова вкратце
философская позиция, отличающая зарождающееся низаритское общество.
Эта позиция служила отличительной чертой общины, и все-таки, вероят¬
но, была для нее не совсем типичной. Она представляла собой устоявшееся
мировоззрение Хасана ас-Саббаха и, предположительно, идеал общины в
той степени, в которой признавался авторитет этого вождя. Она являлась
столь же естественным развитием исмаилнтской традиции, испытавшей на
себе влияние такой сильной личности, как Хасан, сколь и вежливая мягкость
Муайада Ширази, фигура которого любопытным образом оттеняла вегета¬
рианскую этику в период наивысшего подъема Фатимидской экспансии.
Однако то, что мы обходим вниманием чрезмерную логичность, чтобы не
упустить из виду что-либо, еще не облеченное в словесную форму, играет
для нас скорее спасительную роль; если подобное иррациональное упрям¬
ство раздражает реформатора, то аналогичная трезвая осторожность может
смутить демагога. Хасан ас-Саббах, с головой погрузившись в глубины сво¬
его пуристского самоотречения, мог с отвращением относиться к пороку
пьянства или к фривольности музыки и, изгнав свою собственную семью,
затвориться во всепоглощающем отрицании и целиком отдаться стремле¬
нию полностью изменить ход исламской истории. В целом мы можем быть
уверены, что низаритский характер сохранил глубокую приверженность к
индивидуальным поискам истины или склонность к строгому иерархиче¬
скому порядку, которые уже были присущи исмаилизму.
Глава III
НИЗАРИТСКИЙ МЯТЕЖ
Откол низаритов
от Фатимидского правительства (1094)
Спор о престолонаследии между Низаром и Мустали. Аламут был
только что взят, восстание против сельджуков едва набирало ход, когда из-за
событий в Египте иранские исмаилиты были вынуждены начать независимую
политику, отказавшись от поддержки Фатимидов, — так сказать, на деле
проверить свои перспективы в качестве автономной, самостоятельной секты.
Аламут был захвачен в 1090 году. Два года спустя погиб султан Малик-
шах, а сельджукская власть распалась на соперничающие между собой ос¬
колки; затем в 1094 г. умер имам Мустансир и его сыновья принялись
бороться за имамат. Иранские исмаилиты уже развернули широкомасштаб¬
ное восстание, когда в 1095 г. потерпел поражение Низар, которого, как
можно заключить, они поддерживали в борьбе за египетский престол. Так
как в течение нескольких последующих лет стало ясно, что египетская
да'ва останется в руках противников Низара, эти новые воинствующие
зарубежные исмаилиты встали перед альтернативой примирения или раскола.
Спор о престолонаследии, в сущности, являлся сугубо египетским делом,
и у нас нет оснований полагать, что он, взятый сам по себе, в самом начале
или на каком-либо другом этапе своего развития мог приобрести значитель¬
ное религиозное значение. Конечно, нам, к сожалению, практически не из¬
вестны сектантские аспекты этого эпизода. Суннитские историки считали
его абсолютно светским конфликтом; таййибиты, естественно, доказывали
незаконность притязаний Низара на чисто формальной основе; а низариты
обладали крайне скудной историей59. Несмотря на это низариты не давали
никаких поводов утверждать, что спор о наследстве занимал их в первую
очередь.
Права Низара на египетский трон по сектантским принципам выглядели
практически неоспоримыми. Суннитские историки полагают, что именно он
был назван наследником. Этот «первый насс» определенно позволял ему
притязать на верность исмаилитов, отвергая возможность любой перемены
решения по аналогии с самим Исмаилом, права которого не могли быть
72
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
аннулированы в пользу его брата Мусы*. Противная партия в лучшем
случае могла сослаться на то, что незадолго до своей смерти Мустансир
назначил преемником другого сына, Мустали; впрочем, этот «второй насс»
обладает чрезвычайно сомнительной репутацией. Таййибитская традиция,
очевидно, не оспаривала первого насса Низара, но отвергала его подлин¬
ность, утверждая, что этот насс не выражал волю самого Мустансира. Дока¬
зательства, собранные в «Хидайа» Амира, являются самым ранним и самым
ясным изложением попыток оправдать низложение Ыизара, которым мы
располагаем, кажутся чрезвычайно несостоятельными. Все это свидетельст¬
вует о слабости официальной египетской позиции и указывает на то, что сам
документ был написан вскоре после обсуждаемых событий**.
Мотивация раскола. Незадолго до смерти Мустансира Афдал, сын Бадра,
унаследовал от отца фактическую власть в Египте. Женив Мустали на
своей дочери, Бадр планировал посадить на египетский трон этого юного и
более уступчивого сына вместо взрослого Ыизара. Мустали в качестве има¬
ма сохранил бы зависимость от Афдала, и государству не угрожала бы
потеря стабильности, обеспечивающей процветание. Афдал довел этот за¬
мысел до конца. Узнав о провозглашении имамом Мустали после смерти
Мустансира, Низар немедленно бежал. Он отправился в Александрию, в
которой все еще были сильны позиции военных группировок, в свое время
подавленных Бадром; также он обратился за помощью к тюрку Ифтегину и
к арабским сторонникам***. Тем не менее Низар потерпел поражение.
Когда его отвезли обратно в Каир и заточили в тюрьму, мятеж закончился.
По-видимому, эти события никак не повлияли на настроения исмаилитов и
не повлекли за собой никаких ответных действий. Хотя позднее появились
претснденты-Низариды, они не были связаны с зарубежными или местными
низаритами; и ни один из известных сыновей или внуков Низара не появля¬
ется даже в роли номинального главы низаритского дела60.
* Уже Наубахти отмечал, что исмаилиты отрицали, что после Хасана и Хусайпа
насс мог переходить от одного брата к другому (то есть от Исмаила к Мусс), и таким
образом передавали его сыну Исмаила, когда Исмаил умер прежде своего отца. (Дву-
иадесятиики, поддерживавшие Мусу, утверждали, что их отец Джафар отнял насс у
Исмаила и отдал его Мусс из-за распутности Исмаила. Впрочем, следует отметить,
что такая традиция, очевидно, не имела под собой исторических оснований.) Однако
в действительности эта проблема, по-видимому, нс играла большой роли в исмаилит-
ской мысли.
** Речь идет о письме сына Мустали, предназначенном для защиты притязаний
Мустали и направленном против нпзаритов. Неопубликованные письма самого Муста¬
ли да'ва Йемена по поводу низаритского мятежа могли бы предоставить нашему вни¬
манию больше подробностей, чем эта диатриба Амира, сына Мустали. //. G. Al-Hamdani.
The Letters of al-Muslanjiir bi’llah //BSOAS. VII. 1933-1935, p. 307, письмо 43. Cp.
также: SternS. M. Epistle of the Fatimid Caliph Amir //JRAS. 1950,p. 20.
*** Низар также заручился поддержкой александрийского кади (Ibn al-Athir,
Kamil, год 487).
ГЛАВА III. НИЗАРИТСКИЙ МЯТЕЖ
73
Все это предполагает, что главным двигателем низаритской схизмы нель¬
зя считать личные симпатии иранцев к Низару и его роду. Причина привя¬
занности иранцев к Низару, по всей видимости, не лежала ни в каком внут¬
реннем классовом разделении. Новый воинственный политический курс ис-
маилитов, скорее всего, объединил под своими знаменами представителей
всех общественных слоев; постоянно всплывают имена ремесленников,
а Хасан ас-Саббах, Абд ал-Малик ибн Атташ и раис Музаффар были
образованными интеллектуалами. В свое время Низам ал-Мулк обвинял
всех последователей шиизма в приверженности исмаилизму и в стремлении
проникнуть в высшие сферы власти; он даже отмечал, что по этой причине
опасно дурно отзываться о них. Искренность этого утверждения подтвер¬
ждается нежеланием Низам ал-Мулка, зафиксированным в его критике
исмаилизма в «Сиасет-намэ», приводить в пример любые события, произо¬
шедшие позднее, чем сто лет назад*. Объяснить раскол не могут и никакие
теоретические нововведения, по крайней мере взятые в отдельности. Хотя
за несколько лет до этого важное значение, как мы уже отмечали, приобрела
новая трактовка талима, мы можем лишь гадать, стал ли точкой расхожде¬
ния именно этот вопрос. Амир заходит столь далеко, что обвиняет низари-
тов в исповедании свободного личного выбора доктрины, ихтийар, а вовсе
не в том, что они придают слишком большое значение противоположному
тезису. То есть он обвиняет их в том, что они сами выбирают, кто должен
быть имамом.6’
Тем не менее иранские исмаилиты отчетливо ощущали свою независи¬
мость. Идея о новом религиозном призыве (да‘ва), противопоставленном
старому, по всей видимости, родилась именно в низаритских кругах (по
крайней мере так говорит Джувайни), а поздняя низаритская традиция
утверждает, что новая история началась с Хасана ас-Саббаха**. Не вполне
ясно, следует ли отождествлять это различие между тем значением, которое
приобрела в трудах Хасана доктрина талима, и важнейшей ролью, которую
играла в раннем исмаилизме космология (это различие отражают в своих
сочинениях аш-Шахрастани и ал-Газали), с разделением, которое Абу-л
Маали (писал ок. 1092) проводит между «двумя сектами» саббахитов и
насиритов, сторонников Хасана ас-Саббаха и Насир-и Хусрау. Ибо о наси-
ритах известно слишком мало, чтобы можно было предположить, что эта
секта представляла собой не просто узко локальную и крайне консерватив¬
ную группу в области верхнего течения Аму-Дарьи (каковое положение
они занимают сегодня), но играла гораздо более важную роль. Вероятно,
* Siyasat Nameh / Ed. and trails. C. Schcfcr. 2 vols. Paris, 1891-1897. Ибн Хазм
также проявляет большую сдержанность, рассказывая о ереси современного фатимид-
ского режима, и яростно нападает только на се основателя. Israel Friedlander. The
Heterodoxies of the Shiites //JAOS. XXVIII. Part 1. 1907, p. 69. Ар-Раванди фабрику¬
ет сходное обвинение против шиизма позже, JRAS, 1902, ps. 572ff., 880; ed. р. 395.
** Я ссылаюсь на его отождествление с кийама, первой трубой, провозгласившей
наступление новой эры.
74
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКА МИ
Абу-л Маали, из произведений которого мы черпаем наши сведения о наси-
ритах, жил в Газне, то есть недалеко от главного центра этой секты*. И все-
таки уже тот факт, что в наших источниках отмечаются подобные различия,
указывает на реальное развитие исмаилизма, происходящее за пределами
Египта. Кроме того, у нас нет никаких оснований полагать, что для этого
потребовалась какая-либо санкция со стороны египетских властей. В конце
концов, египетская власть как таковая прекратила свою экспансию; между
тем исмаилиты сельджукских государств делали большие успехи совершен¬
но независимо от Фатимидов; так почему же они должны были ощущать
необходимость египетского господства? Они могли позволить себе с про¬
хладой смотреть на сомнительные притязания Мустали. Даже исмаилиты
Йемена, отвергавшие позицию низаритов, прервали свои отношения с еги¬
петским режимом на протяжении жизни следующего поколения сектантов.
Более того, несомненно, важную роль играло чувство неприязни к чуже¬
земному военному и консервативному господству, представленному, в част¬
ности, в лице Бадр ал-Джамали, который был не только военным правите¬
лем Египта, но и верховным главой да'всР. Войска, приведшие его к власти,
состояли по большей части из тюрков, как и сами сельджуки; а исмаилиты,
скорее всего, испытывали особенную неприязнь к тюркской солдатне, кото¬
рая в те времена господствовала на Ближнем Востоке; так, мы обнаружива¬
ем, что Хасан ас-Саббах называет их джиннами, а не людьми!** В любом
случае на размеры низаритской неприязни к Бадру указывает история, ко¬
торую поздние низариты сложили об отношениях Бадра и Хасана***. В
этом рассказе Бадр, как верховный главнокомандующий, практически игно¬
рирует волю имама Мустансира. Хасану не дозволяется повидать имама, а
когда Мустанснр с похвалой отзывается о Хасане, Бадр резко возражает;
Мустансир вынужден допустить заключение Хасана в тюрьму. Когда вы¬
сокие качества Мустансира или Хасана вызывают чудесное вмешательство
* Различие, проводимое Абу-л Маали и, очевидно, отражаемое поздними писате¬
лями, такими, как Ибн ад-даи ар-Рази и Фахр ад-дин ар-Рази, не обязательно подра¬
зумевает, что раскол продолжал свое существование. Фахр ад-дни ар-Рази открыто
причисляет фатимидских авторов к саббахитам. Соответственно, мы можем предпо¬
ложить, что по крайней мере для него лично саббахиты — это название нс «низаритов
до Низара», а исмаилитов в целом.
** В Haft Bab-i Baba Sayyid-na. (Сам Бадр, между прочим, был армянином.)
В. Иванов в своем обзоре истории сельджуков в Анатолии, написанной Гордлевским
(JBBRAS, XXII. 1946, р. 68-70), подчеркивает большой интерес к исмаилизму со сторо¬
ны населявших эту область тюрков, который, как он считает, показал Гордлевский. Тем
не менее немногие обвинения в адрес исмаилизма, процитированные в этой работе,
кажутся вполне обоснованными; и в любом случае по этому поводу Гордлевский в
своей работе нс приводит почти никаких подробностей. В целом среди имен исмаили¬
тов находят арабов, персов и по меньшей мере одного курда (Али ибн Вафа, сменивший
Бахрама в Дамаске, согласно Cahen С. Syrie du Nord, р. 347ff.), но не тюрков.
*** У Рашид ад-дина, на сочинение которого мы уже ссылались вслед за переве¬
денным нами отрывком.
ГЛАВА III. НИЗАРИТСКИЙ МЯТЕЖ
75
(падение тюремной башни), власти решают посадить Хасана на корабль и
отправить его на запад. Однако Мустансир предвидит и такой поворот и
предупреждает Хасана о буре, которая случается на самом деле и относит
корабль обратно на восток, откуда Хасан приступает к выполнению своей
миссии в Иране. Чрезвычайно характерно следующее замечание: когда
Хасану угрожают заключением, на помощь ему приходят люди из Дейлема.
Скорее всего, личная обида Хасана ас-Саббаха на действия египетских вла¬
стей (возможно, имевшая вполне реальные основания) впоследствии под¬
верглась переосмыслению в среде ревностно оберегающих свою независи¬
мость горцев и приняла форму красивой легенды*.
Обоснование раскола: проблема номинального вождя. Примерно по
таким причинам исмаилиты Ирана и многие другие не желали признавать
имамом ставленника египетского военачальника. В течение некоторого вре¬
мени после того, как Низар потерпел поражение, они могли утверждать, что
даже в темнице Низар остается законным имамом. Однако раньше или
позже, когда Низар умер и никто из его потомков не позаботился о том,
чтобы привлечь к себе их сердца, низариты, верящие, как и все исмаилиты,
в необходимость существования имама для поддержания веры, должны бы¬
ли объяснить, кто является их имамом и где он находится.
Самое большое распространение получили представления, согласно ко¬
торым сын Низара — по общему мнению, рожденный после смерти отца
сын его наложницы — был увезен в Аламут и тайно содержался в этой
крепости. В послании Амира высмеивается именно эта точка зрения63; именно
ее подразумевает поздняя форма клятвы, которую приносили низариты в
Египте**; именно она фигурирует в поздних доказательствах имамата Ха¬
сана II Аламутского. Абу Мухаммад ал-Ираки, определенно писавший вскоре
после захвата Аламута, говорит, что, по слухам, имам находится в Аламуте,
и при этом, как и многие другие наши источники, не называет его имени***.
* Конечно, раскол мог возникнуть из личной ссоры между Хасаном и Афдалом
или же из попытки Бадра или Афдала установить свое верховное господство над
иранской да'ва. К сожалению, мы нс имеем на этот счет никакой-объективной инфор¬
мации, так как все наши свидетельства носят исключительно легендарный характер.
** Lewis В. Isma'ili Notes //BSOAS. XII. 1948, р. 597. Ал-Калкашанди добавляет
к этой версии идею о том, что сам Низар вышел из Египта в чреве девушки-рабыни,
и отмечает распространенность этой идеи среди ннзаритов. Согласно его же замеча¬
нию, низариты верили, что Низар не был публично убит в Александрии. Но даже по
этой версии, по-видимому, получается, что у Низара после того, как он покинул чрево
девушки, было по крайней мере новое имя!
*** Ал-Газали в Munqidh говорит об имаме как о невидимом, и все-таки в принци¬
пе доступном верующим. Перевод см.: JA, 1877, ps. 44, 53. Ибн ал-Каланисн — а
также Фарики — отправляет Низара в Аламут и женит его на дочери Хасана ас-
Саббаха. Их рассказы носят чрезвычайно туманный характер, но свидетельствуют о
существовании представлений о том, что имам живет в Аламуте, в их время, до кийа-
ма. Ed. Amedroz, History of Damascus, p. 127-128. Фарики даже называет современ¬
ного ему имама (560 или 572) — Низар ибн Мухаммад ибн Низар!
76
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
С другой стороны, Хасан ас-Саббах и его преемники, по-видимому, нико¬
гда не заявляли о том, что они имеют доступ к какому-либо скрытому
имаму. Рашид ад-дин и Джувайни ни разу его не упоминают. Менее надеж¬
ный источник, Ибн Муйассар, заявляет, что Хасан (но только на смертном
одре) представил своим преемникам некоего ребенка, приказав им считать
его своим господином; в соответствующем отрывке у Джувайни ас-Саббах
доверяет общину заботам своих преемников до прихода имама*. Более
убедительно выглядят свидетельства монет Мухаммада ибн Бузург Умида,
второго преемника Хасана ас-Саббаха, которые были выпущены просто от
имени Низара и на которых были вычеканены благословления, не упоми¬
навшие имен ни его потомков, ни его предков64. Сама путаница в рассказах,
возводящих отцовскую линию нового имама Хасана II к Низару, говорит о
том, что в Аламуте не существовало официальной легенды о скрытом имаме.
Аламут не только не притязал на присутствие в нем имама, который
находился там в соответствии с общим мнением; из Аламута исходила со¬
вершенно особая традиция: в Haft B5b-i ВйЬй Sayyid-пй говорится, что
Хасан предсказал пришествие Ка’има, который в конце света — или, вернее,
этого цикла -- увенчает череду имамов и завершит их труды, принеся на
землю совершенную справедливость и истину. Хотя эго предсказание фи¬
гурирует во всех исмаилитских традициях, достаточно примечательным пред¬
ставляется то обстоятельство, что в данном случае оно приписывается само¬
му Хасану ас-Саббаху и позволяет предположить, что мы наблюдаем зарож¬
дение одной очень интересной легенды, которой придерживались аламутские
низариты. Согласно позднему сочинению Bayan-i ShinSkht-i 1тйт, когда
Низар исчез, пропали и оба обычных указания на личность имама — физи¬
ческое происхождение и насс, личное назначение. Таким образом, человече¬
ская вера подверглась суровому испытанию, и единственным связующим
звеном с имамом остается его верховный худжжа, доказательство, Хасан
ас-Саббах, который в свою очередь должен будет указать имама, когда вновь
явится среди людей (по пророчеству Хасана II)**. В любом случае, многие
* Перевод Джувайни см.: Juwayni / Trans. С. Defrdmery //JA, ser. 5, XV. 1860,
p. 188. Закарийа ал-Казвини (Zakariya Qazwitii. Athar al-Ailad / Ed. F. Wiistenfeld.
Gottingen, 1848, II, p. 201) говорит, что имамом был назван некий мальчик; а Ибн
Муйассар Ubn Muyassar. Ta’rikh Misr / Ed. H. Masse. Annaies d’Egypte. Cairo, 1919,
p. 68) заявляет, что этого мальчика привели из тайного укрытия во время смерти
Хасана.
** Bayan, folio 4. Пер. см.: Ivanow W. On the Recognition of the Imam (Isma'ili
Texts and Translations Series B, J4s 4). Bombay, 1947. Худжжа - наименование одного
из высших рангов в исмаилитской иерархии — один из верховных да'и в эпоху
Фатнмидов; но в общем этот термин также использовался для обозначения ступени
иерархии, служащей связью с высшим звеном, так что сам имам является худжжей
Бога. Этот титул с легкостью мог относиться к Хасану ас-Саббаху как в общем смыс¬
ле, так и в частном значении высокопоставленного да'и. Иногда в отрывках даже из
тайнбнтской литературы худжжа занимает еще более выдающееся положение, как у
Захра ал-Маани (Ivanow, Rise of the Fatimids, p. 253), где худжжа считается рангом
ГЛАВА III. НИЗАРИТСКИЙ МЯТЕЖ
77
источники наделяют Хасана титулом главного худжжи, как будто именно от
него, выступающего в этом новом качестве, а не от имама, тайно содержаще¬
гося в Аламуте, зависел авторитет общины65.
Если в Аламуте действительно не было имама, то, может быть (или,
вернее, как можно представить себе), существовала хорошо разработанная и
очень изощренная версия роли Хасана в качестве худжжи имама, которая
была неверно понята в более широких кругах. Может быть (в конце кон¬
цов, в Египте все еше было много потомков Низара)*, Хасан на каком-то
интуитивном уровне полагал, что, однажды признав существование имама,
следует признать, что имам должен существовать всегда, во все времена.
Поэтому было совершенно неважно, знал ли сам Хасан, кто из потомков
Низара является имамом на данный момент, ибо теперь он мог доказать его
существование и извлечь из этого все необходимые выводы на чисто абст¬
рактном уровне. Остальные же могли принять это доказательство от него,
человека, который, по крайней мере в свое время, лично был знаком с на¬
стоящим имамом... В действительности Хасан легко мог убедить себя, что
он, с его непостижимой и острой проницательностью, специально избран, j
чтобы представлять имама, быть доказательством его существования среди
людей в несчастливые времена (роль, которая могла быть обоснована его
уникальной способностью уговорить себя принять ее, ведь примерно на
таких же основаниях обосновывалось доказательство имама!); в таком слу¬
чае он мог быть специально избран, чтобы показать людям, каковы будут
неоспоримые черты имама, когда он явится вновь... И такой аргумент мог с
легкостью подвергнуться искажениям и перетолкованиям со стороны посто¬
ронних — несомненно, даже со стороны большинства самих низаритов — и
перейти в предположение, что Хасан где-то (а где еще, кроме Аламута?)
скрывает самого имама, пока не настанет пора явить его людям**.
Или, может быть, Хасан, в конце своей долгой жизни обнаружив, что он
оказался заложником рационально невозможной ситуации, прибег к обману
и хранил свою одинокую тайну до самой смерти, позволив своим преемни¬
кам верить в будущее, которое самому Хасану больше не могло нести ни
страха, ни надежды. Может быть, в сознании низаритского вождя нераз¬
рывно сочетались оба ощущения.
превыше всех других рангов (так в тексте, нс в переводе, поскольку В. Иванов вполне
осознанно переводит это «эволюционное!); или р. 265, где худжжа становится осо¬
бым свидетельством личности имама.
* В Hidaya признается это положение, когда отмечается, что ни один из них не
выдвигал претензий на имамат, и ни одного из них имамом не провозглашали; р. 23.
** Однажды имам уже исчезал даже от да'и, как сообщается в «Иштитар» (см.
Ivanow W. Rise of the Fatimids). Это исчезновение могло создать прецедент для
низаритов, желающих попять возможные последствия такого исчезновения, по своей
сути противоречащего устоявшемуся учению о реальной доступности имама во все
времена. Таййибнты вскоре после этого также с готовностью приняли идею о скры¬
том имаме.
78
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
В любом случае, абсолютный имам, о котором учил Хасан и от авторите¬
та которого в идеале зависели силы и энергия целого движения, в действи¬
тельности представлял собой групповую абстракцию, собирательный образ.
Авторитет имама в первую очередь основывался на принятии его громких
притязаний группой приверженцев; его авторитет находил свое выражение
только в этой группе; а чем еще кроме авторитета обладал такой непости¬
жимый скрытый имам? Единственное и неизменное учение об имаме, в
теории, провозглашало подчинение ему — то есть власти общины, всех и
вся. Если бок о бок с внеисторической теорией в действительности продол¬
жала свое существование основанная на долгой истории общинная тради¬
ция, отличавшаяся религиозным рвением и неустанными надеждами на фи¬
нальную победу, она могла существовать с фигурой имама, носящей совер¬
шенно абстрактный характер, с тем же успехом, как и с имамом, который
представлял собой лишь отдаленный символ на египетском троне.
Организация независимого низаритского призыва (да‘ва). По-види¬
мому, низаритское движение по большей части ограничивалось сельджук¬
скими областями. Исмаилиты Египта и тех районов, в которых преобладаю¬
щим было влияние египетского правительства — в Йемене, очевидно, Омане
и в части Синда в Индии, — в большинстве своем, кажется, приняли сомни¬
тельный официальный насс и династию Бадра, в добродетелях которого их
настоятельно убеждал Мустансир66. Что касается отдаленных исмаилитов
из горных областей, лежащих к северо-востоку от сельджукских владений,
мы больше ничего не слышим о них до тех пор, пока не пал Аламут. Абу-л
Маали упоминает да‘и в Газне, по своему рангу равного Хасану ас-Саббаху
и Насир-и Хусрау, которые изображаются основателями сект; это подразу¬
мевает троичное географическое разделение в иранско-тюркских землях,
которое, по всей видимости, сохранялось довольно долгое время*. Хасан
ас-Саббах, по сведениям Абу-л Маали, вел свою деятельность в Исфахане и
Рее, главных центрах сельджукской власти. Эти данные подтверждают и
сообщения Рашид ад-дина. Газна и долина Аму-Дарьи, в которой обитал
Насир-и Хусрау, лежали вне сферы его интересов, так как находились за
пределами сельджукской империи**.
Таким образом, уже при самом зарождении низаризма проявляется не¬
кая непрерывность исмаилитской традиции, перенесенной от донизаритских
времен на низаритский призыв (да'ва), по крайней мере в том, что касается
территориальных пределов. Весьма вероятно, что с этим процессом нераз¬
* Газна, конечно, никогда нс попадала под власть сельджуков, как и главная
резиденция Насир-и Хусрау Умган. Мазандаран, область к востоку от Дейлема, так¬
же входила в сферу деятельности Насир-и Хусрау; однако на момент восстания низа-
ритов он уже стал сельджукской территорией и проживавшие в Мазандаранс исмаи¬
литы присоединились к низаритскому движению, например в Уступавшие.
** Ибн Муйассар (р. 68) связывает низаритское движение с тюркскими владе¬
ниями.
ГЛАВА III. НИЗА РИТСКИЙ МЯТЕЖ
79
рывно была связана преемственность и в организационной сфере. То есть
да'и Исфахана был поставлен во главе да'ва на всей сельджукской террито¬
рии. Мы уже слышали о некоторых проповедниках (да'и), обладавших оче¬
видной независимостью и в прежние времена: Насир-и Хусрау, согласно Ра¬
шид ад-дину, был худжжей Хорасана и Грузии, а да'ва Муайада Ширази в
Фарсе надежно засвидетельствована его собственными сочинениями67. Одна¬
ко во времена Мустансира, как мы узнаем из его писем в Йемен, вновь про¬
изошла консолидация зарубежных да'ва: Синд и Оман были подчинены
йеменскому проповеднику (да'и). Возможно, сходным образом, судя хотя бы
по маршрутам поездок Хасана, да'и Исфахана распространил свое влияние
на все сельджукские области Мавераннахра (за рекой Аму-Дарьей), Иран,
Ирак и т. д.; и сложившаяся в итоге центральная структура да'ва этих
областей теперь продолжила свое существование, но уже на независимой
основе. Вряд ли поначалу исмаилитская да'ва обладала строгой централиза-
цей, и мы можем предположить, что низаритская секта в первом приближении
соответствует бывшей исмаилитской да'ва на сельджукских землях.
Тем не менее в Сирии и даже в самом Египте происходила борьба /
между низаритами и официальными египетскими да'ва*. В Египте боль¬
шинство населения несомненно поддерживало правительство, но какое-то
количество исмаилитов все же перешло в низаризм; говорят, что Хасан ас-
Саббах оказывал им материальную помощь**. Верность исмаилитов в Си¬
рии аламутскому руководству некоторое время оставалась под вопросом.
Двумя или тремя поколениями ранее сирийские исмаилиты пережили рас¬
кол из-за отхода большого числа приверженцев к экстремистам-друзам. На
протяжении жизни предыдущего поколения еще больший урон их единству
нанесло ослабление политической власти Фатимидов и приход сельджу¬
ков. Однако верность Фатимидам была еще сильна в высших кругах, как
указал Гибб, не один город продолжал признавать их верховенство, отвер¬
гая в то же время их контроль66. Даже сельджукский правитель Алеппо
Рндван (ум. 1113) на некоторое, хотя и на недолгое, время признал сюзере¬
нитет Мустали, соперника Низара, через три года после восшествия Муста-
* Возможно, иранские миссионеры пришли в Сирию с целью поддержать низа-
ритско-исфаханскую да'ва, но из того факта, что впоследствии некоторое число вож¬
дей были либо иранцами, либо выходцами из Ирака, нельзя быть в этом уверенным;
местные низаритские симпатии могли быть совершенно спонтанными. (Сельджуки
только что захватили Сирию.) Иранское, так же как и тюркское, лидерство было
долгое время очевидным в Египте и Сирии и продолжало свое существование, нс
являясь особенностью исмаилизма и не обозначая прямой контроль из Ирана. Ибн
Баттута (ум. 1377) сообщает, что большинство факиров, суфийских монахов, в каир¬
ских учреждениях были персами. Ibn Batouta. Voyages / Trans. C. DefrGmery and
В. R. Sanguinctti. Paris, 1853, I, p. 71.
** Ibn Muyassar, Ta’rikh Misr, год 518, passim; цитированные выше клятвы показы¬
вают, что по крайней мере позже, на египетской территории жили низариты, которые,
впрочем, могли быть выходцами из Сирии.
80
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
ли на престол. Очевидно, к Мустали по наследству перешла наиболее кон¬
сервативная и зажиточная часть приверженцев его предков.
Тем не менее прошло всего лишь несколько лет, и нсмаилиты Сирии
стали по большей части низаритами. Кажется, при Амире, сыне Мустали,
некий ученый, пришедший из ал-Джазиры (группа городов в Северной Си¬
рии к юго-западу от Алеппо), по умолчанию считался низаритом, как и его
соотечественники; и на самом деле с тех самых пор, когда наиболее извест¬
ные историки начинают отмечать активность населения ал-Джазиры, она
носит явно иронизаритский характер68. Послание Амира, которое мы уже
упоминали, было задумано как ответ на вопросы, заданные местными низа¬
ритами фатимидскому да‘и в Дамаске; очевидно, некоторое время гам мож¬
но было встретить обе группы. Однако когда после смерти Мустансира
сменилось одно поколение сектантов, слово «исмаплит» в Сирии стало обо¬
значать просто низаритов; мы больше не находим никаких упоминаний
даже о столкновениях между двумя группами исмаилитов; определенно,
после смерти Амира (1130) ни одна из двух преуспевших ненизаритских
исмаилитских групп (таййибиты и хафизиты) не нашла значительного чис¬
ла приверженцев в Сирии*. Уже во времена Амира сирийские исмаилиты,
очевидно, поддерживали теснейшие связи с исмаилитами Ирана и Ирака.
Успех низаритского религиозного призыва (да‘ва). Низаритская да'ва,
несомненно, включала в свой состав не только уже существовавшую общину
исмаилитов сельджукской империи и Сирии, но и большое количество ново¬
обращенных, ибо ее активная пропаганда, по-видимому, имела чрезвычайно
большой успех. Прекрасным примером может служить упоминавшееся вы¬
ше обращение аламутского гарнизона. Казн полагает, что поначалу низари-
ты заручились в Сирии поддержкой друзов70, несмотря на то что позже
друзы вступили в резкое противостояние с низаритами в Вади Тайиме.
В сущности, по-видимому, в то время шиитские группировки вообще обла¬
дали значительной мобильностью; и, несомненно, множество активных шии¬
* Возможно, мы обнаруживаем искаженные названия хафизитов и амиритов
(= таййибиты?) в перечне еретических групп, действовавших в окрестностях Дамаска
около 1300 г., приведенном у Димашки; ибо среди восьми данных у него названий два
идентифицируются именно так: Amriyya и Hafziyya. См.: Nukhbat ad-Dahr / Ed. М.
Mehrcn. Leipzig, 1923,р. 200. Кажется,Казн полагает,что часто упоминаемую шиит¬
скую группу, противостоявшую низаритам в Алеппо во времена Ридвана, составляли
исмаилиты, сохранившие верность Мустали: см. Cahen С. Syric du Nord, р. 189. Ал-
Калкашанди также говорит, вопреки свидетельствам им же приводимых клятв, что
сирийские исмаилиты в общем, включая Синап, были мусталнтами. Кажется, это оче¬
видное заблуждение. По-видимому, у Соваже было больше оснований считать груп¬
пировку Алеппо шиитами-двуиадесятниками, которые до сих нор в большом числе
проживают в Сирин, чем исмаилитами, которые все были низаритами: он цитирует
Ибн ал-Фурата Ubn Furat, Vol. II, Folio 159 verso), утверждающего, что в шиитских
погребальных обрядах называются имена двенадцати имамов. Sauvaget J. Alep
(Bibliothfcquc archeologique ct historique, XXXVI). Paris, 1941, p. 98, note 292.
ГЛАВА 111 НИЗАРИТСКИЙ МЯТЕЖ
81
тов всех разновидностей (таких, как сам Хасан ас-Саббах) привлекала бы¬
стро набирающая силу и влияние секта. (Интересно, не мог ли такой массо¬
вый приток сторонников ускорить процесс централизации, о котором мы
поговорим ниже, так как у них не было четких исмаилитских корней?)
В том, что воззвания присоединиться к новой да'ва не были обращены ко
всем еретическим сектам без разбору, нас убеждает отрывок из сочинения
Рашид ад-дина, относящийся к правлению Мухаммада ибн Бузург Умида.
Он говорит, опираясь на низаритские источники, о группе «маздакитов» в
Азербайджане, которая отказалась последовать за Хасаном ас-Саббахом.
Слово «маздакиты» первоначально относилось к древней персидской ереси,
изображаемой крайне мрачными красками. Мусульманами это слово ис¬
пользуется для обозначения любой еретической группы, которая, по общему
мнению, под прикрытием религии допускает различные отступления от за¬
кона (особенно это касается порядков, установленных для женской части
общины) и истоки которой по тем или иным причинам можно возвести к
истории знаменитых маздакитов раннего периода; обычно такие группы тем
или иным образом связаны и с шиитским движением. Низаритский писа¬
тель осуждает именно эту группу, с благочестивым ужасом говоря, что они
отказались последовать за Хасаном, так как он призывал их к бедности; что
они предпочли установить свою собственную религию, не ставящую столь
суровые требования перед своими приверженцами, и были в конце концов
утоплены в крови властями.
Неясно, были ли эти люди на самом деле инакомыслящей группой, кото¬
рую тщетно пытался обратить Хасан, или же они были членами исмаилит-
ской секты, отказавшейся признать верховенство Хасана во времена общего
разрыва с Фатимидами из-за Низара и образовавшей отдельную низарит-
скую группу. (Считается, что в их среде бытовали расхожие «популярные»
доктрины, которые внешний мир часто приписывал исмаилитам и которые
на самом деле, как мы уже отмечали, возможно, таились в исмаилизме, пре¬
бывая, так сказать, в латентном состоянии, и позднее вышли на поверхность
в низаритском учении; может быть, в данном случае мы имеем дело как раз
с подобной экспликацией «популярных» доктрин.) Как бы то ни было, этот
пример указывает на две важные черты сложившейся в ту эпоху обстанов¬
ки. С одной стороны, по мнению многих своих сторонников, низариты, кото¬
рым вообще была присуща жесткая ориентация на единство общины и
культ силы, слишком строго требовали внутреннего единодушия. Однако
подчинившиеся обретали свою награду. В условиях того времени сила иг¬
рала большую роль даже в обыденной жизни, повышая шансы человека на
выживание, а изолированные группы уничтожались.
То, что низаритам удалось успешно отколоть от Фатимидов большую
часть их зарубежных последователей, признается в любопытной заметке,
содержащейся в истории фатимидских вазиров, написанной Ибн ас-Сайра-
фи (ум. 1127)71. Он пишет, что второй вазир Амира (все еще занимавший
этот пост во время написания истории) выразил сожаление по поводу груп¬
82
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
пы обманутых людей, поддавшихся соблазну, отказавшихся от должного
повиновения египетским властям и не желающих вернуться в лоно офици¬
ального фатимидского учения. Он просил Амира написать им письмо про¬
щения, которое должно было содержать имена их вождей, ибо они насчиты¬
вали тысячи и тысячи.
Мятеж набирает ход
Первое восстание: Рудбар и Кухистан (1090—1092). Прежде чем при¬
ступить к рассказу о низаритском восстании в сельджукских землях после
захвата Аламута, мы подробно осветили низаритский разрыв с фатимид-
ским режимом. Однако мы должны помнить, что разрыв с Египтом и начало
военных действий происходили одновременно; на самом деле, первые воен¬
ные выступления начались за четыре года до смерти Мустансира, которая
формально послужила поводом для раскола.
После взятия Аламута в 1090 г., казалось, была разрушена плотина, до
того сдерживавшая бурный натиск исмаилитских сил. Хасан ас-Саббах
играл в этих событиях по меньшей мере весьма существенную роль, направ¬
ляя и руководя действиями исмаилитов из своего нового оплота*. Аламут
прекрасно подходил для роли центрального опорного пункта мятежников,
поскольку находился в труднодоступной пересеченной местности. Географ
* Общее впечатление о важности захвата Аламута, складывающееся у исследова¬
телей, подкрепляется свидетельством Абу Мухаммада ал-Ираки. Наиболее автори¬
тетными источниками, повествующими об исмаилитских восстаниях, являются сочи¬
нения Рашид ад-дина и Джувайни, подкрепленные Ибн ал-Асиром и особенно ар-
Раванди, — эти три ветви традиции кажутся по большей части независимыми друг от
друга. Рашид ад-дина и Джувайни обычно следует упоминать рядом, только если
отредактированный текст Джувайни помогает правильному прочтению рукописи Ра¬
шид ад-дина. Боуэн (Bowen Н. The sar-gudhasht-i sayyidna, the <Talc of the Three
Schoolfellows» and the wasaya of the Nizam al-Mulk //JRAS. 1931, p. 771) указал на
тесное сходство между Джувайни и Рашид ад-дином. Очень часто Рашид ад-дин
приводит больше фактов, чем Джувайни, там, где Джувайни приводит больше мнений,
чем Рашид ад-дин. Там, где они совпадают, словесное выражение практически иден¬
тично, поэтому можно предположить, что Джувайни заимствовал выдержки из ориги¬
налов, которые Рашид ад-дин копировал. И все же в начале своего повествования
Рашид ад-дин, по-видимому, цитирует вводную фразу Джувайни, который писал поко¬
лением ранее; так что Боуэн полагает, что общим оригиналом для обоих писателей
послужил первый и более полный набросок Джувайни, который затем Джувайни
очистил от наиболее спорных частей, включая, очевидно, легендарные и менее инте¬
ресные сведения; потрудился Джувайни и над языком повествования, стремясь сде¬
лать его как можно менее оскорбительным для суннитского слуха.
Связь стойкая: Рашид ад-дин вновь цитирует слова Джувайни в повествовании о
начале правления Мухаммада ибн Бузург Умида. Отрывок, в котором Рашид ад-дин,
по-видимому, опирается на выдержки Джувайни, а нс на оригиналы, переведен здесь —
он повествует о Празднике кийама. Впрочем, для Джувайни в целом не характерно
подробное фактическое описание событий, как это представлено у Рашид ад-дина
ГЛАВА III. НИЗАРИТСКИЙ МЯТЕЖ
83
Закарийа ал-Казвини в «Асар ал-билад» говорит, что весь Рудбар — это
скалы и деревья, и добавляет, как бы дополняя эту отталкивающую картину,
что живут там дейлемиты. (Дейлемиты издавна славились как смелые вои¬
ны). Однако Аламут также находился на кратчайшей дороге между круп¬
ным городом Казвином и Каспийским морем72. В прошлом Аламут исполь¬
зовался в качестве неприступной цитадели зейдитским имамом, а Йакут
подчеркивает его важнейшее значение как ключа к Дейлему73.
Скорее всего, назириты сразу же принялись укреплять крепость и, воз¬
можно, совершенствовать сельское хозяйство в ее окрестностях, а также
обращать в свою веру остальное население Рудбара. Однако очень скоро
на эту территорию совершил набег соседний военачальник, некий Алтун
Таш, и аламутский гарнизон стал испытывать трудности с припасами;
когда люди уже хотели оставить цитадель, в которой должен был остаться
лишь небольшой отряд, Хасан убедил их держаться, утверждая, что особое
послание от Мустансира обещает им здесь счастье; по этой причине Ала¬
мут стали называть Балдат ал-Икбал, «Место Счастья». Между тем через
год после взятия Аламута исмаилиты захватили Санамкух, крепость близ
Абхара к западу от Казвина74; и в то же самое время твердынями исмаи-
литов стали несколько пунктов в Кухистане, бесплодных землях в Восточ¬
ном Иране.
Вероятно, и в Дейлеме, и в Кухистане народной поддержке исмаилитов
много способствовала прежняя шиитская традиция. В Дейлеме, в состав
которого входила область Рудбар с крепостью Аламут, до самого взятия
Аламута издревле властвовали шиитские правители. Вся область к югу от
Каспийского моря была одним из важнейших оплотов зейдитского шиизма;
однако здесь находила отклик любая ветвь шиизма; именно отсюда проис¬
ходила великая шиитская династия Бувейхидов*. Тот самый кади Хусайн
Каини, который обратил в исмаилизм гарнизон Аламута, сам происходил из
Кухистана, и теперь Хасан ас-Саббах отправил его на родину в качестве
да'и**. Положение там сложилось самое благоприятное: сельджукский пред¬
ставитель в Кухистане достиг высшей степени непопулярности, по-видимо¬
му добиваясь сестры отпрыска местной династии Симджуридов. Соответст¬
венно, когда исмаилиты подняли мятеж во многих частях Кухистана, захва¬
(примером является рассказ об убийстве Мустаршида, где Джувайни приводит до¬
полнительный материал), обратное соотношение наблюдается в употреблении бран¬
ных слов; с другой стороны, зачастую Рашид ад-дин приводит целые страницы мате¬
риалов, не обнаруживаемых у Джувайни, и выдает их за отрывки из исмаилитских
писателей. По крайней мерс в этих частях, скорее всего, Рашид ад-дин самостоятельно
дополнял информацию, которую черпал у Джувайни. Рашид ад-дин также независи¬
мо приводит множество материалов из суннитских источников, очевидно, включая
Ибн ал-Асира.
* Зсйдитский правитель Дейлсма, скончавшийся в 1083 г., был особенно популя¬
рен; его могила почиталась как святыня. Strothmann, Е. I., s. v. Nasir.
** Хамдаллах ал-Казвини пишет, что он был губернатором Туршиза, когда проис¬
ходило обращение в исмаилизм Кухистана.
84
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
тив Табас, Каин, Тун п другие города, это движение приобрело облик борьбы
местного населения за независимость75.
Как только обнаружилось, что местные власти нс могут контролировать
положение, предположительно по совету своего министра Низам ал-Мулка
султан Малик-шах в 1092 г. послал войска и в Кухистан, и в Рудбар на
Аламут. Кухистанская экспедиция, во главе которой был поставлен Кизил
Сарик, получила поддержку со стороны дополнительных военных отрядов,
прибывавших как с севера, из Хорасана, так и с юга, из Систана; нападающие,
очевидно, сосредоточили все свои силы в одном маленьком местечке, Даре,
неподалеку от Систана, и все же76 им не удалось захватить Кухистан до того,
как пришло известие о смерти султана Малик-шаха, после чего военная кам¬
пания закончилась (ибо ее проведение зависело от личности правителя, а не
от государственного механизма). Аламутская экспедиция, возглавленная эми¬
ром Арслан 'Гашем, застигла Хасана ас-Саббаха врасплох. На тот момент в
Аламуте было очень мало людей и припасов; однако да'и, живший в Казвине,
Абу Али Ардистани собрал в областях Казвина и Рея отряд из трехсот
исмаилитов, который прорвался в Аламут, привезя с собой припасы. Осенней
ночью укрепленный гарнизон предпринял вылазку, согласованную с исмаи-
литами, жившими в Рудбаре, и обратил суннитов в бегство.
Через несколько дней после того, как разбитый полководец вернулся в
ставку, Низам ал-Мулк был убит в лагере султана принесшим прошение
человеком, одетым в одежду суфия. Этого человека считали исмаилитом, и
хотя большинство историков предполагало, что в данном случае исмаилиты
действовали в тайном сговоре с придворными врагами Низам ал-Мулка, по
словам Ибн ал-Асира, исмаилиты утверждали, что это была месть за плотни¬
ка, того плотника, которого Низам ал-Мулк приговорил к смертной казни в
Саве*. В любом случае, когда через несколько недель последовала смерть
султана, сельджуки отказались от любых дальнейших планов относительно
Аламута, а также Кухистана. Сельджукские войска были и без того слиш¬
ком заняты спорами о том, кто должен стать их господином.
Исмаилитское восстание приобретает окончательные очертания (1092—
1099). В течение трех лет исмаилиты захватили Рудбар и множество насе¬
ленных пунктов в Кухистане, отразив первые попытки сельджуков выбить
их с занятых позиций. На протяжении последующих семи или восьми лет
до захвата крепости, угрожавшей самой сельджукской столице, характерные
черты ранненнзаритского движения проявились во всех подробностях, так
как мятежники воспользовались сельджукскими разногласиями, чтобы за¬
* Ibn al-Athir, Kamil, год 491 (р. 213). Его рассказ на с. 216 отличается, но большей
части из-за обширных пропусков, от рассказа Рашид ад-днпа. Ибн ал-Асир ставит
снятие осады в зависимость от смерти Низам ал-Мулка. О Тахире Аррани, убийце
Низам ал-Мулка, и о предположении, что это деяние целиком и полностью лежит на
совести исмаилитов, действовавших без сговора с придворными, ср. Hontsma М. Th.
Death of the Nizam al-Mulk /'/ Journal of Indian History,scr. 3,11. 1924,p. 147. Далее он
выдвигает предположение, что смерть Ннзама напрямую привела к смерти султана.
ГЛАВА III. НИЗАРИТСКИЙ МЯТЕЖ
85
хватить цитадели в самых различных частях страны*. Сунниты были озада¬
чены и устрашены. Исмаилиты были уверены в своем успехе; похоже, они
ожидали, что путем сочетания убеждения и насилия им вскоре удастся заста¬
вить признать их учение в каждом городе страны. Даже угроза разрыва с
Египтом, по-видимому, не охладила их энтузиазм.
Кроме Кухистана и Дейлема чаще всего упоминается еще одна горная
область — пограничные земли между юго-восточными иранскими провинция¬
ми Хузистаном и Фарсом, окрестности города Арраджан. Да‘и Абу Хамза,
сапожник из Арраджана, подобно Хасану ас-Саббаху, побывал в Египте; он
захватил по крайней мере две крепости вблизи этого города, и вспыхнувшая в
итоге борьба совершенно опустошила области Арраджана и Зира77. Об одной
близлежащей крепости говорится, что в прежние времена она служила приста¬
нищем для грабителей. Преимуществом этих областей была их труднодоступ-
ность; большинство захваченных исмаилитами крепостей находилось в горах.
Здесь мятежники могли чувствовать себя достаточно уверенно перед лицом
вражеских войск и по желанию совершать вылазки и грабить караваны сунни¬
тов. Они действовали не только в Дейлеме, но и на другом конце страны, на
восточном склоне гор Эльбурса, в частности захватив Мансуркух и Устуна-
ванд78 между Реем и Амулом; очевидно, владельца Устанаванда не удалось
подкупить, поэтому его убили. Самкух, который исмаилиты захватили в самом
начале восстания, через пять лет** был отбит войсками, посланными одним из
сельджукских султанов по просьбе жителей соседнего города Абхара; возмож¬
но, сельджукским войскам удалось их рискованное предприятие, потому что
эта крепость лежала в относительно менее гористой местности.
Практически единственной равнинной цитаделью, оказавшейся в руках ис-
маилитов, стал речной город Такрит на Тигре к северу от Багдада. В данном
случае один сельджукский вазир, шиит-двунадесятник, передал крепость чи-
новнику-исмаилиту Кейкубаду (вероятно, полагая, что Кейкубад также являет¬
* Полагаю, что по большей части захваты крепостей, указанные под одним, 494 г.,
у Ибн ал-Асира, — а Рашид ад-дин, по-видимому, использовал этот перечень в сокра¬
щенном варианте — произошли именно в этот промежуток времени, то есть до 494 г.
(ибо после этой даты Ибн ал-Асир повествует об исмаилитских действиях год за
годом) и после смерти Малик-шаха; последнее по следующим причинам: вслед за
крепостью Исфахан, которая и явилась поводом для приведения перечня, он отмечает
Аламут, Кухистан и Санамкух, взятие которого он недвусмысленно относит ко време¬
ни до смерти Малик-шаха; затем он продолжает перечислять, нс приводя дат, захва¬
ченные крепости, нс отмечая, что одна из них перешла под власть низаритов после
смерти Малик-шаха; другая крепость из этого списка, Гирд-кух, была захвачена после
смерти Малик-шаха. Так как весь отрывок повествует об исмаилитской активности,
относя се за счет ссор сыновей Малик-шаха (а также поскольку здесь не упоминают¬
ся экспедиции в места ближе, чем Кухистан и Аламут во времена Малик-шаха), мож¬
но предположить, что, по мнению Ибн ал-Асира, эти недатированные захваты про¬
изошли между 1092 (485 г. хиджры) и 1101 (494 г. хиджры) годами, когда была
взята цитадель Исфахана. По крайней мере арраджанские крепости, по-видимому,
были уже давно под властью исмаилитов ко времени сдачи Шахдиза.
** В 489 г., согласно Ибн ал-Асиру.
86
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
ся двунадесятником, а не исмаилитом); чиновник правил городом двена¬
дцать лет, хотя его и обвиняли в том, что он использует город в своекорыст¬
ных целях, покрывая грабежи и поощряя разгул беззакония. Наконец он
сдал Такрит арабскому правителю из шиитов-двунадесятников (традицион¬
ному образцу вежливости, Садаке), только чтобы не отдать его новому сель¬
джукскому султану. Между тем вазир, передавший город Кейкубаду, был
обвинен в исмаилизме и убит военачальниками, несмотря на заступничество
султана Баркиярука*.
Двусмысленности гражданской войны. Такие двусмысленные ассоциации
относительно исмаилитов, возникавшие в связи с вышеупомянутыми событиями
у представителей ортодоксального общества, сбивали с толку и несказанно
раздражали современников. Султан Баркиярук отдал не только вазира на рас¬
праву военачальникам, но и проповедника беснующейся толпе**; самого его
обвиняли в приверженности исмаилизму и в том, что он руками исмаилитов уст¬
раняет своих врагов среди эмиров, ибо в то время было убито несколько влия¬
тельных личностей, выступивших против султана. И тем не менее исмаилитам
приписывались покушения на его жизнь*** и на жизнь вазира его матери****;
мы можем быть уверены в справедливости этих обвинений не более, чем в ис¬
тинности обвинений в адрес вазира и проповедника*****. Смятение, вызван¬
ное заговорщической таинственностью низаритов, увеличивалось из-за много¬
образия и разнонаправленное™ их действий. Исмаилиты одновременно были
в одном месте вооруженными мятежниками, а в другом — сектой, смешавшейся
с местным населением. В те же годы, когда систанские войска вели военные
действия против исмаилитских войск, укрепившихся в Кухисгане******, насе¬
ление Исфахана поднимало мятеж и устраивало резню исмаилитов, приняв¬
ших обличье неуловимой партии внутри городских стен. Исфаханские жите¬
ли ассоциировали с неизвестными агентами этой партии самые развращенные
* Ibn al-Athir, Kamil, год 492. Иби ал-Асир, наш главный источник, уверяет, что
вазир Баласани не являлся исмаилитом. Аналогичный случай суннитского страха
перед возможной изменой можно видеть в убийстве Ахмад-Хаиа Самаркандского за
«дсйлсмитскую ересь» в 488 году хиджры, о котором сообщает тот же Иби ал-Асир.
** Отец Тахира ан-Надджара, проповедник, который был убит за убийство муаззина
из Савы, долгое время пользовался особенным расположением Баркиярука, однако в
конце концов был убит толпой на пути в Керман. Ibti al-Athir, Kamil, год 494 (р. 213).
*** В 488 г. хиджры, согласно ар-Раваиди, писавшему в 1202-1207 гг. См.: Rawandi.
Rabat as-$udur / Ed. Muhammad Iqbal. London, 1921.
**** Сумайрами в 1097 г.
***** Bundari / Ed. M. Th. Houtsma //Rccucil deTcxtes. Leiden, 1889, vol. II, ps.
90-100. Бундари приводит подробности интриги, в которой определенную роль сыг¬
рали обвинения в связях с исманлитами; особенно усердствовал некий Хатиби, впо¬
следствии разоблаченный.
****** Рашид ад-дин перечисляет множество предприятий, набеги или войны, дата за
датой, в данном случае 487 и 489 гг. хиджры; в 495 г., согласно Ta’rikh-i Sistan, был
убит кади Абу Хасан; затем па некоторое время военные действия (возникшие, воз¬
можно, из-за систаискнх действий в помощь сельджукам против Кухистана в 485 г.),
по-видимому, прекратились.
ГЛАВА III. НИЗАРИТСКИЙ МЯТЕЖ
87
и ужасающие виды деятельности79. Во всем этом проявляется нечто большее,
чем обычные двусмысленности, присущие любой гражданской войне.
Нам известны некоторые подробности слухов, наводивших ужас на Ис¬
фахан. Например, рассказывали (мы излагаем по сочинению ар-Раванди,
записавшего наиболее развернутую версию), что некая нищенка однажды
услышала стоны, идущие из дома в конце узкой улицы. Она призвала бла¬
гословение на болящих и попросила милостыни. Однако ей ничего не дали,
но пригласили войти. Это напугало женщину. Неисчислимое количество
молодых людей исчезало изо дня в день и никогда не возвращалось; весь
город пребывал в неусыпной тревоге, и женщина заподозрила что-то нелад¬
ное. И на самом деле, люди, которых она позвала, нашли в доме подземную
комнату, в которой находились исчезнувшие молодые люди, одни изувечен¬
ные, а другие погибшие; стало известно, что каждый день в сумерки слепец,
который жил в этом доме, завлекал прохожих в переулок, прося их помочь и
довести его до дома, после чего их хватали и жестоко умерщвляли. Стало
известно, что слепец был исмаилитом, и все в городе, обвиненные в исмаи-
лизме, были приведены и убиты с ним*. Ибн ал-Асир описывает костры,
сложенные неким суннитским правоведом, и сожжение на них нсмаилнтов.
Между тем в Рудбаре, где находился центр низаритской власти, исмаи-
литы неуклонно укрепляли свое положение**. Они отразили крупный на¬
бег, устроенный суннитским населением Рея (хотя военачальники оставили
всякие попытки вытеснить исмаилнтов, от этого еще не отказались наиболее
благочестивые представители народных кругов)***; затем они убедили ме¬
стных вождей покориться им и принять исмаилитскую помощь. Тем самым
они подготовили все необходимое для захвата важной крепости Ламасар в
1101 году**** Ее жители взбунтовались, требуя независимости от низари-
тов, и восстание было подавлено, когда посланный туда Хасаном ас-Сабба-
хом Кийа Бузург Умид взял крепость приступом. После этого местное на¬
селение принудили рыть каналы для орошения крепости, внутри которой были
построены дворцы и разбиты сады, чем, очевидно, исмаилиты очень горди¬
лись*****. Сообщается, что Кийа Бузург Умид, больше не испытывая ника¬
ких помех, оставался в Ламасаре, как Хасан ас-Саббах в Аламуте, пока не
был вызван для вступления в наследство.
* Rawandi. Rabat as-$udur / Ed. Iqbal, p. 157-158; cp. I bn al-Athir, Kamil, год
494. Возможно, описанный ар-Раванди случай был отдельным примером садизма.
Ибн ал-Асир и Ибн ал-Джаузи рассказывают несколько ужасных эпизодов, некото¬
рые из них, возможно, связаны нс с садистскими наклонностями сектантов, а со стрем¬
лением низаритов сохранить в тайне свои действия и свою организацию.
** В данном случае мы вновь вынуждены опираться главным образом на сообще¬
ния Рашид ад-дина.
*** Набег на Таликан, 486 г. хиджры
**** В рукописи Рашид ад-дина приводится дата 489 г. хиджры, то есть 1096 г.; но
Джувайни и другие считают, что эта акция состоялась на шесть лет позже, после
захвата Гирд-куха.
***** Отмечается, что позже один из их садов был разбит на древнем кладбище
царей Дейлсма.
Глава IV
ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ:
РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
Методы борьбы
Идеал дар ал-хиджра и захваты крепостей. Характерная военная
стратегия низарнтов проявилась уже в первые годы существования секты,
когда раскол с Египтом еще только назревал. Хотя позднее их община
приобрела относительную устойчивость и стабильность, исмаилиты долгое
время демонстрировали готовность возобновить при случае свои восстания.
Надежды низарнтов, очевидно, основывались на биографии самого Мухам¬
мада, видоизмененной в приложении к текущей обстановке; и в случае низа-
ритов схема действия и противодействия прекрасно вписывалась в эту тра¬
диционную картину. Мухаммад, когда ему не удалось обратить в ислам
жителей Мекки, бежал со многими своими сторонниками в Медину, населе¬
ние которой частично было обращено его проповедью, а остальная часть
лишь подчинилась его правлению. Создав в Медине общину правоверных,
он продолжил свою деятельность, заключая союзы с окружающими племе¬
нами, устраивая набеги на мекканских торговцев и развязав с Меккой от¬
крытую войну, чтобы распространить свою власть по меньшей мере на саму
Мекку; отсюда же мусульмане приступили к завоеванию мира.
Медина была первой дар ал-хиджрой («вечным жилищем») ислама,
первым местом убежища, откуда ислам с триумфом вернулся в земли неве¬
рующих, из которых когда-то был вынужден бежать. С тех пор сменилось
множество таких убежищ. Хариджиты, представлявшие собой ранний тип
пуристской раскольнической группы и пытавшиеся свергнуть официальный
мусульманский режим в первые века его существования, использовали именно
эту идею. Заклеймив всех своих противников отступниками, они заявили о
своей приверженности делу очищения ислама и возвели тотальное непри¬
ятие врагов в первостепенный критерий своей деятельности*. Северная Аф¬
рика стала знаменитой дар ал-хиджрой для ранних Фатимидов, которые
использовали эту область в качестве базы для завоевания Египта и самих
святых городов Аравии. Скорее всего, самый сознательный элемент новой
* Кухистан, как и некоторые другие области, выступал в качестве дар ал-хаджры
для хариджитеких групп.
ГЛАВА IV. ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ: РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
89
исмаилитской стратегии, как и стратегии Фатимидов, заключался в намерен¬
ном подражании архетипу, заимствованному из личного жизненного пути
самого пророка Мухаммада.
Исмаилиты могли поздравить себя с тем, что их противники реагировали
на их действия с негодованием, мстительностью и грубостью, которые пре¬
красно вписывались в известную картину реакции жителей Мекки на пребы¬
вание Мухаммада в Медине. Из своих крепостей — множества маленьких
Медин — исмаилиты совершали набеги на окружающие суннитские земли,
подрывая торговлю; месть суннитов была поначалу — за исключением един¬
ственного года, вместившего две экспедиции Малик-шаха, — разрозненной и,
очевидно, была вызвана в первую очередь личным гневом того или иного
правителя, а вовсе не взвешенными и обстоятельными соображениями. Ис¬
маилиты, оставшиеся в городах, оказывали своим единоверцам тайную под¬
держку, как дядя Мухаммада Аббас в Мекке; между тем дерзкие исмаилиты
уничтожали особенно влиятельных противников, и эта практика также вос¬
ходит к деяниям Мухаммада. Оскорбленные сунниты отвечали насилием и
преследованием подозрительных, доходя даже до массовых избиений.
С другой стороны, в низаритской стратегии проявились важные отклоне¬
ния от архетипа. Причина заключалась как в специфике самой эпохи, так и
в особом значении, которое исмаилиты придавали религиозному авторитету.
Для низаритов существовала не одна дар ал-хиджра, а множество; однако
не только Мухаммад, но также ранние хариджиты и исмаилиты сосредота¬
чивали свои силы в одном месте. Из этого единственного убежища в ту или
иную сторону регулярно посылались армии для организованных завоева¬
ний. Исмаилиты на самом деле при случае использовали войска, как, напри¬
мер, в карательных походах на Систан или при захвате Ламасара; но чаще
они прибегали к методам, отличавшимся неторопливостью и постепенно¬
стью. Не последнюю роль в их тактике играл индивидуальный террор, а
также личные связи с отдельными представителями власти. Такрит был
захвачен под видом обычного размещения нового отряда; Аламут обращен
в исмаилизм; власть султана Баркиярука существенно подорвана самой
неизвестностью, таинственностью, окутывавшей деятельность еретиков.
В Кухистане и Рудбаре исмаилитам покорились местные вожди, получив
какие-то мелкие выгоды, сохранив свое положение и, вероятно, свою веру;
исмаилиты Арраджана проникли в крепость, использовав старое знакомство
с личным представителем ее владельца80.
Исмаилитский мятеж в суннитском окружении. Все вышесказанное
вписывается в общую картину социальной агомизации той эпохи. Власть
находилась в руках множества в сущности равноправных и автономных
военных и религиозных вождей и основывалась на личных качествах того
или иного правителя. Как мы уже заметили, эта тенденция вполне соответст¬
вовала формальному универсальному понятию права, выработанного сунниз¬
мом. Суннитское общество уже привыкло к тому, что разнообразные выскоч¬
90
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
ки, грабители или состоятельные мятежники овладевали целыми областями и
вынуждали верховную власть признавать их «верноподданными», но незави¬
симыми вассалами. Политикой, наиболее пригодной для покорения такого
общества, представлялся захват его по частям. Задача исмаилитов заключа¬
лась в захвате одной крепости за другой и устранении одного вождя за
другим. Если обстоятельства вынуждали мятежников проявлять максимум
осторожности, исмаилитской дар ал-хиджре в принципе не требовалось луч¬
шего прикрытия, чем положение «верноподданного», но предельно независи¬
мого вассала. Под личиной типичного эмира глава сектантов мог в случае
необходимости успокоить опасения суннитов и выиграть время, беспрепятст¬
венно выжидая, когда представится новый благоприятный случай для нападе¬
ния. Шейхи и эмиры, мудрецы и правители осуществляли свои задачи, опира¬
ясь на личный престиж в большей степени, чем на иерархический механизм, и
в этом качестве были совершенно незаменимы; устраняя их со своей дороги,
исмаилиты получали возможность без дальнейших помех установить свою
форму правления, отличавшуюся большей стабильностью и постоянством*.
Огромное значение, которое исмаилизм придавал авторитету, и в особен¬
ности ярко проявившаяся ориентация насилу нового движения, сражавше¬
гося против значительно превосходящих сил противника, являли собой су¬
щественное отличие от прежних попыток возродить ислам, укрывшись в
дар ал хиджре. Возможно, внутри движения существовала тенденция к цен¬
трализации власти с целью усиления и ужесточения борьбы с противника¬
ми. В таком случае она до некоторой степени должна была уравновешивать
фрагментарный характер восстаний. Однако она еще не заявила о себе в
полный голос, по крайней мере в эти первые годы: официальный центр все
еще находился в Египте, хотя с Хасаном ас-Саббахом, как говорят источни¬
ки, при случае и советовались**; и мы не располагаем достоверными свиде¬
тельствами того, что исмаилиты Исфахана или Аламута держали в своих
руках железный контроль над другими областями. Наиболее отчетливо
ориентация на насильственное разрешение конфликтов выразилась в отно¬
сительно свободном использовании индивидуального террора, к которому
прибегли теперь исмаилиты.
* Жуанвиль полагает, что ордена тамплиеров и госпитальеров обладали иммуни¬
тетом против террористических убийств, так как если устранялось то или иное долж¬
ностное лицо, оно автоматически заменялось другим. Во всяком случае, это утвержде¬
ние гораздо лучше подходит для общей характеристики мусульманского порядка в ту
эпоху, чем светских порядков христианских крестоносцев. Когда умирал султан, его
войска автоматически распускались, и исмаилиты на некоторое время освобождались
от преследований. Когда умирал эмир, в его области воцарялся хаос, что облегчало
набеги исмаилитов, как отмечает Рашид ад-дин, говоря о Бейхаде (498 г. хиджры).
** В этой роли он появляется в истории об Ахмад ибн Атташе, его наиболее
грозном сопернике в борьбе за лидерство. А отец Ахмада, как сообщается, бежал к
Хасану ас-Саббаху уже в начале восстаний (Rawandi, р. 155ff.), однако этот рассказ
носит легендарный характер.
ГЛАВА IV. ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ: РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
91
Метод террора. Террористические убийства входили в арсенал мно¬
жества мусульманских сект. Согласно мусульманской традиции, в несколь¬
ких случаях сам Мухаммад восклицал, что тот или иной его враг недос¬
тоин жить, и затем тот или иной из его приверженцев находил способ
уничтожить упомянутого врага. В ранние времена пуристы харийиты, объ¬
явившие всех остальных мусульман отступниками и потому осужденны¬
ми на смертную казнь, иногда проявляли свой религиозный пыл, убивая
любого попавшегося под руку мусульманина. Мы обнаруживаем, что сна¬
чала слово «джихад» — священная война — употреблялось для обозна¬
чения индивидуального террора, преследовавшего различные религиоз¬
но-политические задачи, в связи с деятельностью ранних шиитских груп¬
пировок. У ранних шиитов этот метод борьбы носил название «джихад
кафи», тайная война, и противопоставлялся открытой пограничной вой¬
не. Одна экстремистская шиитская группа называлась «хуннак», души¬
тели, ибо таков был излюбленный способ убийства у ее приверженцев.
Тем не менее ни одна из этих групп не придавала террористическим
убийствам столь большого политического значения, которое они приоб¬
рели у низаритов.
К концу низаритской власти в Аламуте фида’и — люди, осуществляв¬
шие террористические убийства по приказу вождя, — вероятно, составляли
особую группу*. Как рано произошло образование этого отдельного под¬
разделения, не совсем ясно: возможно, обязанности, которые мог исполнить
любой сторонник секты, превратились в функцию особого отряда; мы мо¬
жем заключить, что по крайней мере у сирийских исмаилитов специального
отдела, ведавшего политическими убийствами, не существовало никогда**.
Проекцией современного положения дел в прошлое можно с полным пра¬
вом считать даже самое раннее упоминание фида’и, «верных», в связи с
убийством Низам ал-Мулка; конечно же, никаких вопросов о существова¬
нии отдельного подразделения не возникает в случае убийства муаззина
Тахиром. У нас нет никаких оснований полагать, что фида’и составляли
* Хуршаху угрожали его фида’и, если он попытается сдаться; кроме того, Джу-
вайни иногда использует этот термин для обозначения особой группировки (ps. 129,
135); однако такое словоупотребление выглядит подозрительно. Рашид ад-дин, оче¬
видно, цитируя низаритскую версию легенды о трех школьных друзьях, говорит, что
Хасан ас-Саббах созвал своих фида’и и спросил, кто может убить Низам ал-Мулка.
** Сразу же после покушения на Саладина чиновники, земли которых граничили
с владениями исмаилитов, опознали покушавшихся в качестве обычных членов этой
секты, ср. АЬй Shama. Rawjatayn. Cairo, 1871, год 570. Абу Фирас (АЬй Firas / Ed. S.
Guyard. Un grand maitre dcs Assassins //JA, ser. 7, IX. 1877) в своих рассказах о
Рашид ад-дип Синапе упоминает, что на убийства посылались «риджал ал-джихад»,
«люди священной войны», но, очевидно, не рассматривает их как отдельную группу
(anecdote nr. 29). Текст поэмы раиса Хасана о фида’и, описанной В. Ивановым, мо¬
жет по-иному осветить эту проблему. См.: An Isma'ili Ode in Praise of Fidawis //'
JBBRAS, XIV. 1938, p. 63-72.
92
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
низший ранг в низаритской иерархии и стояли под рафиками, или сотовари¬
щами, как называла себя большая часть низаритов; или что они проходили
специальное обучение языкам или носили особый наряд, как предполага¬
лось ранее*. В начале существования низаритской общины, вероятно, руко¬
водство могло обязать совершить убийство любого способного к этому ни-
зарита, представив это деяние обязанностью и долгом члена общины по
отношению к секте.
Террористические убийства как оружие отчаяния. В любом случае,
фанатическая преданность людей, во множестве предлагавших свои услуги
для исполнения таких самоубийственных заданий — ибо люди, на которых
они нападали, по большей части были вооружены и окружены вооруженной
охраной, — свидетельствует о редко засвидетельствованном в истории чув¬
стве группы. Несомненно, у фида’и была определенная личная, а также
социальная мотивация. Во многих источниках цитируется рассказ о матери,
которая, считая своего сына погибшим при выполнении задания, так как она
слышала, что убили всех посланных ассассинов, веселилась и наряжалась в
лучшие наряды; но когда в конце концов ее сын вернулся домой живым и
здоровым, она надела траур. (С этим можно сопоставить рассказ Ибн Бади
об одном ассассине, который прыгнул в стремнину, чтобы избежать пытки.)
На определенном этапе развития исмаилизма Сиджистани уже утверждал,
что тело выполняет роль очистителя души («нафс»), чтобы она могла воссо¬
единиться с истинным разумом («акл»); с этим, несомненно, связана док¬
трина, пользовавшася, по сообщениям поздних источников, популярностью
у низаритов и гласившая, что, умирая при выполнении долга, низариты ис¬
пользуют свои тела для очищения души, чтобы она могла вступить в царст¬
во света. Вероятно, это учение было взято на вооружение начиная с самых
истоков низаритского движения81.
* Браун (Browne Е. G. Literary History of Persia, II, p. 209) полагает, в связи с
убийством Конрада, когда, согласно одной версии, исмаилиты переоделись в монахов,
что фида’и на самом деле проходили прекрасное обучение, которое позволяло им при
необходимости выдавать себя за образованных чужеземцев. Даже полагая, что эта
версия соответствует действительности, следует отметить, что в те дни выдавание себя
за монаха, нс обязательно франкского, не требовало большой учености. Утверждение,
что ассассины обучались всем языкам, которые были известны франкам, постоянно
повторяется во всей западной традиции и не вызывает доверия. Как полагает Витхоф,
эти предания могут восходить к сообщению, что выдуманное письмо ассассинов было
написано на латыни, греческом и иврите. Остальное можно отнести на счет домыслов
и перетолкований. (Этот мотив обучения всевозможным языкам появляется уже у
продолжателя Вильгельма Тирского, см.: RUC. Occid., Vol. II, р. 523.) Далее, утвер¬
ждение фон Хаммера о том, что они одевались в белое, покоится, по-видимому, на
художественном рассказе Санудо о визите Генриха Шампаньского. Идея Брауна о
реорганизации иерархии опирается на предположение, что сообщения ерссиологов о
степсниях посвящения могут быть приняты на веру в их настоящем виде.
ГЛАВА IV. ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ: РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
93
Однако столь широкое использование индивидуального террора низа-
ритской общиной в целом показывало, что с его помощью сектанты пресле¬
дуют политические цели, и что они не остановятся ни перед чем при
выполнении своих политических задач. Безжалостность и жестокость этой
политики влекли за собой ответную жестокость со стороны суннитов:
низаритов боялись и ненавидели больше, чем других еретиков. Политика
низаритов заключалась в открытом домогательстве реальной власти лю¬
бой ценой, она не зависела ни от каких других человеческих или религи¬
озных устремлений. Они вовсе не признавали никаких переходных ста¬
дий, их устраивала лишь полная преданность или абсолютная враждеб¬
ность*.
Следует отметить, что не одни лишь низариты и их предшественники —
шииты крайнего толка — использовали метод политических убийств. Это
оружие в особенности привлекало тех, кто низводил всех людей до одинако¬
вого уровня; ибо по сравнению с войной это относительно бескровный и
милосердный способ, поражающий выдающихся людей, несущих ответст¬
венность за судьбы страны и не касающийся маленьких людей, большинства,
которое (если не принимать во внимание случаи невежественного предубе¬
ждения) вовсе не было безразлично к такому положению дел. И хотя в
сфере религии у исмаилитов-действовал суровый иерархический принцип,
по той же самой причине во взглядах на обычного, естественного человека
исмаилиты низводили всех до общего уровня; в то время как у суннитов
само отсутствие иерархического статуса сочеталось с готовностью считать¬
ся с высоким естественным достоинством или преимуществом и приходить
в ужас — что, очевидно, не относится к исмаилитам — из-за утраты знаме¬
нитого и уважаемого человека (на указания которого они полностью пола¬
гались) больше, чем из-за смерти множества крестьян. (Мы отмечали, что
первое громкое низаритскос убийство, смерть Пизам ал-Мулка, низариты с
хвалой провозглашали местью за плотника.)
Несомненно, с исмаилитской точки зрения метод политических убийств
был не только героическим, но также справедливым и гуманным. Если
таково было их суждение, то они совершенно упускали из виду относитель¬
ное вероломство убийства по сравнению с любым, даже гораздо более кро¬
вавым сражением; в каком-то извращенном смысле (по крайней мере, так
нам хочется думать) честность может присутствовать даже на войне; но не
в неожиданном убийстве. Хотя мусульмане в массе своей обычно не гнуша¬
лись убийством как средством достижения цели, их устрашало признание
таких средств официальной и естественной политикой.
* Конечно, это не была повседневная жестокость. Каждое убийство могло быть
оправдано теми или иными обстоятельствами. Однако признание подобной тактики
законным методом борьбы в конечном итоге подразумевало именно такие последст¬
вия; и окончательная готовность низаритов принять их как должное иллюстрируется
самой историей секты.
94
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Успехи восстания (1100—1105)
Ослабление сельджукской власти. Низариты начали свой мятеж, когда
сельджукская власть все еще сохраняла относительную целостность: Но
вскоре умер Малик-шах, и те годы, когда воинствующие исмаилиты «тыся¬
чами тысяч» захватывали крепости в самых разных областях страны и
прерывали свои связи с египетским режимом, сельджукские войска провели
в бесплодных спорах и междоусобицах. Низариты с радостью воспользова¬
лись кризисным положением, в котором очутились сельджукские власти.
(Одновременно большую выгоду из сложившейся ситуации извлекли и
первые крестоносцы.) Из соперничающих наследников сельджукской ди¬
настии в десятилетие, последовавшее за 1092 г., самыми выдающимися каче¬
ствами обладал сын Малик-шаха Баркиярук, влияние которого распростра¬
нялось на области вокруг Рея и Исфахана. В то время как независимые
сельджукские правители терзали Анатолию и Сирию на западе и Керман и
Хорасан на востоке, Баркиярук сражался с тем или иным своим родствен¬
ником, а также с менее значительными фигурами за контроль над Запад¬
ным Ираном и Ираком.
Его главным врагом стал его сводный брат Мухаммад Тапар, с которым
Баркиярук сталкивался в нескольких битвах,.так и не разрешивших этого
междоусобного спора до самой смерти Баркиярука в 1104 году. Тогда Му¬
хаммад возглавил племя сельджуков и завоевал положение, доставившее
ему позднее славу одного из могущественнейших мусульманских госуда¬
рей. Он более-менее мирным путем приобрел полный контроль над цен¬
тральными сельджукскими областями и даже над Хорасаном на северо¬
востоке через своего младшего брата Санджара и до самой своей смерти,
случившейся в 1118 г., восстанавливал пошатнувшуюся целостность сель¬
джукской империи. А между тем и низариты, и крестоносцы захватили
важные плацдармы для дальнейшего наступления.
Исмаилитское вмешательство в средоточие сельджукской власти.
В течение первого десятилетия восстания, не исключая и периода после
смерти Малик-шаха, низаритские мятежники по большей части ограничива¬
лись захватом крепостей в относительно труднодоступных областях — в
Рудбаре и горах Эльбурса к югу от Каспия, в пустынях Кухистана, в горах
на границе между Фарсом и Хузистаном. В течение правления Баркиярука,
заполненного смутами и внутренними неурядицами, низариты переместили
свои усилия ближе к центру сельджукской власти. Ибн ал-Асир датирует
их открытую активность в самом Исфахане 1093 годом, когда Баркиярук
снял осаду с города, в котором укрылась одна из его мачех; скорее всего,
именно в это время в городе вспыхнули волнения, переросшие в страшное
избиение пизаритов.
Однако лишь около 1100 г. Ахмад, сын Абд ал-Малика ибн Атташа,
овладел крепостью Шахдиз в Исфахане, постепенно обратив в исмаилизм
ГЛАВА IV. ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ: РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
95
ее гарнизон. Ар-Раванди рассказывает, что Ахмад стал школьным учите¬
лем детей гарнизонных солдат, происходивших по большей части из Дейлема
(то есть, вероятно, уже имевших склонность к шиизму); затем он построил
дом проповеди, в котором проповедовал каждый вечер, пока не убедил
всех солдат принять новую веру*. Сначала, по-видимому, он скрывал свои
мятежные замыслы, ибо источники просто сообщают, что людям не нрави¬
лись его методы управления и что они предсказывали ему плохой конец.
Даже когда этот конец наступил, он все еще пытался убедить сельджуков
предоставить ему положение свободного вассала и оставить его в покое,
как прежде. Учитывая, что он избегал нападать на земли, принадлежав¬
шие лично султану, такое соглашение вовсе не представлялось чем-то
беспрецедентным; однако в общей обстановке исмаилитского восстания
оно оказалось невыполнимым. В руках исмаилитов Шахдиз оставался
постоянной угрозой Исфахану и тем самым всей сельджукской власти и
престижу.
Примерно в то же самое время исмаилиты захватили Халинджан, еще
одну крепость близ Исфахана. (Говорят, что некий плотник втерся в дове¬
рие к начальнику крепости и на пиру допьяна напоил весь гарнизон.)
Более того, они столь успешно взялись за обращение рядового состава войск
Баркиярука, что, по сообщениям источников, некоторые офицеры просили у
Баркиярука разрешения являться к нему при оружии из страха перед свои¬
ми же подчиненными.
Одновременно с этими событиями выдающийся тайный приверженец
исмаилитского дела в Исфахане, раис Музаффар, убедил одного из сель¬
джукских эмиров, Амир-Дада Хабаши, приобрести важную крепость Гирд-
кух под Дамганом, располагавшуюся на главной дороге между Хорасаном и
Западным Ираном, и назначить его начальником этой твердыни**. Следуя
повсеместной практике исмаилитов, раис Музаффар постарался, насколько
это было возможно, сделать Гирд-кух абсолютно самодостаточной крепо¬
стью, отнюдь не считая его захват мимолетным эпизодом в развернувшейся
борьбе с сельджуками. Кажется, он приказал вырыть в этой сложной мест¬
ности чрезвычайно глубокий колодец, но вода в нем появилась лишь через
несколько лет, после землетрясения.
Раис, как сообщает Рашид ад-дин, располагал очень хорошими связями с
высшими сельджукскими вельможами; именно благодаря им он приобрел
благорасположение Амирдада Хабаши. Музаффар и после того, как водво¬
* Ibti аГАШг, Kamil, год 494; ар-Раванди приводит больше подробностей. Ар-
Раванди, а вслед за ним и Хамдаллах ал-Казвини Мустауфи (писал ок. 1330)
(Mustawfl. Ta’rikh-i Guzida. Gibb Memorial. XIV, 1910) насчитывают у Ахмада 30 000
приверженцев, что составляло бы чрезвычайно значительное войско. Впрочем, в таких
случаях на практике следует игнорировать все подобные подсчеты.
** Рашид ад-дин говорит, что раис Музаффар искал убежища от надвигающейся
бури гонений в Исфахане. Приобретение крепости датируется временем вскоре после
разрыва между Баркияруком и Мухаммадом, то есть 492 г. хиджры.
96
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
рился в этой крепости, продолжал прилагать все усилия, чтобы дело исмаи-
лизма восторжествовало среди сельджуков. В 1100 г. исмаилиты даже при¬
слали отряд в пять тысяч человек, чтобы поддержать эмира Амирдада Ха-
баши и Баркиярука против сводного брата султана, Санджара, который
выступал в поддержку своего родного брата Мухаммада Тапара. Однако
это вмешательство не позволило султану одержать победу*. Хабаши был
убит, а раис Музаффар хранил эмирскую казну в Гирд-кухе. По сведениям
источников, тогда он открыто объявил себя приверженцем Хасана ас-Саб-
баха; он пользовался такой любовью и уважением у местных жителей, что,
когда на следующий год Санджар и Мухаммад принялись опустошать Дам-
ган, население укрылось у Музаффара в Гирд-кухе**.
Неорганизованные антиисмаилитские выступления. Конечно, не все
складывалось благополучно для исмаилитов, это было время всеобщего
смятения. В некоторых случаях эмиры, которым надоела их лояльность
сельджукам, предпринимали самостоятельные действия, испытывали свою
силу в нападениях на исмаилитов и наносили им значительный урон. Унар
нападал на исмаилитов, обитавших в окрестностях Исфахана, в то время,
когда они приобретали там свои цитадели; вскоре после этого он погиб от
руки убийцы. Пару лет спустя набеги на исмаилитские области совершал
эмир Хусами. Хитрее оказался Джавали, позднее игравший важную роль в
сирийской политике; в то время он жил близ Арраджана. Он устроил так,
что некоторые его подчиненные притворно обратились в исмаилизм и при¬
соединились к исмаилитам в их крепости. Затем Джавали якобы отправил¬
ся с данью к более сильному соседнему правителю; его люди в исмаилит-
ской крепости уговорили своих друзей напасть на него и захватить дань.
Исмаилиты отправили на дело триста своих лучших воинов, попавших в
засаду; из этого отряда обратно вернулось всего тридцать человек.
Не только военные правители, но и городское население охотно устраи¬
вало нападения на исмаилитов, когда предоставлялась такая возможность.
Однажды некий секретарь обратил в исмаилизм сельджукского правителя
Кермана, что могло считаться большим успехом мятежников; но жители
Кермана воатротивились этому. Один правовед, обладавший среди них зна¬
чительным влиянием, прилагал все усилия, чтобы вернуть господина, Иран-
шаха, в лоно суннизма, и однажды, выходя из дворца поздно ночью, был
убит на его пороге. Чиновник, обвинивший в убийстве Иран-шаха, был
вынужден бежать, и его принял к себе Мухаммад Тапар; между тем войска
Иран-шаха взбунтовались и изгнали его из города. Он попытался укрыться
* Ср. Akhbar ad-Dawlat as-Saljuqiyya / Ed. M. Iqbal. Lahore, 1933. В этом
источнике приводится немного отличающийся вариант. Исмаилитские войска прихо¬
дят из Табаса во главе с исмаилитом ал-Кулькули.
** Ibn al-Athir, Kamil, год 494; здесь не упоминаются ни раис Музаффар, ни исмаи¬
литы, но так как мы знаем от Рашид ад-дипа, что Гирд-кух был захвачен с помощью
Хабаши, а Хабаши умер в 493 г., отсюда вытекает именно такой вывод.
ГЛАВА IV. ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ: РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
97
в ближайшем городке, но не получил согласия местных жителей и в конце
концов заперся в крепости Сумайрам со своими друзьями-исмаилитами.
Керманская армия последовала за ним, и когда владелец крепости узнал,
что Иран-шах обвиняется в исмаилизме, он выгнал его оттуда. На этот раз
Иран-шах был схвачен и убит.
Сельджукские попытки подавить мятеж. В целом перспективы исмаи¬
литов представали в чрезвычайно благоприятном свете. Исмаилиты теперь
не только захватывали отдаленные или близкие крепости, убивая отдель¬
ных эмиров, — они напрямую вмешивались в сельджукские дела; а вокруг
Исфахана и Гирд-куха они даже собирали налоги с крестьян и торговцев,
снижая доходы сельджукской казны. Очевидно, пришло время предприни¬
мать против них серьезные действия. Противники султана даже называли
людей Баркиярука батинигами, то есть исмаилитами, как сообщает Ибн ал-
Асир. Самого Баркиярука обвиняли в том, что он мстил непокорным эми¬
рам руками исмаилитов*, но и на его жизнь покушались ассассины**. Под
угрозой оказались и его репутация, и его жизнь. Если он действительно, как
думали многие, поначалу терпимо относился к исмаилитам, чтобы заручить¬
ся их политической поддержкой, то теперь эта терпимость грозила принести
султану гораздо больше бед, чем выгод. В 1101 г. он и Санджар, очевидно,
наконец пришли к соглашению о том, чтобы с корнем выкорчевать гнезда
этих ужасных исмаилитов в своих областях.
Санджар послал в Кухистан эмира Базгаша. После произведенных опус¬
тошений, согласно сообщению Ибн ал-Асира, Базгаш получил подношение
от жителей города Табаса и обошел город стороной. Спустя три года он
вернулся, приведя с собой вдобавок к своим войскам добровольцев, присое¬
динившихся к суннитскому джихаду, священной войне; они разрушили Та-
бас и множество крепостей, повсюду творя жестокие грабежи и насилие, а
затем ушли, вынудив у местного населения обещание не носить оружия и не
проповедовать свою религию. То, что исмаилиты столь легко отделались,
было поставлено в вину Санджару82. И на самом деле, в следующем году
исмаилиты из окрестностей Турейтита в Кухистане собрали достаточно сил,
чтобы отомстить за жестокости суннитов и ограбить караван паломников
близ Рея***.
* Таким, как шихне Исфахана, Сармаз, а также некоторым ученым из медресе
Низам ал-Мулка.
** После назначения вазиром Фахр ал-Мулка, сына Низам ал-Мулка (на место
его брага) — Rawandi, р. 143. Позднее, в 500 г., Фахр ал-Мулк сам был убит при
дворе Санджара, и в то же время казнены были и другие придворные, оговоренные
схваченным ассассипом. Смятение и страх были столь велики, что сельджуки слепо
поверили его наветам.
*** Караваны паломников вовсе не обладали иммунитетом против нападений, осо¬
бенно против нападений бедуинов. Так как по этой причине они отправлялись в путь
тяжело вооруженными, паломники часто брали с собой много мирских товаров.
4 Зак. 3180
98
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
В том же 1101 г. Баркиярук под давлением своих вельмож попытался
очистить Исфахан от исмаилитов с помощью второй и более широкомас¬
штабной резни. Людей убивали на основании ничем не подкрепленных
обвинений. Волна насилия достигла даже Багдада, где Баркиярук велел
убить своего представителя Асадабади, племянник которого впоследствии
вел активную исмаилитскую деятельность в Сирии*. Некий учитель из
багдадской семинарии спасся лишь благодаря личному заступничеству
халифа. В основном дело, по-видимому, приняло форму чистки в вой¬
сках — в исмаилизме было обвинено множество офицеров, некоторые бе¬
жали. В числе бежавших оказался властитель Йезда Кавайхид из древне¬
го шиитского рода, но был схвачен и убит. Несмотря на это, ни одна из
исмаилитских крепостей не подверглась нападению, и исмаилиты по боль¬
шей части сохранили свои позиции.
Исмаилиты в Сирии: их покровитель Ридван. В то же самое время в
Сирии низариты приобрели сомнительного и ненадежного покровителя в
лице Ридвана, сельджукского правителя Алеппо, который за четыре года до
этого на короткий срок признал сюзеренитет Мустали83. Отец Ридвана был
сельджукским правителем всей Сирии, и верховную власть Ридвана номи¬
нально признавали многие правители сирийских городов. Нашествие «франк¬
ских» крестоносцев в 1097 г. поначалу было воспринято как мимолетный
набег из Византии, который следовало отразить или переждать, в зависимо¬
сти от того, насколько сильным ощущал себя тот или иной эмир; когда
крестоносцы начали селиться на мусульманских землях, их присутствие в
нескольких прибрежных городах по большей части приводило лишь к уси¬
лению жарких споров между тюркскими эмирами из-за оставшихся терри¬
торий. К 1101 г. Ридван столкнулся с постоянной враждебностью других
эмиров, возмущенных его притязаниями (которые, впрочем, не были подкре¬
плены реальной силой); как и с постоянной опасностью, исходившей от
франков в Антиохии и Эдессе, которые охотно вторгались в области, нахо¬
дящиеся под властью Алеппо. К этому моменту он ухудшил свое положе¬
ние еще и тем, что предоставил своим противникам повод провозгласить
себя приверженцем исмаилитского движения.
Соваже полагает, что Ридван обратился в исмаилизм из страха и стре¬
мился таким образом завоевать расположение низаритов84. Предполагалось
также, что он хотел иметь в своем распоряжении силу, которая занимала бы
более зависимое положение, чем его гордые тюрки, и потому желал заклю¬
чить сделку с еретиками. С другой стороны, он мог искренне уверовать в
справедливость низаритского дела, хотя и выступал в защиту низаритов
* Ибн ал-Аснр сообщает, что Асадабади предложил организовать убийство лю¬
бого человека, если бы ему самому гарантировали сохранение жизни. Он был убит, а
над его телом не было прочитано ни одной молитвы. (Мусульмане считали непра¬
вильным молиться за того, кого осудил Бог.)
ГЛАВА IV. ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ: РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
99
только в тех случаях, когда мог сделать это, не навлекая на себя подозре¬
ний*. Говорят, что его обратил в исмаилизм ученый астролог ал-Хаким
ал-Мунаджим, глава местной исмаилитской общины. Очевидно, несколько
лет низариты действовали в Алеппо открыто и, возможно, несколько самона¬
деянно. По-видимому, Ридван отдал приказ о постройке дар ад-давы, зда¬
ния для их проповедей85. Враги обвиняли исмаилитов в безнаказанных
грабежах и убийствах, упрекали их в надменном поведении на улицах, а
также в убийстве главного противника Ридвана среди эмиров** и главного
религиозного судьи Алеппо. Несмотря на эго, основные городские посты
занимали именно противники исмаилитов.
Атмосферу того времени можно проиллюстрировать сообщением из Да¬
маска о смерти только что упомянутого эмира. «И в [том году] пришли вести
из Химса, что его господин, эмир Джанах ад-Давла Хусайн Атабек, спустился
из крепости в мечеть на пятничную молитву, а его окружали отборные и
хорошо вооруженные воины; и когда он прибыл на свое привычное место
молитвы, на него напали три персидских батинита. С ними был старик, кото¬
рого они почитали и которого они слушали, как принято у аскетов [то есть у
суфиев]. Он [ Джанах ад-Давла?] угрожал им, и они напали на него с кинжа¬
лами и убили его; и убили с ним многих из его людей. В мечети же были
суфии, и персидские, и из других мест; на них пали подозрения, и они, не
оказав никакого сопротивления, были немедленно убиты все до одного. Жи¬
тели Химса были очень огорчены этими событиями и тут же бежали в ужасе.
Большинство живших там тюрков бежало в Дамаск, а там [в Химсе] дела
пришли в полное расстройство. Они отправили послания малику Шаме
ал-Мулку в Дамаск, прося у него послать в Химс предводителя, на которого
была бы возложена защита этой крепости [от франков]»86. Вскоре после
этого глава исмаилитов ал-Хаким ал-Мунаджим — злейший враг Джанах
ад-Давла — умер, а его преемником стал ювелир Абу Тахир.
По-видимому, мы имеем все основания полагать, что, каковы бы ни были
мотивы Ридвана, обусловившие его покровительство низаритам, некоторыми
* Шаффнср (Schaffner D. Relations of the Order of Assassins with the Crusaders
during the Twelfth Century .typed thesis. Department of History,University of Chicago.
1939, p. 14) убежден, что Ридван не придавал особого значения религиозным убежде¬
ниям, и обращает внимание на его нерешительную политику в отношении исмаили¬
тов. Впрочем, к счастью или нет, для человека вполне естественно иметь внутренние
убеждения и нс выказывать их на практике и даже пытаться отрицать их наличие
перед самим собой.
** Лжапаха ад-Давла в 496 г., с которым Ридван был связан родственными узами
через свою жену и поэтому официально был вынужден поддерживать дружествен¬
ные отношения. Б. Льюис (Lewis В. Sources for the history of the Syrian Assassins
//Speculum. XXVII, Jsfc 4. Oct. 1952, p. 495ff.) отмечает, что предвзято настроенный
Ибн ал-Асир открыто возлагает вину за убийство па Ридвана. Камал ад-дин считает,
что в момент (495 г.), когда это поставило под угрозу мусульманское сопротивление
крестоносцам, исмаилиты разжигали рознь между ними, за что в некоей битве Джанах
ад-Давла пытался захватить в плен ал-Хакима ал-Мунаджима.
100
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
итогами своего решения он мог быть вполне удовлетворен. Сирия была
местом смешения религий и в некоторых областях большую часть населе¬
ния составляли отнюдь не мусульмане, а христиане четырех основных сект.
Среди мусульман сунниты имели мощного соперника в лице ответвления
шиитов — друзов, отколовшихся от исмаилитов тремя поколениями рань¬
ше; нусайритов в горных районах к западу от Алеппо; шиитов-двунадесят-
ников; а также низаритов и профатимидских исмаилитов. В Алеппо шииты,
по крайней мере взятые в совокупности, превосходили по численности сун¬
нитов. Возможно, именно противостояние и соперничество с шиитским со¬
седом, а также заботливо охраняемое богатое наследие раннемусульманской
эпохи помогало другому главному городу Сирии Дамаску поддерживать
репутацию ревнителя ислама и абсолютно суннитского города.
Сирийцы не только сохраняли приверженность широчайшему спектру
религиозных течений; они также, как отмечает Гибб87, выделялись на фоне
окружающих мусульманских народов тем, что принимали активное участие
в определении своей политической судьбы. Поэтому политическому вождю
весьма важно было заручиться поддержкой одной из наиболее популярных
религиозных групп. Если Ридван следовал общеисмаилитской тенденции,
перенеся свои симпатии с Мустали на низаритов, он мог бы извлечь из этого
весьма значительную выгоду, если бы оказался в состоянии очистить от
франков земли ал-Джазиры (области к юго-западу от Алеппо), подняв на
восстание местное население; ибо оно было, как мы знаем, исмаилитским; и
совершил бы подвиг, на который казались неспособными тюркские оккупа¬
ционные войска, даже когда одерживали победы88. Отметим, что в битве за
Артах в 1105 г. стойко держалась именно алеппская пехота, а не конница,
набранная, вероятнее всего, из тюрков; Ридван часто враждовал с другими
тюрками и, возможно, предпочитал опираться на боеспособную часть мест¬
ного населения89.
Эпоха неудач (1105—1118)
Изменения в положении исмаилитов в Сирии (1106—1113). Благоден¬
ствие низаритов в Алеппо не могло продолжаться вечно; во всей сельджук¬
ской империи постоянно возрастало возмущение их действиями. Баркия-
рук и Санджар — действовавшие в пределах более обширной, но в опреде¬
ленном смысле менее разрозненной территории, население которой составляли
преимущественно сунниты — скорее всего, не имели тех причин для покро¬
вительства низаритам, которые были у Ридвана; однако вскоре у самого
Ридвана появились веские основания для размежевания с еретиками. Бо¬
лее того, после смерти Баркиярука в 1104 г. Мухаммад Таиар провел про¬
тив исмаилитов весьма удачную военную кампанию, которую не мог игно¬
рировать Ридван, так как иногда походы сельджуков напрямую затрагивали
находившиеся под его властью территории.
ГЛАВА IV. ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ: РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
101
В 1106 г. исмаилиты Сармина, города в области ал-Джазира, сумели
захватить цитадель города Афамии, убив с помощью местных исмаилитов
непопулярного египетского ставленника*; благодаря этому обстоятельству
они могли претендовать на независимое положение в Сирии, хотя даже в то
время они признавали верховную власть Ридвана; однако, не успев запас¬
тись продовольствием, к концу года они сдали город Танкреду. В это время
был убит вождь местных исмаилитов Абу-л Фагх — скорее всего, не имею¬
щий никакого отношения к племяннику Хасана ас-Саббаха, носившему то
же имя**, а другие руководители, включая и Абу Тахира, верховного главу
низаритов в Сирии, были выкуплены и вернулись в Алеппо.
И уже на следующий год Ридван отрекся от союза с исмаилитами;
казнив нескольких сектантов, он изгнал из Алеппо множество их соратни¬
ков. Вероятно, такой поворот событий может служить еще одним доказа¬
тельством в пользу наличия у низаритов далеко идущих планов по созда¬
нию автономных опорных пунктов. Говорят, что именно у низаритов в 1110 г.
Танкред отбил Кафар Лату; однако слабость таких мелких местечек толь¬
ко настоятельнее требовала завладеть сильными крепостями***. По сооб¬
щениям источников, именно в это время гуда из Аламута прибыл тот самый
Абу Мухаммад, после смерти которого спустя пятьдесят лет главой сирий¬
ских исмаилитов, к тому времени прочно закрепившихся в горных цитаде¬
лях, стал Синаи90.
Немотря на все вышесказанное, Ридван не сумел выйти из зависимости
от исмаилитов. Ридван решил закрыть Алеппо для сельджукских войск,
посланных Мухаммадом Тапаром для борьбы с крестоносцами (суннитский
правитель Дамаска, Туггегин, также недружелюбно отнесся к этим непро¬
шеным гостям с востока); и в этой кризисной ситуации он хотел использо¬
вать исмаилитов, как и остальных лояльных граждан, для пополнения гар¬
низона и защиты собственной персоны от недовольных горожан и солдат.
На следующий год Ридвана обвинили в соучастии в исмаилитском замысле
убить богатого иранца Абу Харба, который проезжал через Алеппо и был
злейшим врагом секты; говорили, что Ридван должен был получить свою
долю товаров, которые собирались разграбить исмаилиты. Иранцы отбили
нападение грабителей, и в городе вспыхнуло всеобщее избиение исмаилитов,
с которым Ридван был вынужден смириться.
* Ибн ал-Каланиси отмечает, что население Афамии, по большей части состояв¬
шее из исмаилитов, потребовало себе правителя из Египта вскоре после восшествия
на престол Мустали; теперь же, но крайней мерс многие, приветствовали сарминских
низаритов, объявивших о переходе города под власть Ридвана. Камал ад-дин ибн ал-
Адим предполагает, что Абу Тахир, новый глава низаритской обшипы в Алеппо, не был
призван в Афамию в качестве правителя, на что он рассчитывал; местные исмаилиты
ревниво относились к пришельцам.
** Он происходил из Сармина, несмотря на ошибочные выводы фон Хаммера.
*** Казн, на основании данных Ибн ал-Фурата, говорит о борьбе за Маарр-Мисрин
между низаритами и другими шиитами.
102
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
О том, что у Ридвана был чрезвычайно плохой характер, сообщает боль¬
шинство историков, включая жителя Алеппо Камал ад-дин ибн ал-Адима,
который говорит, что тот был лишен верности и чести*. Он никогда не
сотрудничал с другими мусульманами, а в особенности с другими сельджу¬
ками в борьбе против крестоносцев; кроме того, он противодействовал мно¬
гим эмирам и иными способами. Говорят, что незадолго до своей смерти он
казнил двух своих братьев — вероятно, чтобы обеспечить наследование
престола за своим сыном, который в свою очередь убил своих братьев. (Во
времена постоянных братоубийственных войн такая жестокость не каза¬
лась из ряда вон выходящим явлением.) Однако Ибн ал-Каланиси, напи¬
савший один из самых ранних источников, живший в Дамаске и потому
занимавший нейтральную позицию по отношению к разногласиям различ¬
ных группировок в Алеппо, наделяет Ридвана более привлекательными
чертами. Лишь в самом конце жизни его формальный верховный сюзерени¬
тет был окончательно отвергнут жителями Дамаска, а такой город, как Хама,
и даже некоторые эмиры иногда добровольно подчинялись ему, предпочи¬
тая его власть власти других правителей. После его смерти в Алеппо цари¬
ло смятение. Говорят, что Ридвана оплакивали его подданные. Казалось бы,
незавидная репутация этого покровителя исмаилитов не могла не отразить¬
ся на его подопечных, но, скорее всего, напротив, столь непривлекательной
репутацией Ридван был обязан своим связям с исмаилитами.
Дезорганизация сирийской да‘ва (1113). Ридван умер в 1113г., через
два года после резни, последовавшей за покушением на иранского путеше¬
ственника. Кажется, от шквала народного негодования удалось спастись
большому числу исмаилитов, и до смерти Ридвана их организационная струк¬
тура выдерживала все удары противников. Сын Ридвана постоянно испы¬
тывал серьезное давление и со стороны исмаилитов, и со стороны их врагов,
но, очевидно, ненадежность его положения в окружении других эмиров-
завнетников играла против исмаилитов. Ибн ал-Адим говорит, что султан
Мухаммад Тапар просил устроить всеобщее избиение исмаилитов. По тре¬
бованию как вождей шиитов-двунадесятников, так и главарей суннитов они
все были брошены в тюрьму или изгнаны; убитых было мало.
Впрочем, среди убитых были люди, занимавшие высокое положение в
низаритской иерархии и руководившие сирийской общиной, такие, как брат
покойного Хакана ал-Мунадджима и его преемник Абу Тахир. В то же
самое время, очевидно, исмаилиты почувствовали ослабление своих позиций
во всем регионе; один из их вождей Ибрахим, державший цитадель Балас,
оставил ее; другой, Ибн Димладж, уже укрылся в месопотамском городке
Ракке, хотя Ибн ал-Адим некоторое время продолжает считать его главным
* Его и его исмаилитов подозревали в большем числе убийств, чем они соверши¬
ли в действительности. Дефремери перечисляет среди их преступлений убийство Мав-
дуда из Мосула, совершенное в Дамаске; в данном случае никто не смог опознать
голову убийцы, и убийство осталось нераскрытым.
ГЛАВА IV. ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ: РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
103
лидером исмаилитов. Там он умер. Исмаилитский отряд, собранный из раз¬
личных частей ал-Джазиры, попытался захватить Шейзар, мощную кре¬
пость, расположенную в стратегически важном месте в Северной Сирии.
Очевидно, они надеялись создать там обновленный оперативный центр.
Династия Бану Мункидов, арабских властителей Шейзара, по-видимому,
традиционно оказывала великодушное гостеприимство всем нуждающимся в
помощи. Когда исмаилиты были вынуждены бежать из Алеппо и соседних
областей, они, как и другие беглецы до них, были радушно приняты Бану Мун-
кидами. Однако когда на Пасху это необычайно терпимое семейство, несо¬
мненно, в сопровождении большей части населения вышло из крепости, чтобы
присутствовать на местных христианских празднествах, исмаилиты попыта¬
лись захватить цитадель. Последовала упорная битва: нападавшие захватыва¬
ли башню за башней, жители города держались, где только могли, а исмаилиты
пытались закрепиться в доминирующих пунктах, пока в конце концов на по¬
мощь своим верным горожанам не пришли Бану Мункид. Защитники крепо¬
сти преследовали исмаилитов внутри цитадели и в конце концов перебили их
всех91. Вслед за этим были перебиты и исмаилиты, жившие в городе.
Но даже при подобных обстоятельствах исмаилиты не были совершенно'
сломлены. Через пару лет они убивают эмира Ахмад Йала92. Впоследствии
Алеппо перестал быть основной зоной их активности в Сирии, но они удер¬
жали определенные позиции как в самом городе, так и в его окрестностях.
Мухаммад Тапар и сельджукское контрнаступление (1105—1107).
Вероятно, Баркияруку и Санджару уже удалось предотвратить угрозу за¬
хвата исмаилитами значительных областей сельджукского государства в
Иране и Ираке; и все же исмаилиты, несмотря на усилия сельджуков, удер¬
живали завоеванные позиции и чувствовали себя одинаково комфортно как
в Исфахане, так и в более благожелательно настроенном Алеппо. Однако к
уничтожению низаритской власти сельджукских правителей подталкивали
многочисленные соображения, и главным из них было то, что это была не
обычная военная власть, которая опиралась на личные качества своего вож¬
дя и с которой не задумываясь мог поделиться своими владениями любой
эмир, если ее разрушение требовало слишком больших затрат сил и денег.
Низаритская власть стремилась контролировать всех и везде; размах ее
амбиций проявился в разнонаправленное™ непрекращающихся убийств,
жертвами которых становились не только эмиры, но и ученые*. Поэтому
* Убиты были и Иби ал-Куджанди в Рсс в 497 г., и его ученик Ибн ал-Машат в
498 г.; позднее та же участь постигла сына Ибн ал-Куджанди, естественно, ставшего
ярым противником исмаилитов. Убитые часто были лидерами ортодоксов, как хана-
фитов, так и шафиитов. Однако многие обвинения представляются довольно сомни¬
тельными, как, например, обвинение в убийстве ал-Аазза ад-Дахистани, одного из под¬
стрекателей мероприятннй Баркиярука, направленных против исмаилитов. Раб уби¬
того им человека убил его в 495 г.; говорили, что раб был приверженцем исмаилитов,
но это вовсе не обязательно соотвстветствует действительности.
104
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
неудачи исмаилитов, ощутимые даже в Сирии, начались сразу после того,
как власть над сельджукским государством сосредоточилась в руках Му¬
хаммада Таиара. Через два года после смерти Баркиярука Мухаммад на¬
чал широкомасштабную кампанию против исмаилитов, которая положила
конец распространению исмаилитского мятежа.
Одна экспедиция была направлена в Такри г, захватить который Мухам¬
мад поручил одному из своих эмиров. Как мы уже видели, эта экспедиция
провалилась, прямо говоря, только потому, что исмаилитский начальник кре¬
пости предпочел сдать ее шииту-двунадесятнику арабу Садаке, а не тюр-
кам-суннитам; в любом случае для исмаилитов эта цитадель была потеря¬
на93. Ибн Исфандийар говорит, что примерно в то же время Мухаммад
приказал своему брату Санджару совершить новое нападение на исмаилит¬
ский Кухистан из Хорасана.
Главную кампанию, направленную против Шахдиза в Исфахане, возгла¬
вил лично Мухаммад. Говорят, что даже начало осады оказалось под угро¬
зой срыва благодаря удачным действиям друзей исмаилитов в сельджук¬
ской армии; осада успешно продолжалась только из-за решительного на¬
строя суннитских религиозных вождей. Впрочем, даже между ними возникли
разногласия по поводу настоятельного требования исмаилитов: еретики ут¬
верждали, что они принимают все религиозные предписания шариата и
расходятся с суннитами только в вопросах, относящихся к имамату, и что
поэтому у султана нет никаких причин действовать против них, если они
признают его своим военным сюзереном, что они и предложили сделать. По
всей видимости, поначалу большинство правоведов склонялось принять этот
тезис на основании того, что единство суннитов базируется на формах ша¬
риата — на произнесении символа веры. Однако считается, что один право¬
вед до конца противился такому неразборчивому применению этого прин¬
ципа и заставил остальных официально признать, что воинствующие ис-
маилиты не могут считаться правоверными мусульманами на чисто
формальных основаниях. Под этим предлогом исмаилитский запрос был
отвергнут.
Очевидно, у исмаилитов было довольно много друзей, с помощью кото¬
рых они могли затягивать переговоры, торгуясь с сельджуками о других
крепостях или других привилегиях. Однако посреди переговоров было
совершено нападение на одного эмира, в особенности противившегося при¬
тязаниям осажденных. И тут осада началась всерьез; отныне единствен¬
ным вопросом, по поводу которого осаждающая сторона соглашалась всту¬
пить в переговоры, были условия капитуляции. Было решено, что какая-то
часть гарнизона покинет крепость и разойдется по исмаилитским цитаде¬
лям вокруг Арраджана в Кухистане и в Аламут; оставшиеся должны были
сдать крепость, когда получат известие о благополучном прибытии своих
товарищей в места их назначения. Однако когда такая весть пришла, Ах¬
мад ибн Атташ попытался удержать часть укреплений, хотя все остальные
укрепления были разрушены. Он и его отряд доблестно держались до тех
ГЛАВА IV. ВОЙНА С СЕЛЬДЖУКАМИ: РЕШАЮЩАЯ СТАДИЯ
105
пор, пока в конце концов один предатель не указал, что вдоль стены они
положили оружие, но у них было недостаточно людей, чтобы пользоваться
им. Жена Ахмада надела все свои драгоценности и бросилась со стены;
самого Ахмада с позором провели по улицам Исфахана, а затем с живого
содрали кожу*.
В это же время вазира Саад ал-Мулка обвинили в соучастии в заговоре
исмаилитов с целью отравить султана Мухаммада и казнили**; с другой
стороны, некоторые правоведы, вынесшие решение против исмаилитов, сами
были убиты в течение нескольких последующих лет***.
Пределы сельджукской реконкисты (1107—1118). Вероятно, вскоре
после этих событий сельджуками были взяты крепости вокруг Арраджана,
на границе Фара и Кухистана; Ибн ал-Балхи, писавший до 1116 г., говорит
об исмаилитском владычестве в этих крепостях как о недавней, но уже
прошедшей истории. После этого мы практически ничего не слышим об
исмаилитах, оставшихся в окрестностях Арраджана. Возможно, одну или
несколько цитаделей в этой области исмаилиты продолжали удерживать
даже после случившихся событий. Вениамин Тудельский, прибывший в
Багдад около 1163 г., слышал об исмаилитах, расположившихся в горах на
полпути между Сусом и Хамаданом. Там проживали четыре иудейские
общины, присоединившиеся к еретикам и участвовавшие в их действиях****.
По-видимому, с самого начала основное внимание властей притягивал
Аламут, так как на следующий год***** против него был послан новый
вазир Ахмад, сын Низам ал-Мулка, а сопровождал его тот самый Джавали,
который нападал на исмаилитов близ Арраджана. Он произвел много раз¬
* Нашими главными источниками по этому эпизоду являются ар-Раванди и Ибн
ал-Асир, год 500; Ibn al-Qalanisi / Ed. Amcdroz, ps. 151 ff. Пышное донесение о побе¬
де, приведенное у него, указывает на основные причины нападения на Шахдиз (веро¬
ятно, несмотря на предложение гарнизона крепости принести клятву верности сель¬
джукам): 1) Ахмад нападал на мусульман и убивал их; 2) крепость располагалась в
опасной близости от Исфахана и являлась при этом центром исмаилитской деятель¬
ности.
** Согласно Бупдарн, обвинение было ложным. Он же приводит историю о взя¬
тии Шахдиза: Bundari / Ed. Houtsma, р. 90ff.
*** Включая верховного кади Исфахана, убитого в 502 г. неким персом, которому
удалось протиснуться между кади и его телохранителями; гораздо позже, в 523 г.,
убит был и Садр ад-дип ибн ал-Худжани (отец которого также погиб от руки убий¬
цы). Ibnal-Athlr, Kamil.
**** The цщс|аГу of Rabbi Benjamin of Tudcla / Trans. A. Asher. London, 1840¬
1841, p. 120. Подлинность этого собщения (несмотря на то, что указания на расстоя¬
ния у Вениамина редко отличаются точностью), возможно, подтверждается упомина¬
нием о присутствии исмаилитов из Ирака, так же как и их собратьев из Хорасана и
Дейлема, на празднике кийама при Хасане II.
***** [frlt al-Qalanisi, год 501; по сообщению Ибн ал-Асира, Мухаммад сам отправ¬
ляется в поход па Аламут со своим вазиром в 503 г.; возможно, военных экспедиций
было две.
106
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
рушений, но потерпел поражение. (Очевидно, именно в то время сосед низа-
ритов, представитель династии Бевандидов, оскорбленный высокомерием
султана Мухаммада, отказался помогать ему в действиях против исмаили-
тов.)94 Позднее исмаилиты совершили покушение на Ахмада, но тому уда¬
лось спастись.
Затем Мухаммад поручил захватить Аламут эмиру Савы (области непо¬
далеку от Аламута, в которой произошел первый инцидент, связанный с
именем исмаилитов) Ануш-Тегину Ширгиру. По-видимому, решив, что от¬
крытое нападение принесет мало пользы, он попробовал воздействовать на
защитников крепости измором: каждый год, согласно Джувайни, его войска
уничтожали все посевы и другие припасы в Рудбаре, какие только могли
найти; именно в этот период Хасан ас-Саббах, как и многие другие, на время
отослал женскую часть своей семьи в более спокойные места, такие как
Гирд-кух. Сельджуки взяли несколько крепостей, гарнизонам которых раз¬
решили перебраться в Аламут*. Наконец в 1118 г. Ширгир решился по
всем правилам обложить крепость, заручившись помощью других эмиров и
их войск, посланных под его начало Мухаммадом. Кажется, они пришли не
по своей воле и испытывали к Ширгиру ревность и зависть. Ширгир отли¬
чался благочестием и, вероятно, не был обаятельным человеком95. Когда
гарнизон Аламута был близок к полному истощению и все вокруг, как
повторяет Бундари, радовались близящейся победе, пришло известие о смерти
Мухаммада Тапара. Мольбы Ширгира не помогли: даже пообещав остаться
еще на три дня, той же ночью другие эмиры снялись с лагеря и ушли
восвояси**. Ведя арьергардный бой с торжествующими низаритами, Шир¬
гир потерял много людей, но гораздо больше припасов, и исмаилиты нако¬
нец смогли доставить в крепость пищу и питье.
* В частности, в 505 г. — Али беи Мусс из Килама; и гарнизону крепости Бира
в двадцати милях от Казвина. Ibn al-Athir, Kamil, под годом 511.
** Возможно, их дезертирство было вызвано плохими отношениями Ширгира и
нового султана, который на самом деле позже вызвал его к себе и приказал убить, см.:
Akhbar al-Dawlat as-SaljUqiyya, р. 82. Бундари говорит, что некий Даргазинн под¬
стрекал против него султана и после этого в благодарность за его действия низариты
совершили множество убийств по его прямому указанию (Btmdari / Ed. Houtsma,
р. 146). Вероятно, все же нс стоит приписывать провал этого предприятия исключи¬
тельно происмаилитским интригам Даргазини (D’Ohsson. Histoire dcs Mongols.
Amsterdam, 1852, III, p. 161).
Глава V
НИЗАРИТСКОЕ ГОСУДАРСТВО
Кийа Бузург Умид
и территориальное урегулирование (1118—1138)
Великое сельджукское контрнаступление исчерпало свои ресурсы; хотя
острая борьба и продолжалась в последние годы жизни Хасана ас-Саббаха
и во времена его преемника Кийа Бузург Умида, в положении обеих сторон
наметились незначительные изменения*. Пизаритский мятеж исподволь, поч¬
ти незаметно, привел к образованию постоянного низаритского государства
с фиксированной, хотя и разрозненной территорией.
Исмаилиты среди эмиров (1118—1126). Сельджукские вожди после
смерти Мухаммада Танара не слишком прославились своими достижения¬
ми в деле сохранения суннитского господства, но все-таки достаточно эф¬
фективно действовали в этом направлении. Санджар, заняв ненадежное
положение верховного султана среди сельджуков и их эмиров после смерти
брата, владел Хорасаном, но ему приходилось прилагать все больше усилий,
чтобы поддерживать свое влияние в Мавераннахре с одной стороны и со¬
хранять контроль над исфаханскими султанами с другой. Эти последние
вели ожесточенную борьбу с багдадскими халифами, приобретавшими все
больше независимости по мере укрепления своей власти, и позволяли эми¬
рам в отдаленных областях действовать практически самостоятельно.
С точки зрения внешнего мира низаритские вожди отныне прочно во¬
шли в число этих полунезависимых правителей. Низариты постепенно пе¬
рестали быть революционной партией, имеющей преданных приверженцев
в каждом городе, и вместо этого стали народом, населяющим определенную
территорию, а их различные дар ал-хиджры из временных военных баз,
откуда они вели наступление на суннизм, превратились в родную землю.
* Рашид ад-дин отмечает, какое облегчение испытали исмаилиты при вести о
смерти Мухаммада. Сразу после этого они начали новую экспансию; однако эта
экспансия, по-видимому, носила узко локальный характер — несомненно, речь идет
об отвоевании взятых Ширгиром крепостей.
108
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Исмаилиты, оставшиеся в сунитских областях, заметно ослабили свое рве¬
ние, и постепенно отношения независимых исмаилитов с суннитскими вла¬
стителями начали утрачивать признаки тотальной войны и стали приобре¬
тать частный и эпизодический характер; зафиксированы даже случаи вовле¬
чения исмаилитов в местные политические раздоры. Конечно, война между
низаритами и суннитскими вождями, представлявшими, по их мнению, чис¬
тый и ортодоксальный ислам, продолжалась с неослабевающим пылом. Да¬
же родная земля низаритов по-прежнему оставалась в первую очередь все¬
го лишь инструментом в священной борьбе. Однако уже во времена Кийа
Бузург Умида самая активная фаза военных действий на первый взгляд
была спровоцирована инцидентом исключительно локального масштаба.
Бевандидский правитель Мазандарана отказался подчиниться приказу
Мухаммада Тапара, когда тот призвал его присоединиться к кампании про¬
тив Аламута. Народ Мазандарана сохранял свою независимость от высоко¬
мерных сельджуков; и когда один вассальный город оказал помощь сель¬
джукской армии, посланной наказать эмира бевандида за его невежливость,
сельджуки были обращены в бегство, а на лицах у людей из вассального
города, участвовавших в военных действиях, были вырезаны имена Мухам¬
мада и Али, чтобы покрыть их позором*. Тем не менее через некоторое
время после смерти Мухаммада Тапара исмаилиты убили одного из членов
правящей династии Бевандидов**, и новый правитель Мазандарана превра¬
тился в их яростного противника. Примерно в тот же период (Захир
ад-дин не приводит точных дат, датируя события только временем правле¬
ния того или иного эмира) другой вассальный правитель, подняв мятеж
против Бевандидов, просил, но тщетно, помощи у исмаилитов. На этот раз
Бевандидам оказал содействие племянник Санджара Махмуд, султан Ис¬
фахана96. Когда имя Махмуда вновь появляется на страницах летописей (у
Рашид ад-дина и Ибн ал-Асира), мы видим, что Махмуд включается в раз¬
вернувшуюся всеобщую кампанию против своих новых врагов исмаилитов
на стороне своего также новообретенного союзника-Бевандида.
Поражение возобновлешюго сельджукского наступления (1126—1131).
В 1126 г. состоялось нападение и на Кухисган, и на Рудбар. Мы не распола¬
гаем никакими сведениями о деятельности Санджара против исмаилитов на
протяжении предшествующих двух десятилетий; возможно, этот период сле¬
дует считать настоящим перемирием между противниками. Кроме того, ско¬
рее всего, именно это послужило причиной возникновения устойчивой тра¬
диции, согласно которой Санджар вовсе не боролся с исмаилигами. Эта
традиция у Рашид ад-дина выливается в форму длинного рассказа (из-за
* Ibn lsfatuliyar. Ta’rikh-i Tabaristan / Ed. E. G. Browne, History of Tabaristan, p.
241-242. He вполне ясно, означает ли шиитская тенденция такой выходки, что сочув¬
ствие маяандаранцев своим соседям-исмаилитам проистекало из общешиитского умо¬
настроения. Впрочем, это скорее сомнительно.
** Согласно Ибн Исфандийару, это был Абу Джафар, между 511 и 534 гг.
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕГОСУДАРСТВО
109
отутствия каких-либо указаний не поддающегося точной датировке) о вели¬
ком уважении, которое Санджар испытывал к раису Музаффару из Гирд-
куха, который согласился признать власть Санджара в военной сфере, даже
сохраняя верность Аламуту*. Отмечается также, что « гак как это было во
времена Санджара, никто не предпринял ни единой попытки разрушить
исмаилитские крепости»97; Джувайни также сообщает о любезных письмах
Санджара, найденных в Аламутской библиотеке. Бездействие Санджара
объясняется одной историей, имеющей несколько вариантов, которую рас¬
сказывали также о Мур ад-дине и Саладине: однажды Санджар обнару¬
жил кинжал, вонзенный в пол у его постели, и впоследствии ему сообщили,
что он будет вонзен в его сердце, если он не откажется от своих агрессив¬
ных замыслов**. Рашид ад-дин именно этим объясняет «мягкость» Санд¬
жара и Базгаша по отношению к кухистанцам.
Впрочем, нельзя исключать возможность того, что история о том, как Ха¬
сан ас-Саббах запугал Санджара, носит апокрифический характер, ибо она не
подтверждается остальными имеющимися в нашем распоряжении сведения¬
ми о взаимоотношениях Санджара и кухистанцев; и все же массированная /
атака на исмаилитов в 1126 г., спустя всего лишь два года после смерти
Хасана, была, скорее всего, предпринята с целью выяснить, окажется ли пре¬
емник Хасана столь же силен в роли военачальника, как сам Хасан***.
* В этой истории Музаффара, уже достигшего очень преклон кого возраста, с
честью принимает Санджар во время одной из своих поездок в западные провинции
из Хорасана, несмотря на жалобы придворных, что Музаффар забрал для нужд секты
все средства хабашитов. Музаффар отвечает им, цитируя великих авторитетов, что он
отказался жить в суннитском мире и разрешил исмаилнтам запросто обращаться к
нему и говорить с ним, потому что он верил, что с ними истина; Санджар и его двор
изумились этому ответу. Вероятно, это исмаилитская легенда, как и история о трех
школьных друзьях. Конечно же, ее нельзя привязать к определенной дате, так как
Санджар несколько раз совершал поездки в западные области; согласно Рашид ад-
дину, Музаффар умирает в 498 г. хиджры (в год смерти Баркиярука, когда Санджару
было около двадцати лет), по другим данным, он умер через сорок лет после захвата
Гирд-куха, который случился приблизительно в 493 г. Довольно типичной чертой в
этой истории является то, что низариты находят особенное удовольствие в одобрении
своих действий посторонними людьми и в почестях, оказываемых их противниками;
для низаритского государства типично и то, что преемником раиса стал его сын —
раис Шараф ад-дин Мунши (Rashid ad-Din, fol. 297b, 1. 22). У Ибн ал-Асира Санд¬
жар осаждает Гирд-кух примерно через 35 лет после 493 г.
** В «Дабистане» эта история дополняется апологетической заметкой, объясняю¬
щей, что кинжал нс был вонзен в сердце Санджара только потому, что слуга, выпол¬
нявший приказы Хасана ас-Саббаха, «съел соль» Санджара и после этого убийство
выглядело бы неблагодарностью!
*** Ибн ал-Асир относит убийство вазира Махмуда Сумайрами ко времени жизни
Хасана ас-Саббаха — к 516 г., что говорит о некой враждебности между низаритами
и Махмудом уже в тс времена, если, конечно, достоверны датировка убийства и уча¬
стие низаритов в нем. Ибн ал-Асир всегда охотно возлагает на низаритов вину за
любое преступление.
по
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Исмаилитские источники, которыми пользовался Рашид ад-дин, подчерки¬
вают сложности, с которыми пришлось столкнуться Кийа Бузург У.миду
при его вступлении на престол, и постоянную угрозу, исходившую со сторо¬
ны его врагов. Большая битва под Аскудом случилась сразу же после его
интронизации, но еще до сельджукского нападения. Также в год смерти
Хасана произошло крупное избиение исмаилитов в месопотамском городе
Амиде: было убито семьсот человек98.
Если сельджукские действия основывались на таких соображениях, это
может свидетельствовать лишь о том, что сельджуки совершенно не пред¬
ставляли себе характер исмаилитов. Ни Хасан ас-Саббах, ни Кийа Бузург
Умид не были эмирами на манер сельджукских правителей. Народ Турей-
тита и Тарза в Кухистане отразил нападение войска из Хорасана, которое
возглавлял вазир Санджара Муин ал-Мулк"; тяжелое поражение понес и
племянник Ширгира, посланный против Рудбара. Низариты захватили в
плен некоего Тамуртугана, но отпустили его по просьбе Санджара; меньше
им повезло в борьбе с неким Саларом. Между тем в Рудбаре они продол¬
жали возводить и захватывать крепости; наиболее заметным событием ста¬
ло строительство новой большой крепости Меймундиз, завершившееся в
том же самом году*.
На следующий год (исторические сочинения, из которых мы черпаем
эти крупицы информации, представляются скорее собранием разрознен¬
ных анекдотов и не устанавливают никаких логических связей между раз¬
личными событиями, в которых принимали участие низариты) исмаилиты
отправили посла, некоего ходжу Мухаммада Насихи аш-Шахрастани,
к Махмуду для проведения мирных переговоров. На обратном пути от
Махмуда он был растерзан толпой, и Махмуд, хотя принес свои извине¬
ния, отказался наказать виновных (по-видимому, этот отказ был продик¬
тован прежде всего благоразумием и здравым смыслом); соответственно,
два года спустя низариты в отместку совершили набег на Казвин (нахо¬
дившийся ближе к их базам, чем Исфахан) и убили четыреста человек.
Жители Казвина совершили ответное нападение, но обратились в бегство,
по словам исмаилитов, как только был убит один тюрок из собранного
казвинцами войска**.
Между тем низариты убили вазира султана Санджара, возглавлявшего
нападение на Кухистан100; теперь Санджар принялся избивать подряд всех
* Еще до постройки Меймундиза низариты захватили Таликан; также в 520 г.
они построили Саадат-кух, а в 524 г. — Кийя Бу Сар в Мансуре. Следует отметить,
что многие исмаилиты, упоминаемые Рашид ад-дином, носят титулы Кийя (местная
форма), Ходжа и Даххуда; так, одним из вождей исмаилитов этого времени был Дах-
худа Абд ал-Малик Фашанди.
** Исмаилиты также говорят, приводя этот факт в качестве подтверждения ужаса,
который они вызывали, что армия Махмуда попросила мира, даже нс вступив в сра¬
жение.
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕГОСУДАРСТВО
111
низаритов, оказавшихся в пределах досягаемости, и также отправился в
Рудбар, где произвел ужасающую резню. Однако примерно в это же время
кухистанцы располагали достаточной свободой действий, чтобы предпри¬
нять набег на Систан101. Несколько лет спустя после набега на Казвин
Махмуд вернулся в Рудбар и совершил бесславный поход против отдален¬
ной крепости в окрестностях Казвина, принадлежавшей аламутским исмаи-
литам*, а на следующий год безуспешно атаковал сам Ламасар.
Проявления исмаилитского великодушия (1131—1138). Тем време¬
нем, в 1131 г., Махмуд умер; несколько лет продолжались смуты из-за
вопроса о будущем преемнике султана. Неурядицы из-за престолонасле¬
дия послужили сигналом для общей перегруппировки военных сил. Ис-
маилиты, например, совершили еще один набег на Казвин. Кажется, пове¬
литель Хорезма (области в Мавераннахре) захватил одно из укреплен¬
ных мест близ низаритской территории Рудбара и назначил туда
начальником своего собственного заместителя. Судя по сообщениям ис¬
точников, свои действия хорезмшах объяснил брату Махмуда желанием
избавиться от исмаилитов. После этого прежний владелец укрепления
Бартакаш бежал к исмаилитам. Повелитель Хорезма (хорезмшах) по¬
требовал, чтобы исмаилиты прекратили борьбу с ним, обосновав свое тре¬
бование следующими соображениями: пока это место держал Бартакаш,
он (хорезмшах) сражался с исмаилитами, но он, хорезмшах, всегда был
дружески настроен по отношению к ним. И в самом деле, Бартакаш был
и опасным, и вероломным врагом; сначала он привел казвинские войска
к редкой победе над исмаилитами; да и позже обманул их доверие, убив
множество людей в Ламасаре. Кийа Бузург Умид отказался выдать его,
хотя и признал эти факты, утверждая, что он не предаст человека, попро¬
сившего у него убежища; Бартакашу дали в качестве укрытия неболь¬
шую крепость. Впрочем, больше о действиях хорезмшаха против Аламу-
та нам ничего не известно.
Оставшаяся часть времени правления Кийа Бузург Умида отмечена
сходными событиями, свидетельствующими о широте взглядов владыки Ала-
мута, хотя на наш современный вкус не все они выглядят столь благородны¬
ми. Впрочем, конечно же, следует учитывать предвзятость неизвестного ис-
маилита, автора Книги Кийа Бузург Умида, на которую опирался при напи¬
сании своих сочинений Рашид ад-дин. Во всяком случае, при Кийа Бузург
* У Ибн ал-Асира Махмуд берет Аламут в 524 г. Мирхонд относит набег на
Казвин к 523 г. ар-Раванди, не указывая даты, сообщает о позоре, который испытал
Махмуд под стенами Кала Кахиры, и обстоятельно отрицает всякий успех его пред¬
приятия. Предполагая, что Ибн ал-Асир при написании своей летописи воспользо¬
вался чрезмерно хвалебной официальной реляцией, я объединил оба эти похода в
одну кампанию: в любом случае, Махмуд правил недолго, и результат его действий
против низаритов очевиден.
112
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
У миле не прекращались ни коварные убийства, ни войны*. Говорят, что
низаригы совершали свои набеги до самой Грузии. Страх, который еретики
все еще внушали мусульманскому миру, проявляется в том, что именно их
сунниты обвиняли в поджоге кафедральной мечети в Исфахане102.
То ли чуть раньше, то ли чуть позже смерти Махмуда зейдитский имам
Абу Хашим отправился в Дейлем, дойдя даже до Хорасана. «Кийя Бузург
Умид написал ему письмо с советом, обратив его внимание на божественное
доказательство [худжжа]... [Абу Хашим] сказал: Все, что ты говоришь, есть
неверие и ересь; если ты придешь обсудить это, твое неверие станет очевид¬
ным. Они собрали армию... дали ему сражение, и Абу Хашим потерпел
поражение... Исмаилнты схватили его, в избытке предоставили ему доказа¬
тельства и сожгли его»103. Больше мы ничего не слышим о партии Абу
Хашима.
Исмаилиты с равным удовольствием уничтожили другого соперника, вы¬
двигавшего свои претензии на имамат и занимавшего гораздо более высо¬
кое положение: самого халифа. В ходе войны между преемником Махмуда
Масудом и халифом Мустаршидом последний попал в плен; и исмаилиты,
собравшись в довольно большой отряд, нашли возможность убить халифа,
так как в лагере Масуда его охране не было уделено должного внимания.
Нельзя не заподозрить, что в данном случае Масуд допустил намеренное
небрежение своими обязанностями, ибо в то время Санджар настаивал,
чтобы Масуд отказался от плодов своей победы и позволил халифу уехать
домой. И все же, вероятно, исмаилитам не требовалось постороннего при¬
глашения, если предоставлялась благоприятная возможность для удара по
суннизму.
По отношению к простолюдинам исмаилитам нравилось проявлять благо¬
родство. И прежде всего это относилось к их соратникам: одним из послед¬
них событий, состоявшихся в правление Кийа Бузург Умида, явилось пересе¬
ление в местечко Мансурабад беженцев-исмаилитов, бежавших из окрестно¬
стей Рея, где они подвергались гонениям. Впрочем, правители Аламута не
обходили своей милостью и инаковерующих. Исмаилитский историк сообща¬
ет об удачном пленении отряда, в котором находилось несколько важных
людей Казвина. Некоторых своих врагов низариты казнили, но других отпус¬
тили — вероятно, за выкуп. Историк не упоминает о выкупе, но говорит, что
в обмен на свободу казвинцев просили умерить свою враждебность к исмаи¬
литам. Они поклялись в этом, но затем нарушили свою клятву.
* Убийства Абу Саад ал-Харави в 519 г., ранса Тебриза в 528 г., муфтия Казвина в
529 г. — следуя указаниям Ибн ал-Асира, а не рукописи Рашид ад-дина, которая в
данном случае, как и во многих других, черпает сведения именно из упомянутого источ¬
ника. Говорится, что в 528 г. Санджар напал на Гирд-кух. Рассказывая о событиях
531 г., исмаилитский автор даст развернутую картину того, как исмаилиты сровняли с
землей местечко Каср ал-Бардин, уничтожив или же уведя в рабство его жителей.
(Йакут ал-Хамави относит захват исмаилитами Турейтнта только к 530 г., хотя эта
крепость постоянно упоминается в качестве исмаилитского центра еще до этой даты.)
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕ ГОСУДАРСТВО
113
Определение положения
исмаилитов на западе
Карьера Бахрама в Дамаске: возрождение сирийской да‘ва (1125—
1128). Между тем приключения низаритов в Сирии, по-видимому, не были
непосредственно связаны с историей исмаилитов Рудбара и Кухнстана,
и все же и в этой области исмаилиты в целом двиг ались в том же направле¬
нии, что и их восточные товарищи. Начать рассказ можно с того, что после
смерти Ридвана, через десять лет или чуть позже, они некоторое время
пытались применить в Дамаске свои методы, опробованные в Алеппо. Од¬
нако Дамаск был суннитским городом; ннзариты рассчитывали на покрови¬
тельство его правителя, но долго не делали этот город своей штаб-кварти¬
рой. В 1125 г. Дамаску угрожали франки. Для защиты города были моби¬
лизованы мусульмане из прилегающих окрестностей, а также необученное
мирное население. Из Химса и еще из некоторых мест на помощь Дамаску
пришли отряды исмаилитов, «знаменитых своей храбростью», как отмечает
Ибн ал-Каланиси. На следующий год Тугтегин, эмир Дамаска, отдал исмаи-
литскому вождю пограничную крепость Банияс, чтобы тот защищал ее от
иерусалимских франков*.
Звали этого исмаилита Бахрам, и, по всей видимости, он прожил жизнь,
полную приключений. Его дядя ал-Асадабади находился в числе придвор¬
ных, убитых Баркияруком во время большой чистки; говорят, Бахрам бежал
в Сирию и тайно путешествовал по области в качестве исмаилитского дая,
пока не смог убедить тогдашнего эмира Алеппо Ильгази рекомендовать его
Тугтегину. В Дамаске он только проповедовал исмаилнтское учение, не
скрывая своего имени. Он нашел последователей и среди ремесленников,
и среди крестьян; особое благоволение ему оказывал вазир Тугтегина Маз-
дакани (хотя и говорится, что он не был исмаилитом). Появляются сведе¬
ния, что теперь низариты начали терроризировать суннитское население,
как раньше в Алеппо; особенно широкий размах террор принял после
приобретения Бахрамом крепости Банияс. Вероятно, это означает, что ни¬
кто не осмеливался поднять голос против Бахрама, впрочем, как и против
многих других сановников. Из Банияса исмаилитский вождь, очевидно, пы¬
тался подчинить себе округу; его обвиняют не только в клевете на уважае¬
мых людей, но и в убийствах и грабежах на большой дороге - - несомненно,
* Между тем пизаритская деятельность в Алеппо вовсе не замерла. В 512 г.
низариты убили лидера шиитов Ибн Бадн, который помогал организовывать их пре¬
следования после смерти Ридвана в 507 г. Через шесть лет, согласно Казну, низариты
убили в Алеппо другого своего врага, Ибн Хашшаба, начальника городского сыска. В
514 г., согласно Катремеру, они нс только убили человека, которого считали шпионом
Афдала из Египта, по и просили эмира отдать в их распоряжение цитадель Алеппо.
Считается, что это требование было выдвинуто Абу Мухаммадом, в то время возглав¬
лявшим исмаилитскую общину в Алеппо и в конечном итоге ставшим главой исмаи¬
литов всей Сирии.
114
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
первое обвинение имеет под собой реальную основу, так как он, конечно же,
не щадил репутации своих противников. Говорят, что он заманил к себе
человека, пользовавшегося большим уважением у жителей долины Таййима,
и убил его. Брат убитого поклялся отомстить, и Бахрам счел необходимым
двинуться в долину, чтобы разбить союз местных жителей — друзов, нусей-
ритов и т. д. Во время этого похода отряд Бахрама был застигнут врасплох,
Бахрам потерпел поражение и был убит.
Поражение и отступление в сирийские горы (1129—1140). На сле¬
дующий год потерпели поражение преемники Бахрама как в самом Дама¬
ске, так и в Баниясе. В Дамаске сын Тугтегина Бури вскоре после восшест¬
вия на престол избавился от своего вазира и устроил всеобщее избиение
исмаилитов в городе: ходили слухи, что они намереваются отдать Дамаск
франкам в обмен на Тир. Как только стало известно об убийстве вазира,
служба сыска и толпа приступили к захвату известных исмаилитов, убива¬
ли их самих и их семьи; они выволакивали еретиков даже из укрытий в
домах могущественных горожан (которые обычно находились под сильной
охраной хорошо вооруженных слуг). Особенную ярость они выказали в
отношении некоего Шади, ремесленника, который учился у Абу Тахира в
Алеппо и которого они считали корнем всего зла, — его они распяли на
городской стене. Затем главные подстрекатели бойни начали принимать
меры предосторожности, опасаясь возможной мести со стороны низаритов104.
В то же время исмаилиты Банияса были вынуждены продать эту кре¬
пость франкам, предпринявшим очередное наступление на Дамаск, а сами
якобы отправились в изгнание, поселившись на франкских землях*. Там
вскоре умер их вождь Исмаил. Исмаилитское движение в Дамаске, все еще
продолжавшее свое существовании под руководством Али ибн Вафы, так
никогда и не достигло прежнего размаха; очевидно, на пользу исмаилитам
не пошло даже то обстоятельство, что на жизнь Бури было совершено
покушение (убийцы были якобы подосланы напрямую из Аламута) и через
год он умер от загноения раны105.
* Как отмечает Шаффнер, этот слух оперсделснно нс соответствует действитель¬
ности, иначе он попал бы на страницы франкских хроник. Истинные и непосредствен¬
ные причины бегства в каждом отдельном случае неясны. Кажется, сын Тугтегина
своими руками убил вазира; возможно, его ненависть была направлена в первую
очередь на вазира и лишь случайно обратилась на группу, которая могла отомстить за
его смерть. Абу-л Фарадж Григориус (Ибн ал-‘Ибри) считает потерю Банияса воен¬
ной победой франков над исмаилитами, и ей могла способствовать как непригодность
крепости для долгой обороны, так и раздоры между исмаилитами и суннитами (The
Chronography / Trans. Е. А. Т. W. Budge. Oxford, 1932, р. 254). Говорят, Тугтсгин
отдал это место Бахраму в первую очередь из-за того, что не мог удержать его собст¬
венными силами (Tritton A. S., Gibb Н. A. R. The First and Second Crusades from an
Anonymous Syriac Chronicle //JRAS. 1933, p. 98). (Только от Вильгельма Тирского
мы узнаем, что Банияс был отдай франкам в обмен на другие земли в пределах франк¬
ской области: ed. Paulin. Paris, 1880, Vol. II, р. 25.)
ГЛАВА V. Н ИЗ А РИТСКОЕ ГОСУДАРСТВО
115
Приблизительно в 1133 г., вскоре после суннитского бунта в Дамаске, а
также после нападения Махмуда на Рудбар низариты наконец приобрели
замок Кадамус в Джабал-Бахре, к северу от Ливана. Лишь несколькими
годами ранее взятый франками, он был тут же отбит горцами, предположи¬
тельно нусейритами, и отдан члену местной династии Бану Амрун, который
продал его да'и Абу-л Фатху106. Стратегия, заключавшаяся в захвате или
приобретении хорошо укрепленных замков, доказала свою действенность
еще во времена Ридвана; теперь же она превратилась в насущную необхо¬
димость. Современные исмаилиты Кадамуса держатся традиционной вер¬
сии, согласно которой их предки прибыли сюда из Дамаска в XI веке107.
Датировка событий, которую предлагает эта традиция, определенно недос¬
товерна и картина слишком упрощена; однако воспоминания о перемеще¬
нии сферы активности предков нынешних исмаилитов из городов в горные
районы кажутся здравыми и правдоподобными.
После этого исмаилиты приобрели несколько цитаделей в той же облас¬
ти, часто они были сходным образом отбиты у франков108. Другой предста¬
витель рода Бану Амрун продал исмаилитам Каф, чтобы тот не попал в
руки его двоюродного брата; Масьяф был продан местным владыкой мун-
кидитам из Шейзара. Мункидитского начальника крепости заманили в ло¬
вушку и убили исмаилиты, которые захватили замок. Харибу они отобрали
у франков и удерживали ее несмотря на временный захват этой цитадели
войсками Занги из Хамы, которого они вытеснили из Харибы с помощью
хитрости. Между приобретением Кадамуса и взятием Масьяфа, случив¬
шимся в 1140 г., им удалось заполучить восемь или десять крепостей в этой
небольшой области, большую часть которых они впоследствии стойко обо¬
роняли как от франков, так и от мусульман'09. Во времена Синана исмаили¬
ты все еще обитали в северо-сирийских городах Алеппо, ал-Бабе и Ракке, а
также в ал-Джазире. В начале XIII века ал-Джазира еще считался исмаи-
литским городом*. Несмотря на это, переселение в крепости Джабал-Бахры
сказалось на размерах общины. С этих пор практически повсеместно (и
Сирия не является исключением) исмаилиты превратились прежде всего в
жителей небольшой горной области, занятых особым родом войны с осталь¬
ным миром, но постепенно утрачивающих политический вес в городских
районах, занятых врагом.
Завершение противостояния с фатимидским исмаилизмом. На всем
протяжении правления Мухаммада Тапара в Исфахане и Багдаде и еще
несколько лет после этого Мустали и его сын Амир продолжали руково¬
дить сильным исмаилитским движением в Египте, соперничая с низарита-
ми. Однако позднее противостояние между двумя группировками не при¬
* Йакут говорит, что в сто время исмаилиты населяли и Кафар Лату, и Сармин;
и, говоря об исмаилитах, отмечает, что большая их часть подчиняется указаниям из
Алеппо — эта фраза скорее относится к населению ал-Джазиры, чем к обитателям
горных крепостей.
116
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
несло никаких выгод ни одной из сторон и еще до окончания правления
Кийа Бузург Умида перестало иметь значение для обеих партий. Ибо каж¬
дая по той или иной причине замкнулась в своих переделах.
Мы отмечали, что исмаилиты Сирии достаточно скоро связали свою судьбу
с судьбами Ирана и других сельджукских земель. Такая перемена полити¬
ческой ориентации не обошлась без серьезных волнений. На протяжении
всей жизни Афдала сирийские исмаилиты считали его своим злейшим вра¬
гом: в Алеппо они убили человека, которого, но их мнению, подослал к ним
Афдала110. Некоторые источники обвиняли их в убийстве Афдала, однако,
по-видимому, истинных виновников этого злодеяния следовало искать в
высших сферах*. Более правдоподобным кажется предположение, что они
убили самого Амира**.
Когда сын Мустали Амир стал действительным главой египетского го¬
сударства, в наследство ему достался и спор между соперничающими вет¬
вями исмаилизма. Возможно, в то время сложилось представление, что ни-
зариты отвергают лично главнокомандующего Афдала и что после его смер¬
ти и возвращения к власти имама Амира низариты, возможно, вернут ему
свои симпатии***. Примерно в этот период Амиром было написано письмо,
о котором мы уже упоминали, провозглашавшее прощение всем отколов¬
шимся исмаилитам и поименно приглашавшее низаритских вождей вновь
признать верховенство Фатимидов. (О том, что низаритский вопрос в те
времена приобрел необыкновенную злободневность, свидетельствует сдер¬
жанность, с которой Ибн ас-Сайрафи упоминает о нем в своей истории,
написанной вскоре после этих событий: рассказывая о смерти Мустансира,
он вообще не упоминает низаритов и говорит лишь об «александрийском
затруднении»; хотя он должен был обладать всей полнотой сведений, так
как Ибн Муйассар называет его подлинным автором письма Амира, посвя¬
щенного проблеме раскола.) Вероятно, это письмо тождественно известно¬
му посланию Амира, поводом для которого через год после смерти Афдала
послужило «признание» сестры Низара, что Низар якобы знал, что он не
является истинным наследником имамата. Это признание легло в основу
официального заявления, зачитывавшегося во всех областях Египта. После
этого оно упоминалось в полемическом послании, в котором Амир пытался
доказать низаритам законность притязаний Мустали и опровергнуть их
возможные возражения.
* Ibn al-Athir, Kamil, год 515; Ибн ал-Калаписи отрицает, что убийство было
совершено низаритами. Вне всяких сомнений, оно было подстроено Амиром, хотя сам
Амир, согласно Ибн Муйассару, публично обвинял в этом низаритов.
** Ибн ал-Асир (Ibn al-Athir, Kamil, р. 467, год 524) отмечает, что он был убит
какими-то исмаилитами, которые выдвигали в качестве причины его неправедное прав¬
ление.
*** Ибн Муйассар отмечает как центральный пункт иизаритского мятежа и низа-
ритской лояльности к нему тот факт, что во время смерти Мустансира Афдал был
господином Египта.
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕ ГОСУДАРСТВО
117
Низариты не откликнулись на призыв; в самом деле, когда сочинялось
послание, в котором излагалось признание сестры Низара, Амир и его ва-
зир Мамун объявили о раскрытии заговора с целью убить их самих, нити
которого вели к Хасану ас-Саббаху*. Кажется, в Египет из Аламута засы¬
лались и деньги, и люди; Мамун пытался установить тщательное наблюде¬
ние за всеми продавцами ножей, всеми приезжающими в Каир, даже (гово¬
рит историк) за всеми агентами, отправлявшимися из Аламута. Более серь¬
езный оборот события приняли в среде военных: Мамун арестовал
нескольких офицеров, у одного из которых обнаружили деньги, заплачен¬
ные за голову вазира. Он мог поздравить себя со счастливым спасением от
смерти, но в конечном итоге сам принял участие в вероломном заговоре и
поплатился за это головой111. Фатимндское правительство чрезвычайно об¬
радовалось, получив голову Бахрама, вождя сирийских низаритов, убитого в
сражении под Дамаском, и заплатило за нее положенную награду. Между
тем и во время правления Амира, и после этого время от времени вспыхива¬
ли мятежи Низаридов; впрочем, они, очевидно, никак не были связаны с
низаризмом; последний такой мятеж подняли западные бедуины. И тем не
менее они, должно быть, доставляли Фатимидам немало волнений.
Хафизито-таййибитский раскол в фатимидской да‘ва (ИЗО). Одна¬
ко после смерти Амира в 1130 г. у Фатимидов возникли новые поводы для
беспокойства, так как в это время появились новые ереси, расколовшие то,
что осталось от фатимидской да'ва. Амир умер, не оставив сыновей. По
этой причине лояльные исмаилитские силы встали перед затруднением, не¬
допустимым по принципам их веры: ибо мир не может остаться без имама,
а каждый имам должен быть назначенным сыном предшествующего. Пару
лег эти обязанности исполнял вазир-двунадесятник, правивший именем скры¬
того имама шиитов-двунадесятников. Затем ал-Хафиз, двоюродный брат
Амира, бывший в то время регентом (наложница Амира в то время была
беременна, а затем родила девочку), объявил себя имамом и захватил власть.
Его последователи (хафизиты) противостояли большинству исмаилитов
Йемена112, которые утверждали, что настоящим имамом был неизвестный
ребенок Амира, спрятанный в тайном укрытии. Теперь да'и Йемена устано¬
вили автономное религиозное правление именем младенца-имама Тапйиба.
Новая таййибитская да'ва обрела в своих пределах такую же незавнси-
* Стерв (Stern S. М. Epistle of the Fatimid Cali ph Amir //JRAS, 1950) полагает,
что раскрытие этого заговора привело к изменению тона египетского правительства:
Амир собирался послать извинительное письмо, упомянутое Ибн ас-Сайрафи, но по¬
сле этого решил послать вместо него послание, написанное в гораздо менее миролю¬
бивом ключе, которое и дошло до нас; всякие попытки примириться с Хасаном ас-
Саббахом были оставлены. Все это вполне возможно, но мы не располагаем никакими
прямыми доказательствами. Если считать, что известия о покушении должны были
воспрепятствовать отправке любого письма, то, как говорит Ибн Муйассар, письмо в
любом случае должно было основываться на признании сестры Низара.
118
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
мость, которой пользовались низариты. Впрочем, в отличие от последних,
таййибиты вели гораздо менее активную деятельность. Хафизитская ветвь
исмаилизма была ограничена самим Египтом.
Официальный фатимидский исмаилизм сохранялся в Египте только на
протяжении жизни следующего поколения. Когда в 1171 г. Саладин от¬
странил от власти фатимидскую династию, он был вынужден отменить дар
ад-дава и проявить большую суровость по отношению к гильдиям, которые,
как считает Массиньон, составляли часть исмаилитской общинной структу¬
ры, а также изменить молитвенные формулы на одобренные суннитами"3.
Однако, по-видимому, среди сторонников династии сектантский пыл уже
сошел на нет. Самым заметным противником Саладина и сторонником
павшей династии был суннитский поэт Умар, восхвалявший последних има¬
мов не как исмаилитов, а просто как потомков Пророка"4. Судя по клятвам,
зафиксированным у ал-Калкашанди, хафизиты и низариты продолжали не¬
навидеть друг друга, однако так как первые практически не покидали пре¬
делов Египта, а затем потеряли власть и в этой стране, а последние запер¬
лись в своих горах, у них не было возможности причинять друг другу вред.
В конечном итоге можно с уверенностью утверждать, что, начиная с момен¬
та, ознаменованного смертью Амира, из всех исмаилитских течений только
низариты продолжали активную борьбу против окружающего суннитского
мира, даже несмотря на то, что свои действия им приходилось вести из
сравнительно замкнутой и уединенной дар ал-хиджры.
Исмаилитская политика: убийство
Захват Масьяфа и смерть Кийа Бузург Умида, последнего из соратни¬
ков Хасана ас-Саббаха, представляются нам подходящим моментом для
того, чтобы остановиться на обзоре политических и социальных методов и
структур, постепенно выкристаллизовывавшихся в ходе исмаилитской борьбы,
отступлений, маневров и стратегических союзов. По-видимому, у исмаили¬
тов не было осознанного намерения создать государство. Их государство
образовалось под давлением сельджуков, и процесс его формирования но¬
сил столь же непреднамеренный характер, как и относительное ослабление
военной борьбы, случившееся в ту же эпоху. Эти причины отражаются в
уникальной форме как внутреннего государственного устройства, так и, ко¬
нечно, его отношений с внешним миром.
Метод насилия и убийств. Наряду с привычными военными действия¬
ми другая характерная особенность низаритской борьбы с существующим
строем заключалась в широком использовании террористических методов,
вызывавших ответное негодование со стороны суннитского общества и при¬
водивших к ответным избиениям самих исмаилитов. Мы видели, что поли¬
тические убийства прочно вошли в арсенал низаритов во времена реши¬
тельного нападения на сельджукское государство. К сожалению, по вполне
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕ ГОСУДАРСТВО
119
понятным причинам мы не в состоянии дать адекватную оценку этой стороне
низаритской политики. В общем и целом до нас дошли известия только о
наиболее выдающихся убийствах. Из-за этого мы не можем с уверенностью
ответить на вопрос, насколько представительной следует считать выборку в
летописях, ведь летописцы вряд ли считали необходимым заносить на бумагу
имена жертв из низших общественных слоев. Не менее важно и то обстоя¬
тельство, что мы не располагаем возможностью оценить, в каком объеме в
наших источниках освещаются события, происходившие в ту или иную эпоху
и в том или ином месте; иногда кажущаяся очевидной эпидемия убийств
может отражать просто усердие одного человека, собравшего максимум воз¬
можной информации, и заинтересованность другого человека в ее передаче.
Наконец, мы никоим образом не можем быть уверены (за исключением ред¬
ких случаев), что каждое отдельное убийство было в действительности делом
рук исмаилитов, так как те же методы борьбы пользовались успехом и среди
их противников, и даже в тех случаях, когда низариты открыто брали на себя
ответственность за злодеяние, они могли поступать так исключительно из
политических соображений. Соответственно, обсуждение места, которое зани¬
мали террористические методы в политике целого государства, в лучшем
случае может лишь приближаться к реальному положению вещей.
Хамдаллах ал-Казвини Мустауфи, оглядываясь на ту эпоху, приходит к
выводу, что исмаилиты считали своей обязанностью вредить всем мусульма¬
нам и делать это всеми возможными способами: чем больше мусульман
убито и чем более жестокие методы при этом использовались, тем лучше; но
самое большое значение придавалось устранению суннитских вождей115.
Хотя у исмаилитов не было причин любить суннитское население, в дейст¬
вительности они даже не пытались уничтожить всю суннитскую правящую
верхушку. Долгое время большая часть суннитов поддерживала сносные
отношения с жившими по соседству исмаилитами, и даже самые рьяные
враги секты часто избегали убийства или даже покушения, и вряд ли их
спасала только бдительность. Сходным образом, временами толпа или от¬
дельные правители задавались целью немедленно уничтожить всех исмаи¬
литов, но избиения редко длились долго (хотя и были достаточно кровавы¬
ми: виновным считался любой человек, обвиненный в исмаилизме). Резня
заканчивалась, и горожане сунниты вновь жили в мире с выжившими ис¬
маилитами. Ни исмаилиты, ни их противники, по-видимому, не проводили
последовательной политики с целью тотального уничтожения друг друга.
В тех случаях, когда нам известен мотив убийства, по большей части
речь идет о самозащите или мести*. Вообще жертвами убийц чаще всего
становились две категории людей. С одной стороны, это военные вожди:
* Таким образом, когда Ахмад Йали из Марат был убит на открытом совещании
с Тугтепшом, сначала все решили, что убийца был подослан султаном с целью убить
Тугтсгина, пока не обнаружили, что убийство совершили исмаилиты, против которых
особенно активно выступал Ахмад Йали; только после этого убийство получило ра¬
зумное объяснение. Karnal ad-Din, год 509.
120
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
часто исмаилиты нападали на эмиров, возглавлявших атаки на их крепости,
или на вазиров, проводивших антиисмаилитскую политику; при случае они
покушались и на жизни султанов, действовавших против них. Очевидно,
обоих багдадских халифов, которых они убили, нельзя отнести к числу
ярых врагов исмаилизма, но оба они в момент покушения находились за
пределами Багдада и оказались беззащитны перед лицом убийц; возможно,
убийства халифов имели в первую очередь символическое значение. Но
поводу убийства Рашида Джувайни сообщает мотивы, выдвигавшиеся ис-
маилитами в оправдание этого злодейства: якобы Рашид собирался напасть
на исмаилитов, мстя за смерть отца. Впрочем, судя по сложившейся на тот
момент обстановке, это объяснение кажется довольно неправдоподобным116.
С другой стороны, исмаилиты нападали на местных гражданских лиц, вы¬
ступавших против их учения или против их привилегий, а также подстре¬
кавших против них толпу. Они убивали правоведов и начальников горо¬
дов; несколько раз жертвой покушений становились кади, религиозные су¬
дьи города. Возможно, лишь благодаря игре случая до нас дошло очень
мало сведений о нападениях исмаилитов на шиитов-двунадесятников (мы
знаем о таких убийствах в Алеппо), хотя множество представителей этого
направления играло выдающуюся роль в ту эпоху; впрочем, все шииты, вне
зависимости от толка и направления, обычно сами занимали оборонитель¬
ные позиции (а фиксировали исмаилитские преступления по большей час¬
ти сунниты).
Можно предположить, что существовала и третья категория лиц, стано¬
вившихся объектом покушений, но обычно не упоминавшихся на страницах
источников. Мы имеем в виду обычных людей, узнавших нечто из тайного
учения исмаилитов, а затем получивших предложение стать осведомителя¬
ми властей или просто не умевших держать язык за зубами. Очевидно,
именно так обстояло дело с первой жертвой, зафиксированной Ибн ал-
Асиром, муэззином из Савы; подобные методы борьбы с предателями прак¬
тически неизбежно входят в арсенал мятежной группировки, желающей
сохранить в тайне свои намерения, действия и верования.
Убийства по просьбе союзников. Жертвами исмаилитов становились
и враги их друзей. Мы уже обращали внимание на несколько примеров,
когда исмаилиты силой оружия вмешивались в споры между теми, кто не
были исмаилитами; например, они поддержали Баркиярука и Хабаши в
борьбе против Санджара. По-видимому, с самой ранней поры они оказыва¬
ли своим друзьям помощь иного рода, устраняя по их просьбе неугодных
им лиц. Па этот счет существовали серьезные подозрения в отношении
Баркиярука, так как жертвами исмаилитских покушений зачастую оказыва¬
лись его враги и политические противники. Как мы уже упоминали, источ¬
ники сообщают, что эмиссар Баркиярука в Багдаде, когда там разразился
крупный погром и он очутился на волосок от гибели, предлагал обратить
кинжалы исмаилитов против любых, неугодных организаторам волнений,
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕГОСУДАРСТВО
121
лиц, если ему сохранят жизнь. Сообщается, что вазир Тугрила (наследовав¬
шего султанат после Махмуда и являвшегося ставленником Санджара)
похвалялся перед своим господином, что он послал исмаилитов против вра¬
гов Тугрила, и был немедленно казнен*. (Говорят, что его прикончил раб
Ширгира: возможно, он затаил особую ненависть к исмаилитам в память о
своем убитом господине.)
Позднее такие политические убийства практиковались по крайней мере
в Сирии: около 1177 г. вазир Алеппо написал письмо якобы от имени
своего господина, прося исмаилитов расправиться с некоторыми своими
соперниками; исмаилиты, исполнившие просьбу вазира, были схвачены и
приведены к правителю Алеппо, который обратился к ним с бранью и жесто¬
кими угрозами, после чего убийцы в недоумении заявили, что, как они пола¬
гали, совершали убийства по его же приказу**. Поздний сирийский писа-
тель-исмаилит Абу Фнрас открыто признает одно убийство, совершенное
его единоверцами в пользу Саладина; однако его свидетельство не вполне
надежно, так как на Абу Фираса могли повлиять многочисленные примеры
из поздней практики египетских султанов-мамлюков.
По всей видимости, в начале своей карьеры исмаилиты не принимали
деньги за подобные услуги. В те времена их стратегия заключалась в укре¬
плении и поддержке наименее опасных для них сил. Возможно, они дейст¬
вительно уничтожали врагов Баркиярука даже без его ведома, имея все
основания опасаться победы Мухаммада Тапара. Однако все источники
сходятся на том, что позднее исмаилиты получали плату за свои преступле¬
ния. Еще позже, в XIV в., Абу Фнрас сообщает о том, что Саладин отправил
исмаилитам какие-то подарки в знак благодарности за их помощь (впрочем,
это свидетельство об эпохе Саладина также не представляется достаточно
надежным); кажется, низариты времен Абу Фираса, утратившие свою неза¬
висимость при мамлюкских султанах, получали фиксированную ставку за
каждое совершенное убийство117.
Имеется несколько случаев, когда исмаилитам приписывают уничтоже¬
ние франков или других христианских правителей. Впрочем, все свидетель¬
ства относятся к более позднему периоду, последовавшему за правлением
* Именно по наущению вазира был убит Ахмад Йали Аксункур из Мараги,
согласно Akhbar ad-da\vlat as-Saljuqiyya, р. 103-104. Ибн ал-Асир (Ibn al-Athtr, Kamil,
год 527) возлагает вину за это злодеяние на Масуда. Мы также отмечали обвинения,
выдвигаемые Бундари против Даргазини, год 518.
** Льюис (Lewis В. Sources for the history of the Syrian Assassins //Speculum,
Oct. 1952) предполагает, что такое алиби могло служить •«прикрытием», выдвигае¬
мым убийцей в случае поимки; однако в данном случае это алиби, по-видимому, под¬
тверждается поздним суннитским источником, раскрывающим интригу вазира. Впро¬
чем, нельзя исключать и возможности того, что подчас убийцам были известны на¬
стоящие мотивы, которыми руководствовались их вожди, если злодеяние совершалось
из общеполитических соображений, а не за деньги, заплаченные исмаилнтскому вож¬
дю в частном порядке.
122
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Кийа Бузург Умида. Но поводу почти всех этих примеров идут споры.
Основным предметом дискуссий остаются два вопроса: справедливо ли об¬
винение в том или ином убийстве исмаилитов и, особенно — в чьих интере¬
сах было совершено злодеяние? Судя по всему, все убийства франков сле¬
дует связывать со спорами, не имевшими отношения к исмаилитам; мы рас¬
смотрим их в ходе дальнейшего изложения.
Убийства и местная борьба за власть. В любом случае, убийства, со¬
вершавшиеся (за деньги или нет) на благо союзников, очевидно, составляли
лишь небольшой процент от общего числа. Вероятно, гораздо более много¬
численными, по крайней мере в ранний период, были убийства, сопутство¬
вавшие военным кампаниям против нсмаилитской дар ал-хиджры. Среди
них в первую очередь следует отметить частые покушения на военных
деятелей. Впрочем, судя по всему, самую важную роль исмаилитский метод
индивидуального террора играл в другой сфере низаритской деятельности,
до сих пор почти неизученной и практически неизвестной. Мы имеем в
виду действия низаритов, направленные на установление правления имама
в различных областях мусульманского мира. Жертвами исмаилитских по¬
кушений по большей части становились люди гражданского и военного
сословия, активно противившиеся укреплению и распространению местной
да'ва.
Мы можем представить себе усилия исмаилитов, стремившихся привлечь
под свои знамена как можно больше приверженцев, усилия, наталкивавшие¬
ся на все большие затруднения по мере увядания первоначальных надежд
на успех и на неопределенное время прекратившиеся в эпоху Мухаммада
Тапара; усилия, которые все с большей легостью как уговорами, так и угро¬
зами отражали суннитские вожди. Мы можем представить себе стремление
исмаилитов приковать человеческое внимание к окрашенному в самые дра¬
матические тона однозначному выбору между имамом и мусульманским
миром. Исмаилитские убийства отличались от многих убийств, имевших
место в мусульманской общеполитической жизни, не только своим менее
личным характером, так как они редко служили средством разрешения
личных споров и индивидуального соперничества между отдельными людь¬
ми, — но и общим антуражем, так как чаще всего они совершались прилюд¬
но и подчас почти что в театральной обстановке: в мечети, при царском
дворе. Исмаилиты действовали открыто. Их почти никогда не подозревали
в использовании яда*.
* Исключением представляется обвинение, выдвинутое против визира Мухамма¬
да Тапара при захвате Шахдиза. Его обвиняли в подкупе цирюльника с целью отра¬
вить Мухаммада ради исмаилитского дела. Достаточно странно, что по какой-то со¬
вершенно необъяснимой традиции справочные издания, которые, как иногда кажется,
специально отбирают дезинформацию по таким вопросам, чтобы предложить се неис¬
кушенному читателю, иногда представляют тайные убийства главной характеристи¬
кой «ассассинов», см. Lincoln Library, 1946; Webster’s Collegiate, 1946; Winston’s, 1937.
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕ ГОСУДАРСТВО
123
Судя по районам, в которых были зафиксированы исмаилитские поку¬
шения, эта сфера их деятельности некоторое время охватывала обширную
территорию и не ограничивалась областью, оставшейся под властью исмаи-
литов после смерти Мухаммада Тапара. Мы находим упоминания об убий¬
ствах, совершенных в Хорасане на востоке; Мазандаране, Ираке ал-Аджаме,
Азербайджане и Северной Месопотамии в центре мусульманского мира;
Сирии на западе; впрочем, в этом списке мы уже не встречаем таких южных
земель, как Керман, Фарс, Хузистан, Ирак, не говоря уж об Аравийском
полуострове или Египте. Отдельные упоминания об убийствах внезапно
обрываются через несколько лет после смерти Кийа Бузург Умида, когда
низариты перестали составлять крупные партии в мусульманских городах.
Несомненно, прекращение покушений не следует считать внезапным и рез¬
ким поворотом низаритской политики; за пять лет, последовавших за смер¬
тью Кийа Бузург Умида, сообщается о необычном всплеске убийств; но этот
всплеск может объясняться лишь наличием необычайно богатого источника,
повествующего о тех годах и находившегося в распоряжении Рашид ад-
дина. Тем не менее представляется очевидным, что и местные избиения
исмаилитов, и местные убийства противников исмаилизма характеризуют
первые десятилетия борьбы низаритов за влияние в мусульманских горо¬
дах; после этого периода мы крайне редко встречаем упоминания о подоб¬
ных событиях.
Социальная и политическая структура
Сплоченность и энергия низаритов. Низаритская территория была
раздроблена по меньшей мере на четыре части. Этими частями являют¬
ся: область Кухистан в Восточном Ираке — обширная территория с
множеством городов; Гирд-кух в Кумисе — очевидно, одиночная кре¬
пость; Рудбар с Аламутом — небольшая область с множеством замков и
деревень; и Южная Джабал-Бахра в Сирии — район, в общих чертах
сходный с Рудбаром118. В Сирии и, возможно, в Кухистане вдобавок су¬
ществовали некоторые районы (в особенности ал-Джазира), в основном
или частично населенные исмаилитами, но не до конца включенные в
состав исмаилитского государства. Каждая из этих четырех частей, по-
видимому, представляла собой единое и неразрывное пространство — во
всяком случае, у суннитов не было баз во внутренних районах области,
границы которой были очерчены низаритскими крепостями в Джабал-
Бахре и в Рудбаре; Джувайни называл границей исмаилитской террито¬
рии в Рудбаре одну речку близ Меймундиза"9. Много позже, когда Ха¬
сан III принялся вводить на своей земле суннитскую форму религии, ему
пришлось посылать за наставниками в Ирак ал-Аджам (и в Хорасан, для
наставления в суннизме кухистанских исмаилитов), и поэтому следует
предположить, что сведущих в суннитском исламе людей в самих исмаи-
124
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
лнтских землях найти не удалось*. Тем не менее выясняется, что в преде¬
лах исмаилнтских территорий было дозволено проживать какому-то неоп¬
ределенному числу суннитов, ибо в нашем распоряжении имеются сообще¬
ния, что многие из них эмигрировали при Хасане II.
Низаритские земли располагались на окраинах мусульманского мира
(и все же при всей своей «маргинальное™» они находились сравнительно
недалеко от крупных центров мусульманской жизни — от Хорасана до
Сирии). Отныне в пределах своей территории низариты обрели независи¬
мость не только от фатимидского режима, но и от окружающих сельджук¬
ских правителей. Чувство общенизаритской солидарности в поддержании
этой независимости стало теперь столь же сильным и сплачивало мятежни¬
ков столь же крепко, как ранее чувство солидарности в общей борьбе про¬
тив сельджуков. После разгрома в Дамаске исмаилиты, очевидно, отказа¬
лись от формирования, даже в Сирии, частных вооруженных отрядов, кото¬
рые могли бы оказывать поддержку их союзникам или предпринимать
попытки захватить ту или иную суннитскую цитадель; однако их войска все
еще внушали страх; не раз суннитские войска бежали от них, не вступая в
бой120. Каин в описании Йаку га ал-Хамави изображается грязным малень¬
ким городком с варварским диалектом; однако кухистанцы ревниво обере¬
гали от любого вражеского вторжения все принадлежавшие им «варвар¬
ские уголки».
В отличие от отрядов военных правителей, исмаилитские войска восста¬
навливали силы даже после чрезвычайно серьезных поражений; ибо их
вдохновлял прежде всего свободный дух патриотизма, а не ожидание оче¬
редного жалованья. По всему Ближнему Востоку эти свободолюбивые на¬
строения сохранились в укромных и недоступных местах, в то время как в
остальных мусульманских областях ответственность за управление возла¬
галась на чужеземную военщину. Исмаилизм, как мы уже отмечали, привле-
* Juwayni / Trans. С. Defrcmery //JA, ser. 5, XV. 1860, p. 243. Существует
вопрос, насколько неразрывной ннзаритская территория была в Кухистане. В любом
случае она не охватывала всю провинцию. Около 1160 г. Ибн ал-Асир сообщает о
некоем Ибн Аназе, который в качестве правителя Кухистана совершал набеги на
тамошних исманлнтов; и говорит об исмаилитском набеге на Табас, который следует
отождествлять с Табасом в западной части Кухистана. Исмаилитский Табас лежал
дальше к востоку. Восточная часть Кухистана более гориста, чем западная, и именно
там по большей части локализуются крепости исмаилитов. Возможно, каких-то ис-
маилитов можно было найти, как в Сирии, вне пределов укрепленной области: около
1200 г. некий нравитсль-Гурид посетил Кухистан и, очевидно, был чрезвычайно удив¬
лен, обнаружив, что одно из местечек поблизости находится в руках исмаилитов (он
тут же принялся разрушать его); а через несколько лет исмаилиты неожиданно поме¬
шали путешествию одного эмира через Юго-Восточный Кухистан (Ta’rikh-i Sistan,
р. 395). Возможно, границы находившейся под властью низаритов территории время
от времени изменялись, но до нас нс дошло никаких сведений о подобных переменах.
Мы вынуждены довольствоваться обрывками информации. Однако ср. Le Strange,
Eastern Caliphatc.p. 360.
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕ ГОСУДАРСТВО
125
кал к себе людские сердца не только своими религиозными идеалами, но и
присущим ему духом свободолюбия; со временем этот дух только укрепил¬
ся. Именно энергичная местная община принудила владельца Турейтита
принять исмаилизм и придерживаться нового вероисповедания. Похоже,
этот правитель даже привел солдат-тюрок, чтобы подавить исмаилитские
настроения, но обнаружил, что лекарство хуже болезни. Позднее ему насле¬
довал сын, попытавшийся было официально восстановить суннизм, который
тайно исповедовал его отец. Он приступил к выполнению этой задачи уже
на церемонии отцовского погребения, но в результате только поплатился
своим положением121.
Аламут — логово разбойников. Страницы летописи Рашид ад-дина,
посвященные правлению Кийа Бузург Умида и его сына, позволяют нам
получить какое-то представление о жизни грабителей исмаилитов в Рудба-
ре. Создается впечатление, что жители Аламута почти не выходили за рам¬
ки крайне ограниченного круга повседневных бытовых занятий. Большей
частью они просто вели подсчеты, сколько овец они захватили в добычу, а
также сколько людей они убили. Всадники получали две доли награблен¬
ного добра, пешие воины одну — это означает, что даже в Аламуте, как и
везде, более состоятельные члены общины (способные приобрести лошадь)
пользовались определенными, хотя и не столь значительными, преимущест¬
вами над простолюдинами. Впрочем, при тех обстоятельствах, в которых
оказались аламутские исмаилиты, имущественная разница между ними не
могла принять разительных размеров. Иногда они захватывали людей и
требовали за них выкуп.
Непосредственные поводы для очередных набегов редко попадают на
страницы рукописей. Однажды жителями Казвина была схвачена женщина
из Аламута, и они отказывались принять за нее выкуп. Иногда сообщается,
что соседи сунниты совершили еще какой-либо враждебный поступок. Од¬
нако в общем случае подразумевается, что «враги», которые, по словам
исмаилитских источников, впадали в гнев и раздражение из-за любого успе¬
ха аламутских правителей, давали исмаилитам повод для набегов самим
фактом своего существования. Ибо несмотря на такие, казалось бы, мелоч¬
ные подробности, как подсчет угнанных овец, исмаилиты все еще осознанно
вели широкомасштабную войну против официального ислама. Тех, кто убил
аббасидского халифа Мустаршида, их товарищи-единоверцы называли «аб-
басидами» — образцы таких прозвищ можно найти еще в Древнем Риме
(Сципион Африканский и др.).
Конечно, мы не можем считать этих людей недалекими сельскими жите¬
лями. Этим горцам не были чужды определенные претензии на культур¬
ность. Г1о крайней мере иногда исмаилитские имена позволяют нам судить
о репутации того или иного человека в аламутской общине (например, про¬
звище Адиб — «изысканный»). По-видимому, из хорошей семьи происхо¬
дил сам Кийа Бузург Умид. Сообщается, что его сестра вышла замуж за
126
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
представителя местной династии, Хазарасфа из Рустамдара, а женой Кийа
Бузург Умида стала дочь Шах Гази Рустама*. Не следует забывать и о том,
что основной задачей общины все еще считалось распространение истинной
веры. Время от времени мы находим упоминания об участии в событиях
того времени исмаилитских да‘и\ так, в списке убитых врагов исмаилизма,
составленном авторами нескольких источников, встречается сообщение о
смерти некоего Джамшида, который, по-видимому, прежде был да‘и, но от¬
рекся от своего призвания и подвергся наказанию за отступничество.
Аламут — центр низаритского движения. Каждая из четырех круп¬
ных исмаилитских территориальных групп по большей части действовала
самостоятельно; однако внешние силы никогда не могли заставить их дейст¬
вовать друг против друга. Единственным случаем, намекающим на какой-то
внутренний разлад, остается эпизод, случившийся в городе Афамии, когда
местный исмаилитский вождь не позволил вмешаться в события даю из
Алеппо; но это не принесло пользы внешним врагам. Центральное руково¬
дство, которое осуществлял, по-видимому, исфаханский да'и, ни на единый
миг не оставалось полностью обезглавленным. Мы отмечали ведущую роль,
которую для пользы общего дела во время исмаилитского мятежа взял на
себя Хасан ас-Саббах в Аламуте. Очевидно, да'и в Аламуте стал бесспор¬
ным главой всего течения. Говорят, что Абу Мухаммад, возглавлявший при¬
мерно в это же время сирийских исмаилитов, был послан в Сирию из Ала-
мута; именно Аламута и его мести опасались сирийские эмиры времен дама¬
скской резни. Войны кухистанцев связаны с аламутскими войнами, и именно
Хасан ас-Саббах из Аламута угрожал Санджару в связи с кухистанскими
событиями. Мы узнаем, что после смерти Хасана ас-Саббаха Абу Али обо¬
шел все крепости, принимая изъявления верности Кийа Бузург Умиду. Ко
времени Хасана II, внука Кийа Бузург Умида, всеми низаритами беспреко¬
словно выполнялись все, даже самые радикальные, приказы из Аламута.
Ведущая роль Аламута в исмаилитской дар а л-хиджре, возможно, заро¬
дилась и упрочилась благодаря успешному, по сравнению с исмаилитами
Исфахана, сопротивлению аламутцев сельджукским нападениям; кроме то¬
го, скорее всего, она поддерживалась блестящими способностями Хасана ас-
Саббаха и решительностью, с которой он объявил себя представителем скры¬
* Возможно, оба союза были заключены во времена юности Кийа Бузург Умида.
Хазарасф правил одновременно с Хасаном ас-Саббахом; однако это предположение
выглядит не столь правдоподобным в отношении Шах Гази, который правил еще
через семьдесят пять лет после взятия Аламута! Этот брачный союз был заключен
еще до того, как Шах Гази стал непримиримым противником исмаилитов, если только
речь нс идет о путанице в именах, которую пропустил Юсти. Например, у Ибн Ис-
фапдийара (р. 252) упоминается некий Кийя Бузург, правивший в Дейлеме; так же у
Захир ад-дина (р. 57). Однако в целом Ф. Юсти нашел подтверждения всех дина¬
стических браков, заключенных исмаилитскими правителями, о которых сообщают
Захир ад-дин и другие источники,см.: Iranisches Namenbuch. Marburg, 1895,р. 457.
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕГОСУДАРСТВО
127
того имама. В свете исмаилитских иерархических принципов неизбежной
стала определенная централизация; низаритское государство сохранило
управленческий аппарат обычного мусульманского государства: строго вы¬
полнялись предписания шариата (до кийама), во все стороны рассылались
кади (так называет Рашид ад-дин должность, которую занимал Хусайн
Капни); и в глазах исмаилитов это требовало центрального источника вла¬
сти. В конечном итоге главы и кухистанской, и сирийской исмаилитской
общины стали назначаться из Аламута*. Тем не менее у нас есть все основа¬
ния полагать, что роль Аламута, в сущности, ограничивалась исполнением
функции высшей и достаточно отдаленной инстанции; исмаилитские общи¬
ны на местах продолжали активно вести самостоятельную деятельность. По
крайней мере, иногда сирийские вожди избирались на месте, без обращения
за указаниями к аламутскому руководству.
Когда Хасан лежал на смертном одре, он призвал из Ламасара Кийа
Бузург Умида и назначил его своим преемником. Помогать ему в управле¬
нии он поручил трем испытанным вождям. Абу Али Ардистани, спасший
Аламут во времена первых нападений, очевидно, возглавил финансовое ве¬
домство122; Хасан Адам Касрани и Кийя Абу Джафар, возглавивший войско,
также были назначены советниками нового правителя. Этой четверке было
приказано править в согласии, пока не придет имам и не возьмет в свои
руки управление своим государством.
Стабильность низаритской династии. Не в меньшей степени, чем раз¬
нообразие методов исмаилитской борьбы, поражает исследователей общая
стабильность низаритского государства. Фон Хаммер, рьяно поддерживая
суннитский мусульманский закон (создается впечатление, что он никогда не
читал Послания св. Павла), внес некоторые исправления в свои источники,
чтобы представить правителей Аламута чередой отцеубийц, а рассказ об их
правлениях превратить в повесть о распустве, разврате и хаосе; каждый
намек на противоправное деяние он раздувает до размеров точно установ¬
ленного факта. «Их охранники, обреченные на смерть, были обычными
убийцами. Для самих великих господ ад оставил привилегию отцеубийст¬
ва»123. Такой взгляд оказал влияние на Дерменгема, ученого, написавшего в
1947 г. о низаритах как единичном и чудовищном для мусульманства при¬
мере учения, провозгласившего силу единственным правом124. На самом
деле повелители Аламута, разумеется, были подвержены раздорам и упот¬
ребляли для своих целей насилие; в трех случаях из шести отношения
между отцом и сыном были чрезвычайно натянутыми. Два правителя, а
возможно, и три, были убиты; в четвертом случае засвидетельствованы обви¬
нения в убийстве.
* Глава исмаилитской общины в Кухистанс и в Гирд-кухе, по крайней мерс ино¬
гда, назывался мухташим, в Сирии — мукаддам или наиб. 0т Минхадж-и Сираджа
мы узнаем, что у кухистанских исмаилитов, очевидно, была общая казна.
128
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
И все же эти сведения можно сравнить с кругом наших знаний об
истории других мусульманских правящих домов, где монарх управлял сво¬
ей страной, а также царствовал, как в Аламуте. По-видимому, у исмаилитов
ни разу не возникало споров о престолонаследии, не зафиксировано ни
одного случая братоубийства, к которому столь часто прибегали в мусуль¬
манском мире; что касается отцеубийства, то в нашем распоряжении имеют¬
ся два обвинения в этом преступлении, но только одно из них представляет¬
ся достойным обсуждения. Царствования некоторых государей, продолжав¬
шиеся тридцать четыре, тридцать пять, сорок четыре года, превосходят срок
правления любого общемусульманского халифа до ал-Кадира, двадцать пя¬
того халифа, лишенного реальной власти и влачившего жалкое существова¬
ние при режиме Бувейхидов. Па протяжении полутораста лет низаритское
государство продолжало удерживать под своей властью обширную и рас¬
пыленную но разным областям территорию, понеся за это время лишь не¬
значительные потери, претерпев относительно небольшое количество уни¬
жений и почти не ведая внутренних междоусобиц, — это представляется
знаком моральной силы.
В согласии с создавшейся в его пылком воображении картиной внутрен¬
него хаоса, фон Хаммер наделил внешнюю политику низаритского государ¬
ства крайне малопривлекательными чертами. По его мнению, она характе¬
ризовалась неустанной враждебностью ко всем социальным благам, несла
смерть столпам мусульманского общества и предлагала убежище ренега¬
там. И все-таки даже фон Хаммеру пришлось отметить и попытаться деза¬
вуировать радикальные смены политического курса, которые выделяют Ала-
мут (даже больше, чем его относительная стабильность) из монотонной
палитры агрессивности, свойственной для типичной мусульманской дина¬
стии того времени. На протяжении царствований восьми государей полити¬
ческий курс низаритов по отношению к внешнему миру четыре или пять
раз сменялся самым кардинальным образом. Первые два правителя неук¬
лонно продолжали тотальную войну против установившегося режима все¬
ми доступными способами, включая терроризм; хотя вскоре удаление в
горные районы заставило низаритское руководство несколько сместить ак¬
центы. Ко времени третьего правления изначальная агрессия превратилась
почти что в оборонительную политику, хотя этот поворот происходил посте¬
пенно и, возможно, незаметно для глаз современников. При Хасане II изме¬
нения в отношениях с внешним миром приняли полностью осознанный
характер: духовное воскрешение породило у исмаилитов религиозность
особого рода, а при его сыне новая духовная жизнь, но-видимому, оконча¬
тельно искоренила прежний дух соперничества с официальным исламом,
как если бы своим ничтожеством неверующие заслуживали уже не уничто¬
жения, а пренебрежения и презрения. Его внук Хасан III радикальным
образом изменил свою позицию, объявив себя правоверным мусульманином,
и попытался установить династическую власть, тесно связав ее со знатней¬
шими родами окружающих стран. Его сын продолжил прогрессивную по-
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕ ГОСУДАРСТВО
129
литическую политику отца; однако когда эта политика не подействовала
против монголов, последний повелитель Аламута, в свою очередь, попытался
cnacfn свой гарнизон и обеспечить личную безопасность, униженно поко¬
рившись захватчикам и согласившись на низведение своей общины до роли
секты, а не государства. Тем не менее во всех этих политических вариациях
проступал постоянный и неизменный лейтмотив: прочное ощущение един¬
ства, сплоченности перед лицом внешнего мира и сильное чувство собствен¬
ного достоинства, сочетавшееся с самостоятельностью и инициативностью
местных низаритских групп. Несмотря на все перемены община до конца
сохраняла свою сплоченность и способность к энергичным действиям.
5 Зак 3180
Глава VI
РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
Социальная и законодательная реакция:
объявление вне закона
Весь мусульманский мир отреагировал на низаритскую угрозу бурно и
единодушно. Все, кто не участвовал в низаритском мятеже, — шииты-дву-
надесятники в той же мере, что и сунниты, — объединили свои усилия для
наиболее эффективного отражения нависшей опасности. Иногда между ис-
маилитами и шиитами-двунадесятниками возникали более тесные связи, что
можно проиллюстрировать на примере крепости Такри г, когда один двуна-
десятник якобы сдал сначала цитадель низариту, а низарит в конечном
итоге отдал ее другому двунадесятнику, чтобы она не попала в руки сунни¬
тов. Впрочем, в подобных случаях у нас зарождается подозрение, что сдав¬
ший замок двунадесягник не осознавал, что играет на руку исмаилиту, а
принимал его за своего единоверца. В Алеппо свои подписи под прошением
об уничтожении низаритов честно и открыто поставили как сунниты, так и
шииты. Соответственно, жестокость реакции стремилась к уровню самого
низкого общего знаменателя. Полнее всего она выразилась в постоянных
избиениях; жертвами погромов, мотивированных скорее животным страхом,
чем каким-либо другим, более возвышенным чувством, иногда становились
и, очевидно, невиновные люди; так, например, однажды от зверств толпы
пострадали суфии, которые были виноваты лишь в том, что ассассины совер¬
шили в городе убийство, переодевшись в суфийский наряд.
Народный террор и презрение. Прекрасной иллюстрацией эмоций, ох¬
вативших народные массы и преломившихся в творчестве образованного
человека, может служить поэма Хакани, в которой он нападает не на нсмаи-
литов, а на своего же учителя. Он называет его атеистом, собакой, ублюдком,
содомитом, братом дьявола; он превращает его в олицетворение зла и с той
же целью посвящает почти половину своей поэмы обвинениям несчастного
наставника в исмаилизме. В интерпретации Хакани его учитель, как любой
исмаилит, верит, что Хасан ас-Саббах пророк, а Кипа Бузург Умид госу¬
дарь; н в то же время что Мухаммад был алхимиком, женившимся на жене
ГЛАВА VI. РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
131
Зейда (хорошо известный случай, близкий к скандалу) обманом. Он изо¬
бражает Казвин опустошенным из-за злобы исмаилитов125.
На более глубинном уровне угроза, исходившая от низаритов, восприни¬
малась как открытый вызов общепринятому порядку, своеобразный мусуль¬
манский нонконформизм; их неприятие привычного уклада было перетол¬
ковано простым народом, с присущим ему страхом неизведанного, и превра¬
тилось в его глазах в крайнюю степень враждебности по отношению к
обычным мусульманам. Эта реакция нашла свое выражение в приведенных
выше словах Хамдаллаха ал-Казвини Мустауфн*. Льюис полагает, что боль¬
ше всего мусульмане боялись ниспровержения существующих имуществен¬
ных прав и что суннитские и приспособившиеся к новым обстоятельствам
шиитские вожди «чувствовали угрозу для себя» именно в экономических
вопросах126. Возможность подобного развития событий, разумеется, причи¬
няла беспокойство почти всем классам мусульманского общества, так или
иначе зависящим от устойчивости сложившихся экономических отноше¬
ний; тем не менее эта проблема меньше всего заботила низшие классы. Ал-
Газали отметил (как напоминает Льюис), что в соответствии со своими
установками исмаилиты обращали свои призывы в первую очередь к наиме¬
нее обеспеченным слоям населения. В любом случае, ересиологи и историки
обычно упрекают низаритов, как и некоторые другие секты, в том, что под
свои знамена они собирают самых недовольных и глупых. Низам ал-Мулк
и другие авторы в полемических сочинениях связывают исмаилитов с тра¬
дицией Маздака, который предположительно установил общность имущест¬
ва и женщин в Сасанидской Персии, и считают, что в первую очередь они
стремились к принудительному изъятию богатств, одновременно поощряя
всеобщий разврат и распущенность нравов**. Если исмаилитские вожди
изображаются дьявольски умными и коварными, то простые приверженцы
исмаилизма на страницах суннитских источников предстают бесконечно
легковерными. По словам Казвини, жители Аламута, которых обратил Ха¬
сан ас-Саббах, были настолько тупы, что пилили ветки, на которых сиде¬
ли127. От таких людей, по общему мнению, можно было ожидать чего угодно.
Благодаря атмосфере туманности и неопределенности, вызванной подоб¬
ными ожиданиями, а также благодаря завесе таинственности, которой оку¬
тывали свои действия исмаилиты, в народной среде естественным образом
* Поначалу, конечно, присутствовала и тенденция к широкой народной симпатии,
причина которой лежала в антитюркских настроениях и, возможно, в некоей классо¬
вой солидарности; отсюда широкий приток последователей и сочувствующих во вре¬
мена Баркнярука. Однако вскоре эта симпатия сошла на нет.
** Siyasat Nama / Ed. С. Schefcr. Paris, 1891, p. 168. Как отмечал Маркс, общность
женщин должна естественным образом вытекать из общности собственности в созна¬
нии общества, в котором женщины являются имуществом! Однако было высказано
предположение, что исмаилиты налагали меньше ограничений на жизнь женщины,
чем это делали сунниты, и что за призыв к распущенности могло быть принято имен¬
но это обстоятельство. ■
132
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
появились ужасные сказки. Выше мы уже имели случай упомянуть одну из
таких историй, где говорилось о слепом садисте из Исфахана. Как вариант
этой легенды в Исфахане рассказывалась история о женщине, лежащей на
циновке, которая скрывала вход в погреб с сорока трупами. Ее убили, а это
место сожгли128. Но самыми зловещими слухами народное воображение
окружало исмаилитскпе убийства. Одному человеку приснилось, что на
него напали собаки, и друзья настоятельно советовали ему на некоторое
время воздержаться от посещения людных мест, но он отказался пропус¬
кать пятничные общие молитвы в мечети и был там убит129. Другому при¬
снилось, что его призывает замученный внук Пророка Хусаин; он остался
дома на годовщину смерти Хусайна, но даже там был убит человеком, при¬
творившимся жалобщиком130.
Однако наибольшее распространение среди здравомыслящих мусуль¬
ман получило старое обвинение, согласно которому подлинной целью ис-
маилитов было разрушение ислама. Мало кто верил, что они ставили перед
собой задачу во что бы то ни стало уничтожить всех мусульман. Вновь на
свет Божий были извлечены старые истории о заговоре приверженцев древ¬
ней персидской религии п философов, размышлявших, каким образом на¬
нести наибольший вред исламу и привнести в религию Пророка атеизм и
прочее зло. Главным злодеем в глазах суннитов по-прежнему оставался
Ибн Маймун. Эта версия оказалась на удивление устойчивой и почти не
подверглась ни переработке, пи дополнениям. Даже эпизодические попыт¬
ки доказать происхождение исмаилизма из зороастрийского дуализма (при¬
бегая, например, к отождествлению исмаилитских понятий акл и нафс с
двумя космическими принципами зороастрийцев) представляют собой лишь
повторение старых суннитских уловок131.
Правоведчсская проблема: правоверность на словах. В наиболее чет¬
кой форме опасения мусульман перед ниспровергающим все и вся валом
низаризма выразили правоведы. Они вели споры о том, следует или нет
считать исмаилитов своими равноправными единоверцами на основании
весьма демократичного суннитского принципа, требующего признать право¬
верным мусульманином каждого, кто произнес символ веры. Прежде этот
принцип подвергался критике со стороны отдельных личностей, но теперь,
перед лицом низаригской угрозы, он получил официальное опровержение.
Закарийа Казвини утверждает, что первым правоведом, формально осу¬
дившим исмаилитов и публично заявившим, что они преступили пределы
ислама, был Абу-л Махасин ар-Руйани. Это произошло вскоре после того,
как исмаилиты закрепились в Аламуге. Выдающийся и много странствовав¬
ший по свету человек, Абу-л Махасин, приехав в Казвин, убедил жителей
города запретить под страхом смерти въезд в город со стороны Аламута,
иначе смешение с исмаилитами может привести к смуте и недовольству в
Казвине. К своему политическому доводу он прибавил юридический, про¬
возгласив, что исключительное значение, которое исмаилиты придают тали-
ГЛАВА VI. РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
133
му, заключает в себе отрицание религиозного закона, который они постави¬
ли в зависимость от одного лишь слова имама. (Абу-л Махасин пал от руки
исмаилита в Амуле в 1108 г.)132 Сходное отношение к вероотступникам вскоре
восторжествовало во всем мусульманском мире и за пределами Казвина. В
этом смысле наиболее очевидным поворотным пунктом в обсуждении во¬
проса о правоверности исмаилитов явилось решение, вынесенное правове¬
дами Исфахана. Исфаханцы отвергли предложение исмаилитского гарни¬
зона крепости Шахдиз, просившего принять от них изъявления верности и
военного подчинения: юристы посчитали, что достаточным основанием для
такого решения служат взгляды исмаилитов на имамат, в чем, впрочем, и
состояло их единственное отличие от суннитов, так как они придержива¬
лись всех формальных установлений мусульманской религии*.
Несомненно, на такую позицию правоведов не в малой степени повлиял
всеобщий ужас, вызываемый исмаилитами. Однако, скорее всего, оконча¬
тельно их позиция обрела критическую точность и отточенность формы
благодаря трудам ал-Газали (ум. 1111), который был величайшим теологом
и правоведом своей эпохи и сыграл решающую роль не только в борьбе с
исмаилитами, но, возможно, и в общем самоопределении ислама. Проведя
тщательный теоретический анализ, он полностью разработал и исчерпал
вопрос о том, что на самом деле должно означать исповедание символа
мусульманской веры, влекущее за собой принятие человека в суннитское
общество и наделение его всеми сопутствующими привилегиями; в ходе
этого анализа, к рассмотрению которого мы вскоре перейдем, он провел
черту между умеренными шиитами — впавшими в заблуждение, но все еще
истинно исповедующими ислам, и исмаилитами, которые, произнося символ
веры устами, но не сердцем, не вкладывали в него тот необходимый мини¬
мум содержания, который он должен в себе заключать. Отвергая ясность и
прозрачность учения Пророка, исмаилиты в действительности отвергали са¬
му богодухновенность Мухаммада и поэтому переходили все допустимые
пределы133.
Теперь, учитывая тот факт, что низаритам отказывалось в праве имено¬
ваться даже заблуждающимися членами мусульманской общины, у право¬
ведов с неизбежностью возникли определенные сложности. Сложности за¬
ключались в вопросе, как быть с исмаилитом, раскаявшимся и признавшим
правоту суннитов, так как всем был хорошо известен исмаилитский принцип
величайшей скрытности. В этом плане одну сторону дела еще до низарит-
ских времен рассмотрел теолог Багдади (ум. 1037): должен ли раскаяв¬
шийся исмаилит уважать клятву неразглашения, которую он дал при при¬
* Тот же вопрос вновь возник, как говорят, на переговорах между Санджаром н
Мухаммадом ибн Бузург Умидом и был временно решен в пользу исмаилитов; но
после этого прошло совсем немного времени, как Сапджар снова вступил с ними в
войну. Если это соглашение, о котором упоминает Рашид ад-дин, вероятно, позаимст¬
вовав свои сведения из какого-то исмаилитского источника, действительно имело ме¬
сто, то вскоре оно было аннулировано.
134
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
нятии в исмаилитскую общину? Багдади считал, что нет, по крайней мере
если клятва была принесена с мысленной оговоркой, что человек произно¬
сит ее лишь с единственной целью причинить исмаилитам вред именно
раскрытием их секретов134. Обладая большей проницательностью и тонко¬
стью ума, ал-Газали разобрал эту проблему более тщательно. В исмаилит-
ской клятве перечислялись особые наказания за клятвопреступление —
например, автоматический развод со всеми женами. Ал-Газали отметил, что
мусульманское право уже предусматривало за нарушение клятвы значи¬
тельно менее суровые наказания, и потому перечисленные в исмаилитской
формуле кары (которые сами являются частью нарушенной клятвы) не
должны приводиться в исполнение. Однако саму клятву он считал связы¬
вающей, если она не была принесена с подходящими оговорками.
Впрочем, угрызения совести раскаявшегося отступника не представля¬
лись самой важной проблемой для суннитского правоведа. Ал-Газали уже
признал подлинным затруднением вопрос, следует ли суннитскому общест¬
ву принимать на веру заявления исмаилита об искреннем раскаянии. Ал-
Газали советовал применять в подобных случаях обычный суннитский под¬
ход, говоря, что один лишь Бог может судить сердца людей, и в отсутствие
поводов для обвинения в лицемерии следует верить человеческим устам.
Самой большой уступкой ал-Газали всеобщей панике того времени кажется
высказанное им предложение считать всех исмаилнтов отступниками от
ислама и тем самым подлежащими смертной казни. Этот вердикт распро¬
странялся даже на детей, воспитанных в этой вере своими родителями, и
утрачивал законную силу только в случае чистосердечного раскаяния135.
Позднее правоведы по большей части выносили гораздо более жесткие
постановления. На протяжении следующего столетия, как нам известно,
было составлено два вполне официальных собрания юридических решений,
связанных с исмаилитским вопросом. Приблизительно в 1181 г. правове¬
дов Самарканда спросили, как поступить с исмаилитом, заявившим о своем
раскаянии. Самый мягкий ответ гласил, что у него следует потребовать
вернуть всех, кого он сбил с истинного пути (сообщить о других?); однако
в общем случае раскаяние не принималось, и судьи требовали смертной
казни на основании того, что самое недвусмысленное заявление может быть
перетолковано исмаилитом таким образом, что примет диаметрально проти¬
воположное значение. При этом в Самарканде было процитировано сход¬
ное решение правоведов Балха, очевидно, вынесенное незадолго до этого*.
Только после упадка низаритской политической власти появляются но¬
вые правила, признающие оставшихся низаритов членами мусульманского
общества, устанавливающие их место в этом мире и разрешающие вопросы
*iji-Jurjani / Trans. Е. Salisbury //JAOS.II. 1851, р. 286. Возможно,подразу¬
мевается раскаяние только после того, как человек был схвачен; в свое время исмаи-
лнты были сильной и энергичной отдельной общиной, и примеры раскаявшихся и
обратившихся в суннизм исмаилитов, движимых моральными побуждениями, были
бы редкостью.
ГЛАВА VI. РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
135
типа: следует ли есть их пищу или принимать их на службу в армию136. Но
даже теперь сохранялось условие их полного отвержения, установленное в
ту эпоху, когда власть низаритов внушала столь великий страх; и теолог,
устанавливая новые правила общения с сектантами, не может преодолеть
застарелые чувства ужаса и отвращения.
По вине низаритов суннитам пришлось лицом к лицу столкнуться с
проблемой проведения внешних границ правоверности мусульманского об¬
щества. До того этот вопрос носил исключительно формальный характер;
но вот появилась группа, принимавшая установления ислама и притязав¬
шая на права и привилегии правоверных мусульман, в то же время делая
все возможное для тотального ниспровержения суннитской интерпретации
ислама. Возможно, именно в борьбе с исмаилизмом суннитский идеал, стре¬
мившийся найти минимальный общий знаменатель и положить его в основу
объединения всех верующих в единую мусульманскую общину, натолкнул¬
ся на непреодолимое препятствие, заставившее внести в демократические
принципы суннизма первые серьезные ограничения. В конечном итоге этот
процесс пошел но пути все большего ужесточения и в эпоху позднего исла¬
ма привел к нетерпимости по отношению к любым отклонениям от офици¬
альных норм137.
Интеллектуальный ответ
ал-Газали и вызов талима разуму
Защита ал-Газали и суннитская альтернатива талиму. Более интерес¬
ными для исследователя представляются серьезные попытки, предприня¬
тые некоторыми суннитами с целью разъяснить и разрешить различные
интеллектуальные проблемы, проистекающие из низаритского учения, хотя,
возможно, они и не оказали столь значительного влияния на развитие му¬
сульманского общества. Первая и самая монументальная попытка интел¬
лектуальной борьбы с исмаилизмом была предпринята самим ал-Газали,
который написал против еретической доктрины множество трактатов и от¬
крыто признал в «Мункизе», своей духовной автобиографии, существенную
роль, которую она сыграла в формировании общего склада его мышления.
Конечно же, исмаилитское учение могло занимать столь выдающееся место
в духовной жизни мусульман, наряду с такими распространенными и со¬
лидными течениями, как схоластическая теология, философия (греческая
традиция) и мистицизм, только в годы низаритских восстаний, то есть как
раз во время духовных исканий самого ал-Газали. Ал-Газали не ценил
столь высоко ни одно другое учение. Теологические школы, равно как и
школы философские или различные направления суфийского мистицизма,
он сливает воедино и рассматривает под общими заголовками; привержен¬
цам других религий и других мусульманских сект (как, например, шиитам-
двунадесятникам) он отказывает в праве называться искателями истины и в
136
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
этом важнейшем трактате совершенно игнорирует их доктрины, хотя, на¬
пример, с христианством он был знаком как мало кто из мусульман. Хасану
ас-Саббаху и близким к нему теоретикам исмаилизма (ибо к древним ис-
маилитам ал-Газали выказывает гораздо меньше интереса) придается ста¬
тус Кинди, Фараби и Абу Али Ибн Сины, вместе взятых; ал-Ашари, Мату-
риди и Джувайни, вместе взятых; или Макки, Вистами и Джунайда138.
Гольдциер полагает, что интерес ал-Газали к исмаилитам проистекает из
двух соображений: во-первых, эта секта занимала исключительно важное
положение среди остальных религиозных течений той эпохи и, во-вторых, у
исмаилитов огромное значение придавалось слепому и беспрекословному
принятию положений доктрины от учителя, но именно со сходным принци¬
пом, получившим в суннитских кругах название таклид («подражание»
религиозным авторитетам), боролся ал-Газали. Если бы можно было при¬
равнять таклид к талиму, это объяснило бы повышенный интерес ал-Газа¬
ли к талону; однако факты говорят против такого объяснения. Сами ис-
маилиты резко выступали против таклида, требовавшего от обращенного
безусловного принятия мусульманского учения от первого попавшегося сун¬
нитского учителя: исмаилиты поощряли любопытство и активный интерес
со стороны мусульман иных толков. Если бы задача ал-Газали заключалась
в ниспровержении таклида, ему было достаточно показать, что беспреко¬
словное подчинение имаму является разновидностью того самого таклида,
который осуждали сами исмаилиты. Однако многочисленные его сочине¬
ния об исмаилизме нельзя свести только к этому.
Впрочем, на самом деле внимание ал-Газали в первую очередь привлека¬
ло именно учение о талоне, а не аппарат философской доктрины эманации
(хотя он нападал и на нее). Первые упоминания о догматах талона, кото¬
рые мы находим в трактатах ал-Газали, сопровождаются чрезвычайно рез¬
ким их отрицанием и утверждением, что они не достойны даже опроверже¬
ния139. По-видимому, ал-Газали пытался доказать это самому себе на протя¬
жении всей жизни. Аргумент, который, как он утверждает в «ал-Мустазхири»,
следует использовать против исмаилитов, представляет, в сущности, обыч¬
ный прием,известный под названием reductio ad absurdum («доведение до
абсурда»), который, как он допускал, мог служить столь эффективным ору¬
жием только в отношении исмаилитского учения140. И на самом деле, это в
лучшем случае поверхностный довод, так как все человеческие рассужде¬
ния в конечном итоге можно свести к абсурду, если развивать их далее,
пользуясь ограниченным кругом фиксированной терминологии. Назван¬
ный прием соответствует его пренебрежительному отношению к доктрине
талона; и все-таки ал-Газали не удовлетворился таким подходом к пробле¬
ме, несмотря на то что осыпал насмешками теологов, стремившихся к тща¬
тельному анализу талона и разбиравшим этот вопрос в историческом клю¬
че. Исмаилитское учение возбуждало в нем одновременно глубокий инте¬
рес и глубокое неприятие, и в определенные моменты он анализировал
исмаилизм с присущей ему глубиной и проницательностью.
ГЛАВА VI. РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
137
В «ал-Мустазхири» ал-Газали собрал несколько аргументов против прин¬
ципа талима и распределил их по нескольким уровням доказательности.
Так, он полагает, что Пророк обладал свидетельствами (доказательными чу¬
десами), доказывавшими его пророческую сущность, которых не имел Мус-
тансир, имам времени; но, в сущности, этот довод никоим образом не опровер¬
гает систему Хасана ас-Саббаха, выводящего свои утверждения из понятия
логического чуда. Ал-Газали полагает, что имеется некоторое число людей,
притязающих на безгрешность, но в учении ас-Саббаха исключительность
имама заключается в особенном рациональном основании его притязаний.
Ал-Газали полагает, что в действительности сам Мустансир не претендовал
на безгрешность, но даже если бы это предположение можно было доказать,
Хасан ас-Саббах мог бы возразить, что если кто-то выдвигает притязания за
имама и не получает должного отпора, этого достаточно, чтобы установить
логически обоснованный источник религиозного авторитета*.
Конечно, самый радикальный аргумент, основанный как раз на логиче¬
ском приеме reductio ad absurdum, состоял в том, что, в соответствии с
принципами самого исмаилитского учения, любой довод, с помощью которо¬
го низариты доказывают неадекватность и недостаточность разума, должен
быть сам неадекватен. На это соображение низариты отвечали, что в вопро¬
сах теологии разум способен дать негативный, но не позитивный ответ: он
обладает достаточной адекватностью, чтобы показать свою собственную не¬
надежность, но недостаточно адекватней, чтобы привести к каким-либо пози¬
тивным заключениям. В данном случае низаритская аргументация выгля¬
дит по меньшей мере столь же обоснованной и прочной, как и доводы их
противников; похоже, здесь мы вступаем в область теории логических клас¬
сов. Однако самое большое затруднение состояло в том, что ал-Газали сам
признавал справедливость основного исмаилитского тезиса, гласившего, что
свидетельства разума должны дополняться авторитетом имама. Отличия
заключались лишь в интерпретации роли имама и во взглядах на соотноше¬
ние имама и разума.
Проблема религиозного авторитета, решенная в историческом ас¬
пекте. Ал-Газали, возможно, под влиянием исмаилитского учения, пришел к
глубокому убеждению, что логические рассуждения слишком ненадежны и
шатки, чтобы с их помощью можно было достичь религиозной истины. Впро¬
чем, в отличие от исмаилнтов, он стремился прежде всего сохранить в исла¬
ме живое ощущение богатого положительного жизненного опыта. Соответ¬
ственно, в определенный момент разуверившись в религиозных истинах и
впав в сомнения, ал-Газали в своих духовно-интеллектуальных поисках не
пошел по исмаилитскому пути и не пытался достичь единой истины, кото¬
рая, по мысли исмаилнтов, должна служить единственным основанием ре¬
* «Если я утверждаю талим, и никто кроме меня не принимает положения тали¬
ма, тогда указание имама лежит па мне».
138
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
лигиозного чувства. Он хотел в первую очередь вернуть себе и верующим
убежденность в разумных началах, заложенных в красоте и истине (ибо к
этому убеждению его привел личный религиозный опыт, о котором он рас¬
сказал в «Мункизе»),
Ал-Газали, как и Хасан ас-Саббах, подверг религиозные вопросы крити¬
ке и тщательному интеллектуальному анализу; но вместо того, чтобы разре¬
шить их с помощью диалектики и высшего духовного авторитета (имама),
он счел эти рациональные методы ловушкой разума и отверг их актом веры.
Провозгласив, что Бог не мог ввести в заблуждение истинно верующих (это
положение, по сути, лежит и в основе диалектики Хасана ас-Саббаха), ал-
Газали предпочел обосновать свою веру свидетельствами всеобщего опыта.
«Равновесие» веры и разума, которое суннитский теолог противопоставил
«равновесию» Хасана ас-Саббаха, заключалось не в выявлении внутренней
логики, но в критике данных доктрин141. Разум недостаточен только по
отношению к первоначальному явлению истины, произошедшему в резуль¬
тате божественного откровения*; в основополагающих вопросах разум иг¬
рает исключительно критическую роль, выбирая несколько альтернативных
предположений и вынося суждение о том, какое из них неправильно. По
мысли ал-Газалн, единственно истинное суждение достигается только путем
всеобъемлющего рассмотрения многочисленных подробностей. Чудес Про¬
рока недостаточно для обоснования человеческой веры — маги также тво¬
рят чудеса**; если Пророк привлекал верующих своей моральной и духов¬
ной силой, то ведь имелись и другие мудрые люди; однако с точки зрения,
учитывающей всю совокупность различных аспектов, Пророк был неуязвим
для критики142.
Поэтому авторитет признанных пророков следует считать истинным, по¬
ка шаг за шагом не будет доказано обратное. Ал-Газали вовсе не считал это
заключение самодостаточным. По его мысли, в конечном итоге внешние,
* Приписывая пророческое происхождение даже медицине, астрономии и т. д.,
ал-Газали не только следовал общепринятой традиции (ср. раннюю историю Мир-
хонда), но и принимал учение, которое пользовалось особенной поддержкой со сторо¬
ны исмаилитов, возводивших любое светское знание к имаму. Munqidh, р. 68.
Ср. Goldzilier I. Streitschrift, р. 20.
** Отношение ал-Газали к чудесам отличается многосторонностью. В «Мункизе»
он, по всей видимости, отвергает их; и все же в определенный момент в «ал-Мустазхи-
ри» он утверждает свидетельскую силу чудес Мухаммада в противопоставлении с
Мустансиром. Его позиция — в соответствии с его идеей о том, что в вопросах веры
разум может применяться лишь для отсеивания явных заблуждений, — менялась в
соответствии с уровнем аргумента, против которого он выступал. На низшем уровне
он мог противопоставлять Мухаммада и Мустансира, среди прочего, и но их способ¬
ности творить чудеса; па более высоком уровне рассмотрения он мог даже подняться
над обычными способами различения доказательных чудес от остальных видов вол¬
шебства. И основывал свой подход на"опыте, который превосходил по своей шпроте
элементарное описание чудес в той же степени, в которой это описание превосходило
простое принятие чуда.
ГЛАВА VI. РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
139
исторические свидетельства должны подкрепляться любыми возможными
свидетельствами внутреннего опыта суфиев-мистиков. Однако историче¬
ские доказательства обладают доказательной силой и сами по себе; и имен¬
но этот аргумент, а не более впечатляющие, но и более двусмысленные
свидетельства мистиков, лучше всего подходил для опровержения антиис¬
торичного учения исмаилитов. Ал-Газали совершенно откровенно призна¬
вал способы, с помощью которых пророки добивались своего признания.
Он говорил, что пророки не побеждают благодаря доказательствам, но одер¬
живают верх с помощью меча. Иными словами, на их стороне оказывается
общий ход событий, история; и если все-таки Бог не вводит верующих в
заблуждение, то история также подчинена промыслу Божьему. Простые
люди без споров верят слову Пророка, и это хорошо; задача разума состоит
в опровержении запутанных измышлений, придуманных образованными
людьми.
■«Равновесие» ал-Газали: ответ на четыре теоремы Хасана ас-Саб-
баха. Таким образом, ал-Газали заменил низаритскую диалектику своей
теоретической системой, также отличавшейся крайней радикальностью. Необ¬
ходимо было лишь показать, что в фундаментальных вопросах разум дей¬
ствительно в состоянии четко отделить ложное от истинного, опираясь на
авторитет Пророка и Корана. Следовало продемонстрировать, что «многие
учителя» суннитов могли прийти к согласию между собой. Такова задача
«равновесия», изложенная ал-Газали в антиисмаилитском трактате «Кис-
тас ал-Мустаким». Ал-Газали был убежден, что честные люди должны со¬
гласиться с принципами этого равновесия, если только поймут его, и что
поэтому оно может служить для смягчения фундаментальных споров, про¬
должавших разделять последователей Пророка. По существу, ал-Газали
поставил перед собой задачу показать, до какой степени то или иное вы¬
сказывание Писания должно быть принято буквально и до какой — ино¬
сказательно. Если какое-либо высказывание невозможно воспринять в бу¬
квальном смысле с точки зрения логики, то его следует понимать иноска¬
зательно, но не переходить за определенную грань умеренного истолкования;
только если непригодным оказывался и этот способ, можно было прибег¬
нуть к следующему, более вольному типу интерпретации; и так далее до
тех пор, пока круг высказываний, которые можно было истолковать с той
свободой, которая была присуща нсманлитским интерпретациям, не сужал¬
ся до минимального количества*. В конечном итоге ал-Газали выдвинул
стандарт, который не только придал связность и единство суннитскому под¬
* В «Тафрикс» ал-Газали использовал этот принцип, чтобы показать, что в ре¬
шающих пунктах исмаилитский батин выходит за рамки мусульманской традиции;
ибо он замещает вольными интерпретациями буквальный способ истолкования в та¬
ких вопросах, как учение о воскресении во плоти, которое играло существенную роль
в религиозной системе ислама.
140
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
ходу, но и послужил основой убедительного опровержения исмаилитских
концепций. Он подверг тщательному анализу и глубокой критике как об¬
щий принцип исмаилитского талгша, так и более частные постулаты, опи¬
рающиеся на талгш*.
Благодаря изобретенному им методу ал-Газали получил полное право
настаивать на том, что безгрешный имам не может заменить совокупный
опыт общины. Кроме того, он старался всемерно подчеркнуть контраст
между полнотой мудрости, которую несла суннитская традиция, и искусст¬
венностью исмаилитского учения. Даже при наличии имама исмаилиты не
обретали привилегии повседневного обращения к общепринятому автори¬
тету, и даже с обретением имама низариты не имели готовых ответов на
разнообразные интеллектуальные вопросы. В глазах низаритов, конечно,
такие вопросы не имели первостепенного значения и были связаны с труд¬
ностями, не возникающими в рамках их авторитарной системы; в глазах ал-
Газали сама низаритская система была шаткой и нереальной, коль скоро
она отвергала многие аспекты жизненного опыта, который он так высоко
ценил. Истинный имам, представляющий авторитет Мухаммада, в его гла¬
зах был олицетворением общинной традиции, халифом Багдадским.
Наконец, ал-Газали сумел отразить низаритские нападки, дав здравую
оценку исторической основе суннитского подхода к исламу. Он противо¬
поставил тонкой и скрытой роли исмаилитского имама общеизвестные чу¬
деса Мухаммада и огромное воздействие, которое произвело в мире его
пришествие и в особенности эволюция его общины. Если Бог в действи¬
тельности не оставил верующих без своего руководства (а это подтверждал
универсальный опыт суфиев), и учитывая, что разум не является проводни¬
ком этого руководства, то таким проводником следует признать непрерыв¬
ность общественного опыта, покоящегося на прочном социальном и истори¬
ческом фундаменте и одним своим существованием опровергающего крити¬
ку со стороны исмаилитов.
Критика ал-Газали в интерпретации поздних суннитских авторов.
Никакой другой суннитский мыслитель не разобрал низаритскую доктрину
так глубоко, не уделил ей столько внимания, как ал-Газали. Писатели, на
глазах которых зарождался низаризм, храбро боролись с ним, но не слиш¬
ком заботились о теоретической глубине анализа; последующие поколения,
на глазах у которых низаритское движение претерпевало столь фундамен¬
тальные изменения, как, например, революция воскрешения (кийама), про¬
должали обсуждать низаритскую опасность, но уже не придавали ей суще¬
ственного значения.
* Возможно, он не всегда правильно понимал эти доктрины. Например, в Wajh-i
Din отвергается (в чем ал-Газали обвиняет исмаилитов), что «Бог мудр в том, что он
заставляет быть мудрым*. Ср. точную формулировку Насир-и Хусрау, Jami'al аГ
Hikmatayn. Teheran and Paris, 1953, p. 249.
ГЛАВА VI. РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
141
Абу Мухаммад ал-Ираки, вероятно писавший вскоре после ал-Газали, об¬
рушил на исмаилитов шквал неистовых нападок, считая их гораздо более
опасными для ислама, чем христиане и иудеи. Главное и самое серьезное
обвинение ал-Ираки заключалось в том, что исмаилитская доктрина делала
Пророка избыточной фигурой, отдавая весь авторитет имаму. Так как авто¬
ритет имама в историческом аспекте основывается на откровении Пророка,
такое низаритское умаление Пророка в конечном итоге подрывает (как мож¬
но предположить) и разрушает само их учение; но Абу Мухаммад ал-Ираки,
видимо, отнесся к этому вопросу со слишком пылким негодованием, чтобы
довести до логического конца свои рассуждения, которые в конечном итоге
восходили к пониманию истории, сходному с представлениями ал-Газали.
Выдающийся теолог и ересиолог аш-Шахрастани (ум. 1157), принадле¬
жавший к следующему за Абу Мухаммад ал-Ираки поколению, дал низари-
там более рассудительную и трезвую оценку. В отличие от прежних ересио-
логов, обычно мимоходом упоминавших низаритов в числе нескольких дю¬
жин более мелких сект, он выделил их в отдельную группу. Завершая
описание низаритского учения, он приводит свою личную оценку явления,
что вовсе не свойственно этому ученому (и говорит о том, что в 1127 г. при
Кийа Бузург У миде исмаилитская да'в а все еще вызывала гнев и негодова¬
ние у каждого правоверного мусульманина).
Однако аш-Шахрастани, очевидно, не пытался найти в исмаилитском
учении ответ на вопрос о правильном определении религиозного авторите¬
та. Скорее он стремился почерпнуть в исмаилизме методы и решения, кото¬
рые могли бы принести пользу в суннитской догматике. Естественно, он не
достиг своей цели и потому в завершение своего сочинения упрекает имама,
«учителя», в том, что тому не о чем учить, кроме как о его же собственном
существовании*. Такой подход представляется в корне ошибочным: задача
исмаилитской да'ва отнюдь не состояла в дополнении суннитской таблицы
еретических учений новыми пикантными деталями. И все же в анализе аш-
Шахрастани главную роль играет тот же исторический момент, на который
обратил внимание суннитских мыслителей ал-Газали. Доктрина исмаили¬
тов не придавала никакого значения совокупному опыту общины, следова¬
тельно, община должна отвергнуть эту доктрину**.
Джамаль ад-дин Казвини (ок. 1156), очевидно, склонялся даже к отри¬
цанию существования различий в человеческом разуме, тем самым опровер¬
гая исмаилитское утверждение, что разум нельзя считать основанием для
спасения, ибо это привело бы к неравенству между людьми. Но более позд¬
ние авторы не только не имели представления об ал-кийама и последующей
* Ал-Газали выражает сходное недовольство. Возможно, это не вполне справед¬
ливо, так как ни тот, ни другой ученый нс пожелали пройти инициации.
** Если окажется правдой то, что аш-Шахрастаии использовал низаритские сочи¬
нения в своем описании, это может подчеркнуть интерес, который он испытывал к
учению низаритов, даже хотя сто описание во многом отличается от изложения ал-
Газали.
142
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
эволюции низаризма, но и в общем случае даже сливали воедино теорию
талима Хасана ас-Саббаха с остальной исмаилитской традицией, целиком
отвергая ее как устаревшее учение, оставшееся в далеком прошлом. Ибн ал-
Джаузи (ум. 1200) осмеивал идею учения имама (талия) и идею скрытых
смыслов (батин), впрочем, не придумав ничего нового, и собирался сказать
вождю исмаилитов, если ему случится увидеться с ним: смотри, наш ислам
захватил весь мир; как же ты надеешься победить со своими немногочис¬
ленными крепостями и случайными тайными обращенными? Почему бы
тебе не сдаться?143 В каком-то смысле в этих словах мы вновь видим возвра¬
щение к историческому аргументу!
Фахр ад-дин Абдаллах ар-Рази (ум. 1209) после ал-Газали занимает
второе место в ряду великих суннитских авторов, писавших в аламутский
период, и, очевидно, он был последним, кто с полной серьезностью отнесся к
низаритскому вопросу. Он мягко критиковал ал-Газали за его убеждение,
что тог опроверг учение низаритов, придав разуму равное значение с има¬
мом, в то время как в действительности Хасан ас-Саббах признавал опреде¬
ленную роль разума. Однако мы не видим никаких признаков того, что
Фахр ад-дин ар-Рази рассматривал концепцию Хасана ас-Саббаха более
пристально, чем критику ал-Газали; его собственная аргументация превос¬
ходства позитивного разума носит вторичный характер: он считает, что
любое отрицание разума само будет задействовать разум. В любом случае
низаритский вопрос даже у ар-Рази принял форму чисто теологических
споров, больше не побуждая ученого к духовным поискам, но превратив¬
шись в очередное средство полемики с собратьями-суннитами144. Исмаи-
лизм выродился в изолированную секту и более не обращал свои призывы
непосредственно к каждому мусульманину.
Когда Джувайни, после падения Аламута, приступил к опровержению
притязаний Хасана ас-Саббаха, он уже не чувствовал их силы. Хасан гово¬
рил, что имам и разум одинаково необходимы; и Джувайни не чувствовал
угрозы для своей позиции со стороны столь очевидного тезиса. Он не видел
никакой разницы между имамом Хасана ас-Саббаха и суннитской традици¬
ей Пророков, служащей дополнением и противовесом религиозной функции
разума и поэтому не мог разглядеть сути утверждения Хасана145. Суннит¬
ский ислам, по большей части благодаря усилиям ал-Газали, установил оп¬
ределенное равновесие между разумом и откровением. Исмаилизм был
побежден, он потерпел поражение не только в военной сфере.
Художественное творчество
Яростная враждебность, которую вызвали низариты у правоверных му¬
сульман, со временем слилась с фанатическим неприятием, которое ислам
стал проявлять по отношению ко всем инакомыслящим группам после того,
как ортодоксальный синтез начал восприниматься как нечто само собой
разумеющееся. Вероятно, прояснению суннитского подхода к маргиналь¬
ГЛАВА VI. РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
143
ным группам способствовало юридическое оформление этой непримиримо¬
сти. Интеллектуальная реакция на поднятый низаризмом круг вопросов не
принесла исламу особой пользы, хотя с тех пор, как легла в основу мировоз¬
зрения ал-Газали, она стала неотъемлемой частью всей мусульманской тео¬
логии. Возможно, самое сильное и самое длительное воздействие на ислам
низаритское течение оказало в сфере художественного творчества.
Легенда о саде. Само слово, которым мы обычно называем низаритов,
«ассассины», послужило поводом для создания одной из самых примечатель¬
ных легенд о секте, получившей широкое распространение даже на Западе.
Название это возводили к самым разным истокам, соответственно предлагая
в качестве объяснения различные истории о секте. Поэтому большим шагом
вперед явилось открытие С. де Саси, который полтора столетия назад опре¬
делил, что арабской формой названия «ассассин» является слово hashishiyya
или, возможно, hashishiyyun — то есть, вероятно, употребители гашиша, одур¬
манивающей конопли. Он показал, что этот термин использовали не только
христиане и иудеи, но и некоторые мусульманские писатели. Затем естест¬
венно возник вопрос, почему это название прилагалось к низаритам146.
Вильгельм Тирский, писатель-крестоносец, прямым текстом заявил, что
ему неизвестно происхождение названия147. Когда С. де Саси выяснил пер¬
воначальное значение этого слова, он признал, что вопрос о том, по какой
причине оно стало употребляться для обозначения низаритов, остается от¬
крытым; однако он рискнул выдвинуть одну гипотезу. С. де Саси заранее
отверг предположение (которое тем не менее с тех пор постоянно выдвига¬
лось различными учеными), что низариты использовали гашиш, чтобы при¬
вести фида’и в то состояние бешенства и безрассудства, которое было необ¬
ходимо для совершения публичных убийств. Хотя гашиш может привести в
состояние крайнего возбуждения в смеси с другими наркотиками, все же
необходимость долгого, терпеливого выслеживания жертвы и осторожного
использования удобной возможности исключает использование любого нар¬
котика как одномоментного стимулятора. По тем же соображениям мы не
можем признать поводом для такого наименования секты постоянное ис¬
пользование наркотика, так как он ослабляет умственные способности чело¬
века. Вместо этого С. де Саси обратился к легенде, аура которой с давних
пор окружала секту низаритов, и привлек внимание публики к одному ее
аспекту, вполне возможно, имеющему под собой реальную историческую
основу.
Очевидно, мусульмане довольно быстро пришли к мысли, что убийцы-
фида’и должны были проходить какую-то особую подготовку, чтобы совер¬
шать свои злодеяния; ведь ни один человек в здравом уме не будет столь
опрометчиво рисковать своей жизнью. Мы обнаруживаем, что Ибн ал-Джаузи
дает этому феномену уже немного более сложное объяснение, чем объясне¬
ние Казвини (который считал жителей Аламута настолько тупыми, что они
во вред себе пилили сучья, на которых сидели). В интерпретации Ибн
144
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
ал-Джаузи Хасан ас-Саббах приглашает к себе какого-нибудь простака и
кормит его орехами, кориандром и медом, чтобы стимулировать его умствен¬
ные способности. Затем Хасан излагает ему страдания семьи Пророка;
напоминает, как харииты приносили свои жизни в жертву, сражаясь против
своих врагов, и говорит собеседнику, что он должен но крайней мере столь
же охотно пожертвовать жизнью за истинного имама'4".
В историческом романе «Сира Хаким», который открыл для западной
публики фон Хаммер и который он был склонен принимать всерьез, не¬
смотря на его общепризнанный художественный характер, мы находим го¬
раздо более разработанную концепцию. Этот роман повествует о некоем
Исмаиле, жившем во времена до-низаритского фагимидского правителя За-
хира, который высадился в Триполи с грузом захваченных сокровищ в
окружении своих фида’и. Затем он пошел к Масьяфу и разбил огромный
сад с четырехэтажным домом развлечений посередине; окна были разукра¬
шены звездами, а комнаты наполнены всяческими предметами роскоши. Он
привел в дом прекрасно одетых и умащенных ароматными маслами рабов
обоих полов; он наполнил сад всевозможными прекрасными деревьями и
изящными животными, например газелями. Затем он прорыл туннель меж¬
ду домом развлечений и своей резиденцией, где он весь день развлекал
людей, привлеченных его необыкновенной щедростью. Вечером он избирал
некоторых из них и усаживал рядом с собой, рассказывая им о достоинст¬
вах Али; затем одурманивал их и относил в сад. Проснувшись, они пребы¬
вали в уверенности, что все еще спят и видят во сне рай; но когда, вновь
одурманенные, они возвращались в дом Исмаила, тот уверял их, что это был
не сон, а чудо, сотворенное Али, и что если они сохранят это в тайне и будут
служить Исмаилу, то получат свое вечное место в раю; но если они разгла¬
сят тайну, то претерпят ужасные страдания’49.
Этот роман написан на арабском, но сходная история, должно быть,
ходила и в Иране, ибо, очевидно, именно там Марко Поло услышал очень
похожую легенду о чудесном саде, в который Горный Старец приказывал
отнести спящих юношей, чтобы они вообразили, что побывали в раю, и затем
охотно выполняли его приказы (см. Приложение III). Основываясь на
рассказе Марко Поло, С. де Саси предположил, что, хотя гашиш как таковой
и не упомянут в этих историях, он был в то время тайным достоянием
низаритских вождей и использовался (реальный сад просто не нужен!),
чтобы вызвать у фида’и видения райского сада. После этого они охотно
выполняли свои роковые обязанности, полагая, что их вожди могут по своей
воле послать их в рай.
Слово «ассассин». История о саде тем не менее продолжала пользо¬
ваться доверием исследователей, находивших все больше правдоподобия в
рассказах Марко Поло, тем более что их правдивость, по-видимому, под¬
тверждалась изысканиями С. де Саси. Несмотря на все изложенное, объяс¬
нение термина «ассассин» мы будем искать в другом направлении. Сюжет,
ГЛАВА VI. РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
145
на котором строится повествование Поло, не фигурирует ни у одного на¬
дежного историка: Джувайни, изучавший историю Аламута сразу после его
падения на непосредственном месте событий, не предпринимал никаких
попыток разыскать чудесный сад. Впрочем, даже не принимая во внимание
недостоверность слухов о существовании легендарного сада, мы можем кон¬
статировать, что вторая часть легенды, согласно которой гашиш якобы был
тайной монополией низаритских главарей, также не соответствует действи¬
тельности. Это явствует не только из свидетельств источников, но и из
самого словоупотребления: уже в тексте «Хидайат ал-Амприйе», написан¬
ном при жизни первого поколения раскольников, термин Hashtshiyya без
дальнейших пояснений используется для обозначения низаритов150. Если
бы речь шла о тайном употреблении гашиша, то парадоксальным образом
эта особенность низаритской «методики» уже должна была быть всем из¬
вестной! Тот факт, что позднее этот наркотик иногда ассоциировали с низа-
ритами, можно объяснить отчасти истолкованием самого названия секты, но
в первую очередь тем обстоятельством, что низариты, превратившиеся в
глазах большинства мусульман в презренных отступников, обвинялись офи¬
циальной пропагандой во всех возможных пороках*.
Уже одни лишь аскетические устремления и строгие нравственные ус¬
тои Хасана ас-Саббаха дают нам основание предложить альтернативное
объяснение фанатизму фида’и: мы имеем в виду сильное чувство преданно¬
сти идеалам секты и крайнюю религиозность. В источниках не раз повторя¬
ется рассказ о том, как при покушении на то или иное лицо первый убийца
промахивается и погибает и его место немедленно занимает второй, а затем
и третий фида’и, чтобы выполнить приказание вождя; мы уже цитировали
знаменитую историю о матери, получившей весть, что погибли все фида’и,
отправившиеся на задание, в котором принимал участие и ее сын: она оде¬
лась как на праздник, а когда оказалось, что ее сыну удалось бежать, приня¬
лась скорбеть и плакать151.
Недавно сразу двое ученых также предложили альтернативное объясне¬
ние этого названия152. В глазах низаритов подобное поведение было герои¬
ческим; для их противников оно представлялось и безумным, и подлым.
Поэтому ничто не мешает нам предположить, что имя, данное низаритам
народом, вероятнее всего, вовсе не описывает тайную практику секты, а
выражает отвращение и страх, испытываемые перед ней. Название
* Ланглуа сообщает о паре изгнанников-исмаилитов, которые, предаваясь лени в
чуждой атмосфере, были курителями гашиша; однако он также называет употребле¬
ние гашиша характерной особенностью одной из двух групп, на которые были разде¬
лены сирийские исмаилиты того времени. Athenaeum franfais, 111. November, 1854,
p. 1044-1046. Тот факт, что исмаилиты ввели в Египте, согласно Макризи (цит.
у С. де Саси), в употребление особую форму гашиша, можно со всей осторожностью
сопоставить с монополией на продажу спиртного, которой в мусульманском мире
обладали христиане, между тем как даже пьющие мусульмане были вынуждены со¬
блюдать приличия и не участвовали в этой сфере торговли.
146
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Hashishiyya не только подразумевает отвратительную привычку, но и влечет
за собой сравнение с людьми, впадающими под воздействием наркотиков в
состояние берсеркера. Это сравнение, очевидно, также основывалось на лож¬
ных предположениях, что фида’и на самом деле употребляли наркотики.
Особенно широкое распространение термин Hashishiyya, как нам известно,
получил в Сирии153. Но даже там его, по-видимому, избегали более осторож¬
ные писатели, хотя он и обнаруживается в источниках Абу Шамы. Он появ¬
ляется только во второй части послания Амира, составленной в крайне поле¬
мических тонах. Вероятно, это название отражало местные сирийские народ¬
ные представления об исмаилитах и потому активно использовалось
христианами и иудеями, получавшими свою информацию изустно*.
Легенда о трех школьных друзьях. По-видимому, легенду о трех школь¬
ных друзьях, которая стала после разглашения ее Рашид ад-дином неотъем¬
лемой частью эффектной биографии Низам ал-Мулка, создали сами низа-
риты. Она стала известна западному миру благодаря предисловию Фицд¬
жеральда к его переводам Умара Хаййама. По легенде, Умар Хаййам, Хасан
ас-Саббах и Низам ал-Мулк, талантливые ученики одного учителя, понима¬
ли, что когда-нибудь один из них достигнет вершин успеха, и договорились,
что тот, кому улыбнется удача, должен будет разделить ее с остальными
двумя товарищами. Со временем Низам ал-Мулк получил должность вази-
ра могучей сельджукской империи. Умар Хаййам, ученый человек и люби¬
тель спокойной жизни, попросил не провинцию, а содержание, которое по¬
зволило бы ему без помех заниматься наукой; однако честолюбивый Хасан
настоял на том, чтобы ему предоставили высокий пост при дворе, где он и
Низам ал-Мулк вступили в смертельное соперничество. Прибегнув у тон¬
кой хитрости, Хасан привлек к себе благоволение султана, очернив в его
глазах соперника. Когда издалека привезли мрамор для очередной по¬
стройки, султан поручил вазиру разделить между купцами условленную
плату, и визирь выдал каждому деньги в прямом соотношении с привезен¬
ным грузом, после чего Хасан заявил, что по справедливости дележ должен
был производиться в соответствии с избытком веса над установленным
грузом. Его сообразительность покорила султана.
Когда у визиря потребовали общей оценки доходов государства, тот
попросил на задание два года, после чего Хасан заявил, что на это требуется
не больше нескольких недель. Султан поручил задачу ему и отдал в его
распоряжение всех писцов столицы; и когда в назначенное время он был
* Ср. Pines S. //Rev. Hist. Juivc on Egvpte, 1947, p. 22. Пин упоминает одного
еврейского писателя, писавшего около 1148 г., который обсуждал религию ал-хашиш,
родившуюся в то время. По его словам, приверженцы этой религии якобы считают
жизнь подобной исчезающим травам (гашиш), Бог не заботится о ней, а души после
смерти переходят в траву [вновь гашиш], чтобы очиститься. Вероятно, речь идет о
низаритах. По-видимому, здесь мы наблюдаем две различные попытки объяснить их
народное название на основе неправильной интерпретации их учения.
ГЛАВА V. НИЗАРИТСКОЕГОСУДАРСТВО
147
готов представить свои расчеты султану в присутствии всего двора, Низам
ал-Мулк отчаялся сохранить свою должность. Захватив в последнюю ми¬
нуту подготовленные для доклада бумаги, он так перемешал их, что ничего
не подозревавший Хасан, начав оглашать результаты своей работы, был
охвачен смятением. Рассудительное замечание старого визиря подвело чер¬
ту под его дворцовой карьерой, и он с позором бежал из страны.
Однако Хасан отомстил. Изучив в своем египетском изгнании таинства
исмаилитского вероисповедания, он тайно вернулся в Иран и организовал в
стране исмаилитскую да'ва. Оставшись однажды наедине с одним из своих
приверженцев, он воскликнул, что если бы с ним заодно были лишь два
человека, обладающие равной с ним решимостью, он мог бы низвергнуть
прочное здание сельджукской империи. Его приверженец подумал, что Ха¬
сан сошел с ума, и принес ему соответствующие лекарства; после этого
Хасан отправился осуществлять свои замыслы. Когда он утвердился в Ала-
муте, Низам ал-Мулк был убит, султан мертв, а империя разорвана на части
ссорящимися эмирами и стала жертвой исмаилитских восстаний, этот его
сторонник прибыл в Аламут. Хасан сказал ему: «Кто из нас двоих был
безумен, когда ты принес мне лекарство?»154
Предположительно, в первоначальной низаритской версии легенды Ха¬
сан ас-Саббах воплощает ту униженную справедливость, восстановить кото¬
рую должен имам; однако наиболее верно отражает присущую низаритам
живость воображения, конечно же, вся напряженная атмосфера соревнова¬
ния, полная волнений и неожиданных поворотов сюжета. Позднее суннит¬
ские авторы часто пытались обелить Низам ал-Мулка и представить месть
Хасана деяниями безумца, охваченного жаждой власти155. И все же, каким
бы искажениям ни подвергалась эта легенда, она продолжала возбуждать в
воображении правоверных мусульман какую-то частицу того стремления к
приключениям, которое всегда поощряли исмаилиты.
Страх и ужас. Впрочем, даже если бы народная молва не создала подоб¬
ных легенд, мы можем быть уверены, что одним своим существованием
низариты поражали человеческое воображение. Мы обнаруживаем порази¬
тельные отголоски их репутации, докатившиеся до западных стран, дошло
до того, что Ричарда Львиное Сердце обвиняли в том, что он подражал
Горному Старцу, обучая убийц; сам Ричард счел необходимым признать
виновными в подобных действиях, направленных против его персоны, не¬
сколько человек в Англии. Описания низаритской жизни у западных авто¬
ров проникнуты тем же ужасом, что и рассказы мусульманских писателей156.
На самом деле, похоже, мусульманские историки прилагали особые усилия,
чтобы удержаться в рамках здравомыслия*.
* Странно, но арабские писатели, похоже, ничего не извлекли из того обстоятель¬
ства, что «Аламут», будучи написан арабским письмом без кратких гласных, иденти¬
чен слову «ал-мавт» — «смерть».
148
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. БОРЬБА С СЕЛЬДЖУКАМИ
Тем не менее именно мусульмане создали художественный облик низа-
ритов, сохранившийся до наших дней. Атмосфера таинственности, гашиш и
кинжал — все эти устрашающие атрибуты низаризма вносили в здравомыс¬
лящий мир элемент фантастики. Когда речь заходила о непостижимых
низаритах, можно было поверить всему, что рассказывают о них и об их
деяниях, намного превосходящих дерзания обычного человека и все же
невероятно притягательных в своей порочности. С благоговейным ужасом
люди рассказывали друг другу легенды про сад повелителя Аламута, где
собраны все удовольствия, какие только можно представить, — цветы, аро¬
маты, вина, чувственные женщины. Опоенные волшебным напитком, пре¬
красные юноши оказывались в саду и наслаждались, а на следующий день
их посылали убивать земных владык ценой собственной жизни. На их
долю выпадали небесные радости и райская свобода, они были разрешены
от уз прошлого и будущего; и их же судьба была окружена зловещим
ореолом страшных злодеяний и обреченности смерти. Считалось, что в Ала-
муте бурлит дикая злоба и страсть к разрушению, какие могут только при¬
сниться в кошмарном сне: по единому слову повелителя выхватывались
кинжалы, по одному его приказу уничтожались цари и властители. Никако¬
го страха перед земным наказанием или немилостью Божьей, лишь полное
погружение во влекущий мрак смерти, подобное сильнейшему чувственно¬
му наслаждению. Вряд ли обычный мусульманин мог представить себе
религиозность без Бога, и все же легенды о таинственном повелителе ерети¬
ков позволяли заглянуть в эту бездну. Бог существует для всех, кто окру¬
жает повелителя, над ним же нет никакого Бога. По его приказу ночью
устраиваются запретные оргии, участники которых во все скрывающей тьме
вступают в половую связь с любым человеком, оказавшимся на расстоянии
вытянутой руки*, или, повинуясь его взгляду, пятьдесят человек беспреко¬
словно прыгают с башни, обреченные на верную смерть157. Такое буйство
красок, трепет неведомого и ужасного обладали чрезвычайной притягатель¬
ностью для воображения мусульман, а затем и жителей западных стран.
* Первым, кто сообщил об этом, был, кажется, Ибн Джубайр. [Таких сведений у
Ибн Джубайра определенно пет. Примеч. ииуч. ред. J
Часть вторая
БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
'! i ' f>-‘ •
• ■ ■’-av*ws»iv.v
..<• '>t- ■ : : • ч >':• v • ’ • «•
i\Wv. !ЬЛл\4 A-Avlv ef Si Jv
\ V"
’•* :• v
* iA. •*
£ /Г • *
• •. * V;': * ;i;: '■.
f ■ - v’!;. -v ■
j.: , ny, •
J'. I j- ,»*
. • •■• : *! n
i- i'
■ П ....* гы4, is
• • *. v" -. ! t
r il
» -;i \
*;v ,'и,ч
* • . " i*j f 4fiU \S ■ ■ :
1 . »i •- «* » и ’* • • •* , *
Глава VII
ТУПИК И НОВОЕ НАЧАЛО:
ХАСАН АЛА ЗИКРИХИ-С-САЛАМ
Мухаммад ибн Бузург Умид:
горный владыка (1138—1162)
Когда в 1138 г. умер Кийа Бузург Умид, низаритское государство уже
обрело свои устойчивые территориальные границы и начало жить своей
жизнью в отрыве от остального мусульманского общества, хотя оно все еще
находилось в активном противостоянии с этим обществом, стремясь низ¬
вергнуть существующий порядок в различных мусульманских странах. Воз¬
можно, учитывая превращение секты низаритов в замкнутую и автономную
общину со своим особым направлением развития (движущимся уже по
параллельному пути с развитием мусульманского общества, а не бунтую¬
щим против него), следует считать символичным тот факт, что престол
низаритской державы на сей раз унаследовал собственный сын Кийа Бу¬
зург Умида, а не какой-либо выдающийся человек, добившийся высокого
положения благодаря своим личным заслугам и дарованиям, как было пре¬
жде. Передача руководства общиной по наследству имела место и в некото¬
рых других исмаилитских группах, где местные вожди сохранили свою
власть после обращения в исмаилизм, как в случае с династией Турейтита.
Наконец, сын раиса Музаффара унаследовал от отца сравнительно недав¬
но перешедший в руки исмаилитов Гирд-кух. Возможно, если бы сын Ибн
Атташа имел больший успех в Исфахане, он тоже унаследовал бы положе¬
ние отца. Однако только теперь наследственное право органически входит
в уклад и структуру низаритского движения.
Редкие успехи и большие надежды. Одним из первых событий ново¬
го правления стало убийство халифа Рашида, преемника Мустаршида,
убитого в конце правления Кийа Бузург Умида. Рашид, как и Мустаршид,
на тот момент потерял расположение сельджукских правителей и был
вынужден отречься от престола и уехать в Исфахан. Там с ним и распра¬
вились исмаилигы. Очевидно, в Аламуте считали, что Рашид намеревается
отомстить за смерть Мустаршида (хотя это кажется неправдоподобным);
152
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
однако уже тот простой факт, что жертвой единоверцев пал сам суннит¬
ский халиф, может объяснить размах празднеств, начавшихся после прихо¬
да известий о его смерти: цимбалы играли семь дней158. В Исфахане, напро¬
тив, местное население охватило горе, немалую лепту в которое, очевидно,
вносило и чувство собственной незащищенности. Исфаханцы устроили по¬
громы и принялись уничтожать всех, подозреваемых в исмаилизме159.
В первые годы нового царствования волна исмаилитского террора не
спадала, а отдельные всплески случались и позже; в источниках мы нахо¬
дим длинные списки его жертв: три кади и множество военных. Сфера
деятельности фада’а охватывала суб-кавказскую область и северные час¬
ти Ирана. По-видимому, следует заключить, что все это означает некую
преемственность поколений, непрерывное продолжение борьбы низаритов
против суннитов. Похоже, в правление Мухаммада была предпринята по
крайней мере одна серьезная попытка выйти за пределы гор. Минхадж-и
Сирадж (писал в 1259) был одержим шпиономанией и повсюду усматри¬
вал подрывную деятельность злобных еретиков, но тем не менее был хоро¬
шо знаком с низаритами. Он сообщает, что к концу своей жизни знамени¬
тый правитель афганских земель, Джахан-Суз Гури, пригласил да'и из
Аламута. Под его покровительством они развернули тайную пропаганду
исмаилизма на всех подвластных ему территориях. Джахан-Суз умер в
1161 г., а его сын приказал убить всех да'и, а также тех, кого им удалось
обратить160.
Однако особенное внимание исмаилитских хронистов привлекал захват
нескольких местных крепостей в области Аламута, в Дейлеме и Гнляне.
Главная экспедиция, состоявшаяся в самом начале правления Мухаммада
вскоре после убийства халифа Рашида, закончилась приобретением двух
замков. Из Аламута в Саадат-Кух (Гору Счастья) был направлен Мухам¬
мад ибн Али ибн Хусрау Фируз, и он приступил к осаде Гурджиана, захва¬
тить который исмаилиты безуспешно пытались еще при Кийа Бузург Уми-
де. Представители гарнизона обратились к (очевидно, шиитскому)* повели¬
телю Дейлема и наследственному правителю Табаристана, попросив у него
убежища, и получили согласие; гарнизон покинул крепость, и в нее вошел
Мухаммад ибн Али, давший ей название Мубарак-Кух (Гора Благослове¬
ния); вскоре исмаилиты восстановили крепостные укрепления. На следую¬
щий г од они сумели продвинуться еще дальше в Гилян и оставили там свои
гарнизоны. Сами названия, которые они давали своим аванпостам, отража¬
ют широту их замыслов. По-видимому, на эти ограниченные успехи они
возлагали самые серьезные надежды.
Именно в это время произошло событие, которое можно считать одним
из немногочисленных примеров внутренних разногласий. Однако в той же
степени оно отражает провинциализм и узкий кругозор жителей гор. Неко¬
* Его называют да'и, и можно предположить, что он был зейдитом, как и послед¬
ний имам, действовавший в этой области.
ГЛА BA VII. ТУПИК И НОВОЕ НА ЧАЛО: ХА С А Н АЛА ЗИКРИХИ-С-САЛА М 153
торые представители семьи Халил (как говорят) вступили в заговор с
жителями соседнего города Сарима; но заговорщики были выданы предате¬
лем и схвачены; хотя они отрицали все обвинения, против них были собра¬
ны неопровержимые улики, и они были заключены в тюрьму.
Мятеж заходит в тупик: военные походы превращаются в метод раз¬
решения личных конфликтов. При Кийа Бузург Умиде, хотя у исмаилитов
уже исчезла всякая надежда на осуществление своих грандиозных планов
в ближайшее время, военные походы тем не менее составляли неотъемле¬
мую часть общей борьбы с сельджукской властью. Хотя в принципе можно
сказать, что такая же ситуация характерна и для правления его сына, сами
военные действия исмаилитов, похоже, обуславливались мелочными ссора¬
ми с соседними правителями и носили узко местный характер. Продолжа¬
лась череда набегов на соседний Казвин, жители которого платили в ответ
той же монетой*. Упования на мировое господство проявляются только в
названии одного из замков, воздвигнутого низаритами близ Казвина: Джа-
хан Гушай, «покоритель мира»161.
Более драматичный оборот приняли отношения с Мазандараном, пово¬
дом к чему, очевидно, послужило убийство, которое Рашид ад-дин относит к
1142 г. Похоже, жертвой убийц пал Рустам, сын Шаха Гази. Всю оставшую¬
ся жизнь этот правитель испытывал непримиримую ненависть к исмаили-
там. Говорят, что Шах Гази, одержав крупные победы в Рудбаре, построил
несколько башен из голов исмаилитов162. Он посвятил все доходы дейле-
митской части своих земель войне с Аламутом, и хронист Шаха Гази заяв¬
ляет, что он заставил их затаиться. На основании сведений, содержащихся в
низаритских хрониках, на которые опирался Рашид ад-дин, у поздних исто¬
риков создалось впечатление, будто всем начинаниям Мухаммада ибн Бу¬
зург Умида постоянно сопутствовал успех; эти представления нельзя на¬
звать необоснованными, однако относительное снижение низаритской ак¬
тивности в последние годы его жизни на самом деле может являться
следствием враждебных действий Шаха Гази.
Впрочем, одновременно исмаилиты тем или иным образом продолжали
наносить удары сельджукам. В 1141 г. они убили Джахара, эмира в лагере
Санджара; и представитель Джахара в Рее, Аббас, замыслил отомстить ис-
маилитам тем же варварским способом, что и Шах Гази. В Рее была устрое¬
на резня, и Аббас принялся сооружать башню из голов исмаилитов. Не¬
сколько лет спустя Аббас был убит во время поездки к сельджукскому
султану Ирака. Текст Рашид ад-дина позволяет предположить, что исмаи¬
литы приписывали себе честь этого деяния, но, возможно, оно было под¬
строено султаном в своих целях, хотя участие исмаилитов не исключается и
в этом случае163.
* Мы обнаруживаем упоминания о подобных действиях в годах 535, 537, 538, 539,
548, 552, 553, 555 (Рашид ад-дин).
154
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Рашид ад-дин неоднократно намекает на то, что на протяжении всех
этих лет действовало соглашение Аламута с Санджаром*. Нам известно,
что незадолго до или сразу после смерти Аббаса исмаилиты отправили к
Санджару посланца, и в течение нескольких следующих лет они попере¬
менно вели между собой то войну, то мирные переговоры. Именно после¬
дующим периодом, завершающим этапом правления Мухаммада, Ибн ал-
Асир датирует попытку правителя Турейтита в Кухистане восстановить
суннитскую веру своего отца. Он был вынужден отправиться ко двору
Санджара за поддержкой, и Санджар послал в помощь ему эмира Каджа-
ка. Через два года начались продолжавшиеся по крайней мере шесть лет
войны кухистанских исмаилитов с Ибн Аназом, действовавшим предполо¬
жительно в пользу Санджара164. Иногда исмаилиты платили ему дань.
Каждый всплеск набегов и напряженных отношений, по-видимому, огра¬
ничивался в пространстве н времени породившей его личной неприязнью.
Возможно, в ту же категорию попадают два набега кухистанских исмаили¬
тов на тюрков-огузов, опустошавших в это время Иран. Мусульманское
общество должно было воспринимать эту вражду как один бич, бичующий
другой165.
Низаритская строгость и молодой наследник. Несмотря на пораже¬
ния, нанесенные правителем Мазандара Шахом Гази, и несмотря на эпизо¬
дический и фрагментарный характер продолжавшейся борьбы, исмаилиты
не чувствовали себя поверженными. Перемены, произошедшие во времена
Мухаммада ибн Бузург Умида и отличавшие его правление от времени
правления его отца, были не столь разительными, чтобы их могли осознать
современники. Исмаилиты вовсе не отказались от фундаментального вы¬
зова всему суннитскому миру, от своего стремления проложить путь ис¬
тинному имаму к мировому господству.
Однако узкомасштабность набегов и сварливая борьба, обусловлен¬
ная личными разногласиями и принимавшая облик кровной мести, стано¬
вились все более и более очевидными и все дальше уводили исмаилитов
в сторону от первоначального идеала. По мере того как исмаилизм утра¬
чивал пыл и энтузиазм, присущий начальным этапам становления секты,
сужение кругозора и размаха исмаилитской деятельности становилось
обычным явлением. Должно быть, исмаилиты уже начали проводить срав¬
нения между бесславным настоящим и прошлыми успехами. Несомнен¬
но, люди все больше верили, что близится время, когда из укрытия вер¬
нется сам имам и вновь принесет им свое благословение, как это было
прежде в дни египетской славы и в первые годы их собственного восста¬
* Хотя в лагере Санджара было убито два человека, все же предполагается, что
Аббасу из Рея пришлось взбунтоваться против Санджара, чтобы устроить избиение
исмаилитов, и отмечается, что впоследствии мятежник был убит. Убийство сельджук¬
ского повелителя Тебриза (связанное Мустафи с избиением исмаилитов в этом горо¬
де), возможно, также следует отнести к этой категории.
ГЛА BA VII. ТУПИК И НОВОЕ НА ЧАЛО: ХА С А Н АЛА ЗИКРИХИ-С-САЛА М 155
ния против сельджуков, когда имам обещал, что Аламут будет местом
удачи — Балдат ал-Икбал.
Очевидно, второе и третье поколение исмаилигов, сыновья мятежников,
восставших против существующего уклада, также питали самые дерзно¬
венные замыслы. Когда Хасан II (ум. 1166), сын и бесспорный преемник
Мухаммада, обеспокоился общим состоянием, в котором очутилась его
община, сохранившая свою воинственность, но закосневшая в горных убе¬
жищах и утратившая прежнюю широту кругозора, по всей видимости, ему
симпатизировало большое число приверженцев. Отстраняясь от непогре¬
шимого пуризма своего отца, он стремился возродить более личные и
оккультные аспекты исмаилизма. Ощущение сопричастности к событиям,
тесно связанное с культом поиска истинного имама, должно быть, уже не
находило былого простора во времена жесткой силовой политики Хасана
ас-Саббаха, необходимой для развития и распространения зарождающего¬
ся движения и оставившей в пренебрежении некоторые древние тради¬
ции. Похоже, Хасан II интересовался иными чертами прежней традиции
секты; согласно Рашид ад-дину, он изучал древние исмаилитские сочине¬
ния, произведения философов — Абу Али Ибн Сины и суфиев. Вскоре он
начал проповедовать новое духовное толкование исмаилизма, поражаю¬
щее нас своей отдаленностью от ригоризма его отца и деда, но получившее
теплый отклик со стороны обитателей Аламута.
В качестве законного наследника Хасан пользовался большим уваже¬
нием в общине, переняв часть авторитета у действующего главы секты;
однако, похоже, вдобавок он обладал большим личным обаянием и без
усилий привлекал к себе людские сердца166. Он был красноречив и, как
передают Джувайни и Рашид ад-дин, выглядел образованным человеком
по сравнению со своим отцом; исмаилитам нравилось его учение, в кото¬
ром он возвращался к доктринам раннего исмаилизма. Впрочем, он ввел в
исмаилизм и некоторые суфийские идеи. Его благородство и умение нра¬
виться удачно оттенялись проницательностью его ума и его интеллекту¬
альными достижениями. Исмаилиты охотно повиновались Хасану еще при
жизни его отца.
Кажется, многие из них зашли слишком далеко, придя к убеждению, что
он является долгожданным имамом. Говорят, он втайне пил вино, но сумел
скрыть этот факт от отца и даже успокоить его подозрения на этот счет.
Однако его приверженцы сочли эту привычку неоспоримым знаком имама:
Хасан стоял выше закона. Его отец вынужден был дать этим представлени¬
ям обстоятельное опровержение на публичном собрании, показав, что имам
должен быть сыном имама, каковым Хасан отнюдь не являлся. Сообщается,
что Мухаммад даже убил двести пятьдесят сторонников Хасана, отказав¬
шихся изменить свои взгляды, а еще столько же отправил в изгнание. Ха¬
сан также пытался в посланиях разубедить своих приверженцев в этом
заблуждении. Как мы понимаем, на какое-то время Хасан обуздал свое
красноречие, терпеливо ожидая, когда ему достанется аламутский престол.
156
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Провозглашение ал-кийама:
Хасан II как да‘и и имам
Когда Мухаммад скончался, Хасану было около тридцати пяти лет;
очевидно, он еще не успел растратить свой пыл, но уже обладал достаточно
зрелым опытом, и два зги качества позволили ему подготовить фундамен¬
тальный поворот в позиции секты и провести реформу на всех разбросан¬
ных землях общины. По-видимому, мало кто сомневался, что именно он
должен унаследовать главенство в низаритской общине, хотя, судя по всему,
в лучшем случае он мог притязать только на титул да'и. Несмотря на
авторитет трех предыдущих властителей Аламута, в религиозном отноше¬
нии верховенство аламутского да'и не являлось самоочевидным в Сирии и
Кухистане. Поэтому тот факт, что Хасан сумел сохранить свою власть,
несмотря на все последующие события, заставляет нас признать его челове¬
ком необычайных способностей и недюжинного ума.
Праздник кийама: воскрешение мертвых (1164). Хасан начал свое
правление с того, что разрешил многим пленникам из Рея, Казвина и других
мест свободно уйти домой. Затем, по сообщениям источников, он смягчил
строгую атмосферу в Аламуте, отказавшись подвергать наказанию наруши¬
телей шариата. Однако только через два с половиной года пребывания в
роли да'и он почувствовал, что настал момент для осуществления великих
религиозных реформ.
В один из дней, когда праздновалась годовщина смерти Али, в месяц
поста (рамадан) он собрал жителей Аламута и устроил нраздненство, впо¬
следствии получившее название Праздник Воскресения, или ал кийама.
Процитируем Рашид ад-дина: «17 рамадана 559 года он приказал людям из
своих земель, которым он велел присутствовать в Аламуте в это время,
собраться вместе в тех общих молитвенных местах [у подножия Аламута].
Они поставили четыре больших знамени четырех цветов, белого, красного,
желтого* и зеленого, которые были подготовлены для этого события, на
четырех концах кафедры [минбара]». (На этом месте мы вставим в повест¬
вование Рашид ад-дина отрывок из сообщения, представленного в исмаи-
литской книге XV века Haft Bab-i АЫ Ishaq, которая за исключением данно¬
го фрагмента излагает события более сбивчиво и туманно, чем Рашид ад-
дин, хотя в общих чертах и подтверждает его рассказ.)167 «Господин Ала
зикрихи-с-салам, в белом одеянии и белой чалме, спустился из крепости
около полудня и подошел к кафедре с правой стороны; и торжественно
поднялся на кафедру. Трижды он произнес приветствие: в первый раз —
дейлемитам [в центре], затем направо [людям из Хорасана, то есть из Кухи-
стана], затем налево [людям из Ирака]**. На минуту он присел; затем
*Это был цвет Фатимидов. Qalqashandi. Subh al-A'sha Cairo, 1337. XIII, p. 244.
**Под названием «Ирак» здесь, вероятно, подразумевается область Ирак ал-Ад-
жам, Западный Иран. Для кухистанского писателя это определение было достаточно
ГЛАВА VII. ТУПИКИ НОВОЕ НА ЧАЛО: ХАСАН АЛА ЗИКРИХИ-С-САЛАМ 157
снова поднялся и, обнажая I?] свой меч, громким голосом сказал: О обита¬
тели миров, джинны, люди и ангелы!» (Теперь вновь слово Рашид ад-дину.)
«Он поднялся на кафедру, которая была обращена к Кибле [направление
молитвы — Мекка; обычно кафедра обращена к Кибле обратной стороной),
и объявил соратникам: некий человек тайно пришел к нему от вождя, кото¬
рый и есть предполагаемый имам, который исчез и долго не обнаруживал
себя, и принес от него слово просвещения, излагавшее учение их веры.
Затем с высоты кафедры он представил ясное и красноречивое послание, и в
конце обращения он сказал*: Имам нашего времени посылает вам благо¬
словение и сочувствие, называя вас своими особо избранными слугами**.
Он снял с вас бремя обязательств шариата [религиозного права] и привел
вас к Воскрешению [кийама]. Затем он прочитал послание на арабском, так
что присутствующие оробели; и уверил, что это слово имама. Он поставил
человека [правоведа Мухаммада Бусти]***, который знал арабский, чтобы
тот устно перевел эти слова присутствующим. Смысл обращения заключал¬
ся в следующем: Хасан ибн Мухаммад ибн Бузург Умид является нашим
представителем [халифом], нашим да‘и, нашим худжжей; наши шииты должны
подчиняться и повиноваться ему в делах этого мира и следующего; считая
его верховенство бесспорным, а его слово — нашим словом. Они должны
знать, что наш Господин [Маулана] ходатайствовал за них и привел вас к
Богу. Он прочел послание, полное такими словами; после прочтения он
сошел с кафедры и дважды распростерся на земле в праздничной [id] мо¬
литве. Затем он установил стол и рассадил за ним людей, чтобы отпраздно¬
вать окончание поста; они развеселились и возбудились по обычаю религи¬
озных празднеств. Он сказал: Сегодня Праздник [окончания поста, — обычно
отмечаемый только в конце месяца]168. И всегда после этого мулхидиты
расплывчатым и могло распространяться на Гирд-кух в Кумисе, но вряд ли на Си¬
рию. Возможно, имеются в виду остатки исмаилнтских общин в области Арраджана,
в горах Загрос, которые могли пережить суннитские гонения, как мы предполагаем на
основании рассказа Вениамина из Туделы. С другой стороны, это может относиться и
просто к тем исмаилитам, которые еще не собрались в горах.
* Чтобы почувствовать реакцию правоверных мусульман на эти события, мы мо¬
жем процитировать версию Джувайни, менее сдержанного, чем Рашид ад-дин: «Когда
наступило 17 число месяца рамадан, он приказал людям со своих земель, которых он
собрал в Аламутс в это время, собраться в тех публичных местах. Они водрузили
четыре знамени... и он объявил этим заблудшим, несчастным людям, ввергнутым его
обольщением и хитростью в страдание: некто тайно пришел к нему от презренного
вождя, я имею в виду мнимого имама, который исчез и не проявлялся, и принес обра¬
щение и заявление для их просвещения, излагавшее учения их нечестивой веры. За¬
тем с вершины смещенной кафедры он сообщил содержание послания, утверждавшее
ложное и безрассудное вероучение, говоря».
** У Джувайни в этом месте мы находим дополнительное предложение, что имам
открыл дверь милости их предкам, а теперь и им самим. (Более надежное прочтение,
согласно Казвипи, гласит «мусульманам», но «их предкам», кажется, лучше вписыва¬
ется в контекст.)
*** Из рассказа в Калам-и Пире, отрывок из которого был приведен выше.
158
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
[еретики] называли 17 число месяца рамадан Праздиком Воскрешения
[Qiyam]; в этот день они обычно проявляют свою радость вином и отдыхом,
играют в игры и открыто развлекаются»169.
Десять недель спустя в Муминабаде в Кухистане было сделано второе
оповещение. Кафедра была повернута тем же образом и было зачитано
официальное послание Хасана. Он заявлял, что, подобно тому, как прежде
представителем Бога (халифом) на земле был Мустансир, а Хасан ас-Саб-
бах был представителем (халифом) Мустансира, так и теперь Хасан II
является представителем Бога на земле, а раис Музаффар (конечно же не
тот, который захватил Гирд-кух) является представителем Хасана в Кухи¬
стане и ему следует во всем повиноваться.
На этих церемониях Хасан совершил три революционных нововведе¬
ния; впоследствии все они в той или иной степени были приняты всеми
низаритами. Он объявил себя уже не да'и, а халифом и богоданным прави¬
телем; он покончил с властью шариата, религиозного права; он провозгла¬
сил воскресение мертвых и окончательное наступление конца света. Каж¬
дый из этих шагов кажется более дерзким, чем предыдущий. Заставить
признать себя халифом общину, в глазах которой халиф, имам, должен быть
прямым потомком особой линии Алидов, уже само по себе было достижени¬
ем. Провозгласить, подобно апостолу Павлу, завершение закона означало
произвести переворот не только в отношении ислама в целом, где шариат
был основой нравственности, но и среди самих исмаилитов, где доминирую¬
щим правилом был строгий пуризм. Наконец Хасан II заявил, что конец
света не только близится, но в действительности уже наступил, что те, кто
душою отозвался на его зов, теперь обрели вечную жизнь, а те, кто остался
глух к его призывам, отныне осуждены и изгнаны в небытие. Хасан II был
обречен либо на осмеяние, либо на поклонение. И на самом деле ему покло¬
нялись; в конце концов его настоящее имя перестало употребляться и было
заменено благословением: Ала зикрихи-с-салам — «Мир памяти его».
Возвращение имама: притязания Хасана. Конечно, для всех трех но¬
вовведений уже существовали определенные предпосылки; в частности, яв¬
ление богоданного правителя в Аламуте может показаться почти что логи¬
ческой необходимостью. В действительности мы располагаем довольно скуд¬
ными сведениями о том, в чем именно заключались притязания Хасана, на
какой статус он претендовал и как в точности интерпретировал указания
реформатора его сын Мухаммад, наследовавший отцу через полтора года
после Праздника кийама. Возможно, сама община просто не успела в пол¬
ном объеме познакомиться с новым учением Хасана. Однако Мухаммад с
уверенностью утверждал, что Хасан был не только халифом, но и самим
имамом. И кажется вероятным, что Хасан в конечном итоге претендовал на
имамат в духовном, скрытом смысле {батин), хотя и не притязал на то,
чтобы его считали потомком Низара в поверхностном, буквальном смысле
(захир).
ГЛАВА VII. ТУПИК И НОВОЕ НА ЧАЛО: ХАСАН АЛА ЗИКРИХИ-С-САЛАМ 159
По крайней мере на первых порах Хасан претендовал только на роль
представителя имама*. В тексте заявления, зачитанного на празднестве в
Аламуте, он провозглашается да'и (как Кийа Бузург Умид и его сын),
худжжей (как Хасан ас-Саббах) и халифом, или представителем имама,
который направил ему послание. Это подразумевается и в Haft Bab-i АЫ
Ishaq, где Хасан не только говорит об имаме в третьем лице, но и из уваже¬
ния продолжает стоять, пока читается перевод послания170. То, что слово
«халиф» используется для обозначения особого положения в религиозной
иерархии, не является чем-то необычным; однако хотя это словоупотребле¬
ние в данном случае вполне оправдано и означает лишь «представителя»,
оно отчетливо ассоциируется с сопутствующими терминами да'и (пропо¬
ведник) и худжжа (посвященный законовед) и в действительности исполь¬
зуется для обозначения формального статуса, на который притязал Хасан.
Даже когда на втором собрании в Муминабаде Хасан был провозгашен
богоданным халифом и тем самым занял то же место, что и сам Мустансир,
этот термин, очевидно, не является просто синонимом «имама», хотя на
самом деле в Египте только имамы имели право на светский титул халифа.
Сам термин «имам» ни разу не упоминается и, по-видимому, Хасан II впол¬
не осознанно избегает его употреблять. По мнению Рашид ад-дина, Хасан
хотел сказать, что он «единственный представитель» (na’ib munfarid) имама
и как таковой вполне вправе выполнять функции имама на земле, не будучи
при этом имамом.
Однако Рашид ад-дин рассказывает, что после этих событий Хасан разо¬
слал послания, как официальные, так и секретные, в которых заявлял, что он
является имамом в хакика, во внутренней действительности, хотя и не при¬
тязал на родство с династией Алидов. Он считал себя духовным потомком
Низара. Вероятно, именно к этим посланиям следует возводить различные
цитаты, появляющиеся в поздней низаритской литературе и приписываемые
Хасану, в которых он выдвигает самые дерзновенные притязания, например,
что он является творцом царств духовного бытия. Даже эти послания не
удовлетворили его сына Мухаммада, ибо из сочинения Ilaft Bab-i Baba
Sayyid-na171, написанного во время его правления, мы узнаем, что Хасан
лишь частично открыл людям свой истинный статус. Поэтому мы можем
предположить, что Хасан притязал только на духовный имамат**.
* Nasir-i Khusraw. Wajh-i Din, p. 166, где говорится, что ка’им по пришествии
первым делом защитит религиозный закон, шариат, и лишь спустя некоторое время
явит свой ранг. Таким образом, уже было предусмотрено постепенное открытие его
позиции.
** В Rawdat at-Taslim / Ed. W. Ivanov (Isma'ili Society Series A, jN? 4). Leiden,
1950, p. 89, имеется двусмысленный отрывок: «Что до имама и его потомков: из свя¬
тых слов Ала зикрихн-с-салама: Знай, что имамат сей есть хакика (во внутренней
действительности), он никогда не поменяет направление, он никогда не изменится и нс
сдвинется; он всегда будет передаваться по линии нашего Господина [Маулана] и не
отвернется от них во [внешней] форме, во [внутреннем] значении или в хакика». (Мы
160
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛЛГОВЕСТЬ АЛ-КИЙЛМЛ
Нет ничего невероятного в понятии имамата, оторванном от родословной
Али. Имам, каким он предстает в учении, тпалиме, Хасана ас-Саббаха, уже
обладает потенциальной независимостью от любого внешнего авторитета,
обусловленного происхождением. В Haft Bab говорится, что Хасан II, как
Хасан ас-Саббах, Много писал об ограниченности разума. Он изучал таких
философов, как Абу Али Ибн Сина, и суфиев, для которых весь религиоз¬
ный авторитет заключается исключительно в духовной сфере. Миновало
уже столько лет без явленного имама, и Хасан II, возможно, пришел к
убеждению, что его предшественники в Аламуте обладали столь же закон¬
ными правами на имамат, как и другие претенденты, и что он лично (по
естественному праву вождя, выдвинувшего столь высокие притязания, в
соответствии с учением Хасана ас-Саббаха) располагает неоспоримыми до¬
казательствами своего статуса, проистекающими из истинного и внутренне¬
го, духовного понимания имамата. Соответственно, добиваясь своего при¬
знания имамом, ему не нужно было даже отрицать своего происхождения
от Кийа Бузург Умида, о котором, по сообщению Джувайни, все еще гласила
выбитая на воротах Аламута надпись172. Поэтому его имамат мог показать¬
ся не радикальным разрывом с прошлым, но просто естественным следстви¬
ем того, что, как хорошо знал Хасан II, уже изжило себя.
Воскрешение: Хасан как ка’им. В исмаилитской религиозной иерар¬
хии существовала еще одна ступень, сопряженная с притязаниями Хасана
на имамат. Как имам, принесший Воскрешение, он был также Судьей Вос¬
крешения, Ка’им кийама. Эта фигура всегда пользовалась огромным почте¬
нием среди исмаилитов. Например, в Wajh-i Din Пасир-и Хусрау, где упо¬
минание титулов исмаилитской иерархии не сопровождается особыми бла¬
гословениями (даже натик, титул Пророка), за титулом «ка’им» всегда
склонны считать, что это высказывание справедливо приписывается старому имаму,
так как каждый новый имам учил под своим собственным именем, не нуждаясь в
опоре на чей-либо авторитет; похоже, даже Рашид ад-дин отделял высказывания раз¬
личных имамов одни от других.) Отрывок начинается в полном согласии с утвержде¬
нием Рашид ад-дина, что Хасан притязал на имамат только в хакта, но затем речь
идет о том, что имамат должен передаваться из поколения в поколение как внешне, по
линии родства, так и внутренне, по духовной преемственности. Конечно, в персидском
тексте нет кавычек, чтобы показать, где заканчивается изречение Хасана!. Однако в
любом случае неясно, что это могло значить в данном контексте: относится ли это
только к будущей династии? Далее в отрывке двусмысленность становится еще более
интересной. Здесь говорится, что люди могут быть членами семьи имама на несколь¬
ких уровнях — только в ма'на (батин), только в захир (внешнем); одновременно в
ма'на и захир и, наконец, на всех трех уровнях, включая высшую реальность — хаки-
ка. Это означает, что рассуждение, согласно которому имам должен происходить от
предков-имамов, справедливо лишь для людей захир (который уничтожается в кийа-
ма!); но единственным возможным сочетанием уровней, о котором ничего не говорит¬
ся, является именно то, на которое, похоже, притязал Хасан — в хакика, или в ма'на и
хакика, без захир.
ГЛЛ BA VII. ТУПИК И НОВОЕ НА ЧАЛО: ХА С А Н АЛА ЗИКРИХИ-С-САЛА М 161
следуют такие же напыщенные и высокопарные благословения, какие подо¬
бают самому Пророку. Обычно ка’им считается представителем династии
имамов, но в представлениях исмаилитов он играет особую роль, выступая в
качестве завершителя откровения Мухаммада в конце времен или текущего
цикла. Соответственно, он обладает не только рангами имамата и пророче¬
ства, которыми обладал Пророк, но вдобавок и кийама*. В результате он
возвеличивается превыше самого Мухаммада, который является всего лишь
одним из шести пророков, предсказавших пришествие ка’има. Имам, при¬
шествие которого провозгласил Хасан, был ка’имом**, который в свою
очередь назначил Хасана своим халифом; и в данном случае мы действи¬
тельно находим некий прецедент для употребления этого термина: Насир-и
Хусрау рассказывает, что халиф ка’им спасет людей от интеллектуальной
засухи173. Когда имамом оказался сам Хасан, одновременно он автоматиче¬
ски был признан ка’имом и прославлялся исмаилитами по большей части
именно в этом качестве.
Функция ка’има состояла в установлении рая на земле: в одном тексте
мы читаем, что будут упразднены все религиозные законы, не будет ни труда,
ни болезней; порождение будет иметь место только весной, и т. д.174 Соглас¬
но Wajh-i Din, сначала придет худжжа ка’има, пролагая ему путь. К тому
времени, когда явится сам ка’им, имама должны будут принять все люди
земли, ибо по пришествии ка’има раскаиваться будет уже поздно и все
неверующие будут уничтожены. Вслед за этим нафс ал-кулл (Мировая
душа) наконец вернется к единству с акл ал-кулл (Мировым разумом);
борьба природы и человека (то есть тех людей, которые признали истинного
имама) будет завершена, и везде наступит мир, всякое движение прекратит¬
ся (в этих мечтах явственно виден великий метафизический идеал эпохи
Средневековья). Затем настанет подлинная космическая Суббота, когда пре¬
кратится всякая работа и наступит век наград и удовольствий175.
Возвещенным худжжей ка’има, несомненно, был Хасан ас-Саббах. Он
первым протрубил в трубу, возвещающую о Воскрешении (всего эта труба
трубит два раза), и тем самым сыграл роль Иисуса, чье возвращение предве¬
щает конец света. Это предупреждение о конце всего сущего было соответ¬
ствующим образом воспринято мусульманским обществом, охваченным не¬
обычайным страхом, который ему внушил совершенно беспрецедентый раз¬
мах низаритской деятельности! Теперь же настало время для нового чуда.
Требовалось Воскрешение (кийама)] Трубный звук должен раздаться во
* Wajh-i Din, р. 153. Конечно, плодотворной представляется попытка определить,
какой из космических ступеней власти (худуд) нсмаилитской космологии — акл,
нафс и т. д. — может соответствовать определенное иерархическое положение. На
этот вопрос существует множество правдоподобных ответов, но все они так или иначе
могут быть подвергнуты сомнению. Однако в данном случае для ка’има не составля¬
ет труда быть одновременно имамом и натиком, возможно, одновременно нафсом и
аклем, ибо в великом завершении все ранги сливаются в одном.
** Именно в качестве Ка’има кийама он восхваляется в Haft Bab-i АЫ Ishaq.
6 Зак. 3180
162
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
второй раз. Он прозвучал примерно через сорок лет после Хасана ас-Сабба-
ха (подходящий промежуток времени, гак как царствование Иисуса, как обычно
считалось, будет длиться сорок лет); Хасан II выполнил приписываемые
Хасану ас-Саббаху пророчества о том, что близится время кийама*.
Однако пророчества о наступлении конца света исполнились совсем не
так, как ожидали ортодоксальные сунниты, понимавшие предсказания в фи¬
зическом, материальном смысле. Как и сами звуки трубы, Воскрешение про¬
изошло в чисто духовной сфере. Уже ранние исмаилиты называли восхожде¬
ние в этой жизни души, разума, от одного царства познания к более высокому
малым Воскресением (кийама) и говорили, что окончательным Воскресени¬
ем для каждого человека является его полное освобождение, переход после
смерти в исключительно духовное существование**. (Разумеется, именно та¬
кое следствие предполагала исмаилитская доктрина о наступлении духовной
жизни после смерти, вступившая в фундаментальное противоречие с учением
суннитов, согласно которому ал кийама понималась только как воскрешение
во плоти, которое наступит в конце времен.) Более того, так как рай — это
жизнь духа, исмаилиты утверждали, что рая можно достичь еще до смерти, по
крайней мере в потенциальном смысле, который наша смерть только актуали-
зует. (И, сходным образом, невежество и незнание имама уже потенциально
несет в себе ад, и после актуализации, когда преодоление невежества более
невозможно, оно превращается в ад настоящий.)176
Очевидно, Хасан провозгласил, что благодаря истинному знанию, кото¬
рое он несет людям (и для которого проложил путь Хасан ас-Саббах), все
живущие на земле могут научиться познавать Бога напрямую, непосредст¬
венно (как это делали суфии); он возвестил «день, который не ведом нико¬
му ни по знакам, ни по учениям, ни по указаниям», но «тот, кто глубоко и
старательно вникает в сущность Бытия своей собственной сущностью, по¬
стигает все знаки и указания»;177 и потому «деяния, и слова, и указания
приходят к концу»; ибо от любого, кто «стремится достигнуть этого через
имена и через его искаженные и извращенные атрибуты, сокрыта [исти¬
на]». Наделив людей полнотой истинного знания, Хасан актуализовал рай,
которого особо ревностные исмаилиты сумели достичь потенциально, и от¬
крыл его врата всем людям. Теперь они могли напрямую лицезреть Бога
* Ttisi. Rawdat at-Taslim, р. 118-173. По-видимому, у нас нет достоверных свиде¬
тельств того, что Хасан II своей волей наделил Хасана ас-Саббаха статусом худжжи
не просто имама, но именно ка’има, как говорится в этом тексте. Однако при отсут¬
ствии соответствующих данных мы можем обратиться к толкованию следующего по¬
коления, отраженного, например, в Haft Bab. (То, что Хасан И называл себя худжжей,
а также да‘и, конечно, может только подтвердить его имамат: ибо каждый высший
ранг включает в себя низшие.)
** Sijistani. Kashf al-Mahjub / Ed. H. Corbin. Tehran, 1949, p. 83ff. Та же идея
лежит в основании толкования кийама как повышения в иерархии, Zahr al-Ma‘ani,
р. 55; в рамках этого толкования между прочим имаму времени среди его современ¬
ников приписывается положение, соответствующее Ка’им кийама.
ГЛЛ BA VII. ТУПИК И НОВОЕ НА ЧАЛО: ХА С А Н АЛА ЗИКРИХИ-С-САЛА М 163
своими духовными глазами, как и пристало пребывающим в раю; и в то же
время те, кто все еще отказывался признать истину, на веки вечные были
осуждены за свое упорствующее невежество. Это было великое Воскреше¬
ние, к которому устремлялись все прежние искания человечества, все час¬
тичные истины, все древние пророчества. Это была кульминация вечности.
Кийама как окончание такийа, завершение исмаилизма. Какие бы
духовные богатства ни заключались в идее провозглашения конца света,
исмаилитское общество наряду с другими соображениями, имевшими вто¬
ростепенное значение, извлекло из нее самый значимый и самый логичный
для себя вывод: отсутствие необходимости в шариате. Это утверждение
было представлено общине в виде отказа от такийа, защитной шиитской
тактики, заключавшейся в лицемерном принятии всех установлений доми¬
нирующего суннитского общества. С низвержением шариата был связан
один из наиболее существенных в символическом отношении аспектов Празд¬
ника кийама. Возможно, достаточно символично уже то, что Хасан выбрал
годовщину смерти Али для провозглашения Воскресения из мертвых и
пришествия имама, в лице которого авторитет Али возвращается к верую¬
щим. Однако важнее всего то, что Праздник состоялся в рамадан, месяц
поста, и, более того, был устроен пир, открыто нарушавший правила ритуаль¬
ного поста. Ибо в исмаилитской традиции пост месяца рамадан чаще всего
истолковывается как символ такийа, поэтому завершающий его праздник
означает отказ от такийа.
Окончание господства такийа естественным образом вытекает из при¬
шествия ка’има, чья явленная космическая власть упраздняет такийа, бо¬
лее не нужную для защиты верующих*. Однако значение такийа давно
уже переросло ее основную функцию — охранять тайную религиозную
истину приверженцев Али от подглядывающих суннитских глаз. Все те
внешние формы религиозной обрядности, которые шииты в большей или
меньшей степени разделяли с суннитами, слились в народном исмаилитском
сознании в единое целое и потому стали без разбору считаться установле¬
ниями такийа. Отныне в интерпретации ал-кийама ученая исмаилитская
традиция, которую олицетворял Хасан II, косвенно признавала справедли¬
вость народных представлений. Упразднение такийа повлекло за собой
отрицание всего внешнего ритуального закона. Отныне своей милостью
имам разрешал верующим то, что прежде запрещал: отвергнуть внешнюю
сторону культа и жить в одном духе. Вероятно, отказ от шариата восприни¬
мался исмаилитами как вполне естественное следствие Воскрешения: в раю
не будет законов. Однако особо подчеркивается именно разрыв с такийа',
так же, как и на Празднике кийама, Хасан приглашал людей есть во время
* Шииты-двунадесятники выдвигали такое же объяснение: Ибн Бабуйа говорит,
что такийа является обязательной для правоверных только до пришествия ка’има.
Risalat al-I‘tiqadat / Trans. A. A. A. Fyzee. A Shiite Creed. London, 1942, р. 111.
164
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
рамадана (значимое нарушение шариата) на основании того, что теперь
наступил Праздник освобождения от поста, mamma.
Однако эти народные представления, в сущности, не так уж далеко ото¬
рвались от реальной почвы. Если исмаилитские философы ие предприни¬
мали резких шагов в осуждение шариата, которое тем не менее заложено в
самих принципах их философии, понимающих внешнюю форму только как
шелуху, скрывающую семена истины, то отчасти, вероятно, их сдерживал
страх перед мнением суннитского общества: фактически, если не официаль¬
но, это была форма такийа. Ибо с отменой шариата и произошел великий
раскол между исмаилизмом и суннитским исламом. Мусульман, возможно,
не особенно беспокоили вопросы, называется ли духовное осознание истины
Воскрешением и именуется ли шиитский имам ка’имом; такие вещи они
достаточно привыкли наблюдать среди пользовавшихся их уважением су¬
фиев. Однако теперь они не могли не встревожиться из-за того, что исмаи-
литы на самом деле совершили то отвратительное деяние, в совершении
которого их обвиняли издавна, —■ сбросили оковы закона. Рашид ад-дин
отмечает, что в этот момент низариты основали свой халифат, соперничаю¬
щий с халифатом Багдада, чего прежде не делали (никогда со времен отри¬
цания Каирского халифата), но это второстепенный вопрос. Когда Рашид
ад-дин пишет, что именно с этого момента исмаилитов следует называть
мулхидитами, «еретиками», причина заключается в том, что лишь теперь
они полностью отвергли те универсальные формы закона, которые сплачи¬
вали все мусульманское общество. После этих событий у суннитских пра¬
воведов уже не могло возникнуть никаких колебаний при ответе на вопрос,
поднятый однажды в Исфахане и позднее поставленный перед Санджаром,
следует ли признавать законными притязания исмаилитов, добивающихся
признания себя правоверными мусульманами, отклонившимися от уклада
суннитской общины лишь в пределах дозволенного.
День Праздника кийама означал для низаритов декларацию независи¬
мости и суверенитета; они отказались руководствоваться соображениями о
том, что может подумать о них мусульманское общество. Но одновременно
это подразумевало признание полного провала попыток подчинить себе
весь мусульманский мир. Мы не знаем, как сказалось провозглашение кий¬
ама на жизни исмаилитов, разбросанных по суннитским городам*. Возмож¬
но, как свидетельствует пример одного города в Сирии, к которому мы еще
вернемся, исмаилитское население было вытеснено в результате нескольких
погромов; возможно, все выжившие эмигрировали в «рай», то есть в Руд-
бар. В любом случае, если не принимать во внимание эпизодические приме¬
* Хотя таковые, вероятно, и существовали, их численность вряд ли была столь
велика, как полагает ар-Раванди (писал в 1202-1203), называющий батинитскими
такие города, как Кум. Ар-Раванди, ревностный ханафит, резок даже по отношению к
шафиитам и, кажется, подобно Ибн ал-Джаузи (ум. 1200), видит исмаилита в каждом
шиите-двунадесятнике (Ed. Iqbal, 1921, р. 395).
ГЛА BA VII. ТУПИК И НОВОЕ НА ЧАЛО: ХА С А Н АЛА ЗИКРИХИ-С-САЛА М 165
ры обращения в исмаилизм отдельных личностей, исмаилиты больше нико¬
гда не пытались соперничать с суннизмом изнутри мусульманского общества.
Поэтому в то время, когда милостивый имам возвращается к своему
народу, неся прощение и благодать, низаритская традиция с присущей ей
резкостью окончательно осуждает противников истинного имама: кто не
спасся теперь, не спасется уже никогда. В анекдоте, рассказанном о Хасане
в конце Haft Bab, проявляется не только добродушие исмаилитского вождя,
но и уверенность общины в своих силах. Хасана спросили, не воскресит ли
он теперь, когда пришла нора любви и прощения, злейшего врага шиизма,
Умара, и не даст ли ему возможность раскаяться и обрести жизнь вечную.
В данном случае от него ожидали прощения самого типа суннита-гонигеля;
и в его ответе на самом деле мы не видим ни мстительности, ни резкого
осуждения, но только следы былой низаритской строгости: Умар, не сумев
выбрать истинную жизнь, когда у него была такая возможность, сейчас уже
не существует и не может быть воскрешен.
Сопротивление кийама: убийство Хасана. Похоже, Хасан II принял¬
ся проводить свои реформы достаточно энергично, не останавливаясь перед
насилием. Хотя в духовном отношении все, кто не принимал его проповедь,
тем самым уже были мертвы, все же физические их тела не прекратили
своего существования, и Рашид ад-дин рассказывает, что Хасан II назначил
наказанием для тех, кто продолжал придерживаться шариата на подвласт¬
ных ему землях, смертную казнь. Подобно тому, как в дни шариата смертью
каралось отступление от его положений, ибо имам требовал, чтобы люди
соблюдали маскировку такийа, так теперь, в дни духовной кийама, привер¬
женность старому закону считалась преступлением178. Джувайни говорит,
что при сложившихся обстоятельствах многие предпочли отправиться в
изгнание и что все, кто остался, приняли нововведения по крайней мере если
не сердцем, то на словах179.
Возможно, эти изгнанники начали раздувать среди правоверных мусуль¬
ман негодование против исмаилитов, или, может быть, Хасан рассчитывал
подавить сопротивление своей проповеди или то, что ему казалось таковым,
даже в суннитском мире за пределами исмаилитской территории. В любом
случае, очевидно, именно в те годы, когда была провозглашена кийама, про¬
изошла активизация военных действий против Казвина. 11а протяжении многих
лет мы не встречаем никаких упоминаний о вооруженных набегах, и вот в
1165 г. сообщается, что исмаилиты построили крепость прямо у стен города и
начали нечто вроде осады180. (Мустафи из Казвина говорит, что в Казвине
Хасана II называли Кура Кийя, «деревенский властитель»: факт, который
подразумевает, что они хорошо знали новоявленного имама.)181 В то же вре¬
мя, хотя, возможно, это всего лишь случайное совпадение, кухистанские ис¬
маилиты подверглись нападению со стороны Ибн Аназа182.
Воинственность Хасана основывалась на мощной народной поддержке.
Похоже, с самого начала на его сторону стала большая часть обитателей
166
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Аламута; в самом деле, согласно Рашид ад-дину, изначально не Хасан, а
именно народ решил, что он должен быть имамом. С другой стороны, нам
неизвестно, что думали обо всем этом образованные члены общины, остатки
разветвленной исмаилитской иерархии, принявшей столь угрожающие раз¬
меры на предыдущем этапе исмаилитской истории. Как мы отмечали, иерар¬
хические ступени продолжали существовать; однако на основании того, что
в источниках практически не встречаются упоминания каких-либо других
иерархических рангов, кроме да'и, мы можем заключить, что в новой обста¬
новке изолированной горной общины они практически утратили свое преж¬
нее значение и что иерархическое разграничение прекратило играть сколь-
нибудь значимую роль. В соответствии с новым учением, которое, как мы
увидим, уравнивало всех исмаилитов перед лицом имама-ка’млд, для подоб¬
ного ранжирования вообще не было места183.
Хасан II был убит спустя полтора года после Праздника кийама. Его
убийца и близкий родственник, Хусайн-и Намавир, происходил из местной
ветви династии Бувейхидов, которая придерживалась шиизма в варианте
двунадесятников и правила в Западном Иране во времена расцвета Фати-
мидов в Египте. Скорее всего, Мухаммад, сын Хасана, счел, что в заговоре
была замешана вся семья убийцы, ибо он приказал казнить всех ее членов.
Рашид ад-дин видел в заговоре этой знатной семьи попытку уничтожить
учение кийама и восстановить чистый ислам; однако в любом случае это
был бы шиитский вариант ислама, вероятно, исмаилитский, отличавшийся от
кийама только соблюдением законов шариата184. Покушение Хусайн-и На-
мавара является единственным дошедшим до нас свидетельством серьез¬
ных попыток возродить шариат после его отмены Хасаном 11; однако мы не
располагаем сведениями, каким образом заговорщики предполагали избрать
нового да'и. Может быть, они намеревались установить режим шиитов-
двунадесятников по образцу древних Бувейхидов. Сын Хасана Мухаммад,
которого он назначил наследником, не дал им возможности раскрыть свои
карты. Хотя ему исполнилось всего девятнадцать лет, он был достаточно
силен, чтобы взять бразды правления в свои руки и продолжить дело отца.
Он в свою очередь принудил общину признать себя имамом и, похоже,
посвятил свое долгое правление систематическому развитию учения своего
отца.
Глава VIII
УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ
(ЛЛ-КИЙАМА)
Мухаммад II: преданность имаму (1166-1210)
Рашид ад-дин рассказывает, что Мухаммад много писал и доходил до
еще больших крайностей, чем его отец, но не сообщает, каково было его
учение, за исключением того, что оно излагалось в терминах философов.
Нам остается предположить, что доктрины, связанные с кийама, но выходя¬
щие за рамки того, что сообщается о Хасане II, следует приписать его сыну.
Если так, то, очевидно, именно он провел резкую черту между эпохами до и
после кийама и именно ему принадлежит заслуга систематизации и приспо¬
собления нового учения к текущей обстановке. Он поддерживал духовные
и интеллектуальные начинания Хасана II на столь же высоком уровне, хотя,
возможно, несколько смягчил его воинственное отношение к внешнему ми¬
ру. Похоже, Мухаммад видоизменил или уточнил учение Хасана по край¬
ней менее в двух пунктах. Он утвердил Хасана в статусе подлинного имама,
имама в полном смысле слова, отказавшись считать его всего лишь предста¬
вителем имама и тем самым изменив всю генеалогию своего рода. Затем он
неразрывными узами связал верующих, стремящихся познать Бога, с има¬
мом: Бога можно увидеть в лице имама. Именно в это время проповедь
кийама в ее основных чертах стала для исмаилитов опеределяющим духов¬
ным идеалом, каковым она и осталась до сего дня.
Истолкование Мухаммадом притязаний его отца. Вопрос о том, како¬
ва степень заслуг Мухаммада в разработке того учения кийама, которое мы
в конечном итоге обнаруживаем в таких текстах, как Haft Bab, и в какой
мере оно было разработано еще его отцом или же другими членами исмаи-
литской общины, далек от однозначного разрешения. Мы можем выделить
три наиболее важных элемента в дискуссии о том, кем был Хасан. Вероятно,
сам Хасан в лучшем случае заявлял, что он является имамом в высшей
реальности, хакта. Однако Мухаммад притязал на имамат по праву сына
Хасана и тем самым должен был доказать, что хасановский имамат проис¬
ходит от рода Алидов. То, что предметом обсуждения в действительности
был имамат Мухаммада, вытекает из факта, что доказательства, приведенные
168
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
в тексте Haft Bab, покоятся по большей части на словах Хасана. Например,
но словам автора, Хасан II однажды открыто заявил, что он не занимает того
или иного ранга в исмаилитской иерархии, но никогда не отрицал, что являет¬
ся ка’имом. Кажется, даже Мухаммад никогда не высказывался по этому
вопросу вполне откровенно, но тем или иным способом постоянно исподволь
проводил в жизнь представления о «внешнем» имамате.
Ссылаясь на Мухаммада, Рашид ад-дин говорит об аналогии между
случаем Хасана и случаем Авраама и Исмаила185. Этот пример должен был
найти живейший отклик в исмаилитском сознании, поскольку Исмаил был
имамом (должен был им быть как предок Али), и все же главенствующее
положение занимал пророк Авраам. Таким образом, согласно прежнему
учению, пророки также обладали статусом имама и тем самым могли пере¬
давать этот сан своим потомкам. Однако вследствие чрезвычайного усиле¬
ния популярной тенденции возвеличивать имамат появилась очевидная не¬
обходимость создать единую непрерывную линию имамов, проходящую че¬
рез всю историю человечества и освобожденную от дополнительной
пророческой функции. О принципиальной возможности такой интерпрета¬
ции свидетельствуют примеры Мухаммада и Али, Иисуса и Петра, Моисея и
Аарона. Случай Авраама и Исмаила представлялся разительным исключе¬
нием*. Как Исмаил мог быть истинным имамом, пока был жив его отец,
исполнявший фунции имама до его рождения? Если Авраам действительно
был отцом Исмаила, то при жизни Авраама просто не мог существовать
второй, так сказать дополнительный, имам. Наверное, какие-то попытки раз¬
решить эту логически неприемлемую ситуацию предпринимались и раньше,
поэтому появление нового подхода к вопросу вовсе не оказалось неожидан¬
ностью. Мухаммад II утверждал (тем самым вновь косвенно признавая
справедливость бытующих в народе представлений), что Исмаил был сы¬
ном Авраама только по видимости, в действительности являясь сыном има¬
ма Малика ас-Салама, подмененным в колыбели с ведома Авраама; сход¬
ным образом Хасан II был внешне сыном Мухаммада ибн Бузург Умида, но
в действительности сыном имама; однако в данном случае Мухаммад оста¬
вался в полном неведении об этом обстоятельстве**.
Судя по всему, если Мухаммад только намекнул на происхождение ала-
мутских имамов от Али, то в дальнейшем развитии этой темы приняло жи¬
вейшее участие народное воображение. Ведь именно народной молве, а не
Мухаммаду Рашид ад-дин приписывает историю, которую должно удосто¬
верить приведенное выше утверждение Мухаммада. Легенда повествует о
том, что одновременно родились два ребенка: один у имама, живущего в
беззвестности в деревне у подножия холма, и один у да'и, живущего в
* Так же можно было рассматривать случаи Адама и Сута, Ноя и Сима; но в
историческом плане они не обладали такой убедительностью для мусульманского
сознания.
** Позднее ат-Туси в Rawdat at-Taslim подтверждает сведения Рашид ад-дина о про¬
исхождении имама, говоря о том, что имам был лишь по видимости сыном Авраама.
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМА)
169
крепости и владеющего окрестными землями. Три дня спустя их обменяла
старуха, и никто этого не заметил. Этому типичному фольклорному мотиву
сопутствует другая версия легенды, которая, по словам Джувайни, пользова¬
лась чрезвычайно широким успехом, — история о подмене, в которой глав¬
ные роли играют семья Кийа Бузург Умида и народ самого Аламута. Имам,
живший у подножия холма, совершил прелюбодеяние с женой Мухаммада
ибн Бузург Умида. По этой версии, Мухаммад узнал о преступлении и убил
имама; поэтому люди возненавидели его п оскорбили его могилу, хотя она
шла следующей за могилой Хасана ас-Саббаха*.
В какой-то момент Хасан получил прекрасную фагимидскую генеало¬
гию: Низар, сын Мустансира, имел царский титул Мустафа; его сын полу¬
чил титул Хади, а его внук, якобы ребенком отданный Хасану ас-Саббаху, на
попечении которого он вырос в деревне у подножия Аламута, титул Мухта-
ди. Хасан II, как его сын, носил титул Кахир, Победоносный. Предположи¬
тельно он действительно принял это имя, когда выдвинул свои притязания
на халифат; но после того как идея халифата, то есть особого ранга в
религиозной иерархии, утратила свое значение, подобная титулатура также
вышла из употребления. Ни один из поздних имамов в Аламуте не носил
царских имен, подобных фатимидским**, и вскоре воспоминания о том, что
Хасан и Кахир одно и то же лицо, исчезли из народной памяти. После этого
Кахир иногда фигурирует в списках имамов как самостоятельный персо¬
наж***. Как только Хасан, а затем его сын Мухаммад получили алидскую
генеалогию, был осуществлен полный разрыв с эпохой, когда в Аламуте
правили только исмаилитские да'и, а новое откровение получило свои окон¬
чательные очертания.
Имам как откровение Бога. Несмотря на метафизическую безличность
своего понятия высшего начала, исмаилизм всегда с особым рвением поощ¬
рял стремление человека к личным исканиям Бога. Бог всегда был в опре¬
деленном смысле доступен земным людям; сама его невыразимая природа,
благодаря которой любые мыслимые способы представить Его оказываются
* Эта поздняя легенда опущена в моей рукописи Рашид ад-дина; возможно, слу¬
чайно — кажется, далее мы встречаем намеки па нес; однако, по-видимому, Рашид ад-
дин не желал повторять наиболее скандальные версии и сверх меры бросать тень на
этого правителя. Автор «Дабистана» говорит, что прелюбодеяние было бы законным
правом имама, но не было необходимо, и предполагает, что беременная жена имама
была отдана на попечение Мухаммада. Таково будет и позднее иемаилитское объяс¬
нение.
** Продолжатель Ибн Исфандийара дает Мухаммаду III титул Ка’им в фатимид-
ской форме, по это, скорее всего, результат смешения, основанного на факте, что имам
также занимал положение Ка’има. См.: Gibb, transl., р. 259.
*** Можно заключить, что Рашид ад-дин и Джувайни сообщают генеалогию, опи¬
раясь на традицию времен падения Аламута, — только тогда, вероятнее всего, могла
возникнуть путаница с именем Кахира. Впрочем, они не сообщают, что Мухаммад,
подобно Хасану, возводил свой род к Кийа Бузург Умиду.
170
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
равно бесплодными и одинаково обречены на неудачу, привела к возникно¬
вению тенденции искать Его (если считать, что Его вообще можно найти) в
наиболее произвольных обстоятельствах. С практической точки зрения ре¬
лигиозное чувство исмаилитов не находило ничего противоестественного в
сосредоточении духовных исканий на личности имама.
Мухаммад принял этот подход и четко выразил лежащие в его основе
представления. Цель мира заключается в познании и лицезрении Бога (это
говорилось и раньше), а единственный способ достижения этой цели заклю¬
чается в полном духовном познании имама. Ибо имам сам является совер¬
шенным откровением Бога. Для большей части текстов, написанных в тра¬
диции кийама, характерно пренебрежительное отношение к Пророку и да¬
же к ранним имамам. Нынешний имам впитал в себя всех и вся. В данном
случае общее мусульманское стремление к универсальному обоснованию
веры приводит исмаилитов к простому решению (может быть, слишком
простому, несмотря на все усовершенствования, которым подверглась эта
теория, и все попытки приспособить ее к различным уровням человеческого
понимания). По-видимому, на примере этого учения мы наблюдаем, как
доводится до логического завершения антиисторическая концепция Хасана
ас-Саббаха.
Всеобъемлющее понимание имама, очевидно, подкреплялось традицион¬
ным исмаилитским представлением о космическом порядке. Прежний ис-
маилизм с охотой вносил в иерархические ступени власти (д:удуд) разнооб¬
разные изменения и без каких-либо затруднений перетолковывал внутрен¬
ние взаимоотношения между космическими эманациями Единого. В частности,
нередко Али отводилось более высокое положение, чем Мухаммаду, несмот¬
ря на то что обычно роли распределялись обратным образом*. И все же
когда в кийама имам провозгласил себя ка’имом, потребовалось перестро¬
ить всю систему ступеней власти (худуд) и внести в нее серьезные измене¬
ния, чтобы сохранить целостность учения. Конечно, в формальном плане
всегда можно сказать, что каждый высший ранг включает в себя все низшие
ранги, и потому ка’гш автоматически наделяется статусом имамата; но в
Аламуте по существу основное внимание уделялось не положению ка’има,
а положению имама, который в данном случае одновременно становился и
ка’имом. Следовательно, отныне имамы обрели законное право стоять зна¬
чительно выше Мухаммада, ранг которого существенным образом понизил¬
ся. Али стали считать истинным имамом, поэтому о его особой роли — роли
асас (подразумевающей подчинение Пророку) — забыли и начали воспри¬
нимать ее почти как оскорбление и богохульство. Даже среди самих низа-
ритов не было единодушия в вопросах космической иерархии; однако имам
* Например, у Насир-и Хуерау (Nasir-i Khusraw, Wajh-i Din, p. 132), в противо¬
положность привычному порядку натик, Пророк связывается с Мировой душой (ан-
нафс ал-кулл), а индивидуальная душа (асас), Али, — с разумом (акл). Захр ал-
Маани особенно возвышает Али. Впрочем, этот процесс характерен не только для
исмаилитов.
ГЛАВА V1U. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМА)
171
обычно отождествлялся с калима'*6, «словом», или ал-амр, «повелением»
Бога: его властным Словом, которым производится сам акл (Разум). То
есть если Бог познаваем вообще, то познание это осуществимо лишь в кос¬
мической точке, отраженной в имаме. Поэтому любой ранг выше имама сам
по себе непознаваем.
По мнению В. Иванова, приводящего в подтверждение своих слов соот¬
ветствующие цитаты из исмаилитских сочинений, чрезвычайно характерное
нововведение низаритов заключалось в упрощении теологической систе¬
мы187. Классическое исмаилитское учение, согласно которому Бог ни имеет,
ни не имеет атрибутов, перешло, по крайней мере у некоторых не очень
образованных авторов, в утверждение, что Бог одновременно и имеет атри¬
буты, и не имеет их*. Сдержанный негативный имперсонализм прежней
исмаилитской метафизики в новейшем популярном перетолковании пре¬
вратился в позитивный, парадоксальный подход, дающий сектантам право
одновременно придерживаться крайней степени танзиха (очищая понятие
Бога от свойственных человеческой природе ограничений) и тем не менее
признавать абсолютное откровение Бога в их имаме, атрибуты которого /
считаются атрибутами Бога.
Пользуясь такой формулировкой, хотя она и не имеет под собой логиче¬
ского основания, исмаилитская община сразу же отдаляется от общеприня¬
тых воззрений толпы; все это выглядит так, как если бы теперь исмаилит¬
ское мышление сбросило узы интеллектуальных приличий, отказавшись от
борьбы с общественным мнением. Внешне исмаилиты сохранили обычай
избегать татил и ташбих, то есть, с одной стороны, не лишали Бога всех
определений и не антропоморфизировали Его с другой; но, в сущности,
новое учение использовало и татил, и ташбих**.
Предположительно, существовала более адекватная формулировка это¬
го тезиса, которую, скорее всего, использовал Мухаммад, хорошо знакомый с
философской терминологией. Она могла выглядеть приблизительно сле¬
дующим образом. Бог по природе своей не имеет атрибутов; но ради откро¬
вения он может принять любой атрибут по своему выбору, являясь (как
повторяется в Haft Bab) то в облике ребенка, то в облике пожилого мужчи¬
* Насир-и Хусрау (Nafir-i Khusraw, Wajh-i Din, p. 68), например, отмечает, что
Бог ни известен, ни неизвестен. В Kalam-i Pir, р. 59-60, мы находим противоположный
подход.
** Со средневековой точки зрения, где любой тип эмпирической случайности дол¬
жен быть выражен в рамках набора устойчивых и абсолютных понятий или, в против¬
ном случае, совсем исключаться из рассмотрения, признание аспектов некой ситуации,
ведущих за пределы общепринятых понятий, с полным правом можно было выразить
с помощью формулировки «ни то, ни другое». Конечно, этот способ вряд ли мог
удовлетворить стремление к выражению наиболее парадоксальных религиозных пред¬
ставлений, в частности, понимания нсприложимостн к Богу логических правил; но
пока сохраняла свою силу средневековая косность мышления, любая попытка выйти
за эти пределы расценивалась как провозглашение интеллектуальной вольности. Воз¬
можно, мы не свободны от этой опасности даже сейчас!
172
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
ны, а иногда и как зародыш в женском чреве. Именно в этом смысле
следует понимать фразу, что Бог сотворил Адама по образу Своему (Ы-
surati-hi), которую автор Haft Bab считает цитатой из Корана, но, очевидно,
она является реминисценцией Книги Бытия188.
Видение блаженства. Имам по самой своей природе является ал-худ-
жжа, доказательством Бога; но он более чем ал-худжжа, он есть все формы
Бога. Поэтому через него можно видеть Бога, как солнце видят через свет
солнца — то есть, через само солнце189. Знать имама — значит знать Бога,
видеть его — значит видеть Бога, насколько Бога можно знать или видеть.
Возможно, еще более фундаментальным аспектом послания кийама, чем тот
вывод, к которому привлек наше внимание В. Иванов, является утвержде¬
ние, что благодаря воскрешению (кийама) мы избавились от окольных пу¬
тей познания Бога, которым по необходимости следовали раньше, в земной
жизни. Как и подобает жизни в раю, мы живем в непосредственном присут¬
ствии самого Бога. Хасан утверждал, что он взывал не просто к милости
Божьей, но непосредственно к Богу*. Это утверждение оказалось тем более
действенным теперь, когда непосредственным проводником такого открове¬
ния считался имам.
Именно благодаря имаму становился возможным подвиг, невероятный
для простых смертных. Имам делал для верующих то, что делал для своих
учеников суфийский шейх, религиозный наставник; фокусируя на себе их
внимание, он мог заставить их забыть самих себя и достичь божественного
света, скрытого в наставнике. Ибо видение Бога в имаме заключается не
только в знании того, кто есть имам, в смысле общешиитского представле¬
ния, что знание имама есть знание Бога**, что тот, кто принимает истинного
имама, тем самым приобретает все знание Бога, достаточное и необходимое
для личного спасения. Эго мог сделать любой человек в мире явного (за
хир). Однако для исмаилигов подлинное видение имама означало проник¬
новение в его сущность и присвоение метафизической и мистической значи¬
мости его личности190.
В отличие от суфийского благочестия, фокусировавшегося на личностях
разных наставников, низаритское почитание кийама, восходящее к общеши¬
итской модели, сосредотачивается на единственной космической личности191.
* Эта фраза в HBBS подхватывается в Rawdat at-Tasliin, р. 148-100, которая,
впрочем, ближе скорее к тому, что сообщает Рашид ад-дип. Ср. также р. 154-104: «в
ином мире они знают Истину через Истину», а не через рассказчика истины.
** Это принимает, например, Маджлиси, см.: Donaldson D. The Shi'ite Religion.
London, 1933, p. 353. Среди исмаилитов Насир-и Хусрау заявлял, что имам, а также
сто имя есть имя Бога. Wajh-i Din, р. 111. Мы обнаруживаем, что многие из этих
положений были приняты у двунадесятников: имамы являются манифестациями Бога
и его доказательством (ал-худжжа), см. Donaldson, р. 310. Конечно же, определенное
количество крайних доктрин, получивших столь широкое распространение среди ис-
манлитов, оказало влияние и па двунадесятников.
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМА)
173
Но древнему шиитскому выражению, «если на какое-то мгновение не станет
имама, мир прекратит свое существование». Или, иными словами, без имама
не представляется возможным познание и исполнение божественной цели,
заложенной в основание мира или любого живущего в нем человека, иными
словами, мир не сможет существовать духовно; а ведь именно от этого
аспекта его бытия как от «конечной причины» зависит существование мира
в любом другом смысле192. Таким образом, роль имама не сводилась к
функции единственного видимого откровения божественного начала. Сверх
того, воплощая в себе объективную узловую точку бытия, точку пересечения
всех путей, имам в своем лице предлагал человеку то, чего ие мог предло¬
жить ни один суфийский шейх, ограниченный рамками суннитской религи¬
озной модели, — осязаемый, конкретный космический центр, на котором
сосредотачивалась вся религиозная жизнь отдельного человека. Поэтому,
конечно же, изъявления преданности имаму не ограничивались личными
услугами и службой, которую несли ученики суфийских шейхов, ибо в дей¬
ствительности на имама было направлено все религиозное чувство челове¬
ка, вне зависимости от степени его невежества и удаленности имама.
Конечно, исмаилигы никогда не забывали, что без познания имама не
может спастись ни один человек. Ибо истинный ревнитель узнает ложность
остальных семидесяти двух сект, и Бог приведет его к исмаилитскому да‘и.
Неверующие искали не по-настоящему: Бог не сподвиг их на это*.
Спасение через единственно верное мировоззрение. Представляя со¬
бой отражение Калимы, слово Божье (или форму, принятую Калимой), имам-
ка’им подпирал мир и осуществлял непосредственную связь верующих с
Богом. Естественно, осознание высшей духовной функции, которой обладает
человеческая форма, называемая имамом, вызывало определенные трудно¬
сти у верующих. Те, кто стремился полностью овладеть исмаилитским уче¬
нием, должны были по меньшей мере обрести правильную духовную точку
зрения, чтобы получить способность видеть имама таким, какой он есть на
самом деле. Эта точка зрения стала возможной благодаря Воскрешению, в
котором люди умерли и были созданы заново в новой вселенной. Каждая
мелочь, каждая деталь новой жизни отныне должна восприниматься челове¬
ком как неотъемлемая часть духовного целого, как черта рая.
Соответственно, способ почитания имама, изложенный в Haft Bab, во
многом отличается от преданности учеников-суфиев своему шейху, которая
подразумевала самосовершенствование, направляемое интуицией учителя,
которого мог надеяться превзойти любой его последователь, хотя на данный
момент он мог искренне восхищаться наставником. Исмаилитское же бла¬
* Kalain-i Pir, р. 93. В. Иванов в этой связи считает низаритскую дисциплину
способом постепенного восхождения к знанию через обучение; душа — это дело ал-
амр (божественного повеления), а нс фта (поступка). Отсюда непослушные — все
равно что мертвецы, не обладают душой. Kalam-i Pir, р. XLVIII.
174
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
гочестие скорее состояло в неуклонном развитии в себе чрезвычайно систе¬
матического мировоззрения, особой точки зрения на вселенную в целом и на
имама в частности. Согласно привычным взглядам, отличающимся неполно¬
той охвата, ущербностью и относительностью, все вещи суть материя и, таким
образом, бессмысленны, преходящи (в Средние века эти понятия приравнива¬
лись друг другу); однако с целостной, всеохватывающей точки зрения, кото¬
рая выходит за рамки неполноты и случайности тварного мира и благодаря
этому прозревает истинную реальность, хакика, — все вещи суть дух и ничто
нельзя отделить от Божества. В частности, например, с относительной, ущерб¬
ной точки зрения (впрочем, без нее невозможно достигнуть абсолютного, пол¬
ного мировоззрения), имам — это просто человеческий организм в естествен¬
ном окружении; однако с точки зрения целостной, изначальной, в хакика он
является откровением Бога и его окружения, царства Божьего.
Вселенная ал-кийама
Учение о воскрешении мертвых (ал-кийама) было более сложным, чем
можно подумать, если принять во внимание простоту положенных в его
основание принципов. Вполне возможно', Мухаммад II действительно зани¬
мался серьезными философскими изысканиями, но в то же время он или
какие-то другие члены исмаилитской общины наполняли сухие философ¬
ские категории образным содержанием. В художественную ткань и без того
достаточно поэтичной доктрины, рассматривавшей людей как живые вос¬
крешенные сущности, вошло множество самых разных религиозных пред¬
ставлений, хранившихся в сокровищнице Ближнего Востока. В комметари-
ях к тексту Haft Bab, переведенному в приложении к этой книге, выявляют¬
ся многие заимствования и традиционные сюжеты; здесь же мы должны
удовольствоваться характеристикой основных черт, на которых держалась
вселенная высшей реальности, хакика.
Отождествление кийама и хакика. Доктрина о воскрешении мерт¬
вых (ал-кийама) основывается на отождествлении высшей реальности {ха¬
кика), выявлявшейся, например, во внутреннем опыте суфиев, с духовной
посмертной жизнью, которая описывается исмаилитской философской тра¬
дицией. Как мы видели, исмаилитский батин объяснял религиозные уста¬
новления, используя термины символического соотнесения не только со сту-
пениями религиозной иерархии, но и с космологическими и духовными
сущностями. При этом исмаилигская трактовка часто совпадает со взгляда¬
ми философов. В частности, подобное сближение мы наблюдаем в представ¬
лениях о жизни после смерти. Для философов физический мир вечен; они
отрицают конец света, когда человек воскреснет во плоти и отправится в рай
или в ад; скорее, считали они, после смерти человека отправляется в рай или
в ад его душа, причем точное «место назначения» определяется ее духов¬
ным состоянием, степенью ее чистоты, степенью ее независимости от матери¬
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМА)
175
ального тела. Если она оказывается способной созерцать чистую интеллекту¬
альную и духовную Действительность, то есть Бога, тогда, освобожденная от
досадной помехи в виде тела, она немедленно предстает перед Богом в раю*.
Между тем суфии развивали свой анализ духовных состояний души
достаточно сходным с исмаилитами образом. Душа человека пребывает в
вечном поиске мистической близости к Богу, к его милости. В суфийской
концепции люди разделяются на различные категории, занимают в этой
жизни различные уровни бытия в соответствии со степенью скованности
узами этого мира, препятствующими прозрению божественного. Общепри¬
знанной высшей ступенью суфийской иерархии является длительное обще¬
ние с Богом, в сущности, равнозначное раю на земле.
Теперь мы можем более адекватно представить себе положение исмаилит-
ского имама. Он всегда считался представителем космической реальности, и
обращение к нему никогда не означало несение военной службы, как было
принято у остальных шиитов; это было обращение от видимости к истине.
Соответственно, имам способен служить для верующих источником всякого
знания. Когда имам является в облике ка’има и призывает к себе верующих,
его призыв одновременно является и призывом к Воскрешению (в философ¬
ской интерпретации), призывом оставить царство телесных уз для созерца¬
ния истины. В данном случае общемусульманские упования на воскрешение
и лицезрение Творца всего сущего сочетаются с шиитским требованием ока¬
зывать имаму полное повиновение. Более того, Воскрешение, к которому
ведет своих последователей имам-ка’им, по сути оказывается переходом че¬
ловека еще при жизни в царство высшей действительности, в царство Божие.
Соответственно, воскрешение (кийама), изначально понимавшееся как одно¬
моментное событие, отождествляется с высшей реальностью (хакика), изна¬
чально считавшейся метафизическим или мистическим постижением, и ин¬
терпретируется как определенный уровень бытия или сознания.
Личностный модус бытия: ташаххус. На уровне высшей Реальности,
Воскрешения, все смыслы в космосе сосредотачиваются на отношениях ме¬
жду личностями. Мир разрушен: только люди призваны к ответу. (Под
«личностью» в данном случае мы, разумеется, вовсе не имеем в виду некую
совокупность индивидуальных черт характера, которая обычно подразуме¬
вается под этим термином в наши дни, но только метафизически понимае¬
мую единицу сознания.) Предпринимались попытки представить жизнь
человека в виде непрерывного процесса постижения космической фигуры
имама; можно предположить, что физические, объективные предметы и со¬
* Ат-Туси в Rawcjat at-Taslim.Tasawwur 15,разъясняет духовное воскрешение с
традиционной исмаилнтской философской точки зрения очень доступно, хотя в неко¬
торых частностях данная интерпретация и отличается от интерпретации кийама.
В данном случае дополнительное применение скрытого смысла (.батин) служит ав¬
тору хорошую службу, когда он доказывает вечность мира как целого, противопостав¬
ляя его ограниченной протяженности отдельных религиозных «миров».
176
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
бытия должны были бы в этом случае полностью утратить значение и вы¬
полнять лишь функцию символов, отражающих различные аспекты этого
универсализованного личного отношения. Внешний мир больше не должен
был бы иметь никакого значения для религиозного сознания. Однако в
итоге, когда единственно значимыми вещами окажутся взаимоотношения
между метафизическими личностями (любая индивидуальная изменчивость
не принимается во внимание как чисто внешнее явление) и отношения к
ним верующих, вовсе не удивительно, если личности сольются с духовными
постами, которые они занимают, и принципами, которые они олицетворяют.
Ощущение личностного характера всех вещей очень сильно проявляет¬
ся в тексте Haft Bab и лишь ненамного слабее в позднем труде Абу Исхака;
но позднее, когда доктрина о воскрешении мертвых (кшшма) постепенно
стала терять сторонников, исчезает. Так, в четвертой главе Kalam-i Pir Абу
Исхак, размышляя о цели творения, не говорит, что она заключается в по¬
знании Бога верующими, ни даже что она состоит в самопознании Бога
посредством космического процесса эманации. Он идет дальше и говорит,
что люди уникальны, так как все бытие протекает через человеческий род.
Ибо люди, как микрокосм, не только представляют все царства сущего; они
впитывают в свое существо все иные жизни, и в конечном счете все сущее во
всех этих царствах является реальным лишь настолько, насколько очелове¬
чилось оно в духовном мире193. Сами комья земли, отмечает он, заговорят,
как люди, при Воскрешении и уж тем более такие объекты религиозного
почитания, как Черный Камень в Мекке или мост через ад. Весь шариат
бессмысленен и не существует по-настоящему. Точнее говоря, он существу¬
ет лишь постольку, поскольку после духовного воскрешения измененный
взгляд на вещи, о которых говорит шариат, выявляет их истинную символи¬
ческую суть.
Этими воззрениями вполне объясняется та настоятельность, доходящая
почти до грубости, с которой в Haft Bab постоянно подчеркивается принцип
персонификации, личного воплощения — ташаххуса. Идея ташаххуса была
достаточно хорошо представлена и в ранней ученой традиции, где она ис¬
пользовалась для выражения того отношения, в котором человеческие сту¬
пени власти (худуд) находятся к космическим принципам эманации. Но
она продолжала развиваться и расширяться, пока не охватила все эсхатоло¬
гические понятия. В данном случае она напоминает некоторые ранние сим¬
волические доктрины популярного шиитского «преувеличения» (гуллува),
согласно которому, например, предостережения против ада следует пони¬
мать как предостережения против злых людей, которых нужно избегать.
Тем не менее в тексте Haft Bab мы имеем дело с определенным видоизмене¬
нием этих представлений. Здесь ад — это не имя исторической личности;
это, очевидно, внешнее, ложное явление метафизической личности, Малика.
Тем не менее нам кажется достаточно любопытным то обстоятельство, что
бок о бок с доктриной, гласящей, что Дейлем (царство имама) — это рай, мы
можем найти утверждения, что рай — это человек, ад — это человек194.
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМЛ)
177
Бессмертный мудрец: Мелхиседек как имам и ка’им. Сама фигура
имама является наиболее характерным примером слияния человека с рангом,
который он представляет в мире истинной реальности, хакика. Имам слива¬
ется с наиболее почитаемыми персонажами прошлого и теряет какую бы то
ни было привязанность к пространству и времени. Это превращение отража¬
ется в новой космической фигуре, появляющейся в исмаилигской традиции.
В исмаилизме всегда существовала тенденция, проникшая даже в уче¬
ную традицию, отождествлять Али и современного имама и видеть в них
некую единую светоносную субстанцию. Типичным примером такого под¬
хода может служить отрывок из сохранившегося у таййибитов текста Zahr
al-Ma‘ani, в котором доказывается тождественность Али и Пророка, пред¬
ставляющих собой единый свет, и подразумевается превосходство Али, пере¬
ходящее и на его потомков, имамов195. Еще более отчетливое выражение эти
представления нашли в тексте Umm al-Kit&b, сохранившемся у исмаилитов
из верховий Аму-Дарьи, хотя, собственно говоря, изначально этот текст не
был связан с исмаилизмом напрямую: похоже, в целом он скорее характе¬
рен для шиитов крайнего толка. В тексте повествуется о том, как Абдаллах
однажды навещает молодого имама Мухаммада Бакира и наблюдает, как
тот превращается перед ним в Али, его жену Фатиму и их сыновей196.
С появлением учения кийама эта тенденция привела к возникновению
нового романтического персонажа, вечного имама-ка’има, вознесшегося на
недосягаемую высоту даже для пророков. В создании фигуры ка’има уча¬
ствовало множество разнообразных традиций, и ее изначальная разнород¬
ность все еще ярко проявляется в тех случаях, когда она принимает форму
нового ряда современников Пророка, вытесняя привычный ряд его воспри¬
емников (васи), из тех контекстов, в которых они обычно упоминались.
К тому времени среди исмаилитов уже восторжествовала точка зрения,
согласно которой ранг Али был выше, чем ранг Мухаммада, так что его едва
ли можно было считать простым помощником Пророка. Поэтому и тради¬
ционных персонажей, соответствующих Али в других поколениях, больше
нельзя было рассматривать как подчиненных, посланников или даже сыно¬
вей Пророков. Мы уже наблюдали сходную сложную ситуацию на примере
Авраама и Исмаила; теперь роль персонажа, отца Исмаила, исполняющего
функцию имама, обобщается для всех эпох*. В результате в исмаилитской
традиции возникает совершенно новый ряд имен, к носителям которых про¬
роки относятся как к своим господам, а не как к наследникам.
Приведем список этих персонажей в том виде, в каком он излагается в
Haft Bab. Али, конечно, обладал достаточной популярностью, чтобы сохра¬
нить свое место в этом ряду, и соотносится с Мухаммадом. Однако имамом-
ка’имом во времена Иисуса считается не апостол Петр, а Ма'адд (арабский
* Разумеется, вполне может быть, что исходным пунктом для подобной генерали¬
зации послужила вовсе не фигура Малик ас-Салама, но он кажется самым значимым
персонажем. Абу Исхак (I<alam-i Pir, tr. р. 59) говорит, что исмаилнты все еще упоми¬
нают Малика ас-Салама в своих молитвах.
178
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
патриарх); во времена Моисея не Аарон или Иисус Навин, а Зу-л-Карнайн
(в Коране — фигура царственного пророка, отождествляемая с Алексан¬
дром Великим); во времена Авраама — Малик ас-Салам (с которым мы
уже сталкивались); во времена Ноя и потопа не Сим, а Малик Йаздак; во
времена Адама — Малик Шулим. Однако на самом деле новых фигур
насчитывается только три (Али, как самого Хасана II, нельзя считать новым
персонажем): трижды в разных обличьях в этом ряду появляется библей¬
ский Мелхиседек (последние три имени); Зу-л-Карнайн Хидр (ибо на са¬
мом деле Зу-л-Карнайн отождествляется здесь с кораническим персонажем
по имени Хидр) и Ма'адд. Во всех этих персонажах мы узнаем мистическо¬
го сверхчеловека, не подверженного смерти.
Такова же роль Мелхиседека в христианской мысли Ближнего Востока,
как отмечает Вайда. Он показывает, что имена Малика ас-Салама и двух
его предшественников происходят от имени или титула Мелхиседека, того
царского священника, которому подчинился Авраам и безвременность кото¬
рого подчеркивает Павел, уподобляя его Сыну Божию197. Зу-л-Карнайн
Хидр, конечно же, — это древневавилонский Ут-напиштим, человек, испив¬
ший живой воды, неизреченный наставник суфиев во все времена; теперь он
стал исмаилитским ка’имом, возродившись в облике Хасана II. Случай
Ма'адд а не так прост; его имя, вероятно, включено в этот список только
благодаря тому, что он занимает наиболее выдающееся положение в родо¬
словной потомков Исмаила до Али. Но тем не менее бессмертный герой
присутствует и в эпоху Ма'адда — на сей раз в образе самого Иисуса. Ибо
если в связи с упоминаниями других персонажей в тексте Haft Bab предска¬
зывается возвращение самого имама-ка’има, то вслед за словами, посвящен¬
ными Ма'адду, автор обстоятельно излагает учение о пришествии самого
Иисуса, который, согласно Корану, никогда не умирал*. (Все герои этого
ряда, конечно, возродились в кийама — имамы в облике Хасана II, Иисус —
в облике Хасана ас-Саббаха.)
Однако достаточно рано, возможно даже начиная с самого учения о
воскрешении (кийама), этот ряд имамов-кд’ихов смешался с древним ря¬
дом «восприемников» пророков. Вместе с тем необходимость отличать их
друг от друга вытекает не только из разницы в наименовании, но и из
совершенно различных функций, и действительно, ат-Туси считает функ¬
цию ка’имов высшей по отношению к Пророкам, хотя и отождествляет
новый ряд имен со старым. Ат-Туси осторожен и отмечает, например, что,
* Что касается Ма'адда, следует отметить, что, по словам автора статьи в «Энцик¬
лопедии Ислама», в отличие от наиболее легендарных родоначальников племен, по¬
томство Ма'адда — то есть, вся северно-арабская нация — называется нс «Бану
Ма'адд» (сыны Ма'адда), а просто «Ма'адд». Может ли это служить доказательст¬
вом того, что на самых ранних стадиях Ма'адд был не звеном в генеалогической цепи,
но самим народом, исчисленным через его поколения (слово может происходить от
исчисления), и если так, то окутано ли это имя таинственностью, необходимой для
того, чтобы сделать его интересным?
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙAMА)
179
хотя Малик ас-Салам чаще называется сыном Авраама (то есть Исмаилом,
как прямо говорится в Kalam-i Pir), в действительности он не является его
сыном; скорее всего, т\шы-ка’имы образуют свою собственную линию, от¬
личную от Пророков198. Смешение ка’имов с помощниками Пророка (васи)
приводит ат-Туси к неудачным результатам. В частности, даже ат-Туси не
решился ни отождествить Исмаила с Маликом ас-Саламом, ни назвать Ис¬
маила его сыном и вышел из этого затруднительного положения, просто ни
словом не упомянув про Исмаила. Отождествление Аарона с завоевателем
мира Зу-л-Карнайном выглядит немного нелепым, но эта нелепость не бо¬
лее абсурдна, чем попытка отождествить родоначальника арабского народа
с основателем Римской церкви, при этом ат-Туси (не араб) без раздумий
называет имя «Симон-Петр» наиболее употребительным из двух! Но все-
таки чаще оба списка по крайней мере приводятся по отдельности, как в
Kalam-i Pir, даже когда они отождествляются; и члены нового ряда никогда
не называются восприемниками Пророка (васи), но только «ожидаемыми
имамами» (ал-ка’им).
Индивидуальность в кийама: три уровня бытия. Нам остается лишь
рассмотреть, какие последствия повлекло за собой наступление Воскрешения
(кийама) для каждого индивидуума. Все люди, в отличие от бессмертной и
вневременной фигуры имама-ка’мля, бренны и смертны, поэтому различия в
иерархических ступенях власти (худуд) между ними стираются. При Вос¬
крешении к новой жизни, когда только сама принадлежность к роду людско¬
му имеет какое-то значение, а весь остальной мир по сути исчезает в небытие,
уровень человеческого бытия зависит от отношения к имаму.
Все человечество в отношении к имаму-ка’иму в Воскрешении распре¬
деляется на три уровня. Имеется масса «противников» имама — те, кто
зависят от шариата (и эта группа включает не только правоверных мусуль¬
ман, но и всех, кто, не будучи избранными имама, должен был бы следовать
мусульманскому закону!): ахл am тададд («люди противодействия»). Они
всегда были подобны животным, питающимся шелухой истины, невежест¬
венным и беззаботным, не ведающим, какое зерно скрывает и защищает эта
шелуха. В кийама «противников» имама охватил страх уже при первом
звуке трубы, когда они поняли, что, должно быть, сделали неправильный
выбор199; теперь же те из них, что остались нераскаянными, были уничтоже¬
ны и — на уровне реальности, в царстве высшей реальности (хакика) —
более не существуют200. Они обладают бытием лишь в царстве явлений, и
когда они умирают, теряя свой видимый облик, они исчезают без следа, как
случилось с халифом Умаром в анекдоте о Хасане II. Теперь с пришестви¬
ем ка’има их существование стало в целом излишним, избыточным, не имею¬
щим никакого отношения к высшей космической цели; их уже нельзя счи¬
тать личностями; на них можно не обращать никакого внимания.
На следующем уровне бытия находятся обычные исмаилиты, проник¬
шие сквозь явный смысл, захир, шариата во внутренний смысл, батин. Они
180
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
всегда были верными служителями имама. Они нашли джуз, «частицу»
истины; именно они распределились на ранги в иерархии ступеней власти
(худуд), в земном почитании Бога, и именуются ахл атп-тпараттуб, «люди
порядка», или рангов. Но такие люди еще не достигли царства хакика, ибо
они все еще пребывают в царстве множественности. В то время как ахл ат-
тададд, «люди противодействия», прозревают лишь видимость вещей, в прин¬
ципе не имея возможности обрести истину, и потому не могут познать има¬
ма, ахл am тараттуб, «люди порядка», обладая определенным знанием
истины, могут видеть одновременно и внешнюю сторону вещей, и имама.
Однако полной истиной, кулли, обладают лишь ахл ал-вахда, «люди единст¬
ва»; они отказываются от видимости и видят только имама; именно они,
достигнув царства хакика, обретают истинную реальность, истинное бытие.
Только «люди единства» поистине воскресли, ибо их уровень бытия стал
возможным только благодаря Воскрешению.
Об этих нескольких уровнях бытия написано чрезвычайно много (учи¬
тывая незначительный общий объем низаритской литературы, которым мы
располагаем). Имам, конечно, принадлежит четвертому уровню, он занимает
положение за пределами и частичной, и полной истины, за пределами и
джуз, и кулли. Однако по большей части внимание привлекали три других
уровня. Я заимствую у ат-Туси список нескольких таких рядов, на примере
которого читателю легче понять, что имеется в виду.
амм (обычные люди) .гасе (элита) ахасс-и хасс (элита элиты)
тададд (противники) тараттуб (порядок) вахдат (единство)
захир (внешнее) батин (внутренний смысл) хакика (высшая реальность)
шариат (религиозное право) тарикат (путь) кийама (воскрешение)
шакл (форма) ма'на (значение) хакика (высшая реальность)
адам (небытие) джуз (частичное) кулли (полное)
пазар (рассуждение) талия (учение имама) тайид (прямое вдохновение)
мушабаха (внешнее сходство) мубайяпа (различие) вахданийат (единство)
джисмани (телесно) рухани (духовно) аклани (разумно)
интикаш (согнутые как звери) истика.ча (прямо стоящие) вахдат (единство)
кувва (возможность) джуз (частично) фи'л (действительность)
тапзил (внешнее откровение) та’вил (толкование) хакика (высшая реальность)
муслим (покоряющий исламу) мумин (верующий)
дунйа (этот мир) ахира (последний мир)
Этот список составлен из терминов самого разнородного происхожде¬
ния, заимствованных из различных религиозных и философских доктрин.
11асир ад-дин ат-Туси использует некоторые из них так, как это было свой¬
ственно в его время, время сатра, а не в эпоху кийама’, но даже в этом
случае он не вполне последователен в употреблении этих терминов. Тем не
менее фундаментальные отличия между тремя царствами, как представля¬
ется, четко следуют традиции кийама в том виде, в каком она излагается в
Haft Bab-i Baba Sayyid-na. Старый исмаилитский подход к толкованию
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМА)
181
скрытых смыслов разделился на две половины. Первая категория включает
в себя внутренние смыслы относительно простого уровня, в частности, затра¬
гивающие религиозную иерархию, и рассматривается как собственно батин,
между тем как смыслы второй категории и, в частности, те, которые отражают
доктрины мистического единства, получают отличный статус, в результате
чего в рамках прежней духовности появляется духовность новая*.
В данном случае, кажется, философские и мистические взгляды, выра¬
жавшиеся в исмаилизме и в определенном смысле доведенные до крайно¬
сти, больше не нуждались ни в мощной подпорке в виде сложной религиоз¬
ной системы, ни в распределении по степени значимости, ни в доказательст¬
вах. Исмаилиты больше не ощущали необходимости доказывать
ортодоксальность своих теорий способностью правдоподобно толковать труд¬
ные отрывки из Корана. Тот тайный смысл, батин, который так много
значил для странствующих да'и фатимидской эпохи, теперь превратился в
почти такое же поверхностное, внешнее явление, как сам текст. В воскреше¬
нии (кийама) на смену многочисленным разграничительным ступеням преж¬
ней исмаилитской иерархии пришла относительно более простая концепция
последовательного духовного роста индивидуума. При таком подходе вполне
естественно, что живые и мертвые (принимая во внимание духовную жизнь
после смерти) обладают равными возможностями в достижении духовного
совершенства, а смерть теряет свое значение непреодолимой преграды, как и
должно было случиться после провозглашения воскрешения из мертвых!
Процесс космической эманации. С наступлением кийама еще при жизни
человека, когда весь смысл человеческого бытия сводится к прозрению божест¬
венного откровения в лице имама, единственной значимой реальностью стано¬
вится роль человека в Небесном сонме. В присутствии Творца какой-либо
действительностью обладают только те лица, которые тем или иным образом
участвуют в его Божественном сачооткровении. Даже излагая философские
аспекты учения, 1 lacup ад-дин ат-Туси не говорит, что специфическая природа
человека состоит в разумности, но считает необходимым лишний раз подчерк¬
нуть, что она заключается в достижении сверхъестественного знания — разу¬
меется, благодаря посредничеству Совершенного человека, имама201.
* Это понимание истины, выходящей за пределы даже скрытого смысла {батин),
может отражать еретическую тенденцию в раннем исмаилизме. Это напоминает соот¬
ветствующие представления, бытовавшие в среде основателей секты друзов, но у дру¬
зов внутренняя истина заключалась практически в перетолковании худуд и прида¬
нии внешним явлениям более символического и наглядного значения. В отличие от
низаритского воскрешения {кийама) друзы, несмотря на осознанное обращение к
паулианской трактовке христианства, похоже, так и не пришли к полной спиритуали-
зации, которая совершенно покончила с внешним худуд и поставила степень духовно¬
го роста в зависимость от достижения истинной точки зрения. Однако ср. S. de Sacy.
Expose: dc la Religion des Druzes. 2 vols. Paris, 1838, I, p. 52, где каждый человек видит
нашего Господа в меру своих способностей.
182
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Это вариант общемусульманской доктрины, в ходе развития которой
Мухаммад постепенно превращался в Совершенного человека; исмаилиты
видят в имаме микрокосм, в котором все сущности раздробленного мира
творения связываются воедино, в котором пребывает сущность всего мира.
Однако исмаилиты не остановились на этом, но пошли еще дальше, заявив,
что, согласно вездесущей и всеохватывающей природе Воскрешения, в этом
космическом процессе принимает участие каждый верующий. Каждый че¬
ловек исполнял закрепленную за ним роль в непрестанно сменяющей свои
названия райской действительности. Так, если в имаме вновь и вновь вопло¬
щался вечный Али (то есть имам являлся Али во всех отношениях в под¬
линной реальности, в хакика), то в любом истинно верующем всегда возро¬
ждался Салман, демиург, творящий землю вокруг себя посредством отра¬
женного имамом света202, и по меньшей мере каждый неверующий был
презренным Умаром, навсегда исключенным из бытия.
По исмаилитскому обыкновению, история воспринималась как вечный
круговорот, непрестанное циклическое повторение вечно возвращающихся
архетипов. Но теперь, кажется, из доктрины кийама исчезли и циклы; в
вечном божественном единстве рай не приемлет никакой истории, даже ис¬
тории типов. Каждый исторический момент содержит в себе всю историю,
микрокосм совершенен сам по себе. Провозгласив Воскрешение, исмаилиты
на самом деле пытались разорвать все узы, связывающие их с этим миром.
Кийама как провозглашение духовной зрелости
Христианская аналогия кийама. Несмотря на некоторые причудли¬
вые и своеобразные аспекты нового учения, в своей основе оно являлось
такой же попыткой заявить о достижении духовной зрелости, какую в свое
время предприняло христианство, сбросившее ярмо иудейского закона. То
есть наконец пришло время, когда исчезла необходимость в искусственных
правилах, предназначенных для обуздания невежественных в их же интере¬
сах; наконец ребенок научился манипулировать окружающим миром, отда¬
вая себе полный отчет в своих действиях, и теперь его решения и поступки
могли выйти из-под влияния изобретательного кода или навязанного ри¬
туала, а единственным путеводным знаком становилась не буква, но сам дух
закона. Одно ощущение божественного присутствия должно было управ¬
лять человеческой жизнью*. Сходство многих своих позиций с христианст¬
вом в этом отношении отмечали сами исмаилиты.
Сравнение системы воскрешения мертвых (кийама) с системой Еванге¬
лия в том виде, какой она приобрела у апостола Иоанна, выявит значитель¬
ное сходство, так же как и непреодолимые различия. Похоже, это не было
* Впрочем, этот принцип нс занимал в христианском учении той центральной
позиции, какую он занял в исмаилитской кийама, хотя он был нс единственным эле¬
ментом их доктрины.
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМА)
183
тайной и для самих низаритов. Хорошее знание христианских сочинений
прочно вошло в исмаилитскую традицию, восходящую по крайней мере к ал-
Кирмани203. Раскольники-друзы также были знакомы с догматами христиан¬
ства; а Муктана обвинял христиан в извращении и искажении доверенного
им откровения и за возвращение к законническому (фарисейскому?) подхо¬
ду204. Низариты в свою очередь пользовались христианскими материалами, но
проявляли при этом гораздо меньшую искушенность; очевидно, они просто
адаптировали к своим нуждам отрывки, ранее использовавшиеся для иллю¬
страции старого исмаилитского скрытого смысла {батин)*.
Чтобы доказать, что Божество может воплотиться в человеке, автор трак¬
тата Haft Bab обращается к Небесному Отцу Иисуса. (Согласно старой ис-
маилитской интерпретации, рождение Иисуса девственницей символизирует
обретение религиозной зрелости без наставлений учителя, духовного отца.)
Автор Kalam-i Pir цитирует утверждение, что Иисус пришел свыше в согла¬
сии с доктринами о ташаххусе и о единении с Богом**. Фигура Иисуса
служит хорошим примером для прояснения как одного, так и другого учения.
В. Иванов упоминает в своем перечне текст, который, как он говорит, по
содержанию представляет собой перевод Нагорной проповеди205.
Однако соответствия между доктриной воскрешения (кийама) и христи¬
анским учением обнаруживаются на еще более глубинном уровне и не огра¬
ничиваются приведенными цитатами. Когда Иоанн определяет жизнь веч¬
ную как познание Бога и добавляет, что тот, кто видел человека Иисуса, ви¬
дел и Отца, он провозглашает учение, которое должно было показаться
низаритам чрезвычайно сходным с доктриной кийама. Исмаили гы всегда ста¬
вили своей главнейшей целью познание Бога через имама, а теперь с насту¬
плением кийама новые концепции, появившиеся в исмаилитской традиции,
обнаруживают удивительное сходство с идеями Иоанна: мы имеем
в виду прежде всего представления о воплощении самого Бога в имаме
(«Я в Отце, и Отец во мне»***) и о достижении вечной жизни благодаря
уже самому знанию истины (правда, в отношении второго аспекта исмаили-
ты зашли дальше христиан). Непосредственность метода Хасана 11, который
говорил, что он учит не о Боге или о почитании Бога, но разъясняет саму его
* Отрывки, которые кажутся очень подходящими для учения кийама и цитиру¬
ются в текстах кийама, тем не менее появляются только в связи вопросами, которые,
возможно, были слепо заимствованы из более древних сочинений. Слова о том, что
нужно заново родиться, чтобы вступить в Царствие (что использовал уже ал-Кирма-
ни), используются в Kalam-i Pir в связи с учением о та’виле (внутреннем объясне¬
нии) в противопоставлении ат-танзил (откровение) и могут просто относиться к
да'и, становящемуся духовным отцом для новообращенного. В сходной связи цитиру¬
ются и слова Иисуса, о том, что он пришел не уничтожить, но исполнить закон. Kalam-
i Pir, р. 114.
** Kalam-i Pir, p. 111. Если прочитать khabar вместо khayr, то можно подразуме¬
вать в этом отрывке параллелизм с имамом как худжжей Бога. Однако, как бы то ни
было, этот отрывок в лучшем случае является парафразой из Иоанна.
*** Иоанн. 14:11. — Примеч. науч. ред.
184
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
сущность206, заставляет вспомнить слова «Я путь»*. Призыв обратиться к
Богу и осознать, что само бытие человека, его существование, неотделимо от
имама, можно сравнить с притчей о виноградной лозе. Отрицание шариата
после воскрешения мертвых (кийама) неизбежно напрашивается на срав¬
нение с христианским отвержением Закона («Не на горе сей... но в духе и
в истине»**), которое также осуществилось только тогда, когда исполнился
должный срок («наступает время, и настало уже»***). Хотя у Иоанна Вос¬
крешение как таковое еще не наступило, все же некоторые связанные с ним
элементы уже присутствуют: «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не
имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем». Уже по сло¬
ву Иисуса его ученики очистились и пребывают в нем; и вслед за его Вос¬
крешением они узнают истину, и истина освободит их; в этом заключается
великое благовещение любой проповеди о нисхождении Духа.
Наиболее значительное различие между двумя учениями заключается в
отсутствии в аламутской доктрине страстей Господних и любви****. Даже
в том укромном горном мирке, в который удалились исмаилиты, сохраняет¬
ся ощущение материальной власти как существенного атрибута Божествен¬
ного откровения, и поэтому, каким бы щедрым и добродушным ни был
Хасан II, он все-таки остается правителем: он никому не моет ног. Хотя
абсолютная военная власть имама, благодаря которой даже во времена кий¬
ама не прекращалась война с Казвином, не выдвигается на передний план, с
другой стороны, не возникает ни единого намека на то, что уделом Божества
может стать страдание*****.
Тем не менее, возможно, наиболее отчетливые различия между пропове¬
дями Иоанна и Хасана проистекают из отличающихся исторических об¬
стоятельств, в которых складывались обе религиозные общины. Христиан¬
ство в I веке нашей эры совершало свои первые шаги и находилось в
процессе формирования. Иоанн предложил лишь одну интерпретацию об¬
* Иоанн. 14:6. — Примеч. науч. ред.
** Иоанн. 4:21—23. — Примеч. науч. ред.
*** Иоанн. 5:25. — Примеч. науч. ред.
**** Возможно, христианину простительно будет добавить, что он не находит ниче¬
го особенного в биографии Хасана, в отличие от жизненного пути Иисуса или Фран¬
циска, которому придали сходную роль; Хасан скорее походит на произвольный сим¬
вол совокупного опыта общины.
***** Поразительно, что, хотя Хасан II подвергался преследованиям со стороны сво¬
его отца и был убит вскоре после проповеди кийама и хотя шиизм в целом очень многое
извлек из страдании убитого Хусайна, страдания Хасана никак не вписываются в ала-
мутскую доктрину: нсманлитеких страстей не существует. Возможно, именно с этого
времени среди сирийских мусульман общемусульманская тенденция, отрицавшая, что
любимцы Господа могут подвергаться страданиям, доходит до убеждения, что у Му¬
хаммада и Али были ложные заместители, страдавшие за них от оскорблений, кото¬
рые им наносились. Эта идея была известна и другим мусульманским учениям.
В исмаилизмс заместители, похоже, вошли даже в схему эманации. Salisbury //JAOS,
HI, part 1. 1852, р. 111. '
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМА)
185
щего опыта из множества возможных. Что касается исмаилитской общины,
то к эпохе Хасана II она уже полностью сформировалась; он уже был ее
непререкаемым главой; провозглашение духовной свободы приравнивалось
к указанию свыше. И Ближний Восток уже нашел свой собственный путь к
универсальности и единству.
Противоречивость низаритского отношения к суннизму. Похоже, ис-
маилиты не обращали абсолютно никакого внимания на то, что делают сун¬
ниты. Отказавшись от своей программы покорения всего мусульманского
мира, они направили свою старую жажду приключений в новое русло, за¬
нявшись непосредственными поисками Бога. Их свободу действий уже не
могла стеснить старая иерархия, оказавшаяся несколько неуместной в усло¬
виях небольшой общины, где имам был относительно доступен для всех ее
членов*. В поздних исмаилитских сочинениях место да‘и, призывавшего
мир к Истине, и его да'ва занимает, скорее всего, не столь скованный иерар¬
хическими рамками муаллим, глашатай учения о талимет.
Когда мы говорим о поисках духовной зрелости и независимости, разу¬
меется, мы должны помнить о том, что в роли движущей силы этого процесса
выступали наиболее выдающиеся личности, самые активные члены исмаи¬
литской общины. Мы видим множество причин сомневаться в том, что уров¬
ня хакика, единства, достигла в действительности вся аламутская община
(как того хотел Хасан II), даже несмотря на то, что вся она была включена
в число призванных. То обстоятельство, что в учение кийама предусмотри¬
тельно закладывается некий промежуточный статус, среднее звено, состоя¬
щее не из противников имама, но и не из полностью спасенных, несомненно,
отражает не только теорию, но и практику проведения реформ. И все же
нам кажется сомнительным, что между этими новыми рангами проводилась
такая же непреодолимая разграничительная линия, как в прежней исмаи¬
литской иерархии. Например, скорее всего, агилъ-и тараттуб, полуспасен¬
ные «люди порядка», в любом случае отказывались от шариата, даже хотя в
принципе не были готовы к такому шагу. Исмаилиты были единодушны в
своем отрицании окружающего мира**.
Тем не менее сам этот мир исподволь проникал в исмаилитскую среду
столь глубоко, как никогда прежде. Например, безошибочно можно распо¬
знать влияние суфийского мистического мировоззрения, даже на уровне
терминологии. В истории о Хасане ас-Саббахе Рашид ад-дин приписывает
этому святому карамат, вероятно следуя своим низаритским источникам;
* Однако с этим следует сравнить сложную иерархическую структуру индийской
общины, которую можно обнаружить в современном Шугнане. В частности, под имамом
там располагались халиф и пир. Ср. Majerczek R. Les Isinaeliens de Choughnan // RMM.
XXIV. 1913, p. 202-218.
** Возможно, различие между двумя уровнями в исмаилизме сравнимо с разли¬
чием в Американской фундаменталистской Церкви между спасенными и теми, кто
еще не успел сделать шаг.
186
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВ ЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
между тем имаму Мустансиру приписывается му'джиза — различие, ис¬
пользуемое суфиями-суннитами. Сходным образом во времена Haft Bab
(он. 1200) суфизм воспринимался как суннитская норма, и исмаилитское
учение передавалось с помощью суфийской терминологии — имам имену¬
ется истинным Кутбом (центральным духовным персонажем, от которого
зависит весь духовный мир), о котором говорили суфии208. Суфийский ха¬
рактер кийама в целом отмечали Рашид ад-дин и Джувайни, и мы уже
обсуждали этот вопрос.
С другой стороны, новая трактовка исмаилитского наследия повлекла за
собой полный разрыв с исламом и обретение независимости в духовной
сфере. Скрытые в учении о воскрешении древние межконфессиональные
тенденции способствовали освобождению новой веры от необходимости сле¬
довать общемусульманским устоям. Ка’им кийама — это Тот, чье пришест¬
вие предсказывалось во всех религиях. Авторы трактатов не отдают пред¬
почтения ни одной религии и свободно цитируют высказывания не только
представителей ислама и других признанных духовных вероучений, но да¬
же манихеев и индусов (последователей древнего имама)209. Само принятие
антиномианизма, хотя и является общей чертой многих мистических учений,
носит отчетливо шиитский характер: почти что в христианской манере оно
становится возможным (не посредством индивидуального озарения, но) бла¬
годаря явлению человека, неразрывно связанного с Богом и своим пришест¬
вием исполняющего требования закона и потому обладающего властью воз¬
высить верующих выше закона.
Можно сказать, что сама готовность исмаилитов использовать те или
иные элементы суфизма и та свобода, с которой они это делали, служит
мерилом их отречения от прежних замыслов тотального нападения на ис¬
лам. С одной стороны, в этом проявляется участие, которое они неизбежно
принимали в жизни нового господствующего суннитско-суфийского обще¬
ства, против жизни которого они больше не имели возможности активно
бороться. С другой стороны, в таком легкомысленном отношении следует
видеть полное равнодушие к суннизму: суннизм представляется совершен¬
но чуждым явлением, ему подражают или изменяют по желанию. Если
Хасан ас-Саббах возглавлял попытки исмаилитов добиться доминирующе¬
го положения в мусульманском мире, то Хасан II уже полностью отвергал
любое стремление к признанию со стороны суннитского общества и вел себя
так, будто весь ислам уже канул в прошлое.
Независимое использование суфийских материалов само по себе явля¬
ется мерой созидательной энергии, все еще отличавшей исмаилитскую общи¬
ну даже после того, как она выдержала столь решительное окончательное
наступление суннитского ислама. Исмаилиты вовсе не утратили свое чувст¬
во чести. Говорят, что Хасан II заявил: «Я выбил глаз раздора; и кто, кроме
меня, мог бы это сделать?*■ Если истолковывать это изречение в свете уче¬
ния Хасана ас-Саббаха, то оно должно было бы означать, что имам положил
конец невежественным спорам, явив истину в самой своей персоне210. Одна¬
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМА)
187
ко дух времени изменился и уже не напоминал эпоху Хасана ас-Саббаха,
который рассматривал это положение как повод к дальнейшим действиям,
а не как окончательное разрешение вопроса.
Кийама в мире: ее изживание (1166—1192)
Суннизм и мистики. Между тем продолжался процесс консолидации
суннитской ортодоксальной общины. Именно во второй половине XII века
в шафиитской суннитской школе был окончательно принят ашаритский
компромисс между традиционным подходом и попытками обосновать веру
с помощью разума211. Суннизм быстро обретал устойчивость и равновесие,
которые позволили ему прочно обосновать свои теоретические позиции и
подпереть их соответствующими институтами власти. К тому моменту ва¬
риации канонического права и схоластическая теология вышли из круга
основных вопросов; сунниты приходили ко все более отчетливому понима¬
нию того, до какой степени расхождения в этих областях возможны и терпи¬
мы, а в какой неприемлемы. Суннитское мировоззрение торжествовало пол¬
ную победу и продолжало распространяться: это было время триумфально¬
го взлета поэтов и мистиков, воспользовавшихся лазейками, благосклонно
предоставленными воображению религиозным законом, чтобы исподволь
ввести в суннитское сознание элементы пантеизма, почитания героев и мно¬
гих других тенденций, которые достигнутый компромиссный синтез, как
предполагалось изначально, должен был исключить, при этом они заботи¬
лись только о том, чтобы строго придерживаться внешних форм и ни еди¬
ным намеком не обнаруживать своих сомнений в справедливости универ¬
сальных правовых устоев общины212.
В сложившейся обстановке можно было не обращать внимания на ина¬
комыслящих. Все шиитские течения переживали глубокий упадок. В этом
смысле весьма показателен контраст между влиянием, которое оказал на
весь ислам мятеж Хасана ас-Саббаха, и воздействием на мусульманскую
мысль великой кийама Хасана Ала зикрихи-с-салама. Хасан ас-Саббах
занимает выдающееся место в любом историческом обзоре своей эпохи, и
многочисленные мыслители как при его жизни, так и позднее затратили
массу времени и сил на опровержение его идей: каждый мусульманин знал
о низаритском восстании 1090 г. И напротив, кийама Хасана II была совер¬
шенно неизвестна его современникам*. Ни один писатель не упоминает об
этом явлении до падения Аламута, когда сведения о кийама попали к сун¬
нитам из внутренних исмаилитских источников; даже столь обстоятельный
автор, как Ибн ал-Асир, полностью затемнил вопрос, перепутав правителей
Аламута и ни словом не намекнув на кийама2'3. Даже поздние авторы,
занимавшиеся исмаилитами, все еще продолжали опровергать Хасана ас-
* Несомненно, о ней знали, например, жители Казвина, но заведомо пренебрегали
всем, что исходило от исмаилитов, и, таким образом, не были удивлены их действиями.
188
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Саббаха, хотя сменилось уже два поколения после того, как свет воскреше¬
ния (кийама) осиял его учение и вытеснил его на обочину исмаилитской
мысли. Труба кийама ввергла «людей противодействия» в вечное небытие
столь глубоко, что они даже не слышали ее звука.
Темы, поднятые исмаилитами в грандиозном учении кийама, в то же
самое время разрабатывались одной весьма неоднозначной личностью в
рамках суннитского извода ислама. Это была эпоха персидских поэтов-
мистиков Санаи, Аттара и Джалал ад-дин Руми, вплетавших материал преж¬
них аскетических дисциплин в новую канву пылкой и страстной любви к
Богу. В этой же традиции стали создаваться и более сложные теоретиче¬
ские системы, хотя ни одна из них не выходила за рамки самого строгого
традиционного суннизма. Родившись через восемнадцать лет после Мухам¬
мада II, Мухйя ад-дин ибн ал-Араби стал основным представителем учения
о Пророке Мухаммаде как Совершенном человеке, высшем микрокосме, и
добился широкой известности в мусульманском мире за десять лет до смер¬
ти нашего имама кийама. Если кийама отражала недавние веяния в сун¬
нитском суфизме в целом, то сам суфизм, взяв на вооружение концепцию
Совершенного человека, развивал древние исмаилитские тенденции. Асин-
Паласиос, следуя примеру мусульманских ученых, проследил истоки, в ко¬
торых черпал свое вдохновение Ибн ал-Араби, до богатого наследия му¬
сульманской Испании и выявил многочисленные параллели между его со¬
чинениями и исмаилитскими спекуляциями21,1. Возможно, сам Ибн ал-Араби
знал об этой связи; как бы защищаясь от возможных обвинений, он цитиро¬
вал «Мустазхири» ал-Газали, чтобы показать, что знанию скрытого смысла
(батин) обязательно должен сопутствовать явный смысл (захир), молчали¬
во признавая, что его собственные эзотерические объяснения религиозного
уклада жизни имеют много общего с исмаилитской идеей батин2'*. У нас
нет повода предполагать, что исмаилиты считали доктрину Ибн ал-Араби
плагиатом, и все же его учение могло сильно ослабить местную проповедь
кийама, которая неизбежно должна была натолкнуться на сопоставление с
«Мекканскими Откровениями», главной работой Ибн ал-Араби. Исмаилизм
потерпел очередное поражение. В свое время это случилось в Египетском
халифате. Затем в глазах мусульманского общества критическая язвитель¬
ность Хасана ас-Саббаха уступила место моральному превосходству ал-
Газали. Теперь та же участь постигла исмаилизм и на его территории, в его
укрытии, куда исмаилизм удалился, объявив об окончательном достижении
истины.
Суннитские власти после Санджара: разлад и сирийские газии.
В политическом отношении суннитский ислам был раздроблен и, по-види¬
мому, слаб. После смерти Санджара, незадолго до восшествия на престол
Хасана II, исчезли последние остатки сельджукской гегемонии над местны¬
ми военными правителями. В провинциях закрепились различные дина¬
стии военачальников. Наиболее агрессивными вождями, которым удава-
ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ (АЛ-КИЙАМА)
189
лось с равным успехом исполнять функции военачальников и выступать в
роли успешных гражданских правителей, были великие газии в Сирии, вож¬
ди священной войны против крестоносцев, развернувшейся с полным разма¬
хом только с этих пор. Нур ад-дин и Саладин начали с того, что отняли
Египет у последних Фатимидов (тем самым спасая его от франков) и про¬
должили отстаивать права ислама на Святую землю.
Эти правители и население подвластных им земель зачастую были яры¬
ми врагами исмаилитов2'6; именно в этот период в Самарканде и Балхе
были вынесены антиисмаилитские судебные постановления, о которых мы
уже упоминали выше. Однако ни один из мусульманских вождей не обла¬
дал достаточной свободой действий, чтобы предпринять широкомасштабную
кампанию против низаритов: каждому из них связывала руки борьба с
соперниками, не говоря уж о войне с франками. Не существовало великой
мусульманской империи, которая могла бы взять на себя ответственность за
укрепление ислама в целом. Низариты в своих горах могли делать все, что
им заблагорассудится.
Мухаммад и оборонительная позиция низаритов на иранских зем¬
лях. Со своей стороны, исмаилиты эпохи кийама, похоже, охотно предоста¬
вили несуществующим распоряжаться своим небытием, как им будет угод¬
но. После смерти Хасана II, видимо, исмаилитская агрессия на время утих¬
ла. Сообщают, что жители Аламута продолжали производить набеги и
причиняли массу неприятностей соседям. К сожалению, Рашид ад-дин, по
всей видимости, не сумел разыскать источники, подробно повествующие о
правлении Мухаммада, как не удалось ему найти развернутого описания
событий эпохи Кийа Бузург Умида и его сына; возможно, тогдашние лето¬
писцы не сочли необходимым занести на бумагу отчет о правлении этих
владык Аламута. Даже судя по данным внешних источников, первая часть
правления Мухаммада была поразительно небогатой на интересные собы¬
тия. За первые двадцать шесть лет мы сталкиваемся лишь с одним убийст¬
вом, совершенным за пределами Сирии (от рук убийц пал вазир халифа); и
только один раз мы находим упоминание о чужеземце, бежавшем в Аламут
от мятежников, сместивших его с престола (речь идет о Хазарасфе из Руй-
индиза)217.
Последний, похоже, был сильным правителем и перестал устраивать сво¬
их вельмож; они обвинили его в мягкости по отношению к исмаилитам и в
сочувствии ниспровергателям шариата. В конце концов он был вынужден
бежать в Рудбар и с исмаилитской помощью стал совершать набеги на свои
бывшие земли, но в итоге потерпел поражение и на сей раз бежал к халифу.
Однако халиф вынес решение против него, обосновав свой вердикт связями
Хазара с исмаилитами; и после дальнейших авантюр, не имеющих отноше¬
ния к Аламуту, он был казнен своим мазандаранским сюзереном. Следую¬
щий правитель Руйиндиза Бистун, как и Хазар, был вынужден под конец
жизни Мухаммада бежать в Аламут, но, очевидно, не пытался предприни¬
190
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВ ЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
мать оттуда никаких наступательных действий против своих бывших сооте¬
чественников.
Известен любопытный рассказ об этом периоде о стычке исмаилитов с
великим теологом, Фахр ад-дин ар-Рази (ум. 1209). Рашид ад-дин сообща¬
ет, что ар-Рази обычно очень резко отзывался об исмаилитах и Мухам¬
мад II решил положить этому конец. Он послал фида’и, который стал од¬
ним из учеников ар-Рази и искал случая разубедить его. Однажды ар-Рази
остался один в своей комнате. Фида’и нашел повод заговорить с ним.
Набросившись на теолога, он замахнулся кинжалом и осыпал его упреками
за то, что он проклинает исмаилитов при любом их упоминании. Ар-Рази
пообещал больше этого не делать; после чего фида’и вместо того, чтобы
нанести удар кинжалом, дал ему 365 золотых динаров, сказав, что сумма
будет регулярно восполняться, если ар-Рази сдержит обещание. После это¬
го при упоминании исмаилитов ар-Рази прекратил проклинать исмаилитов
или насмехаться над ними. Когда его спросили, почему он изменил своему
обыкновению, он ответил, что был убежден доводами, одновременно и ост¬
рыми, и вескими*.
Очевидно, исмаилиты не были подвержены внутренним усобицам. Един¬
ственный довод, на основании которого мы могли бы прийти к выводу, что
притязания Мухаммада на имамат натолкнулись на сопротивление внутри
исмаилитской общины, можно усмотреть в доказательствах, приводимых
автором Haft Bab в поддержку имама, но это представляется в лучшем
случае косвенным и очень туманным свидетельством. Не прекращалась и
литературная деятельность исмаилитов. В. Иванов считает, что эпохой Му¬
хаммада датируются поэмы раиса Хасана, а также текст Haft Bab218. Мы
отмечали, что сам Мухаммад II был чрезвычайно плодовитым писателем и,
несомненно, «благословенные послания», не приписываемые Хасану II, при¬
надлежат именно его перу**. Тем не менее, при всех усилиях исмаилитских
писателей, направленных на оживление учения, не так много сочинений этой
эпохи цитировалось в трудах ученых следующего периода. Иранский ис-
маилизм замедлил свое развитие. Замечательная деятельность сирийских
исмаилитов в выгодную сторону отличается от самоуспокоения, в которое
погрузились их иранские собратья.
* Слова об «острых» доводах добавляет Давлатшах. В пояснение можно доба¬
вить, что для мусульман было делом обычным проклинать своих религиозных про¬
тивников и всякого, кто, по их мнению, был проклят Богом.
** Иванов полагает, что эти fu?ul-i mubarak в любом случае являются произведе¬
ниями имамов, таково и мое впечатление; ибо высказывания из этих сочинений сопро¬
вождаются изъявлениями высшего почтения. Kalam-i Pir, р. xxviii, п. Мухаммад III,
согласно свидетельствам, вряд ли много писал, а у Хуршаха на это практически не
было времени. Хасан III не стал бы писать от имени имама. Все это говорит в пользу
признания Мухаммада II наиболее вероятным автором большинства сочинений ала-
мутского периода.
Глава IX
ВРЕМЕНА КИЙАМА В СИРИИ:
РАШИД АД-ДИН СИНАН
После захвата крепостей в Джабал-Бахре сирийские исмаилиты заняли
свою собственную нишу, отдалившись от восточных, персоязычных центров
секты. На протяжении большей части правления Мухаммада II сирийский
исмаилизм неразрывно связан с деятельностью одной из самых выдающих¬
ся фигур низаритской истории. На общем фоне Рашид ад-дин Синан выде¬
ляется своими личными качествами: еще при жизни он завоевал репутацию
основателя и главы своей секты и, кроме того, по-видимому, он внес самый
большой вклад в дело исмаилизма, придав изолированной сирийской общи¬
не четкую структуру и организацию и сохранив за ней те позиции, с кото¬
рых ее еще не успели вытеснить соперники.
Синан в Сирии:
консолидация внутренняя и внешняя (1140—1192)
Синан завоевал необычайный авторитет как внутри своей секты, так и за
ее пределами, и потому нам известно о нем гораздо больше, чем о других
исторических деятелях той эпохи, особенно сирийских. Мы располагаем па¬
негириком, посвященным ему представителем позднего исмаилизма Абу Фи-
расом и составленным из кратких, но показательных эпизодов; также у нас
имеется текст, вероятно представляющий собой его полную биографию и
принадлежащий перу Камал ад-дина из Алеппо219; кроме того, он и его люди
часто появляются как на страницах произведений сирийских исмаилитов, так
и в сочинениях суннитских авторов и писателей-крестоносцев. Тем не менее
его жизненный путь изестен нам лишь в самых общих чертах, а некоторые
ключевые вопросы до сих пор остаются сферой догадок и предположений.
Военные проблемы. Опираясь прежде всего на сведения Камал ад-
дина, мы можем предположить, что Синан вырос и воспитывался в Нижнем
Ираке, вероятно в шиитской среде220, и в юности, возможно, из-за какой-то
семейной неурядицы, бежал в Аламут (как делали многие другие юноши,
оказавшиеся не в ладах с окружающим миром). Там он учился и стал
192
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
товарищем молодого Хасана II до его восшествия на престол. Когда у
Хасана умер отец, он послал Синана в Сирию, поставив во главе сирийских
низаритов. Он путешествовал, соблюдая все меры предосторожности и по
возможности останавливаясь у исмаилитов, в Ракке и Алеппо. В конечном
итоге Рашид ад-дин Синан осел в Кафе и принялся завоевывать симпатии.
Затем умер престарелый Абу Мухаммад. После этого Синан уладил спор
о наследовании с аламутскими властями, примирив обе соперничающие
партии, и на этом основании взял власть в свои руки*.
В Сирии Синан столкнулся с общими проблемами исмаилитов поколе¬
ния Хасана Ала зикрихи-с-салама, проблемами, проистекающими из общей
атмосферы разочарования, ответом на которую в иранских землях явилась
кийама. Впрочем, более насущную и неотложную заботу для него составля¬
ли военные и политические проблемы небольшой общины, очутившейся в
самой гуще активной и сложной политической жизни. Если в Иране суннит¬
ские силы были безнадежно раздроблены на отдельные осколки, то в Сирии
перед лицом крестоносцев произошел сильный всплеск суннитского само¬
сознания. Время Синана совпало со взлетом могущества великих сирий¬
ских газиев — Нур ад-дина в Алеппо и Саладина; оба они сражались
против крестоносцев и возглавляли моральное возрождение ислама. Нур
ад-дин остался в памяти потомков не только человеком, объединившим
сирийских мусульман в единое могучее государство, но и мудрым и дально¬
видным государственным деятелем, внедрившим на своих землях новые
методы воспитания суннитской веры в школах-медресе, которые впервые
появились именно на востоке. Саладин, по-видимому, был еще более при¬
вержен идеалу единого и очищенного ислама и потому пошел дальше Нур
ад-дина, стремясь управлять подвластными землями на чистейших мусуль¬
манских принципах. Хотя главными врагами, против которых с вновь вспых¬
нувшим энтузиазмом боролись мусульмане, оставались франки, исмаилиты
также представлялись очевидной мишенью для нападок.
Таким образом, первоочередная задача Синана заключалась в том, чтобы
умело и мудро рассчитывать свои дипломатические шаги, соразмеряясь с
обстоятельствами, принимать участие в общемусульманских делах и высту¬
пать в роли посредника между соседними правителями. Эти меры позволи¬
ли бы ему обеспечить нейтралитет со стороны крепнущих суннитских госу¬
дарств и в то же время сплотить воедино наиболее удобные для обороны
области, находящиеся под властью исмаилитов, объединить их в неразрыв¬
* Абу Фирас говорит, что Синан семь лет оставался в Кафе до прихода к власти,
но этот срок кажется слишком долгим. Ал-Джарири также считает, что Синан при¬
был в Сирию рано, в 555 г. Возможно, Синан был вынужден бежать за несколько лет
до восшествия на престол Хасана II, может быть из страха перед Мухаммадом, и
отнял власть у преемников Абу Мухаммада только после того, как к власти пришел
Хасан. (В таком случае да‘и из Аламута, который, по слухам, пытался убить его, был,
возможно, Мухаммадом ибн Бузург Умидом.) Встреча Синана, во время которой со¬
стоялся разговор о единой власти, датируется у Камал ад-дина 552 г., что невероятно.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙ AM А В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИ НАН
193
ное целое, скрепив прежде разрозненные фрагменты территории крепостя¬
ми, расположенными в стратегически важных точках. Синан вынужден был
столкнуться не только с мусульманскими правителями и их армиями, но и с
самоуправными действиями распаленных суннитских фанатиков; кроме то¬
го, ему пришлось вести борьбу даже с энергичной группировкой в своих
собственных горах — нусейритами, ибо тогда, как и сегодня, сирийские горы
были переполнены реликтами всевозможных религиозных течений, когда-
либо существовавших на Ближнем Востоке.
Возможно, после прихода к власти в Сирии Синан первым делом занялся
улаживанием конфликта с крестоносцами. Вениамин Тудельский, путешест¬
вовавший по этим местам около 1163 г., то есть примерно во время прибытия
Синана в Сирию, сообщал, что исмаилиты воевали с франками, особенно с
Триполи221. Уже в 1142 г., спустя два года после взятия исмаилитами Масья-
фа, владелец Триполи отдал ордену госпитальеров крепость Крак на южной
окраине Джабал-Бахры222. Таким образом, на историческую сцену вышли
военные ордена, с которыми впоследствии были тесно связаны исмаилиты, и,
вероятно, их планы напрямую затрагивали исмаилитов, поскольку те занима¬
ли крепости, незадолго до этого побывавшие в руках франков.
На протяжении нескольких последующих лет франки и исмаилиты, по-
видимому, боролись за обладание крепостями в этой области; в 1151 г.,
похоже, состоялось сражение за Манику223, и, скорее всего до 1163 г., исмаи¬
литы потеряли Хисн аш-Шарки221. Сообщается, что в 1152 г. исмаилиты
убили графа Триполи, и Дефремери полагает, что именно в это время ис¬
маилиты были принуждены начать выплачивать военному ордену тамплие¬
ров дань, от которой они потом долго не могли избавиться225. В любом
случае исмаилиты стали данниками крестоносцев в какой-то момент в рам¬
ках этого временного отрезка. Возможно, такова была цена, которую запла¬
тил Синан за завершение борьбы с франками. В 1157 г. исмаилиты еще не
замирились с крестоносцами: сообщается, что они спасли от франков Шей-
зар, хотя сами и не владели им*.
Во времена Синана более важное место занимали отношения с Нур ад-
дином, господином Алеппо, а затем и с Саладином. Когда в Алеппо сгорела
мечеть, в поджоге заподозрили исмаилитов**. Незадолго до своей смерти
* Ибн ал-Каланиси, год 552; Ибн ал-Каланиси сообщает о поражении франков,
которое им нанесли исмаилиты. Его трактовка кажется предпочтительней рассказа
Вильгельма, у которого франки отступают просто вследствие внутренних раздоров.
Другим любопытным сообщением о событиях этого года является заметка Матфея
Эдесского, что некий < Кармуд» помог армянину Стефану в его войне — то есть кар-
мат? Кажется невероятным, чтобы в этот период речь могла идти о наших исмаилитах.
** Год 564. Приблизительно в это же время, согласно сообщению Ибн ал-Фурата,
изданному Катрмером, исмаилиты якобы требовали у Нур ад-дина какую-то крепость;
тот из политических соображений выразил согласие, но удерживал и развлекал исмаи-
литского посланца, пока местное население по его приказу не разрушило эту крепость.
Этот же рассказ появляется и в других источниках. Mines de l’Orient, IV, 1814, р. 346.
7 Зак. 3180
194
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Нур ад-дин планировал экспедицию, которая, по слухам, направлялась про¬
тив исмаилитов; Груссе полагает, что как раз из страха перед Нур ад-дином
исмаилиты обратились (незадолго до его смерти) к иерусалимским фран¬
кам с просьбой о заключении военного союза и обещанием принять христи¬
анство*. Очевидно, Синаи также поддерживал с Нур ад-дином переписку,
выдержанную в довольно недружелюбном стиле**.
Синаи и его друг Саладин. Однако Нур ад-дин умер, а его сыну было
далеко до отца, и вскоре над ним нависла серьезная угроза потерять свою
власть, так как на север двинулся Саладин, вынашивавший честолюбивые
замыслы объединить сирийское наследство Нур ад-дина с Египтом в еди¬
ную грозную силу, направленную против франков. Саладин нес гораздо
большую опасность для всех мелких сирийских князьков, чем Нур ад-дин, и
когда сын Нур ад-дина попросил защиты у Синана, Синан имел все основа¬
ния ответить на его просьбу согласием. Дважды вождь сирийских исмаили¬
тов подсылал к Саладину убийц, но оба раза покушения заканчивались
неудачей. Один раз исмаилитов узнал местный правитель, а в другой Сала¬
дина спасла его собственная ловкость. Письма Саладина халифу, оправды¬
вающие нападение на суннитский город Алеппо, полны обвинений правите¬
лей города в связях с батинитами226. Захватив Алеппо, Саладин предпринял
поход против исмаилитов, разорив их земли и осадив Масьяф; через неко¬
торое время он отступил, так и не сумев взять эту крепость.
К отступлению Саладина побудил, вероятно, ряд мотивов. Сообщается, что
в дело вмешался его дядя из страха за себя и за свои земли, лежавшие в
Северной Сирии, которые могли пострадать от возмездия исмаилитов227.
С другой стороны, говорят, он не мог долее удерживать свои войска в бесплод¬
ной горной местности и продолжать поход, не суливший никаких существен¬
ных выгод, в то время как стране все еще угрожали франки. Абу Фирас пишет,
что его напугал кинжал, который Синан лично воткнул в пол у его кровати.
Ибн Халликан сообщает о нелицеприятных письмах Синана к Саладину наря¬
ду с его письмами Нур ад-дину. Впрочем, очевидно, из этого не следует, что
Саладин потерпел поражение от исмаилитов, скорее все было наоборот.
После этого мы обнаруживаем, что исмаилиты действуют (в тех случаях,
когда они вообще принимали участие в сирийских делах) заодно с Салади¬
* Grousset R. Histoire des Croisades, II, p. 598. Можно добавить, что, возможно,
причиной разрыва переговоров послужила смерть Нур ад-дина, а не просто насилие,
учиненное тамплиерами.
** Ibn Kliallikan. Biographical Dictionary, III, p. 340-341. Очевидно, здесь коррес¬
пондентами Синана считаются как Нур ад-дин, так и Саладин, хотя прямые цитаты
относятся только к переписке с Саладином. Закария ал-Казвини сообщает о доволь¬
но причудливых перипетиях вражды между Синапом и Нур ад-дином. В ходе ее
Синан якобы остановил нападение Нур ад-дина, подослав к нему фида’и, который
вонзил кижал в пол у изголовья его кровати (Zakariya Qazwini. Kitab Athar
al-Bilad / Ed. F. Wustenfeld. Gottingen, 1848, p. 138.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙАМА В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИНАИ
195
ном. Абу Фирас называет Саладина дорогим другом Синана; его имя, как и
имя Нур ад-дина, сопровождается благословениями. (На самом деле, Нур
ад-дин даже получил звание шахида, мученика.) Существуют обоснован¬
ные подозрения, что такие причуды со стороны исмаилитского писателя
объясняются поздним временем, когда исмаилиты оказались под опекой мам¬
люков.
Исмаилиты имели тесные отношения — хорошие или плохие — с мест¬
ным правительством Алеппо даже при Саладине. На следующий год после
отступления Саладина вазир Алеппо направил исмаилитам поддельное пись¬
мо якобы от своего господина, сына Нур ад-дина, и тем самым спровоциро¬
вал нападение исмаилитов на своих соперников в правительстве22”. Именно
в этот период, когда горожане замышляли нападение на экстремистскую
исмаилитскую группу, Синан смог вмешаться в дела города, отстояв свое
право самому управлять и вершить суд над алеппинскими исмаилитами.
Однако когда позднее Алеппо осмелилось захватить исмаилитскую дерев¬
ню и отказалось возместить ущерб, несколько исмаилитов пробрались в
Алеппо и устроили в отместку пожар на базаре2251. После этого мы не видим
дальнейших намеков на союзнические отношения с городскими властями.
Однако самым существенным свидетельством того, что иногда действия
Синана служили целям Саладина, является важная акция, совершенная на
франкских землях. Мы имеем в виду убийство Конрада Монферратского в
1192 г. Вопрос о том, кто виновен в убийстве, стал предметом длительного
разбирательства, и окончательное решение не вынесено по сей день. Абу
Фирас, откровенно искажая ход событий, возлагает ответственность на убийц,
подосланных Синаном, который почувствовал, что его друг Саладин оказал¬
ся в затруднительном положении. Ибн ал-Асир210, враг Саладина и привер¬
женец Нур ад-дина, также обвиняет в случившемся Саладина; однако не
меньше оснований полагать, что за убийством стоял Ричард, враг Конрада
внутри крестоносного движения, или же кто-нибудь еще из вождей кресто¬
носцев, или что исмаилиты совершили это злодеяние по собственной ини¬
циативе*.
На самом деле, существуют некоторые свидетельства, позволяющие ут¬
верждать, что в эти последние годы исмаилиты находились с франками
отнюдь не в дружественных отношениях. В 1186 г. госпитальеры устроили
свою штаб-квартиру в Маркабе в непосредственной близости от исмаилит-
* Ср. подробное обсуждение этого вопроса у Шаффнера. То, что Саладин позво¬
лил исмаилитам в это время создать свою дар ад-даву в различных городах, как
говорит Абу Фирас, кажется крайне сомнительным, несмотря на свидетельства, кото¬
рые Гюйяр считает принадлежащими современникам; например, утверждение Абу
Фираса о том, что они все еще так назывались в его время: wa-hiya tu'rafu bi-d-da‘wa
Па zamani-na hadha. Это не свидетельствует ни о том, что они были созданы в предпо¬
лагаемое Абу Фирасом время, ни о том, что в любое время, начиная с фатимидского
режима, они использовались для исмаилитских — и в особенности для низаритских —
целей. Возможно, они продолжали называться так по традиции.
196
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
ской территории; и Казн полагает, что незадолго до этого низариты пред¬
приняли наступление на франкские области и были отбиты231. В любом
случае убийство Конрада устранило одного из франкских вождей; и когда,
вскоре после убийства, Саладин сумел заключить с франками мир, в усло¬
вия мирного договора по требованию Саладина был включен пункт об
исмаилитах*. На следующий год после смерти Саладина исмаилиты якобы
убили князя, угрожавшего землям брата Саладина**. Казн полагает, что
посещение Генрихом Шампанским низаритской крепости несколько лет спус¬
тя, в 1194 г., по их приглашению, было призвано восстановить дружествен¬
ные отношения с франками232.
Внутреннее управление. Однако самая важная сфера деятельности Си-
нана заключалась в укреплении безопасности исмаилитской территории.
Он был чрезвычайно озабочен возведением и перестройкой крепостей233.
Очевидно, у Синана не было личных войск, даже отряда телохранителей.
Скорее он управлял благодаря своим личным качествам; так, после захвата
Уллейки он сумел предотвратить разграбление города234. Согласно Абу
Фирасу, он передвигался из одной деревни — или крепости — в другую и
его по очереди сопровождали мужчины из каждой деревни. Его штаб-квар¬
тиры в Кафе, Масьяфе или Кадмусе вряд ли можно считать чем-то большим,
чем излюбленными местами проживания; у Синана, очевидно, не было бю¬
рократического аппарата, который мог бы привязать его к одному опреде¬
ленному убежищу. Ядро низаритской территории в Сирии составляли не¬
сколько соседних крепостей, хотя между ними иногда и возникало своеоб¬
разное соперничество: они могли соперничать друг с другом в успешном
отражении захватчиков, в возведении новых цитаделей, в преодолении со¬
противления нусейритов. Возможно, более опасным врагом, чем Саладин,
были местные отряды ан-нубуввийа, о которых мы узнаем из сочинений Абу
Фираса и Ибн Джубайра. Последний сообщает, что они составляли свет¬
ский орден суннитских фанатиков***, видевший свою высшую цель в иско¬
* Abu Shama //RHC Orientales, V, 77, год 588 — основываясь на свидетельстве
кади ал-Фазиля; такой источник вряд ли признал бы союз с исмаилитами, не будь для
этого неоспоримых доказательств.
** Abu Shama //RHC Orientales, V, р. 107, год 589, по Имад ад-дину; здесь сообща¬
ется, что исмаилиты убили Сейф ад-дин Бектимура из Хилата в Армении как раз
тогда, когда он собирался пойти походом на Мосул. Однако другие приписывают это
убийство совершенно другим мотивам и возлагают вину на других подстрекателей.
Ср. Defrtmery С. Nouvelles recherches sur les Ismafiliens ou Batiniens de Syrie //JA.
1855, p. 44.
*** Ходжсон преувеличивает, называя группу ан-нубуввийа фанатиками. Вот что
сообщает Ибн Джубайр о шиитах Дамаска: « Шииты в этих краях занимают выдаю¬
щееся положение. Они более многочисленны, чем сунниты, и они здесь повсюду рас¬
пространили свои учения. Подразделений их множество, в том числе рафидиты, и это
богохульники; имамитьс, зайдиты и нусайриты, а это — нечестивцы, приписывающие
Али — да будет доволен им Аллах! — божественную сущность, но Аллах выше их
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙАМА В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИНАИ
197
ренении в Сирии шиизма всякого толка и обязанный своим возникновени¬
ем, как отмечает Сэлинджер, повсеместному подъему движения футуввы
(зачастую имевшего шиитскую окраску), которое было призвано выражать
мужественность и сплоченность городского населения. Благодаря этим пред¬
посылкам в Дамаске, цитадели суннизма, естественным образом мог сло¬
житься просуннитский бдительный отряд; несколько более странно выгля¬
дит описание поражения ан-нубуввийа, которое нанес им Синан (это описа¬
ние мы находим у Абу Фираса). По словам Абу Фираса, Синан улучил
толкований. А также — гурабийа, которые считают, что Али — да будет доволен им
Аллах! — был так же подобен Пророку — да благославит его Аллах и приветству¬
ет, — как один ворон другому, и которые приписывают Джабраилу — да будет над
ним мир! — слова, Возносящие Аллаха очень высоко; и многие другие секты, перечис¬
ление которых было бы затруднительным. Аллах свел их с истинного пути, и вместе
с ними было введено в заблуждение множество их сторонников. Мы просим Аллаха
дать нам твердость в [нашей] вере, и мы ищем у него убежища против заблуждений
еретиков. Аллах дал власть над этими рафидитами группе [людей], называющих себя
ан-нубуввийа, — суннитами, приверженцами ал-футувва и всех [восходящих к про¬
року] мужских достоинств. И каждого, кого они привлекают к себе, находя в нем эти
качества, они облекают в шаровары, и он считается вступившим в их [секту]. Соглас¬
но их удивительному учению, ни один из них не должен в беде прибегать к их помо¬
щи. Если один из них клянется ал-футуввой, он остается верен своей клятве. Они
убивают рафидитов, где бы они их ни находили. Удивительной особенностью ан-
нубуввийа является сознание собственного достоинства и согласие» (Ибн Джубайр.
Путешествие / Пер. с араб., вступит, ст. и примеч. Л. А. Семеновой. М., 1984.
С. 200). Рафидиты — «отвергающие» (первых трех халифов, до Али). В смысле
«еретики» этот термин прилагался преимущественно к умеренным шиитам. Имама¬
ты, или двунадесятники, — умеренная шиитская секта, члены которой, кроме шести
имамов, признанных всеми шиитами, почитали еще шестерых; последний, двенадца¬
тый имам, по их представлениям, находится в сокрытии и вернется в качестве мес¬
сии — Махди. Нусайриты — крайняя шиитская секта, названная по имени предпо¬
лагаемого основателя ее Ибн Нусайра, отделившегося от имамитов во второй полови¬
не IX века. Учение нусайритов представляет смешение элементов шиизма, христианства
и народных мусульманских верований. Гурабийа — крайняя шиитская секта, кото¬
рую сунниты не считают исламской. По представлениям ее членов, Мухаммад и Али
были похожи друг на друга, как ворон на ворона (гураб). Поэтому Гавриил, послан¬
ный Аллахом к Али, перепутал их и передал посланничество Мухаммаду, тогда как
посланниками были Али и его потомки. Ал-футувва (доблесть, честь, геройство) в
эпоху Средневековья означала идеал справедливости и воинствующей добродетели
как истинно мужских качеств, воплощением которых считались пророк Мухаммад и
некоторые его сподвижники. Этим термином обозначались также разнообразные дви¬
жения и ассоциации, распространенные преимущественно в городских обществах му¬
сульманского Востока. Организация ал-футувва в Багдаде некогда состояла из моло¬
дых людей и имела оппозиционный, по отношению к властям, характер. В конце
XII века была реформирована халифом Насиром, стремившимся к восстановлению
теократии и смягчению социальных конфликтов. Насир вступил в багдадскую ал-
футувва сам и привлекал в нес лиц из высших религиозных, военных и администра¬
тивных кругов аббасидского халифата, а также правителей других мусульманских
государств. Ан-нубуввийа — сирийская ветвь ал-футувва. Доп. науч. ред.
198
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
момент, когда ополченцы объелись плодами и оказались небоеспособными,
после чего они были легко разбиты. Такое поведение военного отряда напо¬
минает бедуинов235. Однако, вероятно, гораздо более распространенной ре¬
акцией на разнузданные действия противников было убийство их вождей.
Абу Фирас говорит о снаряжении с этой целью «людей джихада», как о
самом обычном явлении.
В дополнение к суннитским фанатикам, Синан был вынужден столк¬
нуться с нусейритами, скорее всего владевшими этими землями до прихода
исмаилитов. В те времена (и по сей день) своим числом они превосходили
исмаилитов и, должно быть, ревниво отнеслись к проникновению чужаков в
их твердыни, что вполне естественно. Похоже, Синан не только сражался с
ними, но иногда и переманивал их на свою сторону.
Из тридцати одного семь эпизодов Абу Фираса затрагивают относитель¬
но необычный феномен переселения душ. Следует отметить, что в тех слу¬
чаях, когда перевоплощение упоминается в народных исмаилитских сказа¬
ниях (ибо в ученых писаниях мы не найдем ни единого намека на это
явление), речь чаще всего идет о возвращении душ только в человеческие
тела*. В книге «Умм ал-Китаб», например, говорится, что тип религии и
другие характеристики семьи, в которой перерождается человек, зависят от
его возраста в момент смерти и других подобных обстоятельств. Перево¬
площение появляется также в некоторых фрагментах у Гюйяра. Люди пе¬
рерождаются до тех пор, пока не признают имама их времени236. Однако в
целом переселение душ не так часто встречается даже в популярных исмаи-
литских трактатах.
Так как учение о переселении душ достаточно характерно для нусейри-
тов, Гюйяр предположил, что Синан, должно быть, первоначально принадле¬
жал к этой секте; в качестве еще одного аргумента в пользу своей точки
зрения Гюйяр выдвигал довод, что область, в которой Синан родился и
воспитывался, как сообщают источники, часто посещалась разнообразными
еретическимми группами, в том числе и нусейритами237. Дюссо выступил с
противоположной теорией. По его мнению, Синан сознательно стремился
привлечь к себе нусейритов, видя в них потенциальных исмаилитов. Абу
Фирас говорит о каких-то вождях, которые пришли отдать Синану дань
уважения; один из них приветствовал скорее солнце за плечом Синана, а не
его самого, и в ответ Синан, никак не поясняя свои действия, удержал награ¬
ду, причитавшуюся этому вождю. После чего вождь раскаялся238. В тексте
эти вожди обозначаются плохо читаемым словом, и Дюссо предположил,
что его следует читать, как «Шамали», и что их следует отождествить с
предводителями той части нусейритов, которая носила это название и счита-
* То, что в определенный период перевоплощение живо обсуждалось в исмаилиз-
ме, можно заключить по тому факту, что эта тема часто используется в качестве обви¬
нения против философов-соперников, например, ее выдвигает Насир-и Хусрау против
Сиджистани, подчеркивая, что любое воскрешение во плоти само по себе представля¬
ет собой перевоплощение. Corbin, Introd. to Sijistani, Kashf al-Mahjub, p. 17.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙ AM А В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИ НАН
199
ла, что Али пребывает на солнце. Пока что все эти предположения выгля¬
дят довольно правдоподобными.
Дальше Дюссо заявляет, что Синан, скорее всего, занял место Али, счи¬
тавшегося самим Богом. Исследователь подкрепил это утверждение, пока¬
зав, что в одном из фрагментов Гюйяра, приписываемом Синапу, божество
каждый раз представляется индивидуальной душой (асас), Али, который в
противоположность обычной исмаилитской практике (однако в соответст¬
вии с практикой нусейритов) возвеличивается превыше индивидуального
разума (натик), Мухаммада*39. Последнее утверждение не доказательно:
обсуждаемый фрагмент, который мы вскоре разберем подробнее, далеко не
однозначен, и совершенно неясно, кто возвеличивается больше кого. К тому
же в любом случае возвеличение Али столь же характерно для народной
исмаилитской традиции, как и для нусейритов. Сообщается, что нусейриты
называли Синана «господином горы»210. Можно предположить, что, следуя
своему политическому курсу на консолидацию исмаилитской территории,
Синан подчинил своей власти какие-то нусейритские анклавы, хотя и не
сумел обратить их население в свою веру; в ходе этого процесса обращение /
к учению о переселении душ могло быть одновременно естественным и
уместным. На самом деле, вплоть до Нового времени, по меньшей мере одна
нусейритская деревня находилась в зависимости от нескольких крепостей,
остававшихся иод властью исмаилитов2".
Религиозный авторитет Синана был признан не только обитателями кре¬
постей в Джабал-Бахре, но и исмаилитами ал-Джазиры и других сирийских
областей, где сектанты жили вперемешку с суннитским населением. Еще в
XIII веке Йакут ал-Хамави, а в XIV — ад-Димашки свидетельствуют о том,
что в ал-Джазире в их время обитали многочисленные исмаилиты242. Синан
защитил их, когда их собралось атаковать правительство Алеппо; а затем, как
мы увидим, сумел подчинить их своей власти. Предположительно, он правил
ими так же самовластно, как и крепостями в Джабал-Бахре. Впрочем, разгад¬
ка долговечности его трудов заключалась прежде всего в том, что он сосредо¬
точил свои усилия на укреплении горных крепостей. Неустанно заботясь о
безопасности основной территории и обретя полную уверенность в верности
населения горных районов, Синан направлял оставшуюся энергию только на
защиту исмаилитов, проживавших во враждебном окружении и потому более
уязвимых для вражеских нападений. Труды Синана в сирийских горах не
прошли напрасно и выдержали испытание временем.
Портрет Синана у Абу Фираса: герой
Синан: театр одного актера. В сирийской исмаилитской традиции Си¬
нан играет роль героя. Очевидно, он был выдающимся человеком и религи¬
озным вождем. Почтение, которое питал к нему народ, доходило до того, что
позднее некоторые верили, будто в конечном итоге Синан когда-нибудь
выйдет из пещеры в Кафе, в которую он, по слухам, удалился243. Он был
200
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
любим своими подданными, и нас до сих пор трогают рассказы о его чутко¬
сти. Однажды он пораньше отослал крестьян с работы по возведению ка¬
ких-то укреплений из-за того, что в их деревне поранился ребенок и нуж¬
дался в немедленной помощи244.
В другой раз «некоторые из товарищей сказали, что господин (мир его
да пребудет с нами) направился в Масьяф и вошел в деревню, именуемую
ал-Мадждал. Народ ее пришел к нему, предлагая гостеприимство, и старей¬
шина деревни пришел и принес немного еды под каким-то покрывалом,
скрывавшим ее. Господин (да пребудет его мир с нами) приказал, чтобы эту
еду отложили в сторону и никто не снимал с нее покрывала. Когда госпо¬
дин поднялся, чтобы сесть на коня, старейшина деревни сказал ему: “Госпо¬
дин, почему ты не отведал моей еды и не успокоил мое сердце?” Тот сказал
ему тихо: “Из-за своей спешки твоя жена забыла вынуть внутренности
цыпленка; я не хочу, чтобы об этом кто-нибудь узнал, так как это позор”.
Старейшина посмотрел, и все было так, как сказал господин (да пребудет с
нами мир его)»245.
Не раз Синан проявляет доброту к животным. «Один из товарищей
рассказал мне, что однажды, когда господин Рашид ад-дин (да пребудет с
нами его мир) был в Масьяфе, мясник решил зарезать быка, который был
еще теленком, но тот порвал веревки и схватил нож из руки мясника своей
пастью, а затем убежал, и никто не мог его поймать. Господин Рашид ад-дин
сказал: “Не режь его, ибо его уже семь раз резали в этом месте”. И он
заставил его владельца пообещать это»246.
Синан вызывал не только любовь, но и внушал благоговейный ужас.
Абу Фирас с видимым удовольствием рассказывает о том, что Синан был
столь явно отмечен любовью Господа, что великие и ученые мужи всех
стран были вынуждены признать этот факт даже против своей воли*. (Мы
должны отметить, что выраженная Абу Фирасом озабоченность его совре¬
менников исмаилитов, страстно желавших, чтобы их признавали мусульма¬
нами чужеземцы, вероятно, не отражает настроя эпохи самого Синана.)
«Достойный доверия товарищ рассказал нам, что господин Рашид ад-дин
(да пребудет с нами его мир) спустился из ал-Кафы в Масьяф и оставался
там короткое время; и однажды он сказал своим спутникам: “Знайте, что
группа правоведов направляется к нам из Дамаска, всего сорок человек,
и старейший из них такой-то и такой-то; цель их — вступить со мной в
диспут и спор. Сегодня они остановились в Химсе; завтра к концу дня они
прибудут в Масьяф. Когда они приедут, разместите их в саду ал-Джирсика
и пошлите туда живой скот и птицу, и горшки и блюда, и новые ложки,
и монеты, чтобы они могли купить на них все, что захотят, и могли пригото¬
вить себе все, что пожелают. Это потому, что они думают, что вы не мусульма¬
не, и [поэтому, как требуется законом] они не позволят себе есть вашу пищу”.
* Он особенно охотно показывает, что чудеса Синана были не просто волшебст¬
вом, но подлинными знамениями от Бога. Anecdote VII, р. 463.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙАМА В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИНАИ
201
[Все было сделано, как сказал господин, и в итоге Рашид ад-дин принял
их в Кафе, где им был уготован такой же прием.] Когда их привели к нему,
он сказал: “Мы установим особый день для каждого из вас, и беседу и
диспут в тот особый день мы будем вести с ним таким образом, что никто
другой не будет участвовать в беседе ни вопросами, ни ответами, пока он не
остановится и не найдет ответа и его доказательства не обратятся в пыль
или пока он не одолеет [меня]”*. Затем он без перерыва диспутировал с
каждым из них в отведенный для каждого день, останавливая его красноре¬
чивыми доказательствами, а также убедительными и изящными примерами;
затем спутники побежденного свидетельствовали против него, и он [Синаи]
собирал у них подписи для подтверждения этого. Наконец из сорока чело¬
век остался лишь один, старейший; он [Синан] начал принуждать его [к
молчанию], и он [правовед] оказался неспособным ответить до времени
послеобеденной молитвы. Господин сказал им: “Правоведы, если вы хотите
передохнуть, мы дадим вам время”. Он сказал: “Я не вижу способа избе¬
жать [поражения] и выбраться из этого тупика”. После этого он [Синан]
дал его друзьям засвидетельствовать, что тот был остановлен [в своих рас¬
суждениях] и не мог ответить, как они свидетельствовали против его пред¬
шественников, и в подтверждение взял их подписи.
Затем он сказал им: “Правоведы, вы знаете, что со времени вашего при¬
езда сюда вы не ели нашей еды и не пили с нами воды или чего-нибудь
другого, а мы только посылали вам деньги, чтобы вы могли потратить их на
то, что вы готовили для себя из пищи по своему выбору; ибо вам не нравится
наша еда, и вы утверждаете, что мы не мусульмане”. Они сказали: “Это
было до этого испытания и оправдания и убеждения; но теперь мы не
питаем к вам ни сомнений, ни подозрений, но говорим, что вы правоверные
мусульмане”. Он сказал: “Бог знает ваши мысли, и ваши тайны не скрыты
[от Него]”. Затем он взял у них подписи, что они не ели пищи с ними, и
сказал им: “Вы объявили обратное тому, что было у вас на сердце. Такие-то
и такие-то из вас умрут, когда вы прибудете в такое-то место — затем он
перечислил нескольких из них по именам и отчествам; а в таком-то месте
умрут еще несколько” — он назвал их, как назвал предыдущих; и не оста¬
новился, называя одну группу за другой, говоря, в каком месте они умрут,
пока не назвал 39 имен. Затем он сказал: “Этот старейший из вас доедет до
Дамаска, посетит главного кади и расскажет ему, что произошло между
вами и нами от начала до конца; затем он пойдет домой и умрет той же
ночью”. [И все произошло так, как и было предсказано.]»**
Синан был образован. Сообщается, что он читал «Расаил ихван
ас-Сафа» и, несомненно, имел собственную позицию по многим теоретиче¬
* Этот особый риторический способ проведения дискуссии, по-видимому, был
чрезвычайно распространен в то время.
** Anecdote XII, р. 472-474. Более пространный эпизод XIII, очевидно, является
дублетом этого. Там Синан заставляет умолкнуть избранную делегацию из самого
Багдада; среди прочего, доказав, что ему ведомы подробности о 360 Адамах.
202
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
ским вопросам. Если Синаи на самом деле, как утверждают источники, был
лично знаком с юным Хасаном II и обменивался с ним мыслями, то вполне
мог разработать понятие божественного вдохновения (тайид) имама и худ-
жжи, которое осеняет всех вождей святой общины, в то время как Хасан,
воспользовавшись тем же ходом мысли и прибегнув к тому же приему,
немного переиначив его, стремился убедить верующих в уникальности сво¬
его положения и в безраздельном пребывании вдохновения в личности
одного лишь имама. Последователи Синана были уверены, что их предво¬
дитель достоин занимать такое же положение, но для того, чтобы оправдать
независимое принятие Синаном вдохновения (тайид), вытекавшее из его
непомерно высоких притязаний, поздние исмаилиты были вынуждены на¬
стаивать, что Синан был имамом — самим Мухаммадом IP7.
Кроме того, Синан приобрел столь высокую репутацию не в последнюю
очередь благодаря своим актерским дарованиям. Говорится, что он уделял
много внимания внешнему облику и подолгу отрабатывал величавые позы,
которые должны были отражать его сверхчеловеческое достоинство и пора¬
жать народное воображение. Он мало говорил и не допускал, чтобы его
видели за едой. Синан однажды охромел (очевидно, во время землетрясе¬
ния, как отмечает Абу Фирас), и его подданные столь верили в него, что
якобы просили его умереть на время, чтобы вернуться к ним в прежнем
облике*. Обладая таким престижем, Синан единолично держал под жест¬
ким контролем сирийские эзотерические тенденции, позволяя некоторым из
них свободно развиваться, если они не препятствовали или способствовали
его целям, и одновременно не допуская распространения представлений,
которые могли угрожать единству и сплоченности исмаилитской общины.
Чудеса Синана. В повторяемости нескольких типов анекдотов, которые
Абу Фирас рассказывает о Синане, прослеживается определенная логика, обу¬
славливающая их подборку. Все они, разумеется, изображают Синана героем
своего народа; но имеются и более точные критерии. Из привычного для
современников набора чудес Синану приписываются лишь несколько типов.
По преимуществу они заключаются в примерах телепатии и ясновидения.
Второе место среди сверхъестественных деяний Синана занимают героические
чудеса (в число которых можно включить путешествие по воздуху) и случаи
предвидения, и никогда имя сирийского вождя не упоминается в связи с чудес¬
ными излечениями или сотворением каких-либо предметов из ничего.
Героические чудеса, приписываемые Синану, насчитывают два случая
перемещения или остановки больших камней. Такого рода легенды с легко¬
* Чужаки, естественно, видели в нем обманщика. Так, Дефремери передает рас¬
сказ о говорящей голове — человек, голова которого торчит из земли, свидетельствует
о высоком ранге Синана; а затем его убивают, чтобы он не раскрыл тайны! Абу Фирас,
напротив, сообщает историю о том, как Синан разоблачил ходящего по огню, заставив
его пройти через огонь без защитной мази и специальной одежды.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙ AM А В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИНАИ
203
стью возникают в любой гористой местности вокруг крупных отдельно стоя¬
щих скал и обычно связываются с именами наиболее выдающихся персона¬
жей местной традиции. Сюда же следует отнести рассказы о событиях, про¬
изошедших во время войны с Саладином, например рассказ о том, как люди
Саладина не могли приблизиться к Синану, потому что их тела внезапно
сковала неподвижность, а сам Синан невидимкой беспрепятственно про¬
брался в шатер Саладина. (Если эта легенда вообще основана на воспоми¬
наниях о каких-то реальных событиях, то причиной ее возникновения мог¬
ли послужить действия какого-либо агента Синана, проникшего в шатер
спящего властелина и воткнувшего кинжал в пол у его изголовья. Такие
истории рассказывают о многих мусульманских владыках.)
Упоминаются четыре предсказания Синана, но все они относятся к отда¬
ленному будущему (эпохе самого Абу Фираса) и, таким образом, вряд ли
могли что-либо добавить к почету, которым окружали имя Синана его со¬
временники. Среди рассказов мы обнаруживаем несколько историй, не столь
легко поддающихся определенной классификации. Из них следует упомя¬
нуть три рассказа о внезапной смерти различных животных (обезьяны,
кобылы и змеи), которым Синан дает необычное истолкование; а также два
рассказа о мудрецах, осмелившихся вступить с ним в диспут. Синан не
предсказывает смертей животных и не является их непосредственной при¬
чиной, но тем не менее они тесно связываются с его именем. В этих и других
историях проявляется характерная особенность народных представлений о
своем герое. Для сирийских исмаилитов было естественно и привычно по¬
лагать, что само присутствие Синана в том или ином месте сопровождается
чудесами, но люди не наделяли его активной чудотворной силой. Эти рас¬
сказы того же типа, что и истории о зеленой птице, прилетевшей ночью и
разговаривавшей с Синаном; о сумке, которую нес один молодой человек и
которая становилась необычайно тяжелой, когда бы он ни подумал о Сина-
не дурно; о том, что Синан не отражался в воде*.
Однако в основной массе легенд, записанных Абу Фирасом, повествует¬
ся о случаях телепатии и в чуть меньшей степени о примерах ясновидения.
Чудесам этрй категории посвящено четырнадцать рассказов, то есть почти
столько же, сколько обо всех других типах чудес вместе взятых. К тому же
в двух рассказах из этих четырнадцати речь идет о повторяемых действиях,
а не об одиночных событиях: Синан узнает о том, что случилось с фида’и,
как только это происходит, и отвечает на вопросы, которые мысленно задает
человек, стоящий за его окном (отвечая словом «да» или «нет»). Ясно, что
эти сверхъестественные дарования должны были произвести глубокое впе¬
* Представления о том, что тело, состоящее из света (какими являются тела свя¬
тых, как предполагалось в некоторых раннешиитских источниках, ибо свет — провод¬
ник духа, как тьма — проводник зла и материи), не должно отбрасывать тень, в языке
легко смешиваются с отсутствием отражения, когда тень и отражение могут обозна¬
чаться одним словом. Эпизод III у Абу Фираса.
204
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
чатление на современников, и даже если описываемые чудеса были просто-
напросто фокусами, совершенными с помощью почтовых голубей (как по¬
лагает Гюйяр, обративший внимание на особую заботу, которую, согласно
одному эпизоду Абу Фираса, проявил к голубю Синан), это никак не сказы¬
валось на притягательности личности Синана*.
Синан и Аламут: сирийский ответ на кийама
Сирийские исмаилиты, признавшие верховенство Исфахана и Аламута, а
не Каира, тем самым попали в сложное положение, очутившись в изоляции.
Из-за разногласий в вопросах веры они были оторваны от своих сотовари-
щей-исмаилитов в соседнем Египте, а от исмаилитов Ирана их отделяли как
языковые отличия, так и значительные расстояния. Более того, хотя они
несомненно разделяли чувство разочарования, охватившее все низаритское
движение, сирийцы не могли рассчитывать на освежающую передышку и не
имели возможности сколь-нибудь долгое время сохранять спасительный ней¬
тралитет: они находились в самой гуще политической жизни. Неудивительно,
что история кийама разворачивалась в Сирии совсем не так, как в Иране.
Синан как фактически независимый вождь сирийских исмаилитов.
Синан пришел к власти в Сирии приблизительно в то же время, что и Хасан
II в Аламуте. Вероятно, основной его задачей являлось проведение в жизнь
аламутской политики кийама. Постепенность, отличавшая укрепление по¬
зиций Синана и возрастание его власти, дают нам все основания полагать,
что признание кийама сирийскими исмаилитами не обошлось без сущест¬
венных трений. Впрочем, Синан успешно преодолел предполагаемые труд¬
ности и в какой-то момент провел торжественную церемонию окончания
поста, подобную той, что в свое время состоялась в Аламуте (скорее всего,
праздники в Сирии и в Аламуте были устроены не одновременно, а были
отделены друг от друга во времени)**.
* В действительности, похоже, у нас нет оснований полагать, что все сообщения о
телепатии основываются на хитроумно скрытом использовании голубиной почты.
Однако способности Синана в лучшем случае преувеличивались. Когда человек сто¬
ял за его окном, погруженный в раздумья о своих проблемах, и ожидал ответа «да*
или «нет», эта процедура напоминает множество других, столь же произвольных спо¬
собов решения вопроса, в которые очень верили в ту эпоху; в качестве примера можно
привести известный всем трюк с книгой, когда особо почитаемую книгу открывают на
случайном месте. (Можно упомянуть в качестве любопытной подробности, что, со¬
гласно одной истории, Синапу заранее было известно о местонахождении амулета
против змей в стене Хаваби; и, похоже, этот амулет сохранился, ибо он снова с некото¬
рыми подробностями упоминается у Ибн аш-Шихны в его обзоре земель вокруг Алеппо.
Ad-durr al-Munkathab/ Ed. Jos. Sarkis. Beirut, 1909,p. 266.)
** Defrtfmery C. Nouvelles recherches sur les Isma6liens ou Batiniens de Syne //
JA, ser. 5, V 1855, p. 7- Здесь это делается по приказу Кийи Мухаммада — I или II? То,
что в Сирии шариат закончился, подтверждается сообщением Вильгельма Тирского
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙАМА В СИРИИ; РАШИД АД-ДИН СИНАИ
205
В одном из фрагментов Гюйяра мы находим развернутое высказывание,
приписываемое Синану. Судя по этой цитате, Синан практически полно¬
стью разделял воззрения суфийского типа, характерные для аламутского
кийама, хотя мы и не увидим в его словах особой роли имама, в котором
человеческим очам является сам Бог, или же трех уровней мировоззрения,
которые, как мы предположили, были включены в доктрину Мухаммадом II
после смерти его отца. Синан развивает мысль, что следует познавать Бога
таким, какой Он есть, через познание самого себя, ведь все люди — это Бог,
ибо нет ничего сущего, кроме Него. Относительное бытие — несуществова¬
ние. Синан отвергает суфийскую доктрину фана, экстатического растворе¬
ния, исчезновения личного бытия, заявляя, что не имеющие самостоятельно¬
го бытия не могут его утратить. В этом фрагменте мы не найдем упомина¬
ний о воскрешении (кийама) как таковой; скорее создается впечатление,
что, по учению Синана, ныне, как и прежде, нашему познанию конечного
Единства препятствуют низменные человеческие страсти. Несмотря на это,
основываясь на дошедших до нас высказываниях Хасана II, мы можем
предположить, что этот отрывок все же представляет собой изложение док¬
трины Хасана II в том виде, в котором ее излагал Синан. Наши предполо¬
жения относительно того, какой облик приняло учение кийама в Сирии,
зависят от ответа на вопрос, насколько Синан был связан в своих действиях
указаниями из Аламута. Похоже, он располагал большой свободой и прак¬
тически не оглядывался на аламутское руководство. У его сирийских со¬
временников сложилось впечатление, что Синан был совершенно независим
от Аламута. Имеются сообщения, что Мухаммад пытался убить его, подобно
тому, как однажды Мустансир был вынужден поступить с непокорным да'и
в Синде, но что Синан раскрыл или перетянул на свою сторону всех потен¬
циальных убийц. Ибн Джубайр пишет, что Синана считают божеством*,
об исмаилитском предложении обратиться в христианство и тем фактом, что во время
исламизации Хасана III описывается возвращение сирийцев к установлениям религи¬
озного закона. Из сочинения Абу Фираса выясняется, что в поздние годы у них не было
мечетей, пока они не утратили свою независимость. Первое послание Синана из Аламу¬
та (у Камал ад-дина) носит апологетический характер в поддержку кийама.
* Вопреки мнению Ходжсона, Ибн Джубайр считал Рашид ад-дин Синана дьяво¬
лом в человеческом облике. Богом Синан был для сирийских исмаилитов. По крайней
мере таковы были рассказы, дошедшие до слуха Ибн Джубайра. Речь идет о примор¬
ских горных областях Ливана. «На склонах горы Ливан располагаются крепости ере-
тиков-исмаилитов — секты, отделившейся от ислама; они приписывают человеческому
существу божественные черты. Судьба послала им дьявола в образе человеческом по
имени Синан, который увлек их ложью и выдумками и очаровал их таким образом,
прибегнув к этой хитрости. И они сделали его своим обожаемым божеством, вверив ему
свои души и полностью подчинившись ему и исполняя его приказы; так что если он
велит кому-либо из них броситься с высокой горы, тот так и поступает, спеша к своей
гибели в угоду ему. Аллах сводит с пути, кого хочет, и наказывает, кого хочет, по
своему всемогуществу» (Ибн Джубайр. Путешествие / Пер. с араб., вступит, ст. и
примеч. Л. А. Семеновой. М., 1984. С. 181-182). — Доп. науч. ред.
206
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
а Ибн Халликан упоминает о секте, названной его именем2,18. Люди, убеж¬
денные в том, что Синан действует по своей воле, отмечали, что отправить в
Иерусалим посольство с предложением обратиться в христианство (как
сообщает Вильгельм Тирский) мог решиться только независимый глава
секты. В качестве интересной параллели можно также добавить, что за
своего считали Синана и хафизиты. Возможно, Синан действительно заиг¬
рывал с ними, но дальше этого дело не шло219.
Рашид ад-дин, черпавший свои сведения из аламутских источников,
не приводит в своих сочинениях никакой информации о сирийских со¬
бытиях того периода, и ни один сириец не фигурирует в сочинении Абу
Исхака о кийама, хотя в произведениях обоих авторов выдающееся ме¬
сто занимают Кухистан и Аламут. В целом аламутская традиция, как
кажется, очень мало повествует о сирийских делах и не содержит ника¬
ких упоминаний о Синане. Абу Фирас почти столь же мало говорит об
Аламуте. Однако мимоходом из-под его пера появляется утверждение,
позволяющее считать, что Синан хранил верность Аламуту. Однажды он
говорит об имаме, по отношению к которому Синан занимает пост наиба,
заместителя (титул, позднее воспринимавшийся как привычное наимено¬
вание главы сирийских исмаилитов)*, однако приписывает славу дости¬
жений Синана напрямую Богу. Он описывает Синана в выражениях,
которые можно было отнести к любому сосуду тпайид (божественного
вдохновения), как имаму, так и худжже; его душу он представляет все¬
ленской душой, а его разум — вселенским разумом. Мораль, которую
стремится внушить своим читателям Абу Фирас, довольно проста и за¬
ключается в том, что «риджалу-на», «наши люди», достойны безгранично¬
го уважения250. (Слово «риджал» появляется также у ат-Туси как сино¬
ним xydyd.)2S' В любом случае связь между Синаном и Аламутом, хотя
она, несомненно, и существовала, не оставила в памяти потомков сколь-
нибудь заметный след.
Тем не менее вскоре после смерти Синана сирийские исмаилиты ока¬
зались в безусловном подчинении у Аламута. Хотя это явление, скорее
всего, можно считать естественным возобновлением старых связей после
того, как со сцены сошел крупный и влиятельный лидер, я подозреваю,
что, не оказывая открытого неповиновения имаму, слишком далекому,
чтобы причинить Синану много вреда, вождь сирийских исмаилитов в
своей практической работе мог со временем почувствовать сильную не¬
приязнь к сыну своего друга Хасана, с его прекрасно разработанной
теологической системой. Должно быть, в определенный момент Синан
почувствовал свою силу и ощутил в себе дуновение тайида (вдохнове¬
ния), и после этого уже на свой страх и риск, независимо и самостоятель¬
но, определял развитие кийама в Сирии и подбирал себе союзников, не
оглядываясь на Аламут.
* Как маула — господин, титул, также прилагавшийся к имаму.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙАМА В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИНАИ
207
Фрагмент № 1: явления господина людям. В любом случае, в нашем
распоряжении имеется весьма характерный текст, постоянно ассоциируе¬
мый с именем Синана, который позволяет глубже проникнуть в сирийскую
версию кийама. Речь идет о фрагменте Гюйяра № 1, его перевод с арабско¬
го помещен ниже2’2.
«Во имя Бога милосердного и сострадательного:
Фасл (раздел) о благородных словах господина [mawla] Рашид ад-
дина (мир ему); это самое великолепное толкование. Мое почтение моему
Господину [rabb], нет блага, кроме Него (высокого [al-‘ali], великого).
Товарищи [rufaqa’], мы отсутствовали среди вас двумя отсутствиями,
отсутствием потенциальным [tamkin] и отсутствием актуальным [takwin], и
мы скрылись с земли вашего знания [ma'rifa]*. И земля восстонала, и
небеса затряслись, и они сказали: О творец творений, всепрощающий! И я
явился [?ahartu] в Адаме, а да'в а была Ева — мы собрали сердца верующих
[mu’minfn], земля чьих сердец стонала от любви к нам; и мы взглянули на
небеса их духов в нашей милости**. И эпоха [dawr] Адама и его да'ва
прошли; и его божественные доказательства (ал-худжжа) исчезли, по ми¬
лости нашей, среди людей. Затем мы явились в эпоху Ноя, и люди утонули
в моей да'ва; те, кто доверились моему знанию [ma'rifa], были спасены моей
милостью и благодатью, а те из людей, кто отверг мои доказательства (ал-
худжжа), погибли. Затем я явился в цикле Авраама под тремя названиями
звезды, луны и солнца. И я разрушил корабль, я убил мальчика, я возвел
стену, стену да'ва***; тот, кто поверил в мой призыв (да'ва), был спасен по
моей милости и милосердию; и я говорил с Моисеем открыто [zahir], не
скрыто; только я знаю тайны253. Я был дверью для ищущего, Аарона. Затем
я явился [zahartu] в учителе [sayyid], мессии, и я стер ошибки с моих детей
щедрой рукой****; первым учеником, стоявшим передо мной, был Иоанн
Креститель; внешне [bi-z-?ahir] я был Симоном [Петром]. Затем я явился
[?ahartu] в Али того времени, и я скрывался [sutirtu] в Мухаммаде [или
* Отношение неба и земли в исмаилитском толковании скрытого (батин) может
символизировать учителя и ученика в иерархических ступенях власти (худуд). Все
эти термины могут иметь также суфийский подтекст.
** В имени Евы и слове, обозначающем «собирание», содержится игра слов. Да'ва
воплощается, или, лучше, символизируется в Еве.
*** Ноев потоп, воды которого считаются да'ва (вода всегда уподобляется знанию
как дождь, льющийся с небес на землю), здесь заменяет Еву; а затем на смену потопу
приходит стена, возведенная Хидром, согласно рассказу Корана. Да'ва не связывает¬
ся с именем Авраама. В Коране повествуется о поисках Бога, во время которых
Авраам последовательно отверг поклонение звездам, луне и солнцу, сочтя их недос¬
тойными поклонения. (Последнее предложение относится к действиям Хидра, благо¬
даря которым он парадоксальным образом проявил себя более знающим, чем Мои¬
сей; здесь они воспринимаются символически.)
**** Вновь игра слов «мессия» и «вытирать». Разговор с Моисеем относится к
событиям с неопалимой купиной и на Синае, опять толкуемыми в исмаилитском духе.
208
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
•♦скрывал его»?]*; и тот, кто говорил о моем знании [ma'rifa], был Сал¬
ман**. Затем восстал Абу-д-Дарда, истинный [haqiqi] среди детей старой
[qadima] да'ва, как поддержка Ка’има кийама, настоящего, сущего***. И
религия [din] была не завершена для вас, пока я не явился вам в Рашид ад-
дине; некоторые узнали меня, а некоторые отвергли; истина [haqq] продол¬
жается, и говорящие истину [muhiqqun] продолжаются непременно в каж¬
дой эпохе и в каждом времени.
Я властелин того, что есть [s5hib al-kawn]; в жилище не оскудели древ¬
ние ростки. Я свидетель, очевидец, податель [wall] милости в начале и
конце. Не смущайтесь сменой форм. Вы говорите: такой-то прошел, а такой-
то пришел; я приказываю вам считать лица одним лицом, пока владыка
сущего [sShib al-wujud] пребывает в бытии, вечный, сущий2М. Не уклоняй¬
тесь от приказов того, кто принял ваши обязательства [wall ‘ahdi-kum], будь
то араб или перс, тюрк или грек. Я правитель, раздатчик приказов и воли.
Тот, кто знает меня изнутри [batin], обладает истиной. Знание меня не
совершенно, если я не скажу: раб мой, подчинись мне и познай меня в
истинном знании меня; я сделаю тебя живым, как я, ты не умрешь; и бога¬
тым, ты не будешь беден; и великим, ты не будешь унижен; внимай и молись,
ты получишь помощь. Я единственный сущий, и вы сущие в моем бытии.
Я тот близкий, кто не удаляется. Если я наказываю вас, это моя справедли¬
вость; если я прощаю вас, это мое великодушие и мое превосходство.
Я владыка милости [sShib ar-rahma], дарующий прощение и ясную истину.
Молитесь Богу, Господину миров; это ясное объяснение».
* Возможно, но, вероятно, нет, satartu bi-hi Muhammad, а не sutirtu bi-Muhammad,
как в издании; почерк рукописи А, с которой я сверялся, не намного яснее, но позволя¬
ет с уверенностью предложить перевод «Я явился в Али и скрыл Мухаммада через
него».
** Для ранних шиитских радикалов существовала великая троица: Мухаммад,
Али, Салман; их порядок старшинства и точные взаимоотношения между членами
этой троицы оставались предметом серьезных споров. В данном случае невозможно
прояснить, ставится ли Мухаммад выше Али или наоборот, пока нам не известен
смысл satara, противопоставленного ?ahara. Я перевел bi-‘ali az-zaman, как если бы
автор имел в виду множество Али, как если бы каждый имам был новым Али; однако
вполне вероятно, что из текста выпало какое-то слово, вроде gadr или imam, и это
высказывание должно было просто означать «в Али, имаме времени».
*** Абу-д-Дарда — другой герой шиизма, как Салман, спутник Мухаммада. Глагол
«восстать» здесь dharra, необычное слово, используемое среди прочих значений для
обозначения восхода солнца, а также в контексте великого Воскрешения. (Предложе¬
ние гласит: «thumma dharra abu dh-dharri 1-haqiqi fi awladi d-da'wati 1-qadima bi-qiyami
qa’imi 1-qiyama hadir mawjud». Гюйяр переводит это следующим образом: «В это вре¬
мя явился Абу-д-Дарда, который, среди детей древнего предсказания, есть истинный
Ка’им (глава) воскресения, вечно сущий, воплощенный». Отвлекаясь от того факта, что
thumma в иных местах в этом тексте отмечает переход от одного пророка к следующе¬
му, а не «в это время», и порядок, и выбор слов в этом переводе представляются произ¬
вольными. Предложение остается трудным для понимания.) Следует отметить, что
«дети» здесь, как и выше, с Мессией, обозначают учеников, апостолов.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙ AM А В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИ НАН
209
Синановская версия кийама. С. Гюйяр предположил, что этот текст
был написан самим Рашид ад-дином Синаном; однако, как отмечает Гюй¬
яр, это предположение может оказаться неверным, ибо вводная фраза о
словах Рашид ад-дина также используется в начале эпизодов Абу Фираса
и, по-видимому, является стандартной формулой, прилагавшейся к любому
отрывку о Синане. На самом деле, вполне возможно, что изначально эти
слова принадлежали Хасану II и были приписаны Синану позднее, когда
он стал сливаться в народной памяти с образами имамов. Мы не можем
быть уверены, что мнимые различия между подходами Синана и Хасана II
не исчезли бы, как дым, если бы учение кийама было известно нам в
полном объеме.
Тем не менее это сочинение может на самом деле принадлежать перу
самого Синана, и в таком случае он ведет речь от третьего лица, как бы
отстраняясь и одновременно принимая возложенные на него народной мол¬
вой величие и славу. И все же это никак не проясняет вопрос, на какую
именно роль претендовал Синан. С. Гюйяр полагал, что он провозглашал
себя седьмым «говорящим» имамом (натиком), одновременно превознося
всех натиков и называя их воплощениями Бога*. И напротив, Дюссо счел,
что в данном тексте Синан притязал на роль асас Абу-д-Дарда, который
был бы Седьмым «говорящим» имамом (натиком), и что Синан отождеств¬
лял асас с самим Богом255.
Выражение ?ahartu bi используется по отношению к натику дважды
(Адам и Иисус); оно же три раза подразумевается или используется в
приложении к асас (Аарон (?), Петр, Али). Некоторые примеры представ¬
ляются еще более двусмысленными: в случае Авраама говорящий, по-види¬
мому, является не в облике Авраама, а в образах небесных тел, которым он
был склонен поклоняться и которые символизируют во «внутреннем» (ба¬
тин) несколько высших степеней худуд (обычно включая как натик, так и
асас). В сопоставлении с Моисеем он может быть как Аароном, так и
Хидром, таинственным незнакомцем. Это отождествление, как мы уже отме¬
чали, вновь используется в модификации иерархических рядов имамов-
ка’имов у ат-Туси. Когда речь идет об эпохе Мухаммада, имам, по-видимо¬
му, скрыт в Мухаммаде, натике, но явлен в Али. И Салману, и Иоанну, и
Абу-д-Дарда приписываются роли, которые позволяют предполагать, что
все они также являются другими «лицами» говорящего. Ка’им кийама упо¬
* Соответственно Гюйяр намеренно затуманил в своем переводе тщательное раз¬
личение, проводимое в тексте между Богом, Господом (rabb), и господином (mawla,
wali, sahib), от лица которого составлен текст. То, что Синан претендует на роль Бога,
по мысли Гюйяра, проявляется в идее о явлении в нескольких лицах сразу. Это чудо
считалось выходящим за пределы способностей Вселенского разума или подобных
ему сущностей. Перевод слова mawjud как «воплощенный», предложенный Гюйяром,
по-видимому, беспричинно игнорирует универсальное мусульманское предубеждение
против идеи воплощения, которое заставляет их постоянно избегать такое слово, как
hulul, в действительности имеющее такое значение.
210
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
минается без называния или объяснения. Ни одному персонажу не припи¬
сывается превосходство над остальными, скорее все великие герои, риджал,
тем или иным образом заключают в себе Бога256.
Я склонен предполагать, что Синану удалось придать отмене шариата,
инициированной из Аламута, отличительные сирийские черты; вероятно, мы
имеем дело с первыми шагами, направленными на сближение ученой исмаи-
литской традиции с ее народной интерпретацией. Это явление чрезвычайно
характерно для современных сирийских учений. Возможно, Синан пошел
дальше Мухаммада II и обратился к народным представлениям, введя их в
официальную исмаилитскую доктрину; кроме того, Сирия, скорее всего, не
могла похвастаться таким большим числом образованных ученых, как Ала-
мут или многолюдный Кухистан*. Приведенный выше фрагмент позволяет
с уверенностью делать такие выводы вне зависимости от того, принадлежит
он перу Синана или нет.
Читателям не представлена четкая иерархия, но им предписано видеть
во всех манифестациях одну сущность и повиноваться только ей, только
истине; Синан является лишь одним из многих. Он говорит, что религия не
была завершена для вас, пока не появился я. Но это вовсе не обязательно
означает, что появление Синана завершило всю религию, но скорее эти
слова следует понимать в том смысле, что он окончательно разъяснил рели¬
гию своей эпохи для своих современников. Такие гибкие учения не слиш¬
ком расходились с указаниями из Аламута и в то же время до некоторой
степени разрешали проблему эффективного и быстродейственного руково¬
дства в отдалении от руководящего центра. Всякое лицо, занимающее то
или иное положение в иерархии власти (худуд), в той или иной степени
отражает божество. Похоже, из сочинения Абу Фираса, так же как и из
этого фрагмента, следует, что божество манифестируется в героях в зависи¬
мости от их личных достоинств. Этим сирийское учение отличается как от
ступенчатой системы нисхождения тайида (вдохновения), присущей фор¬
мальной доктрине, так и от учения об исключительном положении имама в
Аламуте. Аламутский имам был слишком далеко; познание Бога может
быть достигнуто не только через имама, но и через его помощников**.
* Тем не менее не следует пренебрегать ученостью самого Синана. В своем пись¬
ме к Саладину, цитируемом Ибн Халликаном (который, впрочем, считал, что письмо
написано к Нур ад-дину), Синан сравнивает своего противника с акциденцией, суб¬
станцией которой является он сам. Это может быть просто приемом осмеяния, как
сравнение в том же письме противника с голубем, а себя — с соколом; и тем не менее
это хороший пример учения кийама, когда небытие •«людей Противодействия» ведет
к тому, что их нельзя воспринимать иначе, как акциденции «людей Единства».
** Ср. Ibn ash-Shihna. ad-Durr al-muntakhab, р. 265: опираясь на сообщения
Ибн Фадлаллах ал-Умари, Ибн аш-Шихна сообщает о типичном впечатлении, кото¬
рое исмаилитское учение оказывало на чужаков: они считали, что столпами этого
учения служат принципы перевоплощения, повиновения и мазхара — манифеста¬
ции Бога.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙ AM А В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИНАИ
211
Дух сирийской хакика: большие надежды. В эпизодах Абу Фираса
люди Синана предстают простодушными, добрыми, смелыми и иногда не¬
много вороватыми, однако главную отличительную черту народных настрое¬
ний того времени составляло стремление найти смысл жизни и уверенность
в конечном успехе. В эпоху кийама эти надежды расцвели пышным цветом.
Тогда как Синан, пользуясь безграничным доверием, которое испытывали к
его личности подданные, укреплял и поддерживал политическую мощь си¬
рийской общины, народное воображение и народное творчество часто заво¬
дили исмаилитов гораздо дальше, чем того желал бы Синан. Возможно,
сирийцы восприняли проповедь воскрешения (кийама) как недвусмыслен¬
ный сигнал для независимого исследования эзотерической истины.
Вероятно, Синан несет личную ответственность за самый дерзкий шаг
исмаилитской общины; мы имеем в виду флирт с христианством, засвиде¬
тельствованный Вильгельмом Тирским. Незадолго до смерти Нур ад-дина
исмаилиты отправили посла попросить короля Иерусалимского прислать к
ним учителей для наставления в христианской вере; взамен они требовали
только одного — чтобы их избавили от выплаты дани, установленной там¬
плиерами. К ужасу короля и его двора, которые с радостью приняли это
предложение, тамплиеры убили посланца на обратном пути и переговоры
сошли на нет, хотя король принес глубокие извинения. Возможно, исмаили¬
ты замышляли стать особым христианским орденом, как сами тамплиеры.
Учитывая тот факт, что наличие определенных христианских настроений в
учении кийама честно признается авторами исмаилитских сочинений, впол¬
не обоснованным выглядит предположение, что сирийские исмаилиты мог¬
ли считать себя столь же близкими к христианам, как к мусульманам.
Однако если бы соглашение с иерусалимским двором состоялось, этот шаг
почти наверняка оборвал бы последние связи сирийцев с Аламутом257.
Впрочем, следует отметить, что сближение с христианством не имело бы
под собой достаточно прочного основания. Исмаилиты определенно про¬
должали оставаться мусульманами. Берхем однажды предположил, что обыч¬
ное мусульманское благословение мертвым у исмаилитов вовсе не обяза¬
тельно должно было означать, что благословляемый человек ушел из жизни,
так как то же самое слово, rahama, несло для исмаилитов особое значение
«вдохновения», наряду с «благословением»258. Впрочем, такие специфиче¬
ские значения обычно являлись частью не языка, а лишь его интерпрета¬
ции. Сходным образом, нет ничего странного в том, что исмаилиты совер¬
шенно искренне использовали общемусульманское обращение «Во имя Бо¬
га» ит. д.; они использовали Коран, как и другие мусульмане.
С другой стороны, мы можем с уверенностью заключить, что никакой
вины Синана нет в другом крайнем проявлении исмаилитской религиозно¬
сти времен кийама. Речь идет о том, что некоторые исмаилиты (очевидно,
проживавшие в области ал-Джазиры, а не населявшие крепости Джабал-
Бахры) настолько увлеклись антиномической программой, что дали своим
врагам повод обвинять их в проповедовании оргий и разврата в то самое
212
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
время, когда Синаи боролся с Саладином. Они называли себя «чистыми»,
$ufat; вероятно, основанием для такого самоназвания послужило синанов-
ское предписание верующим жить вместе в чистоте, полностью соответство¬
вавшее духу аламутских реформ. Говорят, женщины носили мужские одеж¬
ды; скорее всего, это означает, что они свободно разгуливали в публичных
местах. Этого обстоятельства было достаточно для правоверных мусуль¬
ман, чтобы обвинять исмаилитов в самых страшных грехах, вне зависимости
от того, как обстояло дело в действительности259. Синан сумел предвосхи¬
тить враждебные действия со стороны Алеппо, с властями которого в то
время тесно сотрудничал, и наказать вождей «чистых» в самой Джазире под
тем предлогом, что они не испросили у него одобрения своих нововведений.
(Скорее всего, исмаилиты Джазиры не заручились одобрением и у аламут-
ского правительства.) Синан тем не менее не успел вовремя вмешаться в
дела общины «чистых» из ал-Баб, местечка неподалеку от Алеппо. Там
соседнее население с помощью тюркских племен подняло против исмаили¬
тов восстание; они бежали в пещеры, откуда их выкуривали и избивали.
Путешественник Ибн Джубайр, рассказывая позднее об этом инциденте, с
радостью замечает, что теперь все жители ал-Баб стали правоверными му¬
сульманами*260.
Народный шиизм. Вне зависимости от того, следует ли объяснять это
явление особым влиянием Синана или нет, в сирийских представлениях
того времени мы наталкиваемся на некоторое число популярных шиитских
мотивов, менее заметные следы которых мы находим в аламутском учении
кийама. Так, среди героев Фрагмента № 1 мы находим Хидра, бессмертного
провидца, фигурирующего также в сочинениях аламутских ученых261. Хидр
пользовался чрезвычайным почтением у исмаилитов с момента основания
секты, хотя как таковой практически не упоминается в текстах, принадлежа¬
* Ибн Джубайр побывал в местечке ал-Баб в 1183 г. По его словам, это ворота
между Бузаа и Халебом. «Восемь лет назад в нем обосновались люди из еретиков-
исмаилитов, число которых знает лишь Аллах. Искры [зажженного ими огня] разле¬
телись, и путь был перерезан по причине их злодеяний, так что жители этой страны
прониклись чувством солидарности и начали борьбу, движимые честью и возмущени¬
ем. Со всех сторон они двинулись на них, обнажили против них сабли и уничтожили
их всех до последнего, порубив их останки. Их черепа были сложены в кучи на
равнине. Аллах освободил мусульман от их нападений и их злодеяний и предотвра¬
тил своими руками их преступления. Хвала Аллаху, господину миров! В настоящее
время жители его — сунниты» (Ибн Джубайр. Путешествие / Пер. с араб., вступит,
ст. и примеч. Л. А. Семеновой. М., 1984. С. 178). Не совсем понятно, каким образом
Ходжсон, опираясь на эти сведения, пишет о восстании местного населения вкупе с
тюрками против новведений исмаилитов. Дело, кажется, намного проще: исмаилиты
попытались установить контроль над дорогой, ведущей в Халеб. Этой дорогой поль¬
зовались мусульманские паломники. Башни, сложенные из черепов, скорее всего, тюрк¬
ская традиция. Такое наказание осуществлялось лишь в случае серьезного наруше¬
ния заранее оговоренных обязательств. — Доп. науч. ред.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙАМА В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИНАИ
213
щих ученой исмаилитской традиции262. И наоборот, Малик ас-Салам, лич¬
ность которого играет большую роль в аламутской доктрине, обладает го¬
раздо меньшей популярностью у шиитов и не обнаруживается в данном
тексте (впрочем, возможно, лишь по воле случая).
Самым выдающимся персонажем приведенного выше отрывка представ¬
ляется Абу-д-Дарда, мусульманин-аскет первого поколения, излюбленный
герой шиитских легенд. В данном случае его имя напрямую связывается с
учением кийама, причем это место сирийского фрагмента кажется наиболее
близким по духу аламутской доктрине, хотя сама фигура Абу-д-Дарда, оче¬
видно, ни разу не появляется ни в одном собственно аламутском источнике.
По всей видимости, мы имеем все основания полагать, что Абу-д-Дарда яв¬
ляется непосредственным действующим лицом в акте воскрешения, кийама
как такового, ибо глагол dharra, с помощью которого описываются действия
шиитского святого, в иных контекстах используется также для описания
действий самого Бога. Воскрешал ли (в духовном смысле) Абу-д-Дарда
верующих в свою эпоху, выступая в роли некоего предтечи Хасана II? Или
в данном случае по своему духовному рангу он отождествляется с Хасаном
ас-Саббахом, который (в свою очередь отождествляемый с Иисусом) проло¬
жил дорогу воскрешению (кийама)?*
Самым очевидным примером проникновения в исмаилитское учение на¬
родных шиитских представлений являются легенды о перевоплощении. По
всей видимости, Синан в какой-то мере ответствен за активизацию этого
процесса. По свидетельству Абу Фираса, Синан обладал способностью уз¬
навать души в новом обличье. Впрочем, учение о переселении душ, в сущно¬
сти, вовсе не обязательно предполагает доктрину о человеческом перево¬
площении, а примеры переселения можно рассматривать как особые наказа¬
ния, выходящие за рамки повседневной рутины. Такие случаи были широко
известны во всем мусульманском мире (см. повествование «Тысяча и одна
ночь»). Возможно также, что Синан сознательно провозглашал явное (за-
хир), скрытым смыслом (.батин) которого является толкование, упомяну¬
тое ат-Туси (в людях скрыты образы различных животных), или, более
вероятно, упомянутое в Haft Bab (это говорится для того, чтобы устрашить
людей, подобно описаниям ада). По мысли Синана, люди, не достигшие
состояния полного Единства в Воскрешении (кийама), могут даже после
этого события остаться во власти «внешнего» (захир). Конечно, вряд ли в
те времена учение о переселении душ уже было поставлено на службу
доктрине, согласно которой человек проживает столько жизней, сколько
необходимо для полного очищения от тьмы, постижения Бога и абсолютно¬
* Если правда, что ранние низариты называли фатимидских исмаилитов da'wa
qadima, тогда с точки зрения кийама представление о da‘wa qadima слилось бы с
представлениями об эпохе до наступления кийама, так как Хасан ас-Саббах со свои¬
ми последователями уподобляется предтече кийама. На этом основании Абу-д-Дарда,
явившись позднее в облике Хасана, мог прекрасно заполнить пробел между двумя
откровениями, и такова, по всей видимости, его настоящая роль.
214
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
го ему повиновения, и тем не менее официальное признание этой доктрины,
должно быть, произошло не в последнюю очередь благодаря тому уваже¬
нию, которым было окружено имя и слова Синана в исмаилитской общине.
В любом случае, начиная с этой эпохи доктрина о переселении душ стано¬
вится отличительной чертой сирийских исмаилитов26'.
Абу Фирас излагает двусмысленный эпизод, который позволяет нам су¬
дить о том, каким почтением и благоговением пользовались вожди сирий¬
ских исмаилитов. Однажды ночью люди увидели, как на вершине горы
Синан разговаривает с зеленой птицей, распространяющей вокруг себя яр¬
кое сияние. Он объяснил изумленным соратникам, что это маула Хасан
приходил просить помощи264. Образ зеленой птицы в мусульманских пред¬
ставлениях должен символизировать мученика, и хотя любой шиитский ге¬
рой мог считаться мучеником, несомненно, этого маула Хасана следует ото¬
ждествлять с Хасаном Ала зикрихи-с-саламом, аламутским имамом, убитым
при жизни самого Синана. Если мы обратимся к другим выдающимся ис-
маилитским персонажам, носившим это имя, то увидим, что Хасан ас-Саббах
умер в постели, а что касается Хасана, сына Али, то легенды о его отравле¬
нии являются скорее «апокрифами» и не входят в состав «канонического»
жизнеописания. Таким образом, требуется сила Синана, чтобы спасти имама
в Аламуте; нельзя вновь не отметить и характерный тон абсолютной уве¬
ренности в собственных силах, звучащий в словах Синана, к которому за
помощью обращается сам маула Хасан.
Наследство Синана в Сирии (1192—1210). Благодаря усилиям Сина¬
на сирийские исмаилиты заняли свою нишу между франками и мусульма¬
нами и сумели сохранить независимость от обоих врагов. После его смерти
в 1192 г., хотя исмаилиты и продолжали платить дань христианам, обмени¬
ваться с ними посольствами, а их территория попала почти что в неразрыв¬
ное кольцо христианских земель, они поддерживали отношения и с му¬
сульманами. Эти отношения заметно укрепились во времена Сатра после
1210 г. В делах, касающихся мусульманского мира, сирийские исмаилиты,
скорее всего, действовали в согласии с Аламутом. Кажется, в 1205 г. они
убили в Дамаске одного человека из Казвина, друга Хорезма, тогдашнего
врага Аламута265.
Ибн Таймийа много позже говорил, что на еретический характер дви¬
жения нусейритов в гой же Джамал-Бахре мусульмане смотрели сквозь
пальцы на протяжении всего периода борьбы с франками, ибо нусейриты
были тогда почти изолированы266. Не обращать внимания на еретичество
исмаилитов было невозможно, так как они играли слишком заметную роль
в сирийской политике. В завершении рассказа об одном из последних за¬
воеваний Саладина Ибн ал-Асир отметил, что все дороги в этой области
теперь попали в руки мусульман, за исключением таких-то и таких-то до¬
рог, которые принадлежат христианам, и таких, которые принадлежат ис-
маи литам267.
ГЛАВА IX. ВРЕМЕНА КИЙАМА В СИРИИ: РАШИД АД-ДИН СИНАИ
215
Несмотря на это, пока крестоносцы не были окончательно изгнаны, си¬
рийские исмаилиты (по крайней мере та группа, которая сохраняла незави¬
симое положение в Джабал-Бахре), по-видимому, вели больше дел с фран¬
ками, чем с мусульманами. Территории крестоносцев очень сократились по¬
сле побед Саладина, но христиане все еще удерживали свои позиции на
побережье. Казн считает, что в XIII веке исмаилиты не только выплачивали
дань госпитальерам, но и стали союзниками рыцарского ордена. По его мне¬
нию, они повиновались приказам рыцарей, признавали орден своим покро¬
вителем, а те христиане, которых они убивали, были врагами госпитальеров268.
По всей видимости, на самом деле страх франков перед исмаилитами теперь
принял гораздо большие размеры, чем до убийства Конрада. Кажется, Фи¬
липп Август Французский отправил к ним посланца, прося заверения, что
ассассины не злоумышляют на его жизнь в пользу Ричарда Английского;
когда исмаилиты успокоили королевского посла, Филипп поверил, что его
жизни действительно ничто не угрожает269. По слухам, Алексей, император
Византии, нанял исмаилитов против мусульманского властелина Куньи в
Анатолии. Считалось, что исмаилиты однажды даже послали убийцу к юно¬
му св. Людовику во Францию, но затем отказались от своих планов270.
Исмаилиты очутились данниками военных орденов, хотя неоднократно и
высказывали свое недовольство этой ситуацией. Положение исмаилитов в
роли данников позднее получило особое объяснение у Жуанвиля. Жуан-
виль, как и его современники, считал, что благодаря страшной репутации
убийц исмаилиты постепенно начали собирать дань с земных властителей.
Он полагает, что рыцарский орден, во главе которого стоит не наследствен¬
ный правитель, а человек, отличившийся своими заслугами, не может понес¬
ти значительного ущерба от кинжалов ассассинов, так как его предводитель
автоматически и немедленно заменяется другим выдающимся и заслужен¬
ным деятелем. Кажется очевидным, что организация госпитальеров была
создана крестоносцами специально для охраны христианских земель от
исмаилитов; но, скорее всего, своими успехами они обязаны доблести и воен¬
ному искусству в той же мере, что и своеобразной форме организации271.
В исмаилитской политике по отношению к госпитальерам мы находим
отличительные признаки подхода, сложившегося уже во время Синана:
метод борьбы заключался в умелом приспособлении к обстоятельствам и
внешнем подчинении более могущественным соседним правителям. С само¬
го момента основания своей секты (и особенно в Сирии) исмаилиты с радо¬
стью принимали покровительство или милость местных владык. В зависи¬
мости такого рода исчезла всякая необходимость, когда исмаилитская штаб-
квартира переместилась в горные районы. И все же даже на пике
исмаилитского могущества, во времена правления Синана, исмаилиты всту¬
пили в очевидный союз с сыном Нур ад-Дина, а затем, по всей видимости,
обдумывали возможность установления сходных отношений с франкским
Иерусалимским королевством и в конце концов перешли под покровитель¬
ство Саладина.
216
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Итак, с тех самых пор, как исмаилиты обратились к госпитальерам, стре¬
мясь обрести в их лице защиту от других сил, таких как Антиох, они отказа¬
лись от своей независимости. В конечном итоге они попали под власть
Байбарса Египетского, уничтожившего крестоносцев и приведшего исмаи-
литов к полному повиновению на правах автономности. Выступив в роли
преемника египетских властей, Османы наделили сирийских сектантов ста¬
тусом полноправных millet в своей империи — как отсталую и зависимую
религиозно-социальную группу, автономный анклав внутри господствую¬
щего общества. Хотя исмаилиты других областей Ближнего Востока иногда
выплачивали дань соседям, не было случая, чтобы они принимали чужое
покровительство; и если после падения Аламута сирийские исмаилиты, по¬
лучив статус millet, сохранили по крайней мере внутреннюю независимость,
то менее гибким и не умеющим приспосабливаться к обстоятельствам ис-
маилитам Ирана было отказано даже в этом. Рассеявшись на обширных
территориях и не сумев сохранить единство, они потеряли все.
Синан сумел предложить сирийским единоверцам достойный выход из
положения, в котором исмаилитское движение оказалось после провала
грандиозных замыслов Хасана ас-Саббаха. Хотя сирийское решение осно¬
вывалось на учении о воскрешении, провозглашенном Хасаном И, оно не
обладало таким величественным размахом по сравнению с ответом, найден¬
ным в Аламуте. Сосредоточившись на превознесении Синана и делая упор
на деяниях этого местного героя, сирийцы, несомненно, утратили широту
кругозора и в высшей степени космическое восприятие действительности,
отличавшие аламутское мировоззрение. И все же, должно быть, именно
индивидуальный вариант выхода из тупика, предложенный Синаном, спо¬
собствовал росту самосознания среди его сирийских подданных и сплотил
их в единую автономную общину, что в итоге оказалось не менее важным,
чем умелое управление горными крепостями.
Глава X
СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: САТР
Если мы будем считать продолжительность активной деятельности одно¬
го поколения приблизительно равной тридцати годам (по прошествии кото¬
рых дети сменяют отцов, принимая на себя основной груз участия в делах),
то окажется, что на данный момент мы проследили историю низаритов на про¬
тяжении жизни четырех поколений. В первой части книги мы наблюдали за
событиями, развернувшимися при жизни первых двух поколений низаритов,
направлявших все свои усилия на ниспровержение сельджукской власти. По¬
коление Хасана ас-Саббаха и Ахмада ибн Атташа, действовавшее во време¬
на грандиозных социальных катаклизмов, вело борьбу с сельджуками от не¬
приметного начала (ок. 1080) до первого крупного поражения, которым мож¬
но считать падение Шахдиза в 1107 г. Ответственность за укрепление и
защиту завоеванного плацдарма, удержание которого позволяло питать са¬
мые дерзкие надежды на будущее, легла на плечи нового поколения, во гла¬
ве которого встал Кийа Бузург Умид. Во второй части нашего исследова¬
ния мы видели, как поколение Хасана Ала зикрихи-с-салама в свою очередь,
устав от строгой простоты и безыскусности режима Мухаммада, сына Кийа
Бузург Умида, попыталось вдохнуть в низаритское движение новые силы,
духовно оживить его с помощью учения кийама; мы видели и то, как сле¬
дующее поколение стремилось выработать новый образ жизни, разделяя пыл¬
кий энтузиазм юного Мухаммада II или следуя твердому руководству Ра¬
шид ад-дина Синана. Нам остается проследить жизнь еще двух поколений,
переживших большие надежды и не менее глубокие разочарования, прежде
чем пал Аламут, с разрушением которого и закончится наша история.
Суннитские государства: романтика
и действительность
Тучи над правлением Мухаммада II (1192—1210). Мухаммад II в
Аламуте намного пережил своего старшего сирийского современника, Сина¬
на; он пережил наследников султана Санджара и Саладина. В последние
годы его жизни исмаилиты начали часто вступать в конфликты с многочис¬
ленными суннитскими правителями, но почти всегда поводом для ссоры
218
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
оказывалась какая-то случайность, мелочь: сунниты, похоже, порой почти
забывали о существовании своих старых врагов и нападали на них, только
когда о застарелой вражде напоминали политическая ситуация или случай.
Прежде всего неприятности возникали с ближайшими соседями. Со вре¬
мен смерти Санджара местные властители почувствовали себя относитель¬
но свободными от сдерживающих обстоятельств в лице верховной власти и
с еще большим рвением принялись соперничать друг с другом. Исмаилиты
поддержали восстание Истандара из Руйиндиза против его мазандаранско-
го господина и даже получили в награду за поддержку несколько деревень.
Теперь они считались крупной силой в этой области. Вслед за этими собы¬
тиями произошло два убийства; их жертвами стали один представитель
династии Алидов в Табаристане, а также некий член правящего дома Беван-
дидов272.
Тем временем вновь разгорелись враждебные действия с Систаном, ко¬
торый играл по отношению к кухистанским исмаилитам ту же самую роль
враждебных соседей, которую Мазандаран исполнял по отношению к ис¬
маилитам Рудбара. Конечно, мы располагаем очень скудными сведениями, и
сражение, случившееся через два года после смерти Синана и зафиксиро¬
ванное впервые за период более чем в шестьдесят лет в Ta’rikh-i Sistan,
возможно, было не столь небычным явлением, как может показаться на
первый взгляд. Однако несколько лет спустя систанцы, отправившись в
поход на Кухистан, объединили свои войска с отрядами нового могущест¬
венного северного соседа, Хорезма, которому суждено было взбаламутить
всю политическую жизнь иранских стран, пережить ослепительный взлет и
в конце концов принять на себя первые удары монголов273.
Хорезмшах и ближневосточная универсальная монархия. Последние
остатки сельджукской власти в Иране исчезли в 1194 г., последние ее твер¬
дыни оказались во власти череды более или менее независимых военачаль¬
ников. Сравнительно более молодая традиция сирийских газиев нашла пре¬
красное убежище в Египте, который всегда представлял собой централизо¬
ванное государство и которому отныне (пока Египет будет сохранять хоть
какое-то политическое единство) будет подчиняться. Однако в этом мире
преходящих суннитских государств, держащихся лишь на личной власти и
могуществе правителя и скрепляемых только неизбежным шариатом, поя¬
вились две другие любопытные политические идеи.
Самую действенную силу в то время сосредоточил в своих руках хо¬
резмшах. Хотя власть его не имела под собой такого прочного основания,
как правление Айюбидов в Египте, взлет могущества хорезмшаха, опирав¬
шегося на купцов и знать изолированной области Хорезм, располагавшейся
далеко на севере Мавераннахра, происходил более быстрыми темпами и
вдохновлял хорезмийцев на более амбициозные замыслы. Еще выступая в
качестве мятежного вассала Санджара, правитель Хорезма серьезно укре¬
пил свои позиции; в конце XII века тогдашний хорезмшах, унаследовавший
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
219
достижения предшественников и положение, которое в свое время занимал
Санджар, принялся распространять свою власть на территории, прежде под¬
властные сельджукам, стремясь привести к повиновению как можно больше
местных правителей.
Учитывая все эти обстоятельства, мы можем с уверенностью говорить о
том, что хорезмшах был наследником традиции ближневосточной универ¬
сальной монархии, как до него сельджуки; эта традиция образует непрерыв¬
ную цепь, которую в хронологическом плане можно проследить через исто¬
рию всего иранского, а в конечном итоге ассирийского и шумерского госу¬
дарства. Тем не менее в представлениях хорезмшаха Мухаммада (ум. 1220)
эта идея получила новую интерпретацию, чрезвычайно отличавшуюся от
той, что вдохновляла действия сельджуков, для которых слава была прежде
всего славой всего племени. Хорезмшах придал идее универсальной монар¬
хии новое наполнение. Для Мухаммада она, по-видимому, превратилась в
исключительно личное предприятие и потому оказалась подверженной всем
слабостям человеческой индивидуальной природы и в итоге привела к ката¬
строфическим последствиям в политике. В. В. Бартольд отмечает, что в
ходе раздоров между Мухаммадом и его матерью сохранявшейся издревле
административной непрерывности и преемственности был нанесен почти
смертельный удар27,1. Сама имперская идея в условиях всеобщей раздроб¬
ленности выродилась в идею личной империи, подобной государству Алек¬
сандра Великого. Ей так и не суждено было возродиться до прихода монго¬
лов, которые стремились завоевать весь мир и управлять им на несколько
иных принципах, и Тимура; в конечном итоге она трансформировалась в
чисто персидский национализм.
Вскоре после того, как возобновились споры с Мазандараном и Систа-
ном, Аламут вступил в конфликт с расширяющимся Хорезмом. Последний
на тот момент унаследовал сельджукскую власть в Ираке ал-Аджаме и
принес в эту область свой нерастраченный пыл и имперские амбиции. Хо-
резмийские войска напали на Мазандаран, а примерно через пять лет после
смерти Синана военачальник хорезмшаха Миаджик совершил вероломный
набег на Аламут. После неудачи под Багдадом Миаджик попросил защиты
у аламутских исмаилитов, притворившись, что попал в безвыходное поло¬
жение; исмаилиты предоставили в его распоряжение одну деревню, после
чего Миаджик предал их, убил нескольких исмаилитских вождей, забрал
добычу и удалился восвояси275.
Вскоре после этого хорезмийские войска официально открыли военные
действия против казвинских исмаилитов. Вероятно, в немалой степени к
этому их подталкивала традиционная неприязнь к еретикам местного насе¬
ления276. Кажется, однажды ночью исмаилиты захватили форт на холме,
называемый Арслан-Кушад и располагавшийся в непосредственной близо¬
сти от Казвина, и к утру сумели так хорошо закрепиться на захваченных
позициях, что полностью перекрыли движение по окрестным дорогам. Пра¬
вители соседних областей не могли или не желали ничего предпринимать;
220
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
тогда один местный шейх с репутацией чудотворца, Али ал-Йунини, написал
хорезмшаху письмо, в котором открыл шаху его (шаха) тайные мысли и
попросил его прийти на помощь Казвину. Хорезмийцы пришли, осадили
форт и взяли укрепление. Впрочем, когда основные силы хорезмийского
войска ушли, исмаилиты вернулись тайным ходом и избавились от хорез¬
мийского гарнизона, оставленного в крепости. Шейх вновь воззвал к хо¬
резмшаху, и после двухмесячной осады исмаилиты согласились сдаться, если
их гарнизону будет позволено беспрепятственно удалиться. Они сказали,
что выйдут двумя отрядами: если первый отряд встретит какие-либо пре¬
пятствия, то второй останется в форте и будет сражаться. Хорезмийцы со¬
гласились, и первый отряд вышел, засвидетельствовал свое почтение хо¬
резмшаху и ушел. Осаждающие ждали еще некоторое время, прежде чем
осознали, что первый отряд на самом деле составлял весь гарнизон... На сей
раз форт был разрушен277.
Правители Гура, династия, которая вытеснила род Махмуда Газневи с
афганских земель, были наиболее заметными соперниками хорезмшахов в
борьбе за честь именоваться восстановителями Иранской империи. Они
сумели очень удачно воспользоваться древностью своего рода, происходя¬
щего якобы от древних героев, и, хотя Гуриды и не имели, похоже, вселен¬
ских претензий, лелеемых в Хорезме, они также вели широкомасштабную
экспансионистскую политику. Они также столкнулись с исмаилитами: об
одном представителе этой династии сообщается, что однажды он двигался
через Кухистан и ему сказали, что поблизости лежит исмаилитский город.
Тогда он свернул с пути, чтобы разграбить его. Гуриды не раз совершали
походы на владения исмаилитов и им так это понравилось, что, когда исмаи¬
литы уже предложили подчиниться Гийас ад-дину во время очередного
нападения на Кухистан, его брат Шихаб ад-дин мимоходом вновь напал на
исмаилитов, изгнав из одного города исмаилитского вождя. Исмаилитам
пришлось просить Гийас ад-дина вмешаться и позволить вождю вернуться
в свои владения278.
Прошло не так много времени, и Шихаб ад-дин был убит. Он имел
множество врагов, и, как часто бывает в подобных случаях, разгорелись
жаркие и безрезультатные споры о том, кто его убил. Так как в одном
источнике сообщается, что половина его убийц была обрезана, а половина не
обрезана, то выдвинуто предположение, что для совершения злодеяния ис¬
маилиты объединились с неким индийским племенем, которое также обви¬
няли в убийстве Шихаб ад-Дина и которое покорилось ему незадолго до
этого279. В любом случае, исмаилиты взяли ответственность на себя (заявив,
что это было сделано ради Хорезма); об этом сообщает Насави, который
немногим спустя вел с ними переговоры280.
Халиф Насир и гражданская империя. На тот момент в числе круп¬
нейших политических сил своей эпохи фигурировал Багдадский халифат.
Со времен халифа Кадира (991-1003) Багдад считался высшей инстанцией,
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: САТР
221
обладающей правом легитимизировать власть местных владык, и в этом
качестве мог рассчитывать на знаки внешнего уважения; уважения, которое
такой халиф, как Мустаршид, уже пытался использовать для достижения
независимости от сельджукской опеки. Халиф Насир (ум. 1225), похоже,
использовал традицию гражданского управления, воплощенную в его долж¬
ности, для претворения в жизнь второй политической идеи, вступившей в
радикальное противоречие с замыслами хорезмшаха Мухаммада. Халифат
стал в первую очередь уполномачивающей инстанцией, органом, подтвер¬
ждающим право того или иного мусульманского правителя на владение
данной территорией, и практически не располагал собственной властью.
Однако его потенциальный моральный авторитет был огромен. Насир, даже
будучи шиитом по личному вероисповеданию, очевидно, стремился создать
на этой основе центр образной реинтеграции ислама.
Предшественники Насира уже расширили свои владения, воспользовав¬
шись упадком сельджуков и захватив области вокруг Багдада; Насир же
приобрел известность по большей части благодаря тому, что на короткое
время сумел вновь превратить халифат в государство, ведущее агрессивную
захватническую политику, и стремился распространить сферу своего вляи-
ния за пределы Ирака. Но и при этих обстоятельствах нельзя не признать,
что его территориальные притязания были весьма ограниченными. Гораздо
большее значение для всего мусульманского мира могла возыметь его по¬
пытка образовать своеобразную лигу из местных мусульманских правите¬
лей, объединенных под руководством халифа. Тем самым он стремился
придать более действенную и возможно более плодотворную форму той
уполномачивающей функции, которой уже обладали халифы.
С одной стороны, Насиру удалось собрать под знамена возглавляемого
им ордена футуввы много правителей-современников. Орден футуввы
сравнивали, исходя из его формальной структуры, с рыцарскими орденами,
ибо во имя рыцарских идеалов он устанавливал отношения личной верно¬
сти между каждым посвященным и посвятившим его мастером. На началь¬
ных этапах развития футувва распространялась среди низших социаль¬
ных слоев, особенно ремесленников, и представляла собой средство религи¬
озного и социального обучения и консолидации. Сплоченность, которую
ощущали участники движения, придавала им силы, которые подчас выходи¬
ли из-под власти правителей, и вполне возможно, что Насир лично возгла¬
вил этот орден, преследуя поначалу одну-единственную цель: восстановить
контроль правительства над ремесленными цехами281. Однако Насир ис¬
пользовал свое новое положение, чтобы привлечь в футувву многих прави¬
телей того времени; и после этого идея футуввы стала краеугольным кам¬
нем зарождающегося мусульманского единства. В то же время Насир охот¬
но заключал союзы с целью укрепления халифского престижа: против
хорезмшаха Мухаммада с одной стороны, расширяя сферу влияния за счет
мелких вождей, и против грубых и заносчивых узурпаторов (как Насир ад-
дин Менгли в Персидском Ираке) с другой.
222
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Эти союзы и сам орден футуввы, по замыслу халифа, должны были
выполнять особые функции и прежде всего поддерживать на Ближнем
Востоке баланс сил, политическое равновесие, в котором Насир отвел
халифату большую роль. Однако если политику Насира можно смело
назвать консервативной, то церемониал футуввы, должно быть, способст¬
вовал появлению понятия личной верности и укреплению мусульманского
общества в целом, которое атомизированный и политически разобщенный
суннизм объединял под своими знаменами лишь раз в году в Мекке. Путь
обновления авторитета халифа, по которому следовал Насир, сулил боль¬
шие успехи.
Напротив, исмаилиты сохраняли старую репутацию разрушителей, убийц
и покровителей беглецов. Несмотря на борьбу вокруг Казвина, хорезмшаха
в то же время можно было обвинить в подстрекании исмаилитов к убийству
своего вазира282. Некоторое время в правление хорезмшаха Мухаммада в
исмаилитских симпатиях обвинялся властелин Зузана в Хорасане, который
был вынужден бежать в их кухистанские крепости и искать исмаилитского
покровительства. (Позднее хорезмийский губернатор заманил его обратно
в Зузан и предательски убил.)283 Страх перед именем исмаилитов был еще
столь велик, что в начале XIII века в Басре произошло массовое избиение
«батинитов», хотя мы и не знаем, действительно ли в данном случае под
этим названием скрывались низариты288.
И все же исмаилизм к тому времени уже не мог претендовать на роль
общемусульманской политической идеологии или со всеми своими претен¬
зиями пребывал в латентном состоянии. Начиная со времен кийама боль¬
шую часть совершенных исмаилитами убийств следует ассоциировать с
междоусобицами чужаков, которые не были исмаилитами. Это относится
особенно к сирийским делам. Исмаилиты, конечно же, еще не превратились
в незначительную бессильную еретическую общину, они оставались потен¬
циальной угрозой для всего правоверного мусульманского мира. И все же
размах их деятельности все более сокращался, сфера влияния сужалась, а
интересы их были сопоставимы с интересами окружавших местных прави¬
телей. В то время как суннитский халифат неуклонно набирал силу, исмаи¬
литы, похоже, не сумели извлечь из своего несгибаемого еретичества ника¬
ких выгод.
Разрыв между Мухаммадом II и его наследником. Более того, внутри
самой исмаилитской общины откровение кийама в чистой, изначальной фор¬
ме уже не могло удовлетворить потребности всех верующих. Всеобъемлю¬
щее, вселенское мировоззрение, тот единственный идеал, к которому должен
был стремиться каждый, требовало от человека чрезмерных нравственных
усилий, слишком высокого уровня духовного развития, чтобы завоевать сердца
большинства. И хотя великолепие и образность кийама, в центре которой
стояла фигура имама-ка’има, могла каким-то образом заполнить образовав¬
шуюся брешь, принцип полного отвержения внешнего мира, который кийа-
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: СА ТР
223
ма возвысила до степени метафизического абсолюта, должно быть, часто
казался новому поколению исмаилитов в лучшем случае раздражающей и
сковывающей необходимостью. Можно предположить, что, когда отгремели
широкомасштабные сельджукские кампании и сами исмаилиты до некото¬
рой степени утратили былую агрессивность, к власти в Аламуте пришло
поколение, которому уже не был ведом постоянный страх перед вражески¬
ми нападениями, прерывавшими нормальное течение жизни. По всей види¬
мости, не только в Кухистане, но даже в более укромных гористых областях
все сильнее проявлялось стремление к мирному земледелию и торговле с
окружающим миром; позднее эти ожидания нашли самое отчетливое выра¬
жение во времена Сатра. В сложившейся обстановке кийама больше не
являлась выходом из исторического кризиса и в лучшем случае представ¬
лялась духовным излишеством, непозволительной роскошью.
Еще в те времена, когда Мухаммад II разрабатывал доктрину непогре¬
шимости своего имамата, он был вынужден наблюдать, как его же сын,
которому в детстве он дал неотменяемый насс, проявляет все больше недо¬
вольства политикой своего отца и высказывает желание вернуться в боль¬
шой мир правоверного ислама, от которого столь решительно отвернулся
его отец285. Наследник имамата и непогрешимости поворачивался лицом к
миру, только что объявленному несуществующим, и обращал к нему свои
взоры, надеясь обрести славу и уважение, а может быть, и рассчитывая на
какие-то материальные выгоды. Рашид ад-дин и Джувайни с охотой сооб¬
щают о разрыве между манифестацией слова Божьего и его законным пре¬
емником, который должен был унаследовать то самое положение, которое не
позволило бы никому требовать от него отчета в своих действиях. Они
полагают, что каждый из них боялся за свою жизнь, подозревая другого в
злом умысле, что на публичных собраниях они избегали друг друга и не
расставались с оружием и что еще до смерти своего отца Хасан III уже
подготовил союзы с соседними и далекими суннитскими государями, ожи¬
дая своего грядущего восшествия на престол.
Тем не менее Мухаммад II, по-видимому, не пытался отрицать, что насс
был дан его сыну законным образом; не использовал он и какого-либо
насилия; не возникло и споров о наследовании, когда умер Мухаммад II.
Ходили слухи о том, что причиной его смерти стал яд. Однако вряд ли
следует принимать их на веру: обвинение в отравлении — обычное явление
для той эпохи, и к нему прибегали тем более охотно, что его равным образом
трудно и доказать, и опровергнуть. Следует отметить, что Мухаммад II
прожил жизнь средней продолжительности. Хотя Хасан III всеми силами
стремился убедить большой мир в том, что он окончательно и бесповоротно
отверг веру своих предков, и обвинял в различных грехах своего отца и
деда, ни один источник не сообщает, что он заявлял, будто ему пришлось
разделаться со своим предшественником.
Поэтому нам не вполне ясно, насколько далеко зашел разрыв на самом
деле; и все же мы можем с уверенностью говорить о том, что он омрачил
224
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
последние годы Мухаммада II. Возможно, в создавшемся положении для
него стал очевиден тот факт, что он обладал (вне зависимости от того, к
каким духовным вершинам он побуждал подниматься своих сторонни¬
ков) неизмеримо большим авторитетом в качестве простого шиитского
имама, нежели в роли ка’има, и что его сын после него будет обладать тем
же авторитетом и пользоваться тем же старомодным почтением и верно¬
стью со стороны верующих, какую бы теорию он ни выдвинул в свою
очередь*.
Романтическим замыслам как хорезмшаха, так и халифа не суждено
было сбыться. Та же участь постигла и планы второстепенных правителей,
разрушенные и превращенные в прах в ходе монгольского вторжения и
возникшего в результате смятения. На какой-то момент, впрочем, они обла¬
дали притягательностью и мнимым величием, на которые потеряли право
старые исмаилитские надежды. В эту тщету и суетность большого мира
Хасан III ввел своих исмаилитов после смерти отца, сделавшись суннит¬
ским эмиром по общему шаблону и управляя государством среди госу¬
дарств. Воспользовавшись дурной славой своих предков, Хасан перемес¬
тился с аномальной позиции на краю мусульманского общества в равно
аномальную позицию в его центре. Вследствие всеобщего одобрения его
действий он стал широко известен под именем Хасан Нав-мусульман, новый
мусульманин.
Политика Хасана III: исламизация (1210—1221)
Восстановление шариата. Заявления, которые Хасан III делал еще до
смерти своего отца, проложили дорогу к охотному признанию его правовер¬
ным правителем со стороны халифа, Мухаммада-хорезмшаха и других вла¬
стителей, которым он послал уведомление о религиозной реформе при сво¬
ем вступлении на престол, случившемся в 1210 г., или вскоре после этого.
Шариат вновь был установлен в исмаилитских владениях спустя сорок
семь лет после отмены, и младшее поколение исмаилитов было вынуждено
учиться по крайней мере для того, чтобы казаться способным выполнять
ритуальные обязанности мусульман-суннитов. Хасан приказал строить ме¬
чети и пригласил из соседних областей Ирака ал-Аджама и Хорасана сун¬
нитских правоведов, чтобы наставлять свой народ в их правильном исполь¬
зовании.
Сирийские исмаилиты избрали шафиитскую форму закона из четырех
форм, дозволенных суннитам286; возможно, она же была избрана и в других
* Любопытно, не ожидал ли Мухаммад появления на свет внука, которому с
полным правом можно было бы передать насс, прежде чем отыскать какой-либо спо¬
соб избавиться от затруднения в лице неверующего имама. Однако Мухаммад не
успел дождаться рождения внука.
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
225
местах. Вероятно, вопрос о восстановлении старого «внешнего» шиитского
закону даже не обсуждался, ибо если бы и было возможно восстановить
прежний исмаилитский шариат, он оказался бы неприемлемым для суннит¬
ского мира, который на тот момент уже пришел к заключению, что право¬
верные могут следовать лишь четырем особым формам шариата. Исмаили-
ты уже не могли, как в дни Санджара, утверждать, что, пока они соблюдают
шариат даже в шиитском изводе, у мусульман нет повода порицать и уж тем
более нападать на них. Вероятно, и самим исмаилитам было по большому
счету все равно, был ли восстановленный закон шиитским или суннитским:
в любом случае он был навязан им извне и представлял собой благоразум¬
ное сокрытие истиной веры (такийа), которую Хасан II уничтожил, провоз¬
гласив воскрешение (кийама).
Стремление Хасана III заставить мусульманский мир признать исмаи-
литов правоверными подчас наталкивалось на большие трудности. Он
послал свою мать — как говорят, набожную суннитку — в паломничество
в Мекку. Она раздала на милостыню большие суммы денег, вырыла по
пути множество колодцев (это обычное для того времени благотворитель¬
ное действие, которое совершали состоятельные паломники, — путь вел
через пустыни) и с высочайшим почетом была принята халифом. Однако
когда иракский караван паломников с аламутской делегацией в его соста¬
ве прибыл в Мекку, он вступил в конфликт с сирийским караваном; си¬
рийцы обвинили иракцев в укрывании еретиков и попытались воспрепят¬
ствовать им продолжить паломничество. В конце концов в дело вмеша¬
лись четыре княжны из династии Айюбидов, вместе с властями Мекки
решительно выступившие в пользу иракцев, и все закончилось благопо¬
лучно287.
Хасан III прилагал все усилия, чтобы оповестить весь мир о своем обра¬
щении в правую веру. Уже получив признание в Багдаде и Мекке, он все
еще должен был убедить в этом недоверчивых жителей Казвина, своих
соседей. Чтобы доказать им справедливость своих суннитских притязаний,
он пригласил из Казвина ученых суннитов, предоставил им допуск в ала-
мутскую библиотеку и разрешил сжечь все книги, сочтенные еретическими.
В то же время он торжественно предал проклятию своих предшественников
имамов, открещивая себя (и косвенно свой народ) всеми возможными спо¬
собами от запятнанного прошлого.
Авторитет Хасана в исмаилитских кругах. Твердо выдерживая свою
линию поведения, Хасан III в конце концов сумел добиться относительно
благосклонного признания со стороны суннитского большинства, несмотря
на некоторые первоначальные сомнения; в общение с ним вступили даже
жители скептически настроенного Казвина. Не отвернулось от него и насе¬
ление подвластных ему областей. Ему по-прежнему повиновались как Руд-
бар, так и Кухистан с Сирией, и он мог со спокойной душой покидать свою
столицу в Дейлеме, посещать чужие страны и вести походы в течение двух
8 Зак 3180
226
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
лет, пребывая в уверенности, что по возвращении на родину не встретит
никаких затруднений*.
Беспрекословное принятие нововведений Хасана III исмаилитской об¬
щиной поражает воображение и вызывает некоторое удивление. Тем не
менее этому есть логическое объяснение. Имам был наделен особой мило¬
стью Бога вне зависимости от каких-либо соображений теологического ха¬
рактера; его приказы обладали силой закона, каково бы ни было их конкрет¬
ное содержание: он мог с равным успехом приказать своим подданным
оказать помощь суннитским князьям или даже отрицать свое собственное
исключительное положение. Что бы он ни повелел, исполнение приказа
несло благо для души верующего и не должно было обсуждаться нижестоя¬
щими. Хасан никогда не отрицал своего законного права на управление
исмаилитами, а право на правление было достаточным оправданием любых
дальнейших действий в такой общине, где единственным руководящим прин¬
ципом признавался божественный тайид (вдохновение), покоящийся на
имаме**.
Однако, вероятно, ведущую роль в народном признании Хасана III игра¬
ла вовсе не логика. Народ был более привержен общине, ее независимости
и наследственному руководству, которое в то время казалось неотделимым
от общины, чем к теориям, которые объясняли или подкрепляли это руково¬
дство. Община была готова к новым экспериментам. Кийама как таковая,
несомненно, многое значила для немногих избранных, посвятивших свои
духовные и телесные силы разработке этой доктрины; но теперь они долж¬
* Так у Рашид ад-дина. Однако есть указания и на какое-то сопротивление дей¬
ствиям Хасана. Любопытный отрывок из fusi, Raw<Jat at-Taslim, который мы еще
разберем, можно истолковать таким образом, что Хасан представлен убивающим За-
бан-и Илма, Вестника Истины. Очевидно также, что не все сирийские исмаилиты
поддались убеждениям последовать новой политике без вмешательства властей Алеп¬
по. Дефремери сообщает, опираясь на аз-Захаби Шаме ад-дина, что после своего вос¬
шествия на престол Хасан III отправил к правителю Алеппо посланца не только с
целью возвестить о новой политике, но и с просьбой, чтобы этот правитель убил преж¬
него представителя Аламута в Сирии, чтобы освободить место для нового. Предполо¬
жительно, это в действительности относится только к исмаилитам, сохранившимся в
Джазире и самом Алеппо, а не к крепостям Джабал-Бахры, которые тем не менее
также приняли нововведения Хасана. JA, 1855, р. 39. Однако Йакут сообщает, что
большая часть исмаилитов подчиняется Алеппо, s. v. Jabal Bahra.
** Тамир Ариф (Tamir ‘Arif //al-Adib, May 1953, p. 45) цитирует письмо, написан¬
ное якобы Хасаном III к сирийским исмаилитам, в котором он приглашает их после¬
довать определенным предписаниям шариата, обосновывая приказ своим собствен¬
ным статусом худжжи Бога и объявляя себя причиной дня, следующего за ночью.
Если это письмо подлинно, соблазнительно отнести время его написания к первому
году правления Хасана, до его провозглашения суннизма; однако оно вполне могло
быть написано и после этого и в таком случае служило средством усиления его при¬
казов. Письмо включает увещевание починить баню в Кафе, что подкрепляет сообще¬
ния суннитов о его заботе о банях и мечетях.
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
227
ны были следовать за основной массой нового поколения, по возможности
пытаясь дать разумное обоснование наступившим переменам.
Перемены по сути своей сводились к грандиозной попытке создать из
разрозненных исмаилитских горных цитаделей настоящее мусульманское
государство. Хасан приказал строить в каждой деревне не только мечети, но
и бани. Эти меры должны были сделать из каждой деревни регулярный
город, ибо отличительными признаками города служили мечеть и баня.
Одним этим приказом он формально превратил свои горные поселения в
хорошо населенное царство. Судя по действиям Хасана III, он одновремен¬
но стремился сохранить величие исмаилитского прошлого и рассчитывал
на плодотворность и перспективу суннитского настоящего.
Впрочем, все эти перемены были обусловлены также чрезвычайно прак¬
тическими соображениями. Кухистанские исмаилиты уже сильно пострада¬
ли от войск Гуридов. Над сирийцами также нависла серьезная опасность:
источники сообщают, что в 1210 г. на их земли напал король Иерусалима
(оттесненный теперь к Акре и морскому побережью)288. Новый политиче¬
ский курс аламутского руководства, во всяком случае, пошел на пользу
сирийской общине. Возможно, не разобравшись в межфранкских неуряди¬
цах, исмаилиты убили сына правителя Антиохии, и в результате в 1214 г.
великолепная армия осадила исмаилитскую крепость Хаваби. В итоге в
дело пришлось энергично вмешаться правителю Алеппо, который послал
свои войска на помощь осажденным и принудил антиохийцев отступить,
хотя они успели отомстить обидчикам. Не может быть никаких сомнений в
том, что этого спасительного вмешательства никогда бы не последовало,
если бы Хасан III продолжал политику прежних имамов289.
Довольно неожиданно в Кухистане новая аламутская политика принес¬
ла суннитам практическую выгоду. Мы обнаруживаем, что во время мон¬
гольской катастрофы в конце правления Хасана III глава кухистанских
исмаилитов превзошел себя в гостеприимстве к суннитским изгнанникам,
засыпав их дарами и предоставив знати и ученым Хорасана в своих горах
убежище от бушующих житейских бурь290.
Военная авантюра за границей. Наибольшее внимание к своей персоне
Хасан III привлек, по всей видимости, своей внешней политикой. От Насави
мы узнаем, что сначала он заключил союз с Хорезмом, провозгласив хутбу
на имя Мухаммада291, но очень скоро заключил союз с халифом. То, что
халиф очень высоко ценил его дружбу, доказывает его любезное обращение
с матерью Хасана, предпринявшей паломничество в Мекку; особая честь,
оказанная ей, как говорят, разгневала хорезмшаха, униженного сравнением,
и способствовала усилению враждебных отношений между Мухаммадом и
Насиром292. Халиф оказал Хасану III еще одну важную услугу, обеспечив
успех его сватовства к девушкам из знатных гилянских семейств. Очевид¬
но, гилянские вельможи сомневались, стоит ли выдавать своих дочерей за
мнимого «нового мусульманина», но эти сомнения были полностью устра-
228
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
йены письмами халифа. Среди жен, которых взял себе Хасан III, была дочь
эмира Кутама, притязавшего на происхождение из древнего иранского ро¬
да. Впоследствии она стала матерью следующего имама Мухаммада III*.
Заключение новых союзов положило начало новому типу территори¬
альной агрессии низаритов — прямому завоеванию чужой территории регу¬
лярными армиями без последующего заселения исмаилитами или обраще¬
ния местного населения в свою веру. Деревни захватывались и раньше, но
это делалось под предлогом округления исмаилитских границ. Теперь же
исмаилиты захватывали города, открыто взимая дань с завоеванных земель.
Похоже, Хасана побудило ввязаться в главное военное предприятие его
жизни скорее стремление к путешествиям (нечто вроде грандиозной охот¬
ничьей экспедиции), чем страсть к войне. Очевидно, предполагалось, что в
ходе военных действий не возникнет никаких серьезных осложнений. Его
грандиозный план кампании был составлен совместно с Узбеком ибн Му¬
хаммадом Музаффар ад-дином, владетелем Азербайджана, расположенного
к западу от Дейлема, и в союзе с халифом и союзниками халифа; острие
союза было направлено против Насира ад-дин Менгли, бывшего азербай¬
джанского военачальника, добившегося положения независимого правителя
Ирака ал-Аджама. Во-первых, союзники собрали несметное войско; боль¬
шую часть расходов взял на себя Узбек ибн Мухаммад Музаффар ад-
дин**. Свои войска на помощь союзным армиям Хасана и Узбека прислал
не только халиф, но и другие мусульманские правители, в том числе принц
Ирбила. Вспомогательные части пришли даже из Сирии. Через полтора
года подготовки (это время Хасан, по-видимому, провел в гостях у Узбека)
все они обрушились на мятежного правителя и убили его под Хамаданом.
(Следует отметить, что, при всей силе собранного воинства, Насир ад-дин
Менгли мог легко уничтожить его, если бы проявил больше ума и осмотри¬
тельности, когда оно вступило в узкие горные проходы.)293
Участники экспедиции получили не равные доли добычи. Большая часть
захваченной области, Хамадан, Рей и Исфахан, сердце современной Персии,
отошла Сайф ад-дину Оглымышу, гуляму брата Узбека291. Однако Хасан,
очевидно, получил больше, чем халиф и его союзники: он приобрел два
города, Абар и Занджан, и их окрестности. Абар — город, который в свое
время с помощью сельджуков вел успешные боевые действия против сосед¬
ней низаритской крепости; теперь он был передан Хасану с благословением
самого халифа. Рашид ад-дин отмечает, что города оставались под властью
Хасана на протяжении нескольких лет, тем самым подразумевая, что к кон¬
* Вероятно, у Хасана была еще по крайней мере одна дочь, рожденная до свадь¬
бы. Говорят, что она вышла замуж за Бевандида Кинахваза, сын которого стал осно¬
вателем новой династии Испабадов Мазандарана. Этот брак, скорее всего, был заклю¬
чен еще при жизни Хасана, и если так, то эта дочь родилась до его вступления на
престол.
** Очевидно, Хасан получал от Узбека крупные субсидии; однако означает ли это,
что он использовал наемников вдобавок к своим горцам, неясно.
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: САТР
229
цу своего правления он их утратил. После этой кампании Хасан вернулся
на родину. Создается впечатление, будто он удалился на покой. Кажется,
после своего похода, продолжавшегося два года, он больше не воевал, хотя
продолжал оказывать союзнические услуги халифу в местных делах, дейст¬
вуя посредством убийств или дипломатии. Следующее значимое событие в
аламутской политике показывает, что Хасан III вернулся к испытанному
методу индивидуального террора. Убийцы, посланные из Аламута и пере¬
одетые паломниками, избавились от того самого Сайф ад-дина Оглымыша,
которому аламутский владыка помог утвердиться у власти. Ошибка Оглы¬
мыша состояла в том, что он поднял мятеж, обратившись за помощью к
Хорезму295.
Процарствовав всего лишь десять лет, Хасан умер от дизентерии. Его
вазир, на которого он возложил ответственность за воспитание своего сына
Мухаммада III, либо на самом деле был убежден, либо, чтобы избавиться от
суннитского элемента в высших слоях власти, искусно притворялся убеж¬
денным в том, что Хасана отравили его жены. (Рашид ад-дин говорит, что
обвинение было ложным.) Он приказал казнить большую часть хасанского
гарема. Кажется невероятным, чтобы эти женщины, иностранки, жизнь и
достоинство которых находились в прямой зависимости от жизни Хасана,
решились бы на такой поступок; и так как ни Рашид ад-дин, ни Джувайни
при всей их враждебности не видят никаких оснований для предположения,
что в смерти Хасана была заинтересована какая-либо другая группировка,
мы можем предположить, что Хасан умер естественной смертью*.
Вопрос о степени искренности Хасана. Вопрос о том, насколько искре¬
нен в своем суннизме был Хасан III, по необходимости вызывает у исследо¬
вателей любопытные побочные вопросы. Уже Берхемом было отмечено
интересное совпадение, что халиф Насир и Хасан извлекали всевозможные
выгоды из положения шиитского имама и власти, которую он поставил на
службу ортодоксии; халиф в свою очередь использовал власть, которой он
был облечен на правах суннитского «первосвященника», в интересах шиит¬
ского движения. Может быть, при таких обстоятельствах не слишком аб¬
сурдным будет выглядеть предположение, что оба они договорились быть
шиитами сердцем и суннитами устами? Берхем цитирует надпись на Воро¬
тах Талисмана в Багдаде, где Насир употребил безобидную на первый
взгляд формулу, казалось бы, лишь подчеркивающую его набожность, на¬
звав ad-dawat al-hadiya, «истинно-ведущие мольбы», своим руководящим
* В Дабистане (Dabistan, vol. II, р. 447) написано, что Хасан III убил своего отца,
а затем Мухаммад III отомстил за деда, Мухаммада II, его убийцам. Судя по этой
интерпретации, полностью отвергающей Хасана III, в противоположность обычной
исмаилитской традиции, автор мог тем не менее подразумевать, что убитые жены
считались ответственными за гибель Мухаммада II (вероятно, считалось, что они под¬
стрекали Хасана III против его отца), а не за убийство самого Хасана.
230
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЪ АЛ-КИЙАМА
принципом. Однако это выражение на самом деле оказывается обычной
исмаилитской формулой для исмаилитской да'ва*.
Насир оказывал Хасану настолько выразительные знаки своего благо¬
расположения, что у нас почти не остается сомнений в том, что оба они были
тайными товарищами по вере. Если принять это предположение, то нам оста¬
ется допустить две возможности: либо Насир втайне придерживался не ши¬
изма в двунадесятническом варианте, как допускалось современниками, а
исмаилизма (что кажется крайне неправдоподобным); либо Хасан был скры¬
тым приверженцем вовсе не суннитов, а шиитов-двунадесятников (что впол¬
не возможно). Конечно, Насир добился того, что обращение Хасана было
признано важнейшим событием и во всех концах мусульманского мира были
вынесены судебные постановления, предоставляющие исмаилитам полные права
мусульман, но этого и следовало ожидать от халифа, выступившего в роли
официального восприемника новообращенного. С другой стороны, вмеша¬
тельство халифа в сватовства Хасана III уже определенно представляется
услугой, выходившей за рамки долга духовного отца. Не меньшее внимание
привлекает и необычайный почет, оказанный матери Хасана во время ее
паломничества, невзирая на возражения хорезмшаха и сирийцев, хотя Хасан
еще не занимал выдающегося положения среди мусульманских правителей.
Не лишен значения и тот факт, что другим благожелателем Хасана, кроме
Узбека, проявившим в то время к Хасану особую благосклонность (возможно,
по приказу халифа) был представитель династии Айюбидов из Алеппо и что
в этом издревле шиитском городе он принял шиизм**.
В свою очередь, Хасан изъявлял халифу повышенные знаки внимания.
Очевидно, это оказало такое воздействие на современников, что когда монго¬
лы (язычники) напали на хорезмийские (суннитские) земли***, якобы после¬
довав совету халифа (тайно исповедовавшего шиизм), исмаилиты уверяли,
* М. van Berchem. Baghdad Talismantor // Archaeologische Reise im Euphrat-
und Tigris-gebiet / Ed. by F. Sarre and E. Herzfeld. Berlin, 1911,1, p. 34. Существова¬
ли противоречивые истолкования надписи и украшений на Вратах Талисмана. На
них изображена человеческая фигура, руки которой покоятся на головах двух драко¬
нов. Берхем предположил, что это знаменует победу Насира над двумя великими
врагами — хорезмшахом и низаритами; более вероятно, что это простая астрологиче¬
ская фигура: дитя между двумя узлами Дракона, то есть точками, через которые
проходят солнце и луна в моменты затмений. Я признателен за это любезное сообще¬
ние В. Гартнеру.
** Гордлевский обнаружил, что Шихаб ад-дин Сухраварди, уважаемый человек,
посланный халифом, чтобы запугать хорезмшаха, обвинялся в тайном исповедании
исмаилизма! — а вместе с Сухраварди сходные обвинения, но более обоснованные,
были выдвинуты также против Мактула. Ivanovo W. //JBBRAS, Vol. XXII. 1946, ps.
68-70.
*** Хотя хорезмшах зашел в своем стремлении к полной независимости так далеко,
что отвергал Аббасидский халифат, он не признавал также никакой шиитской дина¬
стии имамов вместо прежних Аббасидов и потому едва ли мог считаться шиитом в
тогдашнем смысле слова.
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
231
что Хасан послал к монголам дружественное посольство еще до нашествия.
Джувайни, который в отличие от Рашид ад-дина сомневается в этом*, призна¬
ет, что исмаилиты первыми выказали свою покорность монголам после того,
как те переправились через Аму-Дарью. Следующее поколение сектантов
определенно воспринимало обращение Хасана в суннизм и все остальные его
политические маневры как исключительно шиитскую такийа**.
Тем не менее нам кажется неправдоподобным утверждение, что Хасан
играл тройную игру и использовал свое положение исмаилитского имама для
осуществления целей шиитов-двунадесятников, прикрываясь суннитской ли¬
чиной. Ничто ни в поведении, ни вообще в жизни Хасана не говорит ни о том,
что он был склонен к политическому авантюризму, ни о том, что он был столь
дальновидным и глубокомыслящим политиком: вероятно, он не был ни ис-
маилитом, ни шиитом-двунадесятником и в действительности оставался тем,
за кого себя выдавал. Мусульмане, с которыми он лично общался, похоже,
были суннитами.
Хасан состоял в союзе не только с Насиром, но поначалу также с хорезм-
шахом, и в особенности с Узбеком ибн Мухаммадом Музаффар ад-дином.
Союзнические отношения с последним основывались, согласно Рашид ад-
дину, на реальной дружбе, о которой мы можем судить хотя бы по продолжи¬
тельности пребывания Хасана в столице Узбека в самом начале царствова¬
ния аламутского владыки. И война с Насир ад-дин Менгли, и убийство его
преемника (то есть действия, которые народная молва относила на счет под¬
стрекательства халифа Насира) являются звеньями одной цепи и были на¬
правлены против мятежных мамлюков (гулямов) Узбека. Нам кажется наи¬
более вероятным, что подоплека интереса, который Насир испытывал к Хаса¬
ну, а также к Узбеку, заключалась в желании халифа перетянуть их на свою
сторону и настроить против хорезмшаха, который превратился в главного
противника Багдадского халифата. Насиру пришлось затратить для этого
немало усилий. Некоторое время Хасан продолжал произносить хутбу в
честь хорезмшаха Мухаммада; но Насиру удалось посеять между ними семе¬
на вражды, изъявляя повышенные знаки внимания матери Хасана, что не
могло не оскорбить чувства семейства хорезмшаха; и в конечном итоге под¬
спудная вражда между Хасаном и Мухаммадом вышла на поверхность в тот
момент, когда посланцы Хасана убили Сайфа ад-дина Оглымыша в отместку
за то, что Оглымыш стал вассалом Хорезма***.
* Джувайни, писавший при монголах, скорее рассматривал бы подчинение им,
случившееся на столь ранней стадии завоевания, как особое отличие.
** Ср. письмо, приведенное Тамиром Арифом и цитировавшееся чуть выше.
*** Даже союз исмаилитов с монголами не был до конца чистосердечным, как доказы¬
вает гостеприимство кухистанцев по отношению к беженцам мусульманам. Имеется лю¬
бопытное сообщение, цитируемое В. Ивановым Uvanow //JRAS. 1938): пророчество,
посланное из Аламута хорезмшаху (но зафиксированное позднее), что с восточных бере¬
гов Аму-Дарьи грядет царь, возвышая шиитского халифа, который может выйти из гор
Дейлема. Возможно, это как-то связано с борьбой между Насиром и Мухаммадом, если
последний одно время пытался возвысить какого-нибудь Алида в противовес Насиру.
232
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Настоятельные попытки Хасана убедить суннитских соседей казвинцев
в своей ортодоксальности даже после того, как его чистосердечное обраще¬
ние признали все наиболее значительные правители мусульманского мира,
заставляют нас предположить, что они имели под собой гораздо более глу¬
бокие основания, чем простое желание заручиться формальным и поверх¬
ностным одобрением суннитов. Ввиду того что правоверность Хасана уже
получила всеобщее признание и сомневалась в ней лишь горстка горожан,
дальнейшие его действия (приглашение инквизиции в аламутские библио¬
теки, сожжение книг и публичное проклятие отца и деда) свидетельствуют
скорее о том, что новоявленный суннит стремился прежде всего успокоить
свою совесть*. Более убедительными доказательствами искренности Хаса¬
на III являются, возможно, сведения о его семейных обстоятельствах. Ра¬
шид ад-дин называет мать Хасана, отправившуюся в паломничество, не про¬
сто верующей, но отшельницей (zahid), а это говорит о том, что она не просто
придерживалась формальных установлений суннитского варианта ислама,
но была его фанатичной сторонницей. Хасан женился на четырех суннит¬
ках; более того, после смерти Хасана имя его сестры (вероятно, дочь его
матери-суннитки) столь тесно связывали с этими женами-суннитками, что
ее вместе с ними обвинили в отравлении брата; легко предположить, что она,
как и ее мать, исповедовала суннизм.
При таких обстоятельствах нетрудно поверить, что отношения Хасана с
его отцом действительно достигали высочайшего напряжения. Мухаммад II
привык исполнять роль верховного божества и править самовластно с тех
пор, как ему исполнилось восемнадцать лет, и более того, он был достаточно
умен для того, чтобы теоретически обосновать свое беспрецедентное поло¬
жение. Было бы удивительно, если бы Хасан не возмущался своим отцом,
ожидавшим от сына исполнения в будущем столь тяжелых обязанностей.
Ко всему прочему честолюбие наследника, вероятно, было оскорблено тем,
что вверенная его руководству религиозная община располагала не боль¬
шим авторитетом, чем территория, которой были ограничены ее крепости.
Не прибегая к помощи фрейдизма, мы вполне можем предположить, что он
с радостью ухватился бы за любое мировоззрение, которое бы в наибольшей
степени позволило ему освободиться от сковывающего отцовского влияния
и выйти в большой мир. Чтобы сделать это, ему нужно было всего-навсего
принять веру своей матери и отвергнуть веру отца. Он искал дружбы с
другим, недавно взошедшим на престол правителем (Узбек до прихода к
власти также имел семейные неприятности), который не усматривал в его
* Фон Хаммер отмечает, что и после этого в Аламуте остались еретические книги,
найденные Джувайни после падения крепости; в наличии книг он видит доказатель¬
ство лицемерия Хасана. Это может соответствовать действительности, только если
предположить, что все позднее найденные книги существовали во времена Хасана III
в единственных экземплярах и ни одна из них не хранилась в частных исмаилитских
библиотеках; похоже, такое положение дел признавали неправдоподобным даже каз-
винцы. J. von Hammer. Assassins, English trans., p. 154.
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
233
действиях и притязаниях ничего противоестественного, и даже долгое вре¬
мя сторонился самого Аламута, исполняя функции военачальника, а не 6о-
гопосланного правителя. Переход в ортодоксальное вероисповедание мог
принести ему как честь и славу — возможно, даже уважение — окружаю¬
щего мира, так и обеспечить ему духовное успокоение.
Последствия обращения Хасана:
доктрина Сатра
Смягчение политики Хасана: переход к правлению Мухаммада III.
Хотя Хасан не был единственным человеком в Аламуте, которого раздража¬
ли чрезмерные требования и ограничения, налагаемые кийама, все же его
стремление полностью порвать с прошлым оставалось его личным делом и
в конечном итоге не получило поддержки общины. Исмаилиты все еще
гордились своими традициями, все еще осознавали, что им доверена исклю¬
чительная миссия, ставящая их выше других народов (хотя, возможно, они
не вполне ясно представляли себе, в чем именно заключается сущность этой
миссии); и, следует сказать, они хранили нерушимую верность прошлому*.
Возможно, эта особенность исмаилитского самосознания начала в полный
голос заявлять о себе уже во времена самого Хасана, когда убийства вновь
пришли на смену широкомасштабным военным кампаниям и стали основ¬
ным средством осуществения даже просуннитской политики, а Хасан после
своего долгого путешествия не высказывал никакого желания еще раз оста¬
вить родные края**.
Политика конформизма, тесного сближения с суннизмом официально
продолжилась при Мухаммаде III. По крайней мере она проводилась еще
несколько лет, несмотря на то что в действительности шариат уже не наса¬
ждался на аламутских землях с прежним рвением. Мы располагаем свиде¬
тельством ат-Туси (он писал при Мухаммаде III), где он утверждает, что его
время было временем сатра — что, по его мысли, означало принятие ша¬
риата297. Хорезмиец Джалал ад-дин Макбурны ожидал, что его посланец
* То, что низариты совершенно осознанно стремились утвердить непрерывность
своей традиции, проявляется, между прочим, в одной сирийской надписи. В ней упоми¬
нается Мухаммад III, который именуется верховным владыкой того времени, а его
генеалогия возводится к Хасану II; но эта генеалогия не идет далее Хасана II ни по
одной из двух возможных линий: его род не возводится ни к Кийа Бузург Умиду,
которого называл своим прародителем сам Хасан II, ни к Мустансиру Египетскому.
Великий Ка’им кийама рассматривается как непосредственный основатель династии.
Berchem //JA, ser. 9, IX. 1897, р. 482. Сходным образом Хасан III, похоже, возводил
свой род прежде всего к Хасану II, происхождение которого чрезвычайно расплывча¬
то обозначается формулой «Ибн Низар» — в письме, цитируемом в: Tamir ‘Arif //
al-Adib, May 1953, p. 45.
** Закарийа Казвини (Qazwini, Athar al-Bilad, s. v. Alamut) причисляет эти убий¬
ства, довольно иронично, к знаменитым убийствам, совершенным еретиками.
234
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
убедит исмаилитов при Мухаммаде III упоминать его имя в хутбе, пятнич¬
ной проповеди, церемонии, проводимой только при шариате298. Вазир, назна¬
ченный Хасаном III, правил некоторое время при его сыне, а Джувайни и
Рашид ад-дии, которые склоняются к мысли, будто бы все начинания Хаса¬
на III сошли на нет в царствование его сына, не могут указать определенно¬
го момента смены политического курса. На самом деле нам кажется вероят¬
ным, что политика Хасана никогда не отменялась официально. Под конец,
когда на аламутский престол сел Рукн ад-дин Хуршах, он, по сообщению
Джувайни, приказал всем своим подданным вести себя как мусульмане299.
И все же он был не в состоянии радикально изменить политический курс
исмаилитов. Джувайни пишет, что народ угрожал убить юного имама, если
он покинет крепость, чтобы сдаться монголам (они могли себе позволить
убить его, так как у него уже был сын)100. Следует предположить, что в
сложившемся критическом положении просто была восстановлена бездей¬
ствовавшая до тех пор такийа*.
Впрочем, сам дух низаритской политики постепенно претерпевал изме¬
нения. Инициатором перемен, судя по словам Рашид ад-дина и Джувайни,
выступал Мухаммад III; однако, кажется, этот процесс начался еще в то
время, когда он был ребенком. Сообщается, что те, кто продолжал следовать
законам шариата после вступления Мухаммада III на престол, подверга¬
лись преследованиям и гонениям. Несомненно, после того как исчез опреде¬
ляющий фактор в виде личного влияния имама Хасана, вспыхнула реакция,
направленная в первую очередь против тех, кто воспринял Camp слишком
серьезно. Минхадж-и Сирадж с большими подробностями рассказывает
историю о том, как кухистанские исмаилиты жаловались на своего ученого
вождя, который проявлял слишком большую щедрость к мусульманским
беженцам из Хорасана во времена монгольских завоеваний. Они написали
в Аламут — очевидно, приблизительно через год после смерти Хасана — о
том, что он тратит все исмаилитское имущество на чужаков, и Аламут ото¬
звал вождя кухистанцев на родину, заменив его военным человеком, кото¬
рый больше заботился о единстве общины, хотя даже он принимал все меры
для того, чтобы на его территории сунниты не испытывали никаких при¬
теснений201 .
С правлением Хасана III завершились реформы кийама. Если исмаили-
там и не суждено было сделаться суннитами, то в течение последующих лет
они должны были разработать новую интерпретацию своей веры, совмести¬
* Однако сравни продолжателя Ибн Исфандийара, который говорит, что Мухам¬
мад III назывался «al-Qa’im bi-amri-llah» — при том что Ка'им был специфическим
титулом кийама, а не Сатра. Ibn Isfandiyar. History of Tabaristan / Abr. trans. E. G.
Browne (E. J. W. Gibb Memorial, II). Leyden, 1905, p. 259. Обычно его именовали как
его отца, но, в отличие от Хасана II, титулом суннитского типа на «ад-Дин». В тексте
HBBS говорится, что все представители череды имамов, последовавшей за Хасаном II,
именовались ка’имами, и этот титул мог показаться таким же естественным, как и
титул «имам», и быть неверно понятым.
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
235
мую с актуальным ходом событий. Мы можем назвать учение, которое поя¬
вилось в итоге, доктриной сатпра\ ибо оно объясняло политику Хасана III и
его сына как возврат к тому campy, скрытности, тайне, которая предшество¬
вала явлению Хасана II в воскрешении (кийама). Во имя сатра новая
доктрина смягчила систему кийама до такой степени, что она смогла удов¬
летворить вкусы и потребности обычных людей. Очевидно, это означало
дальнейшее торжество народных представлений над ученой традицией; не¬
смотря на это, новой системе нельзя отказать в тщательности проработки,
как мы можем судить о ней по форме, которую она принимает в трудах,
приписываемых ат-Туси и датируемых этим периодом*. Для набожных
исмаилитов не составило труда дать детальное теологическое объяснение
новому повороту событий.
Приспособление учения кийама к истории: дух нового времени сме¬
щает значение прежних терминов. Даже если бы Хасан не столь реши¬
тельно порвал с прошлым, как он это сделал, доктрина воскрешения (кийа¬
ма) раньше или позже потребовала бы переработки с учетом накопленного
опыта и вопросов, возникающих у людей, на жизнь которых продолжали
оказывать воздействие все превратности истории. Кийама не была част¬
ным, индивидуальным делом отдельной личности, как у суфиев, но явля¬
лась космическим событием, у которого были свои периоды «до и после».
Когда в периоде «после» накопилась внушительная сумма значимых собы¬
тий, настало время объяснить, почему истинная вера, даже удалившись в
свои тихие убежища, до сих пор испытывает на себе удары исторических
перемен.
Тяжелейшим из этих несчастий был удар, нанесенный ей самим Хаса¬
ном III; и именно это обстоятельство предопределило направление, в кото¬
ром стала развиваться новая интерпретация кийама. После резкого отвер¬
жения кийамы официальное преподавание доктрины прекратилось, и ее
восстановление было отдано на волю народному воображению, которое ин¬
терпретировало отношение нового положения дел к воскрешению в своих
терминах, более не смущаясь высокими требованиями ученых имамов.
В сознании большинства людей самым важным принципом кийама оказа¬
лось вовсе не учение о том, что она делает возможным непосредственное
общение с Богом, но то обстоятельство, что она устраняет завесу такийа —
религиозный закон, шариат и все прозаические ограничения, налагаемые на
богатство художественных образов и символов, обладающих такой притяга¬
тельностью для народного воображения. Устранение такийа явилось прак¬
тическим и потому самым очевидным итогом введения кийама. Таким обра¬
зом, начиная с этого времени воскрешение (кийама) и высшая реальность
(хакика) стали отождествляться с явлением, на самом деле составлявшим
* Те же идеи появляются у поздних писателей, как Абу Исхак, но, вероятно, пере¬
крываются дальнейшими наслоениями.
236
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
лишь один из их многочисленных аспектов: с окончанием сокрытия истин¬
ной веры (тпакийа). Хотя мистические настроения, лежавшие в основе уче¬
ния, никогда не подвергались сомнениям, вся структура мышления и терми¬
нологии кийама претерпела существенную трансформацию.
Самым очевидным выводом, к которому заведомо могло прийти народ¬
ное воображение и который просто подтвердили действия Хасана III, состо¬
ял в том, что и кийама, и такийа зависят от одной лишь воли действующего
имама*. Однако такое заключение влекло за собой естественные изменения
в смысле слова «Ка’им». Ка’има теперь следовало отличать от обычного
имама только по тому обстоятельству, что он обладает большей властью302.
Каждый имам потенциально является ка’имом; и кийама вечна, но прояв¬
ляется открыто лишь изредка, хотя и не только на высшем пике каждой
исторической эпохи, но время от времени как вводится по особой милости
имама. Хасан III отнял руку, дарующую эту милость, и вновь наложил
оковы сокрытия {такийа); как сказал ат-Туси, это было время сатра —
сокрытия имама; в такой период имама нельзя узнать в его истинном смыс¬
ле и следует вновь подчиниться шариату303.
Когда изменился смысл одного термина — такого, как ка’им («ожидае¬
мый имам»), та же участь постигла и другие, связанные с этим понятия.
Следовало привести в соответствие изменившемуся духу учения всю теоло¬
гическую систему. Так случилось и с сатром. Если каждый имам поистине
ка’им, тогда любое отступление от кийама несет в себе сокрытие истинного
существования имама. Поэтому слово, которое использовалось для обозна¬
чения физической недоступности имама миру, теперь стало означать нечто
совершенно иное. Слово «сатр», очевидно, приобрело тот же широкий спектр
значений, который Хасан II вкладывал в термин «такийа». Вместо того
чтобы просто означать завесу, прикрытие «внутреннего» {батин), оно стало
обозначать, под народным влиянием, позитивное проявление всех тех аспек¬
тов религии, которые были уже не батин, но захир («внешним», «откры¬
тым»), то есть всего шариата. Теперь слово «сатр» означало уже не просто
недоступность, скрытость имама, но скрытость всего, что в своем лице сим¬
волизировал имам. Поэтому провозглашение сатра требовало гораздо бо¬
лее полного внешнего отказа от исмаилитской истины, чем ожидалось ранее,
и даже влекло за собой принятие суннитского, а не древнего исмаилитского
явленного {захир). Сложившееся положение выглядело таким образом, как
если бы люди осознанно выбирали самый ложный тип явного и доступного
{захир), раз истина недоступна вообще. Исмаилитам нужна либо вся пол¬
нота истины, либо ничего30'.
* Необходимость принимать за истину то, что провозглашает данный имам в
отличие от любого другого, часто подчеркивается ат-Туси, Tusi, Rawdat at-Taslim, на¬
пример р. 66. Для обоснования этой доктрины ат-Туси мог заимствовать некоторые
аргументы из сочинений Хасана ас-Саббаха (например, что учение прежних имамов
известно лишь фрагментарно), но этих аргументов едва ли хватало, чтобы признать
Хасана III типичным имамом! Ат-Туси вынужден идти гораздо дальше.
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
237
По сравнению с прежними периодами сатра, соответственно, Сатр, после¬
довавший за приходом Хасана III, был явлением несколько иного типа. Ко¬
гда Мухаммад ибн Исмаил и его потомки пребывали в сатре, они были
скрыты от большого мира, но теоретически были доступны своим сторонни¬
кам. Когда в сатре пребывали Низар и его сын, они были скрыты от всех: в
историях о рождении Хасана II подразумевается, что даже Мухаммад ибн
Бузург Умид не знал, кто является имамом. В Сатре, последовавшим за
1210 г., личность имама видна всему миру: скрыт его статус. Эта ситуация в
действительности гораздо больше напоминает прежние периоды кашфа —
раскрытия или явленности, чем периоды сатра. На пике фатимидской славы
до сатра Низара личность имама в облике светского правителя была видна
всем, однако действовал шариат (в то время исмаилитский шариат), и истин¬
ный статус имама был известен только посвященным. В воскрешении (кийа-
ма) исмаилитская община, вынужденная выражать свои вселенские притяза¬
ния лишь в своих удаленных владениях, провозгласила сверх-кашф, превзо¬
шедший исторический фатимидский кашф. Теперь любое возвращение к тому,
что некогда было просто кашф, будет для этих исмаилитов сатром.
Сатр и кийама как чередующиеся периоды. Раз уж грубое вмешатель¬
ство Хасана III привело к возникновению такого сложного положения в
теологической сфере, исмаилитские ученые очень быстро освоились с соз¬
давшейся ситуацией и постарались извлечь из нее все возможное. Они
постулировали чередование периодов шариата и высшей реальности (хаки-
ка); или, используя терминологию нового учения, сатра и кашфа, или, ины¬
ми словами, такийа и кийама. Нечто подобное уже существовало в класси¬
ческой доктрине; теперь этот аспект вновь был поставлен на службу новым
задачам. Ат-Туси дерзко уверяет нас, что «период каждого пророка во
“внешнем” шариате называется периодом сатра; а период каждого ка’има,
который владеет хакика шариатов пророков, называется кийама*305. То
есть сам Мухаммад ввел период campal В прежней доктрине (где проводи¬
лось противопоставление между понятиями захир и батин) длительность
каждого периода исчислялась тысячей лет, при этом на шесть «сатров»
(шесть пророков «улу ль-азм») приходилась одно воскрешение, кийама.
Поэтому следовало объяснить, каким образом получилось так, что еще до
окончания текущего тысячелетия, тысячелетия Мухаммада, шестого из че¬
реды пророков «улу ль-азм», соответствующие периоды должны чередовать¬
ся и от имама к имаму.
Ат-Туси говорит о тысячелетии, последовавшем за пришествием Мухам¬
мада, как о начале воскрешения (.кийама): «Мухаммад... был печатью пе¬
риодов шариатов и началом [fatiha] периода кийама»; или: «Период Му¬
хаммада... был началом периода кийама, а кийама определена для имама
(его упоминанию мир [li-dhikri-hi s-salam]), который есть Ка’им кийама»306.
В соответствии с этими воззрениями, ниже в той же главе, у ат-Туси Пророк
высказывает надежду, что он останется в могиле не дольше, чем на пол¬
238
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
дня — полтысячелетия — до наступления кийама, то есть, формально, до
середины шестого тысячелетия. Из этого можно понять, что воскрешение
(кийама) должно полностью осуществиться лишь после того, как истечет
тысячелетие Мухаммада, которое на самом деле будет началом седьмого
тысячелетия, великой Субботой, но что кийама начинается в период Мухам¬
мада и его шариата как особая честь, оказанная Пророку307.
В эту эпоху не только начинается сама кийама, но и с необычайной
ясностью возвещается имя имама, долженствующего быть господином сле¬
дующего и последнего тысячелетия. Мухаммад говорит о нем более ясно,
чем остальные пророки; и, более того, он «в то же время доверил свою
нубувву своему имаму [от Али], и объединил шариат с кийама»308. Поэтому
кашф или camp, хакика или шариат на протяжении этого периода могут
свободно варьировать в соответствии с духовными запросами верующих и
замыслами имамов309.
Категория вахдат ограничивается кругом людей тайид. В соответ¬
ствие с новым толкованием воскрешения {кийама), когда она понималась
прежде всего как избавление от такийа, народное воображение, предполо¬
жительно, удовольствовалось тем, что предоставило выполнять обремени¬
тельные требования вахдат, духовного единства, элите. Действия Хаса¬
на III в свою очередь послужили поводом для объявления вахдат уделом
немногих избранных; именно в этом смысле учение кийама о трех точках
зрения было приведено в согласие с доктриной полного сатра. Согласно
новому подходу, вахдат, божественное Единение, доступно и открыто лишь
немногим: судя по всему, под «немногими», собственно говоря, имеется в
виду один лишь худжжа, играющий в видоизмененной исмаилитской док¬
трине выдающуюся роль. Одновременно происходила реабилитация людей
Порядка (тараттуб), ибо отныне войти в их круг вновь становится преде¬
лом стремлений обычного человека.
В тексте Haft Bab, как мы отмечали, высказано требование, согласно
которому каждый человек должен подняться через уровень людей Порядка
на ступень людей Единства. Но в Rawdat at-Taslim люди Единства обычно
отождествляются с народом тайида — теми, кто по своей природе от рож¬
дения обладает божественным фейдом, вдохновением*. Так, ат-Туси не раз
говорит, что люди Единства, вахдат, никогда не отпадали от необходимого
сущего**. Он приводит и другие аргументы, которые должны указывать на
* Насир-и Хусрау {Napir-i Khusraw. Shish Fasil / Ed. W. Ivanow. Leiden, 1949,
p. 53) относит прямое вдохновение {тайид) только к натик, асас, имамам, баб (букв,
«врата») и худжжам (посвященным законоведам). У ат-Туси худжжа занимает ме¬
сто «сокрытых врат» {баб), а ранги натик и асас выпущены как излишние. Таким
образом, остались только имам и худжжа. Однако имам, очевидно, все еще является
высшим рангом.
** Ibid., р. 60. «ahl-i wahdat ba haqiqat az wujub na ba-yuftada»: народ Единства
в хакика не отпал от Необходимого Сущего. В. Иванов в своем переводе («те, кто
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
239
то, что более не следует считать потенциальными людьми вахдатп все чело¬
вечество, но только лишит худжжу и, возможно, некоторых других лиц вы¬
сокого ранга310. Согласно этим воззрениям, даже Салман, который в этом
тексте предстает скорее олицетворением праведника, а не худжжей, остается
на несовершенном уровне различия (мубайана), и только Али ассоциирует¬
ся с Единством (вахданийат) и истинной реальностью (хакика)"'. Вместе
с тем, благодаря умалению роли Салмана, до его уровня поднимается весь
народ Порядка, тараттуб. Как мы помним, автор Haft Bab подчеркивал,
что люди Порядка должны совершенно исчезнуть из бытия, подобно людям
Противодействия.
Однако полностью избавиться от некоторых аспектов первоначального
учения кийама не удавалось. Вопрос о том, как объяснить людям, уже
почувствовавшим себя воскрешенными, освобожденными и не нуждающи¬
мися в шариате, необходимость возвращения под ярмо Закона, получает
свое разрешение в легенде о Сатане, которой ат-Туси придал новую и свое¬
образную интерпретацию. В таййибитской литературе мы находим интерес¬
ную трактовку грехопадения Адама, который выдал тайны да'ва любозна¬
тельному Иблису (Сатане); таким образом, грехопадение Адама является
всего лишь еще одним примером необходимости строжайшего соблюдения
секретности112. В интерпретации ат-Туси обязанность, возложенная на Ада¬
ма, заключается в завершении воскрешения (кийама), господствовавшего
предыдущие семь тысяч лет, и в установлении вместо него первого шариа¬
та. Иблис, ярый приверженец и знаток доктрины кийама, не хотел возвра¬
щаться к ребяческой концепции шариата и убедил Адама преждевременно
возродить учение о воскрешении (кийама). Ошибка Адама тогда была
исправлена, а сам Адам получил прощение от Ка’има кийама той эпохи313.
Ат-Туси признает, что особо выдающиеся личности, достигшие Единства
(вахдатп) и способные пить неразбавленное вино прямого вдохновения (тпай-
исповедует единство Бога, в действительности не могут отпасть от сущего по необхо¬
димости») сознательно перетолковывает оригинал, в котором ясно сказано, что люди
Единства представляют собой не исповедников единства, а участников его, кроме того,
единство исповедовали все исмаилиты. При всех упоминаниях этого вопроса В. Ива¬
нов стремится заменить отсылки на мистическое единение (которое он не может
понять: он даже отказывается использовать слово мистический в каком-либо фор¬
мальном смысле, грубо сближая его с фантастикой и обманом) разнообразными вари¬
антами. При таком подходе вовсе не удивительно, что простое прошедшее время гла¬
гола из оригинального персидского текста переводится словами «не могут отпасть».
По-видимому, В. Иванов счел такой перевод необходимым для удовлетворения здра¬
вого смысла. Ниже, на р. 65, Иванов переводит почти такую же фразу более точно:
«они не отделились в действительности (букв.: они не отпали) от мира Единства»;
здесь Иванов усматривает существенное отличие от других контекстов и предпола¬
гает, что в данном месте ат-Туси приходит к обобщению и имеет в виду только има¬
мов! Кажется, только лишь замена выражения «wujOb» на «alam-i wahdat» воспре¬
пятствовала В. Иванову перевести этот отрывок столь же бесцеремонным образом,
как другой.
240
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАСОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
ид), не нуждаются в ограничениях сокрытия веры — такийам. В сочине¬
нии Matlub al-Muminin он допускает замену шариата непосредственным
познанием Бога, но только при одном условии: человек не должен ни на
мгновение отвращаться от этого высшего знания. Ибо тот, кто пренебрегает
шариатом, не достигнув строжайшего духовного совершенства, не принадле¬
жит ни к шариату, ни к хакика, но является мулхидитом, еретиком, лишен¬
ным всякой религии*. Соответственно, иногда мы находим упоминания о
различии между сильными и слабыми, при этом в Rawdat at-Taslim сильны¬
ми обычно считаются только люди вахдат**.
В гораздо более позднем тексте Bayan-i Shinakht-i Imam читателям пред¬
лагается разрешение вопроса о том, кто же может войти в число людей
вахдат. Автор текста открыто утверждает, что выражение «люди вахдат»
тождественно выражению «люди тайид» (люди вдохновения), то есть худ-
жжи. Тем не менее «сильным» автор отводит особое место и явственно
отличает их от людей вахдат. И сильных, и слабых он относит к числу
людей тараттуб, Порядка; и некоторые из людей Порядка, сильные, могут
стать чем-то вроде второстепенного народа вахдат и тайид, даже хотя в
самом строгом смысле достичь либо вахдат, либо тайид могут только
худжжи. Очевидно, из учения сатра родилась идея о том, что Единство
(вахдат) вообще недоступно обычным людям; однако со времен кийама
сохранилось представление, что в некотором смысле оно должно быть дос¬
тупно всем верующим, и в результате было достигнуто это компромиссное
решение. Интересно отметить, что к несовершенным «сильным» причисля¬
ется сам Пророк Мухаммад315.
Ограничения на манифестацию имама: худжжа как единственный
посредник. В качестве единственного носителя Единства (.вахдат), истин¬
ной реальности (хакика), фигура худжжи приобретает особую важность в
учении сатра. Начиная со времен ат-Туси, хотя величайшим худжжи все
еще признается Хасан ас-Саббах, этот термин все чаще и чаще используется
для обозначения единственного человека, через которого может осуществ¬
ляться доступ к истине имама во все времена и который сам по себе в
разные периоды является вдохновенной сущностью, равной имаму316.
В изложении ат-Туси это учение о худжже приобретает очень сложный
и замысловатый характер. Вероятно, он пытался примирить различные ас¬
пекты доктрины, отражавшие разные эпохи развития исмаилизма. Описы¬
* Matlub al-Muminin, р. 54-55. Как ни удивительно, но это утверждение кажется
открытым оскорблением в адрес обычных исмаилитов эпохи самого ат-Туси, которые
в общем случае должны были попасть именно в эту категорию!
** Tusi, Rawdat at-Taslim, р. 60. Порой попадаются отрывки, в которых автор
призывает верующих самостоятельно искать хакика и стать сильными, избавившись
от слабости; но в общем случае фрагменты, которые, казалось бы, можно трактовать
таким образом при чтении перевода, при изучении самого текста оказываются в луч¬
шем случае двусмысленными в этом отношении.
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
241
вая ранги ступеней власти (худуд), он перечисляет мута'аллима (ученика),
му'аллима (учителя), да‘и, баб-и батин (врата внутреннего), забан-и илм
(язык знания), худжжат-и азам (величайший худжжа) и даст-и кудрат
(длань власти). Каждую ступень он описывает традиционным образом и
отмечает, что ранг забан-и илм можно рассматривать, как равнозначный
худжже. Затем он приводит отличительные черты худжжи, вполне соответ¬
ствующие фигуре Хасана ас-Саббаха (он представляет имама, когда тот
скрыт, поражает человеческий разум своими доказательствами и основыва¬
ет да'ва имама). После этого ат-Туси отмечает, что худжжи, хотя они и
являются в разные времена, в действительности составляют одно лицо; и
далее переходит к описанию двух новых ступеней власти (худуд) — за¬
бан-и илм и даст-и кудрат — как если бы оба они были возможными
формами худжжи. Даст-и кудрат — это правитель во «внешнем» (захир),
когда милость имама недоступна и да'ва не проповедуется. Забан-и илм
(Вестник истины), чье дело нести истину, должен повиноваться его прика¬
зам, иначе он утратит свое «внешнее» существование; сходным образом
даст-и кудрат должен подчиняться истине забан-и илма, или он утратит
свое спасение. При случае забан-и илм может исполнять функции даст-и
кудрата, как свои собственные317.
Несколькими страницами выше ат-Туси ссылался на две различные
формы манифестации имама, и повод для правления даст-и кудрата ка¬
жется связанным с более строгой формой. Имам является в облике либо
«господина рабов», либо «господина сердец», в зависимости от того, испы¬
тывает он людей или вознаграждает их, требует ли он от людей чисто физи¬
ческого повиновения или в милости своей разрешает им приблизиться к
внутренней истине. Соответственно, его да'ва иногда — да'ва деяний, а не
слов; а иногда — да'ва и слов, и поступков*. Для явления даст-и кудрата
свойственна, естественно, первая да'ва.
Очевидно, Хасан III был «господином рабов», и, возможно, рядом с ним
находился близкий ему человек, которого можно было считать даст-и куд-
ратом и который, вероятно, пришел в столкновение с другой фигурой, обла¬
давшей рангом худжжи и поддерживавшей учение хакика. Ибо ни в какое
другое время в истории исмаилизма да'ва проповеди не пребывала в столь
подавленном состоянии, а имам не являлся в облике чисто светского прави¬
* T&si, Raw(jat at-Taslim, р. 94ff. В этом месте В. Иванов совершает один из
самых заметных промахов в переводе: там, где текст говорит о да'ва деяний, а не слов
(da'wat fi'li kunad па qawli), В. Иванов вставляет в перевод слово «только»: «не
только слов». После этого В. Иванов замечает, что по сути это выражение равно¬
значно последующему выражению «и слов, и поступков» — и предполагает искаже¬
ние текста! Здесь, как обычно, при переводе Иванов основывался на своем предполо¬
жении об эволюционном развитии, как и в случае с исмаилитским учением, которое
хорошо вписывалось в его натуралистические стандарты; эти воззрения опроверга¬
ются реальным положением вещей, которое не выказывает никаких признаков эво¬
люционного развития.
242
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
теля*. Более того, Сатр получает вольную интерпретацию и именуется вре¬
менем гнева, что как нельзя лучше подходит для исполнения функций даст-
u кудрата и, по мнению верующих, описывает правление Хасана III**.
После смерти Хасана можно было обойтись без столь сложного способа
сохранения доказательства Бога на земле, но, вероятно, исмаилиты все еще
ощущали необходимость присутствия худжжи в форме забан-u илм.
Может быть, такую трактовку ситуации подпитывали воспоминания о
предшествующих эпохах Сатра. Если ссылка на отношения между Мухам¬
мадом ибн Бузург Умидом и его сыном выглядела бы несколько натянутой,
то по крайней мере можно было вспомнить об отношениях между Бадр ал-
Джамал, египетским верховным главнокомандующим, и Хасаном ас-Сабба-
хом; в руках у Бадра была власть, и он мог преследовать Хасана, который
был худжжей и которого можно было по справедливости назвать языком
знания; и в точности такие отношения между даст-и кудрат и забан-и илм
допускаются ат-Туси. Следует помнить, что, по словам ат-Туси, camp начал¬
ся именно при Мустансире***.
Гораздо важнее нам кажется предположение, что представления о даст-
и кудрате могли восходить к эпохе первого размежевания между шиизмом
и суннизмом. Автор позднего сочинения Bayan-i Shinakht-i Imam отводит
первому (суннитскому) халифу, ненавистному Абу Бакру, место среди че¬
тырех персонажей, открывавших любой пророческий период и имеющих
определенные ранги. Абу Бакр именуется «хаким-и шариа», «господин
* В. Иванов, который отмечает, что эти термины больше нигде не встречаются в
исмаилитской литературе, предполагает, что наименование «даст-и кудрат» относится
к Кийа Бузург Умиду и его сыну, исполнявшим функции «диктатора» в эпоху отсут¬
ствия имама; вряд ли эту гипотезу можно назвать удачной, если, конечно, не предполо¬
жить, что Мухаммад ибн Бузург Умид (отказавшийся признать Хасана II) является
упомянутым даст-и кудратом, который может уничтожить мятежного забан-и илма,
но понесет за это наказание, см.: Tasi, Rawtjat at-Taslim, р. xlv, lxiv. Замечу, что кое-
что из сказанного о даст-и кудрате и забан-и илме можно отнести к вазиру и вер¬
ховному да'и Фатимидов; возможно, оба термина изначально использовались в связи
именно с этими должностями.
** Kalam-i Pir, р. 62-66; Тая, Rawcjat at-Taslim, p. 93-94. Bayan-i Shinakht-i Imam,
fol. 3: здесь зухур-и манави (явление в скрытом, батин) худжжи чередуется с зу-
хур-и шакли — явлением во «внешнем» имама. Последний является карающей дла¬
нью.
*** TUsi, Rawcjat at-Taslim, р. 120. Мустансир был бы единственным имамом наря¬
ду с Хасаном III, которого можно было бы считать вместе с тем находящимся в сатре,
так как он позволял утаивать правду о Низаре и в то же время обладал светской
властью; если не считать таковым самого Али, который с точки зрения исмаилитов на
самом деле, очевидно, проводил политику такийа. В. Иванов не объясняет, каким
образом можно примирить фатимидский кашф (явленность), все еще имплицитно
признаваемый ат-Туси, с новым отождествлением шариата, который оставался в силе
при Фатимидах, с сатром; несомненно, существовали различные уровни сатра и,
возможно, такие фигуры, как даст-и кудрат и забан-и илм каким-то образом связаны
с разными уровнями.
ГЛАВА X. СБЛИЖЕНИЕ С СУННИЗМОМ: С А ТР
243
шариата», и является лишь на уровне шариата; другими тремя рангами
обладают пророк на уровне шариата и скрытого смысла (батин)-, имам
вдобавок к двум этим уровням на уровне хакика, а худжжа на высших
уровнях, но не на уровне шариата. Абу Бакр, как завершитель буквально
понимаемого откровения Мухаммада, распространяющий его по всей земле,
должен был действовать на том же уровне, что и «люди Противодействия»,
иначе они не последовали бы за ним, а увлечь их за собой было необходимо,
так как они должны управляться шариатом. Даже Али должен повиновать¬
ся Абу Бакру, чтобы невежественные «люди Противодействия» также поже¬
лали покориться ему*.
По большому счету ту же самую роль приписывает суннитским хали¬
фам и автор Raw^at at-Taslim, хотя и не наделяет их соответствующей
титулатурой318. Шариат в этих случаях выступает в виде божественно санк¬
ционированной прерогативы суннитского варианта ислама. Возможно, в дей¬
ствительности фигуры хаким-и шариа и даст-и кудрата, играющие очень
схожие роли, тождественны или по крайней мере очень близки друг другу
по происхождению. В Сатре Хасан избрал для восстановления на своих
землях суннитскую форму шариата, форму Абу Бакра, а не шариат шиит¬
ских имамов. Вероятнее всего, в этот момент представление о том, что ис¬
тинный шариат — это шариат суннитский, вошло в саму исмаилитскую
теологию. Постоянная ориентация исмаилитов на господствующий суннит¬
ский мир (а не на раздоры с другими шиитскими сектами) способствовала
возникновению этой любопытной трактовки, нехотя отдающей должное тор¬
жествующему суннизму.
Итоги демарша Хасана. В принципе, camp — начало которого явилось
неожиданным итогом действий Хасана — характеризует жизнь двух по¬
следних поколений низаритов в столь же полном объеме, как кийама отли¬
чала деятельность двух предшествующих поколений. Имамы официально
правили не как Бог на земле, но как вожди светской общины, и носили
светские титулы, заканчивавшиеся на «ад-дин»**. Кроме того, в течение
всего этого периода бывшие еретики сохраняли сердечные и дружествен¬
* Folios 13-14. Несомненно, именно такова корректная интерпретация текста,
хотя Иванов смещает акценты и толкует его совершенно в другом смысле, признавая
свои затруднения. Он пытается отождествить «завершителя», «тамам-кунанду», с Му¬
хаммадом (Bayan, transl., р. 45), но это невозможно. Он явным образом исключает из
списка возможных кандидатур Абу Бакра единственно из предубеждения, что вызы¬
вавший такую ненависть халиф никогда не мог занять место в шиитском худуд. (Од¬
нако сравни любопытное таййибитское наименование первых трех халифов послан¬
цами к джинну, Gnosistexte / Ed. R. Strothmann, A, I.)
** Имена на ад-дин — Величие, Опора и т. д. «веры» — уже широко распростра¬
нились среди мусульман и теперь были приняты всеми выдающимися исмаилитами.
(Впрочем, они изредка употреблялись и раньше, о чем говорит имя Рашид ад-дина
Синана.)
244
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
ные отношения с неисмаилитскими учеными и аристократами; исмаилиты
больше никогда не порывали своих связей с внешним миром.
Несмотря на это, если мы попытаемся дать оценку общим тенденциям
эпохи Сатра, то увидим, что на всем протяжении правления Хасана III в его
политике проявлялось гораздо больше особенностей, свидетельствующих о
непрерывности исмаилитской традиции, чем о разрыве с ней. Сама ортодок¬
сальность Хасана трактовалась его подданными в духе кийама как возвра¬
щение к сокрытию веры (тпакийа), и это, скорее всего, свидетельствует глав¬
ным образом об усилении народного влияния на учение воскрешения (кий¬
ама)К Даже обращение Хасана III к шариату подчеркивало справедливость
прежних представлений о том, что суннизм является слишком серьезным
соперником, чтобы сбрасывать его со счетов. С ним следует поддерживать
отношения: если его нельзя уничтожить, его нельзя не принимать во внима¬
ние и в конечном итоге можно даже ввести в иерархию (худуд). Даже
грандиозные амбиции Хасана, его долгий поход в качестве союзника хали¬
фа, его продуманная политика укрепления связей со всеми мусульманскими
правителями, наряду с тщетностью затраченных усилий, маргинальностью
положения, которое он продолжал занимать в мусульманском мире и в
мусульманской мысли, показывают всю сложность ситуации, в которой очу¬
тился исмаилизм: исмаилиты проявляли все большую беспомощность при
каждой новой попытке отстоять былое величие.
Когда фон Хаммер обвинял Хасана III в лицемерии, он, несомненно,
осознавал что-то из того, о чем мы ведем речь, хотя и в чрезвычайно иска¬
женном виде319. Например, в дополнение к обвинению, что еретическая биб¬
лиотека была сожжена не полностью, он отметил, что Хасан охотно принял
на своих землях бежавшего от повелителя Мазандарана Бистуна из Руйин-
диза, и отказывался выдавать его кроме как в обмен на деревни или другие
материальные выгоды. Фон Хаммер рассматривает отказ Хасана позво¬
лить убить своего гостя как доказательство его подлости. Я же склонен
видеть в готовности аламутского владыки продать беглеца за деревню го¬
товность к соглашательству, заставившую его искать славы и других благ во
внешнем мире и отречься от веры своих предков*. Однако в любом случае,
независимо от точки зрения, в этом эпизоде Хасан III лишь продолжает
давнюю исмаилитскую политику. Исмаилиты, вытесненные на обочину ми¬
ровой истории, издавна принимали в своем тихом убежище беглецов то с
одной, то с другой стороны. Даже Сатр не внес существенных изменений в
старый обычай; роль укрывателей беглецов вошла в плоть и кровь исмаи¬
литской тактики.
* В действительности не вполне ясно, в каком году беглец прибыл к исмаилитам;
это могло произойти и за несколько лет до восшествия на престол Хасана III. Zahir
ad-Dtn Mar'ashi, р. 79ff. В непрестанных междоусобицах между местным правите¬
лем Руйиндиза, его вельможами и сюзереном Мазандарана слабейшая сторона, кото¬
рую иногда представляла партия аристократии, несколько раз вступала в союз с Ала-
мутом.
Глава XI
ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
Ученость и жизнь при Сатре (1221—1256)
Поколение исмаилитов, процветавшее в правление Мухаммада III, было
последним поколением, жившим в независимом исмаилитском государстве.
Его нельзя назвать великим. Хотя в принципе сыновья продолжали поли¬
тику Сатра, начатую их отцами, они проводили ее вяло и равнодушно.
И хотя на практике они обратились к исповеданию кийама своих дедов, это
была выхолощенная кийама, которая уже не стремилась к непосредствен¬
ному познанию Бога и не относилась к окружающему миру с презрением.
Высокомерие и религиозный пыл прадедов их дедов были почти забыты
вместе с самой сельджукской властью, которой они противостояли. И все
же, хотя из жизни исмаилитов ушел дух дерзания и непримиримости, они
сохранили свое неповторимое своеобразие и в этом смысле некое духовное
величие: они сохранили убеждение в особом божественном руководстве,
редкую социальную сплоченность, приверженность своим традициям и пре¬
данность общине, которая (даже укрывшись в далеких горах) все еще мог¬
ла на равных противостоять остальному миру.
Уважение к учености: Насир ад-дин ат-Туси. Судя по имеющимся у
нас сведениям, исмаилитская община культивировала ученые дисциплины
во всех основных областях своего распространения. Джувайни говорит,
что он очень хотел увидеть аламутскую библиотеку, очевидно, знаменитую
своим собранием ученых книг. Вероятно, эта коллекция накапливалась дол¬
гое время, но только в эту эпоху появляются упоминания о том, что коллек¬
цией пользовались уважаемые ученые из внешнего мира. Мы знаем, что
некоторое число таких ученых жило при исмаилитских дворах — по при¬
нуждению, как они утверждали. Самым выдающимся из них был Насир
ад-дин ат-Туси, возможно, самый замечательный мусульманский философ
того времени.
Туей был на десять лет старше Мухаммада III. Родился он в 1201 г. в
неисмаилитском городке Тусе. Его отец также был астрономом320. Свою
246
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
первую официальную должность, впрочем, он, по всей видимости, получил в
Кухистане, лежавшем к югу от его родного города, и стал астрономом при
вожде кухистанских исмаилитов. Это произошло, скорее всего, в годы его
юности, сразу после смерти Хасана III, когда исмаилизм как таковой нахо¬
дился в подавленном состоянии, и приветствовались не только сунниты, но
и шииты-двунадесятники, к которым принадлежал и сам ат-Туси. На са¬
мом деле, он мог находиться в числе бежавших от монгольского нашест¬
вия. Тем не менее его имя прочно ассоциируется с последним вождем
Кухистана Насир ад-дином, которому он и посвятил свой грандиозный
труд по этике.
Похоже, ат-Туси стремился сделать карьеру и вел переговоры с Багда¬
дом о предоставлении ему должности при дворе халифа. Он получил гру¬
бый отказ; но, как он утверждал, исмаилитский правитель узнал о его пере¬
говорах и после этого за ним установили такое строгое наблюдение, что он
не смог бы уехать, даже если бы получил приглашение*. (Можно отметить,
что это был не первый и не последний мусульманский двор, который рас¬
сматривал придававших ему особый блеск ученых как ценную собствен¬
ность, которую следует оберегать от возможных похитителей.) Через неко¬
торое время его послали в Аламут, где он и оставался до самого падения
крепости. В то время ему было пятьдесят с чем-то лет. Очевидно, он приоб¬
рел широкую известность, даже пребывая в Аламуте; через несколько лет
после падения крепости новый господин, монгольский правитель Хулагу,
поручил ему построить крупную обсерваторию в Мараге в Азербайджа¬
не**. Он прожил восемнадцать лет после отъезда из Аламута, наслаждаясь
благоволением монголов, которое ему доставили его познания в астрологии,
и используя это покровительство на пользу своим единоверцам-двунадесят-
никам.
Похоже, ат-Туси обладал независимым и оригинальным складом ума.
Говорят, что он экспериментировал, например, с эффектом внезапного шума
на солдатах, чтобы выяснить, как будет отличаться их поведение от тех
случаев, когда их заранее предупреждали о проведении эксперимента321.
* Ат-Туси настаивал на невольной природе своих связей с исмаилизмом. В. Ива¬
нов в своем введении предполагает, что он родился в исмаилитской семье, но воспиты¬
вался и учился в школах шиитов-двунадесятников (которые, должно быть, были луч¬
ше, чем могли позволить себе горцы) на основании практической такийа, притворя¬
ясь двунадесятником. Затем, вероятно, ат-Туси действительно обратился в шиизм, но
не осмелился уведомить об этом исмаилитов, и поэтому все еще считался в их кругу
исмаилитом, хотя двунадесятники знали, что сердцем он на стороне их вероучения.
Это предположение может объяснить сердечное приятие, которое он получил в обеих
общинах.
** Сообщается, что сюзерен Хулагу в Монголии любил геометрию и поэтому слы¬
шал о ат-Туси, и когда он послал Хулагу в поход на исмаилитов, он приказал ему
отправить ат-Туси к нему в Монголию. Rashid ad-Din / Ed. Quatremfere. Histoire des
Mongols de la Perse. Paris, 1836, Vol. I, p. 324.
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
247
Благодаря своим необычайным дарованиям он приобрел заслуженную сла¬
ву в областях физики, астрономии и философии. С другой стороны, такой
ум очень трудно подогнать под обычные, общепринятые категории. В ис¬
точниках как в высшей степени исключительное явление для того времени
отмечается, что, хотя ат-Туси был ярым приверженцем шиизма в двунаде-
сятническом изводе, он также состоял в переписке с суфиями-суннитами и в
одном важном трактате представлял суфийскую позицию в шиитской фор¬
ме. Поэтому нам кажется нелегкой задачей ответить на вопрос, каковы были
его внутренние отношения с исмаилизмом.
Он сам признавался, что первый вариант его большой книги по этике
был написан в исмаилитском стиле, чтобы удовлетворить вкусам его по-
кровителей-исмаилитов*. Исмаилиты зашли так далеко, что стали считать
его одним из своих величайших мыслителей. В XVII веке в Индии ав¬
тор «Дабистана» цитировал его мнение по различным исмаилитским во¬
просам122; в XX веке Семенов обнаружил, что его признавали великим
авторитетом в вопросах веры исмаилиты верховий Аму-Дарьи123. Мы уже
имели возможность процитировать отрывки из двух книг, приписывае¬
мых его авторству, в которых разрабатывается теория Сатра. Каковы бы
ни были его собственные пристрастия, ученый определенно играл важ¬
нейшую роль в исмаилитской мысли той эпохи. Два приписываемых ему
произведения, которые мы цитировали, весьма вероятно, действительно при¬
надлежат его перу, как показал В. Иванов в предисловии к изданию
Rawcjat at-Taslim**. Со страниц этих сочинений проступает образ учено¬
го, который по крайней мере слыл за исмаилита в обществе и который
знал исмаилитскую веру во всех подробностях. Одна из этих книг пред¬
ставляет собой трактат, излагающий запутанное учение в обезоруживаю¬
ще простых терминах; другая является описанием теологической систе¬
мы, призванной решить все философские проблемы исмаилитского веро¬
исповедания и уже не отличающейся стремлением к максимальной простоте
* Выясняется, что даже после того, как Хуршах сдался на милость Ху лагу и ат-
Туси перешел к победителю, он не оскорблял исмаилитского имама. В заметках Ра¬
шид ад-дина (перевод Катремера, р. 212) о Хулагу цитируются величественные стихи,
написанные ат-Туси по поводу сдачи Аламута:
Когда лето арабское шестьсот пятьдесят четвертое наступило
В воскресенье первого [дня] месяца зи-л-ка‘де, рано поутру,
Хуршах, государь исмаилитов, с престола
Поднялся и пред престолом Хулагу предстал
** Он приводит в доказательство стиль, на что обращали внимание некоторые
персидские ученые; уверенную манеру изложения, несвойственную менее ученым лю¬
дям; отсутствие каких-либо внутренних противоречий и даже определенную двусмыс¬
ленность в различных фразах — судя по некоторым, цитируемым В. Ивановым, при¬
мерам эти произведения действительно вышли из-под пера человека, ведущего двой¬
ную игру, как можно ожидать от ат-Туси, известного миру под личиной ревностного
двунадесятника.
248
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
изложения. Возможно, учение Сатра в главных чертах было сформулиро¬
вано именно ат-Туси, и это учение является одним из главных достижений
исмаилитов той эпохи.
Вклад Насир ад-дина ат-Туси в исмаилитское учение. Хотя ат-Туси и
сыграл столь важную роль в развитии исмаилизма, у него не было возмож¬
ности проявить в исмаилитской теологии свои лучшие способности. К тому
времени исмаилитское учение остановилось в своем развитии и производи¬
ло тягостное впечатление. Учение Сатра в интерпретации ат-Туси, по-види¬
мому, отражает определенные особенности правления либо Хасана III, либо
его сына. Некоторые пункты учения, похоже, напрямую восходят к эпохе
первого провозглашения Сатра Хасаном III. История об Иблисе, который
хотел продолжать учить людей кийама, была бы неуместной при вялости и
равнодушии Мухаммада III. Также именно в правление Хасана произошел
полный отказ от религиозного призыва (да'ва) мира, и имам явился людям
в облике «господина рабов». С другой стороны, некоторые черты учения
равным образом оправдывали и имама-отступника, и безумца, за которого
исмаилиты принимали его сына. Ат-Туси не устает повторять, что верующий
никогда не должен судить действия или слова имама. Исмаилиты всегда
настаивали, что действия имама необъяснимы; характерно, что теперь не¬
объяснимыми объявляются и его слова. Такая усугубленная непостижи¬
мость вполне объясняла важнейшую роль, которую играл в новой трактовке
исмаилизма худжжа в качестве единственного посредника между людьми и
имамом, хотя в повествованиях о правлении обоих имамов, как Хасана III,
так и Мухаммада III, мы не находим ни одного упоминания об их худжжах,
и традиционный список худжжей ничем не может нам помочь в этом отно¬
шении. Если фигура забан-и илм требовалась при Хасане III, то действую¬
щий худжжа был бы еще более востребован при Мухаммаде III, который
определенно не обладал обширными познаниями в области теологии.
В любом случае, разработку концепции, гласящей, что на высших уровнях
иерархии, или по крайней мере на уровне худжжи, все еще действует свобо¬
да, дарованная кийама, следует связывать скорее с именем Мухаммада III,
чем его отца, если Хасан III, как мы предположили, был искренен в своих
симпатиях к суннизму.
Несмотря на это, община, очевидно, высоко ценила интеллектуальное
изящество и утонченность, а ат-Туси обращался с материалом с редкой
осторожностью и искусством. Текст Rawdat at-Taslim можно с полным
правом назвать образцом тщательного анализа, выполненного как в обще¬
философской традиции, так и с привлечением особой исмаилитской терми¬
нологии. Не избегал ат-Туси и ссылок на классические исмаилитские док¬
трины*. Автор вынужден постоянно возвращаться, например к сложному
* В. Иванов (Ivanow, Rawdat at-Taslim, р. xxvii), похоже, считает, что ат-Туси не
был знаком с классическими исмаилитскими произведениями и использовал в своих
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
249
(и, несомненно, свойственному первоначально скорее народной интерпре¬
тации исмаилизма) понятию ташаххуса, согласно которому такие сущ¬
ности, как рай, ад и т. п., являются людьми, что напрямую ведет к ото¬
ждествлению двух различных субстанций. Ат-Туси разрешает эту про¬
блему с изяществом, не оставляющим у читателя почти никаких сомнений
в том, что способ объяснения, к которому прибегает автор, является един¬
ственно правильным и возможным; однако по ходу дела из рассуждений
ат-Туси практически исчезает сама суть вопроса, испаряется тот пылкий
дух религиозного поиска, который, собственно, и привел к возникновению
разъясняемой доктрины. В итоге читатель получает изящный и несколь¬
ко многословный набор уроков по различным аспектам философских
учений.
Чтобы правильным образом объяснить все смыслы, встроенные в по¬
нятие ташаххуса, ат-Туси, прибегая к своему излюбленному приему, рас¬
сматривает его в двух аспектах: как единый целостный феномен (jumal)
и как феномен, состоящий из бесчисленного количества отдельных при¬
меров (tafsil). С помощью первого подхода он разъясняет представле¬
ние о том, что определенные индивидуумы воплощают Ад или Рай. Если
рассматривать все бытие как иерархически организованное поступатель¬
ное движение вверх к совершенству, то в отношении каждой ступени на
этой лестнице бытия рай представляется высшей, а ад низшей ступенью.
Таким образом, для людей рай является тем высшим уровнем ангельско¬
го существования, на котором отбрасываются все ограничения, налагае¬
мые на человека его телом, а ад — тем низшим состоянием животного
бытия, когда жизнь целиком и полностью втиснута в рамки телесных
ограничений. Однако в пределах каждого уровня существует градация
индивидуальных случаев, существуют высшие и низшие формы, то есть
по краям каждой ступени расположены пограничные стадии. Таким об¬
разом, наивысший в духовном плане человек с точки зрения человече¬
ского мира является небесным, но с точки зрения рая все еще мирским.
И сходным образом низший человек с точки зрения человеческого мира
является адским. Такие маргинальные личности можно рассматривать в
качестве образцовых представителей ада или рая для остального челове¬
чества.
Впрочем, представление о том, что ад и рай в метафизическом отношении
являются личностями, еще лучше объясняется с помощью второго подхода,
то есть в терминах, которые охватывают бесчисленное количество отдель¬
ных примеров ада и рая. Говоря о любой хорошей или плохой мысли, мы
трудах лишь сочинения аламутских имамов. Это предположение кажется сомнитель¬
ным, хотя бы по общим основаниям. И действительно, стародавние исмаилитские пред¬
ставления постоянно появляются на страницах ат-Туси. Иногда предполагают, на¬
пример, что намеренное смешение фигур ка’гсна и васи, характерное для ат-Туси, но
отсутствующее в популярном тексте HBBS, следует объяснять не учением Мухамма¬
да II, а хорошим знанием ат-Туси древних писаний.
250
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
должны говорить о духовной сущности, которая порождает мысль в нашем
сознании, ибо все явления порождаются такими сущностями и потому не
обладают независимым существованием, но существуют лишь как их по¬
следствия. Таким образом, ад и рай в духовном смысле являются состояни¬
ем ума — хорошими и дурными мыслями; поэтому они также являются
теми самыми духовными сущностями, о которых мы только что говорили.
В свою очередь эти сущности, согласно классической исмаилитской доктри¬
не, тождественны существам, которых называют «ангелами» и «демонами», а
ангелы и демоны совершенно справедливо считаются личностями; поэтому
ад и рай также следует считать личностями™.
Истинным размерам воздействия ат-Туси на исмаилизм сложно дать
правильную оценку в отсутствие сведений о других исмаилитских произ¬
ведениях того времени. Вопрос о воздействии исмаилизма на самого ат-
Туси представляется более интересным, но, похоже, его столь же нелегко
разрешить из-за недостатка подробных исследований, посвященных ат-
Туси. Несмотря на это, мы с полным правом можем отметить, что сочета¬
ние суфизма с почтением к шиитским имамам, считающееся характерным
для ат-Туси, является отличительной чертой учения кийама, которое ат-
Туси сумел адаптировать к ситуации, когда имам, как и в учении двунаде-
сятников, оказался так или иначе скрытым и недоступным верующим.
Если ат-Туси и не сыграл в двунадесятничестве ту же роль, что ал-Газали
играл в суннизме, тем не менее его вклад в шиизм нельзя недооценивать,
как нельзя и преуменьшать влияние на него веры, которую он так долго
исповедовал.
Кухистанские исмаилиты и чувство собственного достоинства. Све¬
дения о жизни современников ат-Туси — кухистанских исмаилитов —
мы черпаем главным образом из произведений фанатичного суннита Мин-
хадж-и Сираджа, и тем не менее даже в его изображении кухистанская
община не теряет своего достоинства. Люди, которые пользовались под¬
держкой «еретиков», могут изображаться самыми черными красками, как
в прежние времена Ридван из Алеппо и султан Баркиярук; однако ис-
маилитские вожди сами по себе, кажется, вызывали у суннитского писате¬
ля только уважение. Сирадж ад-дин был знаком с двумя кухистанскими
вождями, в лице которых совершенно по-разному воплотились основные
моральные принципы исмаилизма. Оба они сразу после завершения прав¬
ления Хасана III и монгольского завоевания сумели сохранить независи¬
мость от тех самых Гуридов, которые доставляли исмаилитам столько
хлопот незадолго до этого. И все же, как мы отметили, эти люди обладали
совершенно разными темпераментами. Шихаб ад-дин отличался чрезвы¬
чайным гостеприимством по отношению к беженцам, толпами бежавшим
от монголов, и, по общему мнению, сам был очень ученым человеком.
Однако эти его личные качества вступили в противоречие с народными
чаяниями. Отстаивая, как им, должно быть, казалось, свою независимость
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
251
и обособленность, его подчиненные подали в Аламут жалобу, обвиняя
своего вождя в излишней щедрости и благоволении к чужакам. В резуль¬
тате к ним был направлен правитель, проявивший гораздо больше забот о
сохранении исмаилитского достояния, чем его предшественник. В этом
вопросе мнение аламутского сюзерена, представитель которого распоря¬
жался собственностью общины, в сущности, совпало с чувствами местной
общины*.
Если Шихаб ад-дина восхваляли за ученость и учтивость, то его преем¬
ник Шаме ад-дин Хасан Ихтийар заслужил широкую известность как вои¬
тель в лучшем смысле этого слова. Кажется, кухистанские исмаилиты, хотя
и оставались верными Аламуту, тем не менее заботились о своих собствен¬
ных делах. При хорезмийском дворе их интересы представлял особый агент.
После того как Хорезм пал под натиском монголов, этот агент, благочести¬
вый старый суннит, бежал в Кухистан и был с большой любезностью принят
Шихаб ад-дином. Однако наследовавший ему Шаме ад-дин не отличался
таким радушием, хотя, очевидно, вел себя вполне корректно, и старик решил
отомстить ему за низложение Шихаб ад-дина. Шаме всегда носил с собой
острый кинжал, и старику, получившему частную аудиенцию, удалось вы¬
хватить его и нанести правителю удар. Слабая рука старика не достигла
цели, и на крик Шамса сбежались слуги, которые прикончили неудавшегося
убийцу. Однако при вести о покушении поднялись исмаилиты, и над всеми
неисмаилитами, проживавшими в городе, нависла реальная угроза избие¬
ния; кровопролитие предотвратила только твердая позиция правителя. По¬
гиб лишь один человек, очевидно, ученый, а причиной убийства, судя по
всему, послужила личная вражда. Совершивший убийство исмаилит был
посажен на кол125.
Шаме ад-Дин прибыл в Кухистан в тот самый момент, когда осложнения
с Систаном начали принимать серьезный оборот. Похоже, систанский пра¬
витель Йамин ад-дин Бахрам Шах вел с кухистанцами две долгие войны, и
когда его племянник продал им одну крепость неподалеку от Ниха в Сис-
тане, Йамин ад-дин с угрозами требовал ее вернуть. После этого он был
убит на базаре по пути на пятничную молитву'26.
Возник спор о престолонаследии, в котором, как утверждает Минхадж-
и Сирадж, «еретики» поддержали распутного сына против его брата, поса¬
женного на систанский престол уважаемыми людьми, и даже сумели на
короткое время возвести распутника на трон. Можно предположить, что
* Принимая во внимание тот факт, что различные крепости действовали при
завершающем этапе монгольского завоевания в высшей степени самостоятельно, мож¬
но предположить, что эти настроения были совершенно локальными. Очевидно, ни в
Сирии, ни в Кухистане не было постоянной центральной резиденции правителя, хотя
во времена Мухаммада III в качестве резиденции по большей части выступал Мась-
яф; в Кухистане Муминабад утратил этот статус, но резиденциями правителя стали
Тун, Каин, а также Сартахт. Даже в Рудбаре имам жил то в одном, то в другом месте.
252
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВ ЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
эти «еретики» тождественны «кухистанским еретикам», то есть исмаилитам;
однако в устах Минхадж-и Сираджа это понятие могло иметь чрезвычайно
расплывчатое значение. Тем не менее мы не можем быть полностью увере¬
ны, что исмаилиты в тот момент вообще не вмешивались в систанские дела.
После нашествия монголов систанцы отдали власть другому представителю
своей древней династии, и «еретики» призвали хорезмийского военачальни¬
ка Бинал-тегина, действовавшего в окрестностях Кермана, чтобы посадить
на трон своего кандидата. Именно в тот момент, когда в Кухистане правил
Шаме ад-дин, Бинал-тегин поссорился с пригласившими его «еретиками», и
в данном случае под этим словом несомненно подразумеваются кухистан-
ские исмаилиты. Он потерпел от них поражение и послал ученого Ми-
надж-и Сираджа вести мирные переговоры. Под стенами Ниха Минадж
составил с исмаилитами соглашение, но Бинал-тегин отказался принять его
условия и пожелал, чтобы Минадж вернулся к исмаилитам и объявил им
войну. Минадж отказался выполнять этот приказ и за свое упрямство был
на некоторое время заточен в тюрьму*.
Минадж-и Сирадж трижды посещал кухистанских исмаилитов, и в це¬
лях его визитов проявляется двусмысленный статус исмаилитов, одновре¬
менно исключенных из жизни мусульманского мира и вместе с тем актив¬
но участвующих в ней. В последний раз ученый прибыл, чтобы заключить
мир от имени Бинал-тегина, так как его попросили взять эту миссию на
себя. Дело в том, что (по крайней мере так он сам уверяет) все урожден¬
ные систанцы боялись отправиться в Кухистан, хотя в действительности с
ним был послан потомок правящей династии. Однако Сирадж ад-дин уже
совершил две поездки к исмаилитам, один раз во время правления Шаме
ад-дина, чтобы возобновить торговые маршруты в интересах властей Гура,
уже не проявлявших былой агрессивности к исмаилитам после отхода мон¬
голов, а также приобрести лично для себя изысканные ткани-, ставшие в
других местах редкостью после произведенных монголами опустошений.
Очевидно, в экономическом отношении Кухистан был включен в большой
мир, и именно благодаря этому обстоятельству Шихаб ад-Дин имел воз¬
можность дарить подходящие подарки суннитским ученым, бежавшим сю¬
да от монголов. Опеределенная враждебность по отношению к соседям
была обычным делом в мусульманских странах и ее можно было бы не
принимать в расчет, если бы именно эти междоусобицы не сопровождались
особенными волнениями и страхами, ибо если вы воевали с исмаилитами,
вы воевали с народом, а не с сиюминутным властителем. Правитель Гянд-
* Minhaj-i Siraj, Tabaqat-i Napiri, p. 199-201, 1203-1205. Война упоминается и в
Ta’rikh-i Ststan, год 622. Некоторые склонны предполагать в этой связи, что в Кухи¬
стане (и, возможно, иногда даже в Сирии) исмаилитская политика подчас определя¬
лась стремлением полностью инкорпорировать в исмаилитское государство те места,
где проживало множество исмаилитов и которые тем не менее управлялись суннит¬
скими правителями.
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
253
жи, эмир султана Джалал ад-дина, Ур-хан, военачальники которого напа¬
дали на Кухистан, вскоре после этого поплатился за действия подчинен¬
ных своей жизнью327*.
* Одиннадцатая глава в исследовании Ходжсона называется «Последнее поко¬
ление свободы», а раздел, который привлек мое внимание, — «Кухистанскис исмаили-
ты и чувство собственного достоинства». Ходжсон справедливо пишет, что враждеб¬
ность по отношению к соседям была обычным делом в мусульманских странах, но
совершенно непонятна связь, устанавливаемая им, между чувством собственного дос¬
тоинства исмаилитов и коварным убийством Ур-хана. Два независимых свидетельст¬
ва, приведенных ниже, показывают, что соперники стоили друг друга. Их высокая
самооценка нс позволила им договориться между собой, и конфликт разрешился не
открытым столкновением, а тайно подготовленным убийством. Первое свидетельство
принадлежит ан-Насави, для которого исмаилиты были врагами. «Когда султан нахо¬
дился в Индии, у него не было средств одарить своей милостью за службу, и он
смягчал сердце того, чьей службой был доволен, [благодарностью] на словах и обещал
владения икта каждому из эмиров, которые были с ним, когда он завладеет Ираком
и Хорасаном. Когда же он овладел ими, то выполнил свое обещание и наделил Ур-
хана владением икта из оставшейся части Хорасана, а на'иб Ур-хана стал нападать
на пограничные земли страны исмаилитов, такие, как Тун, Каин и Кухистан, убивая
[людей] и занимаясь грабежом. От исмаилитов в качестве посла к султану прибыл в
Хой некто, имевший титул ал-Камал, он некоторое время замещал главу исмаилитов в
его сирийских областях. Он пожаловался на на’ибов Ур-хана, которые вторглись в
области их земель. Шараф ал-Мулк распорядился устроить для него встречу с Ур-
ханом, чтобы прекратить жалобы. Когда Ур-хан услышал слова ал-Камала, в которых
содержалось нечто наподобие угрозы, он вытащил из своей одежды, из-за пояса и
перевязи, несколько ножей, бросил их перед ал-Камалом и сказал: “Это наши ножи, и
у нас есть мечи, которые еще острее, да и сами мечи длиннее. А у вас ничего такого
нет”. И посол возвратился, нс получив удовлетворения за обиду и ответа на [свою]
просьбу. Когда султан вернулся в Гянджу, на Ур-хана набросились трос фида’и и
убили его близ города. Они вошли в город с ножами в руках и выкрикивали клич
Ала ад-дина, пока нс пришли к воротам [дома] Шараф ал-Мулка. Они проникли в
здание дивана, но не нашли его там. Он был в это время в крепости, в резиденции
султана. Тогда они ранили сто постельничего и вышли, провозглашая свой клич и
хвастаясь своей победой. Простой народ бросал в них камни с крыш, пока они нс
были забиты [до смерти], но они продолжали выкрикивать до последнего дыхания:
“Мы жертвы за господина нашего Ала ад-дина!”» (ан-Насави. Жизнеописание султа¬
на Джалал ад-дина. Гл. 60).
Ходжсон, ссылаясь на сведения ан-Насави, полагает, что Ур-хан поплатился за
действия своих военачальников, тогда как из сведении ан-Насави следует, что Ур-хан
бросил вызов послу исмаилитов. За этот вызов он и ответил. Другую версию собы¬
тия излагает армянский историк Киракос Гандзаксци. Ему неизвестна мотивация
исмаилитов, и поэтому он ориентируется на общепринятое мнение о том, что исмаили¬
ты убили Ур-хана за отказ платить дань. «Один из их вельмож, по имени Орхан, чьей
женою была мать султана, особенно сильно угнетал жителей города Гандзак — и не
только христиан, но и персов тоже — большими поборами. Он был убит в том городе
мулехидами, у которых в обычае коварно убивать людей. В то время как человек этот
(Орхан) шел по улицам города, к нему подошли какие-то люди, якобы притесняемые
кем-то и [желавшие] подать прошение о правах. Показали ему бумагу, которая была
254
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-ШЙАМА
О последнем вожде кухистанцев, Насир ад-дине, мы знаем только то, что
он был покровителем ат-Туси и что он оказывал покровительство по край¬
ней мере еще одному ученому, как сообщает В. Иванов338. И этот ученый,
переводивший классические произведения на персидский язык, и ат-Туси
писали для него сочинения но этике; однако мы можем предположить, что
его интересы распространялись на другую область, в которой ат-Туси до¬
бился большей известности™. Достигнув уже преклонного возраста, он сдался
монголам во время их последнего натиска. Монголы хотели использовать
его в качестве агента и требовали, чтобы он привел к повиновению своих
бывших товарищей, но он вовремя умер.
Сирийские вожди: завышенные ожидания. Хотя исмаилитская общи¬
на в Сирии обладала меньшей властью и могуществом, положение сирий¬
ских исмаилитов во многом совпадало с положением их кухистанских еди¬
новерцев. Обе общины одинаково зависели от Аламута. В надписи из Мась-
яфа, датируемой началом правления Мухаммада III, господином (mawla) в
Сирии называется, наряду с Мухаммадом, Камал ад-дин; его же имя упоми¬
нает четыре года спустя Насави в Аламуте и называет его бывшим сирий¬
ским наместником. Позже, в годы правления Сираджа ад-дин ал-Музаффа-
ра, о котором также знал Насави, была составлена надпись на бане в Кафе,
в которой содержатся имена не только правителей Аламута и Сирии, но и
местного вождя самой Кафы, который именуется «персом, аламутцем». Пре¬
емник Сираджа ад-дина, Тадж ад-дин, заново построивший стену Масьяфа,
также именуется своим другом Ибн Василом «персом из Аламута»330. Од¬
нако, как и в Кухистане, сирийские исмаилнты подчас проявляли собствен¬
ную инициативу. Тадж ад-дин Абу-л Футух играл традиционную для ис¬
маилитов роль отстраненного, но могущественного наблюдателя. Когда ка¬
ди Бадр ад-дин из Синджара попал в неприятность, поставив не на того
представителя династии Айюбидов, он бежал к Тадж ад-дину в исмаилит-
ские цитадели и пребывал там до тех пор, пока не уладил свои дела. Неза-
у них в руках, и с криком требовали: “Правосудия, правосудия". И когда он остано¬
вился и хотел расспросить, кто их притесняет, они кинулись на него со всех сторон и
мечами, которые они, спрятав, держали при себе, нанесли ему раны и убили его. Таким
образом, зло было уничтожено злом же. А убийц его едва смогли поразить стрелами;
они бежали по городу, и многие были ранены ими, ибо люди этого племени, обитаю¬
щие в укреплениях, называемых Тун и Танджах, а также в лесах ливанских, имеют
такое обыкновение: получив от своего повелителя, которого почитают за бога, деньги
за кровь свою, отдают их детям и женам своим, сами же отправляются туда, куда
посылает их повелитель, скитаются долгие годы, переодетые, пока не найдут удобного
случая, чтобы убить; тогда убивают [человека], которого хотели убить. В связи с этим
все князья и цари боятся их и платят им дань. Они неукоснительно исполняют пове¬
ления своего властителя [и делают все], что бы он пи сказал, вплоть до того, что жизни
своей не жалеют. Таким образом они убили многих из вельмож, не желавших платить
им дань, так же как и этого нечестивца» (Киракос Гандзакеци. История Армении.
Гл. 18). - Доп. науч. ред.
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
255
долго до этого Тадж ад-дин даже вступился за некоего хакима Зайн ад-
дина, которого в результате вмешательства исмаилитского вождя отпустили
на свободу суннитские правители33'.
Впрочем, когда дело стоило того, сирийцы могли проявлять свою абсо¬
лютную верность Аламуту. Кажется, император Фридрих во время кресто¬
вого похода отправил посольство к сирийским исмаилитам, которые приня¬
ли послов очень гостеприимно, но утверждали, что для того, чтобы добиться
каких-либо результатов, посольство должно ехать дальше в Аламут, и в их
изложении путь туда оказался очень дальним и полным всевозможных
опасностей. Несмотря на эту предосторожность, франки напали на них за
то, что они вступили в общение с Фридрихом332.
Сирийцы отнюдь не выказывали столь похвальную скромность в других
своих дипломатических предприятиях. Возможно, именно во времена Тадж
ад-дина, в 1250 г., они отправили посольство к королю Людовику, прибыв¬
шему во время крестового похода в Сирию, прося его отменить дань, кото¬
рую они все еще платили тамплиерам и госпитальерам. Эту историю сооб¬
щает Жуанвиль. Он же говорит, что к исмаилитам было отправлено ответ¬
ное посольство, и благодаря этому мы располагаем свидетельством из первых
рук о положении дел в Сирии той эпохи, точно так же как мы знаем ситуа¬
цию в Рудбаре и Кухистане со слов побывавших там послов. Монах Ив
Бретонский отправился с исмаилитскими посланцами и посетил их вождя в
Масьяфе. Ив говорил по-арабски и обсуждал с сирийским вождем религи¬
озные вопросы во внутренних покоях его резиденции. Жуанвиль писал
спустя пятьдесят лет после того, как Ив представил свой отчет.
«У изголовья постели Старца отец Ив нашел книгу, где были записаны
слова, кои Господь наш изрек святому Петру, когда был на земле. И браг
Ив сказал ему: “Ах! Бога ради, сир, читайте почаще эту книгу, потому что
это предобрые слова". И тот ответил, что так и делает: “Ибо я очень люблю
монсеньора святого Петра; ведь в начале мира душа Авеля, когда он был
убит, вошла в тело Ноя; а когда помер Ной, она вселилась в тело Авраама,
а после его смерти перешла в тело святого Петра, когда на землю пришел
Бог”» (Жуанвиль. § 462).
Не вполне ясно, какая именно исмаилитская доктрина имеется в виду.
Однако судя по описанию вождя сирийских исмаилитов, этот человек обла¬
дал открытым характером и учтивыми манерами. У его ложа была книга,
которую Ив принял за христианскую, и, похоже, он спокойно воспринимал
попытки монаха исправить его теологические взгляды*.
* Любопытно, нс восходит ли рассказ Жуанвиля о шиизме в целом к впечатлени¬
ям Ива от его визита в Масьяф. Жуанвиль включает в эту категорию нс только
исмаилитов, но и бедуинов (батинитов?) Египта. В его изложении первоначально
Али возвысил Мухаммада, по Мухаммад отверг Али, так что последний установил
новый, свой собственный закон. Он включал принцип фатализма п благоприятной
реинкарнации, если человек погибал, выполняя приказ своего господина. (Подозрева¬
ют, что Ив обладал доступом к каким-то литературным источникам: именно из этих
256
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Тем не менее его поведение по отношению к королю Людовику никак
нельзя назвать очень любезным. В качестве предостережения он послал к
королю Людовику, высадившемуся в Акре, трех человек: главу посольства,
человека с кинжалами, а за ними следовал человек с саваном. Королю
удалось избежать опасности, а затем он отплатил исмаилитам той же моне¬
той на второй аудиенции, когда сирийских посланцев встретили хмурые
взгляды высших чинов двух орденов, от дани которым они пытались осво¬
бодиться. Им было приказано вернуться с подобающими дарами, если они
желали попасть на прием к королю. После этого исмаилитский вождь ре¬
шил завязать дружественные отношения с королем франков. Символом
дружбы стала его рубашка, одеяние, наиболее близкое к его сердцу*.
Изделия из хрусталя, которые он послал в подарок французскому коро¬
лю, были богато украшены янтарем; они вызвали у франков искреннее
восхищение, как и присланные шахматные фигуры. Если сведения о пове¬
дении исмаилитского вождя на чужой территории, которые приводит Жуан-
виль, соответствуют действительности, его вкус смело можно назвать про¬
винциальным. Ив сообщает, что во время его выезда герольд, едущий перед
ним, провозглашал, что в руках правителя находится жизнь королей. Труд¬
но представить себе, чтобы такой обычай существовал во времена Рашид ад-
дина Синана**.
Сохранившаяся сирийская литература: фрагменты. Как сообщал об
исмаилитской доктрине в Сирии монах Ив, человека ожидает благоприят¬
ное перевоплощение, если он умрет по приказу своего господина, и эти
сведения приблизительно соответствуют учению, изложенному в позднем
источников он, должно быть, позаимствовал пример, который, по словам Жуаивиля,
действительно произошел на египетских улицах — женщина, очевидно, знаменитая
Рабия древних мистиков, которая несла воду в ад и огонь в рай, чтобы люди не имели
никакой корысти в служении Господу.) Joinville. Histoire dc Saint Louis / Ed. N. de
Wailly (nouvcllc 6dition). Paris, 1888, p. 189-194, 105, 186. [Рассказ брата Ива выгля¬
дит так: «По пути из своего жилища во дворец султана брат Ив увидал старуху,
которая переходила улицу и несла в правой руке миску, где горел огонь, а в левой —
склянку с водой. Брат Ив спросил се: “Что ты хочешь с этим делать?” Она ответила
ему, что хочет огнем сжечь рай, а водой погасить ад, чтобы их никогда не было. И он
спросил ее: “Зачем ты хочешь это сделать?” — “Потому что я нс желаю, чтобы кто бы
то ни было творил когда-либо добро ради награды в раю или страха перед адом, но
лишь дабы снискать любовь Господа, которая столь велика, что может нам дать все
блага!”» (Жуанвиль. § 445).] — Доп. науч. ред.
* Такие же подробности мы находим в отчете о посольстве Фридриха.
** Рассудительность Синана, возможно, отражена в сообщении Вильгельма Тир¬
ского, которое напоминает нам горделивые речи раиса Музаффара в Гирд-кухе (запе¬
чатленные Рашид ад-дином), который говорил, что он оставил мир, чтобы к нему за¬
просто обращались исмаилиты. Вильгельм сообщает не только о том, что глава ис-
маилитов избирался верующими, но и о том, что исмаилиты при обращении к нему
отказывались употреблять более высокие титулы, чем «шейх», «вождь».
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
257
трактате Masalik al-Absar, который, как мы уже упоминали, вероятно, отра¬
жает народную сирийскую традицию. Несомненно, к тому времени уже
устоялась общая литературная традиция, культивируемая сирийскими ис-
маилитами, и мы получим конкретное представление о другой стороне ин¬
теллектуальной жизни той эпохи, параллельный аспект которой представ¬
лен в трудах ат-Туси, если кратко рассмотрим сохранившиеся фрагменты
сирийской исмаилитской литературы, очевидно, датируемые различными вре¬
менными периодами, но сходные по стилю и духу333. Опубликованные от¬
рывки по большей части не поддаются точной датировке; в тех случаях,
когда они приписываются тому или иному автору, мы можем лишь принять
это на веру. Важное место в этих текстах занимает Синаи, и вместе с тем мы
не находим никаких упоминаний о других выдающихся личностях постфа-
тимидской эпохи. Мы обнаруживаем произведения, приписываемые Муиз-
зу, одному из фатимидских халифов; иногда появляются цитаты из Джаби-
ра Джуфи и других знаменитостей раннего шиизма. В целом, очевидно,
перед нами наследие фатимидского исмаилизма, характеризующее собст¬
венно сирийскую традицию лишь постольку, поскольку мы видим, каким из
доступных фатимидских материалов оказывается явное предпочтение.
В этих документах, по-видимому, в основном представлены четыре ветви
ученой традиции. Во-первых, имеются сочинения типичной моралистиче¬
ской направленности, отнюдь не составляющие отличительную черту исмаи¬
лизма. Их основная суть сводится к призывам уповать на лучшую жизнь в
ином мире и не позволять обмануть себя миру этому. Единственное заклю¬
чение, которое мы можем вывести из подобных сочинений, состоит в том, что
моралистическое настроение мусульманских писаний, восходящее еще к
древнему восточно-христианскому благочестию, остается по сути своей не¬
изменным, несмотря на привнесенные исмаилитами эзотеризм или интел¬
лектуализм. Примерами тому являются большинство «сур» из фрагментов,
собранных Гюйяром.
Далее идет классический исмаилитский сектантский материал, к которо¬
му относятся все фрагменты, собранные Солсбери, и некоторые из отрывков,
собранных Гюйяром. Эти материалы, возможно, следует датировать завер¬
шающим периодом фатимидского режима: в неприкосновенности сохране¬
на вся иерархия ступеней власти (худуд), толкование {та’вил) использует¬
ся по прямому назначению, отмечается предпочтение логических рассужде¬
ний перед эмоциональным наполнением. Мы обнаруживаем варианты,
соответствующие классическому исмаилизму. Примечательна тенденция к
возвеличению имама. В одном из отрывков Солсбери, очевидно классиче¬
ском (в нем указывается будущий ка’им и порицается гуллув, который
делает из имамов Бога), автор на всем протяжении первой части отстаивает
принцип равенства Мухаммада и Али, а также сабика и тали (предшест¬
венника и последователя). В другом фрагменте имам отождествляется с
акл, первой эманацией334. По мнению Дюссо, в первых трех фрагментах
Гюйяра асас, Али, помещается выше натика, Пророка.
9 Зак. 3180
258
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Третья ветвь, связанная с классической исмаилитской теологией, пред¬
ставляет собой образцы схоластической философии, процветавшей при Фа-
тимидах: в этих текстах авторы пренебрегают исмаилитской иерархией сту¬
пеней власти (худуд), чтобы сосредоточиться на формальной стороне уче¬
ния. Среди прочего мы находим любимое исмаилитское рассуждение,
доказательство небытия не-сущего (то есть что отсутствие не имеет пози¬
тивного бытия). Наконец, в собрании Гюйяра имеется определенное коли¬
чество отрывков, отражающих скорее суфийскую точку зрения; самый зна¬
чимый из них мы уже приводили в качестве примера сирийской реакции на
провозглашение кшиша. Сирийские исмаилиты были хорошо начитанными
людьми, охотно признававшими умопостигаемость вселенной.
Стремление к экспансии
Несмотря на все обстоятельства, принуждавшие сирийских исмаилитов
ограничивать свой кругозор, этот стойкий и несгибаемый народ не прекра¬
щал обращать взоры на внешний мир; на самом деле, в монгольское время
сирийцы, по-видимому, даже расширили свои горизонты. В тексте Rawdat
at-Taslim мы обнаруживаем пророчество о завоеваниях имама после того,
как он прибудет в Дейлем. Это предсказание было составлено достаточно
давно и включено еще в текст Haft Bab, датируемый временем Мухамма¬
да II, из которого мы узнаем, что после установления своей власти в Дейлеме
имам двинется в Индию. В Rawdat at-Taslim приводится больше подробно¬
стей. Там говорится, что после захвата Дейлема имам отправится в Мазан-
даран, Гилян и Мукан в той же субкаспнйской области, а затем развернет
священную войну в Индии, Китае и в Европе — то есть по всему свету335.
Имеем ли мы право предположить, что в их сознании возникла идея зало¬
жить основы будущей всемирной империи в диких горах и плодородных
равнинах, занимающих стратегически важные позиции к югу от Каспий¬
ского моря, и оттуда начать завоевание Старого Света?
Борьба с властью Хорезма (1221—1231). Во всяком случае, на протя¬
жении жизни последнего независимого поколения исмаилитов произошел
всплеск внешнеполитической активности. В годы, последовавшие за смер¬
тью Хасана III, посреди общего смятения, возникшего в результате развала
Хорезмийской империи иод ударами язычников-монголов, исмаилиты, по-
видимому, пытались извлечь из смуты выгоду для себя, возможно, вступив
для этой цели в активный союз с монголами или по крайней мере стараясь
не навлечь на себя гнева завоевателей. Незадолго до или сразу после смер¬
ти Хасана III они захватили Дамган, город неподалеку от Гирд-куха, и,
скорее всего, одновременно некоторые другие крепости, упоминания о паде¬
нии которых мы находим в наших источниках336. Очевидно, они также пы¬
тались захватить Рей, так как мы узнаем, что один из сыновей Мухаммада
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
259
хорезмшаха около 1222 г. уничтожил в этом городе исмаилигских да'и337.
Вероятно, эти захваты нельзя считать обычной военной оккупацией, как
обстояло дело с завоеваниями Хасана III, но их следует воспринимать как
последние отголоски мятежного духа, которым славились исмаилиты эпохи
Хасана ас-Саббаха. Но аппетиты еретиков не ограничивались приобретени¬
ем отдельных крепостей. Позднее, когда пришло (ложное) известие о смер¬
ти бежавшего наследника хорезмийского престола, султана Джалал ад-ди¬
на Манкбурны, потерпевшего поражение под Исфаханом, сирийские исмаи¬
литы похвалялись перед правителем Анатолии, что их единоверцы из Аламута
собираются захватить всю область Ирак ал-Аджам, которой владел сул¬
тан338. Очевидно, в то время, когда все остальные крупные силы Ближнего
Востока были разгромлены монголами, исмаилиты ожидали, что стоит лишь
протянуть руку, и мир упадет в их ладони, как созревший плод.
Исмаилиты унаследовали от ирохалифской политики Хасана III вражду
с Хорезмом. Эта империя была разрушена в 1221 г., но осколки хорезмий-
ских сил собирал энергичный султан Джалал ад-Дин, непродолжительное
время беспокоивший монголов в различных провинциях государства своего
отца. Пока он держался, исмаилиты не переставали враждовать с хорезмий-
ским наследником, и какие бы грандиозные замыслы они ни вынашивали,
именно эта вражда составляла бесславную действительность аламутской
политики на протяжении первого десятилетия правления Мухаммада III.
Хотя Рашид ад-дин подробно не освещает этот период по аламутским мате¬
риалам, но ясное представление о ходе событий, с хорезмийской точки зре¬
ния, мы можем составить благодаря труду Насави, секретаря султана Джа¬
лал ад-дина, автора жизнеописания своего господина.
Ибн ал-Асир отмечает, что Джалал ад-дин Манкбурны положил конец
агрессии со стороны исмаилитов, на протяжении шести лет не встречавших
серьезного отпора, и заставил их платить ему дань за Дамган в течение двух
лет после того, как он прибыл в эту область339. Это соглашение с исмаили-
тами было заключено сразу после убийства Ур-хана, который пренебрег
протестами кухистанцев, вызванными набегами его военачальников. Трое
убийц, по словам Насави, бежали по улицам, выкрикивая имя Ала ад-дина
Мухаммада III, пока не были побиты камнями, которые жители кидали в
злоумышленников с крыш своих домов. В это время посол из Аламута,
Бадр ад-дин Ахмад, находился на ну ги ко двору Джалал ад-дина Манкбур¬
ны; когда он получил известия о случившемся, его охватили сомнения, ехать
ли ему дальше или возвратиться. Тем не менее вазир Джалал ад-дина
Шараф ал-Мулк убедил его продолжить путь. В результате был заключен
хорезмийско-нсмаилитский мирный договор. В скором времени, пируя с
Шараф ал-Мулком, Бадр ад-Дин похвастался, что исмаилитам удалось вне¬
дрить своих людей в окружение Шараф ал-Мулка, и в доказательство при¬
казал им явиться к вазиру. Это обстоятельство привело к тому, что Шараф
ал-Мулк в унижении перешел границы дозволенного, но Джалал ад-Дин
заставил его сжечь пятерых раскрытых фида’и; во время казни они громко
260
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
выкрикивали имя Мухаммада III. Затем исмаилиты прислали послов, тре¬
буя по десять тысяч золотых монет за каждого сожженного исмаилита, и
Шараф ал-Мулк согласился выплатить требуемую сумму, вычтя на пять лет
десять тысяч золотых монет из тридцати тысяч, составлявших ежегодную
дань, которую исмаилиты платили Джалал ад-Дину за Дамган140.
Сложные переговоры. Впрочем, договор действовал недолго. Уже в
следующем году исмаилиты укрыли у себя двух человек, бежавших от сул¬
тана Джалал ад-дина, — сына того самого Узбека, который водил дружбу с
Хасаном III и был смещен Джалал ад-дином, и родного брата Джалал ад-
дина Гийас ад-дина, управлявшего Западным Ираном до прибытия наслед¬
ника хорезмийского престола и недовольного тем, что брат оттеснил его на
вторую роль. Халиф снабдил Гийас ад-дина деньгами, а Аламут предоста¬
вил ему убежище, хотя Джалал ад-дин перекрыл все дороги, ведущие к
исмаилитской территории. По словам Насави, в тот момент исмаилиты пред¬
ложили предоставить в распоряжение Джалал ад-Дина обученных в Ала-
муте убийц. Но тот отверг любезное исмаилитское предложение из опасе¬
ния выдать врагам свои политические тайны. Тем не менее при посредниче¬
стве исмаилитов он предложил Гийас ад-дину свое прощение, однако Гийас
ад-дин не решился довериться брату. Между тем исмаилиты рассердились
на одну безрассудную акцию Джалал ад-дина. Поэтому они помогли Гийас
ад-дину бежать. Он скрылся в Кермане, где правил его ставленник; однако
этот человек переметнулся к Джалал ад-Дину и убил своего бывшего гос¬
подина341.
Несмотря на договор с Джалал ад-Дином, исмаилиты все еще поддер¬
живали дружественные связи с халифом и монголами. На следующий год
после заключения мира Бадр ад-Дин в качестве посланника отправился к
монгольскому двору, находящемуся за Аму-Дарьей. Раздражение, которое
вызывали у Джалал ад-Дина дружественные отношения между Аламутом
и монголами, очевидно, и подтолкнули его на совершение того безрассудно¬
го поступка, о котором мы только что упоминали. Чтобы схватить монголь¬
ского посланца, который, как стало известно, находился на пути в Анатолию,
Джалал ад-Дин приказал останавливать все караваны, идущие в этом на¬
правлении; и по приказу Шараф ал-Мулка был перебит исмаилитский ка¬
раван, состоявший из семидесяти человек, с которым, как предполагалось,
путешествовал этот посланец. Джалал ад-Дин попытался умиротворить
исмаилитского посла, прибывшего из Аламута с протестом, свалив всю вину
на Шараф ал-Мулка и пообещав возместить ущерб, однако компенсация
была далеко не полной342.
Получив затем известие о бегстве Гийас ад-дина, Джалал ад-дин пришел
в ярость и возобновил враждебные действия против исмаилитов. Ему уда¬
лось схватить исмаилитского вазира и казнить его343. Когда через некото¬
рое время исмаилиты привезли ему лишь часть установленной дани за Дам¬
ган, он отправил Насави в Аламут, чтобы потребовать полного удовлетворе¬
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
261
ния, сопроводив это требование угрозами. В конечном итоге Насави убедил
вельмож Аламута позволить ему лично передать послание молодому имаму
Мухаммаду III (обычно это не дозволялось чужеземцам). Насави изложил
свое видение ситуации, заявив, что во времена Хасана III Аламут сначала
подчинялся Хорезму, но теперь не только отказывается выплачивать обе¬
щанную дань, но и ведет переговоры с монголами. Исмаилиты отвечали, что
они оказали хорезмийцам услугу, избавив их от Шихаб ад-дина из Гура,
тогда как хорезмийцы разграбили груз с большим количеством денег, когда
их перевозили из Кухистана в Аламут. Впрочем, исмаилиты признавали, что
это случилось до заключения последнего договора, и, чтобы объяснить не¬
достачу, ссылались на снижение размеров дани, санкционированное Шараф
ал-Мулком. Насави отрицал право распоряжения Шараф ал-Мулка в этом
вопросе (он испытывал к нему личную неприязнь), и исмаилиты, проявив
отличное знание двора Джалал ад-дина, признали его довод убедительным.
В конечном итоге договаривающиеся стороны пришли к компромиссу. На¬
сави очень гордился тем, какое впечатление он произвел в Аламуте своим
смелым изложением дела. Его спутник, приехавший в Аламут для разреше¬
ния частных спорных вопросов, был ободрен его примером, а исмаилиты
удвоили число подарков и почетных одежд для Насави и преподнесли ему
стадо овец, узнав, что он собирается купить их для суфийского монастыря
(ханака), который он хочет основать. Мухаммад III даже сказал при этом,
что ему хотелось бы, чтобы в этом монастыре возносили молитвы и за него344.
Таким образом, в жизни аламутских исмаилитов, как и в Кухистане, при¬
чудливо сочеталось участие в делах окружающего мира (очевидно, соседние
правители привыкли к переговорам с Аламутом) с несколько высокомерной
отстраненностью от него. Это двусмысленное положение не могло не отра¬
зиться на политическом курсе самого Аламута. Дружественные отношения,
которые сумело завязать исмаилитское правительство с другими государст¬
вами, были столь тесными, что посланец, сопровождавший Насави из Аламута,
был личным врагом Шараф ал-Мулка и, как известно, старался настроить
против вазира остальных придворных. Шараф ал-Мулк через некоторое
время нашел предлог уничтожить его, утверждая, будто бы исмаилитский
посол призывал монголов быстро прибыть в город, где находился султан
Джалал ад-дина, и эта идея отнюдь не выглядит неправдоподобной345.
Взаимоотношения с внешним миром. Помимо вражды с хорезмийцами,
исмаилиты занимались и другими делами. Впрочем, сфера их интересов не
выходила за рамки чрезвычайно ограниченного круга. В то или иное время
они приобрели территорию вокруг Тарима, на западе в Гиляне. Несомненно,
из-за казни гилянских принцесс прервались их связи с некоторыми сосед¬
ними князьями; и мы действительно узнаем о мятежниках в Руйиндизе,
которые, как в старые добрые времена, обратились к исмаилитам за помо¬
щью против Фахр ад-дин Намавара346. Однако начиная с эпохи Хасана III
исмаилиты оказались вовлеченными и в более широкомасштабные события.
262
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Поэтому, когда спустя всего лишь шесть лет в этой области был убит
Джалал ад-дин, начались раздоры между исмаилитами и монголами. Конеч¬
но, исмаилиты потеряли Дамган. В любом случае, через семь лет после
смерти Джалал ад-дина, в 1238 г., по сведениям источников, они отправили
посольство на дальний запад для переговоров об объединении усилий му¬
сульман и христиан в борьбе против монголов*.
Так как христиане в свою очередь вскоре попытались убедить монголов
объединиться против мусульман, исмаилитское предложение имело очень
мало шансов на успех. Тем не менее, если это сообщение достоверно, оно
придает некоторое правдоподобие сведениям о том, что теперь к исмаили-
там (по крайней мере сирийским) поступали деньги из таких далеких стран,
как Германия, Арагон и Йемен, от правителей, опасавшихся кинжалов ис-
маилитских фанатиков**. Впрочем, полный разрыв с монголами, как кажет¬
ся, произошел почти десять лет спустя, когда исмаилитским послам было
отказано в праве предстать перед великим собранием в Монголии.
Возможно, в это же время, когда мы обнаруживаем присутствие низарит-
ских представителей в Британии и Монголии, они также вступили на терри¬
торию Индии. Согласно одному из многочисленных преданий, легендарный
основоположник индийского низаризма, Нур Сатгур, жил в эпоху кийама
или сразу после ее окончания (ок. 1179-1242). Также говорится, что он
* Возможно, такая формулировка подразумевает, что они все еще состояли в
союзных отношениях с халифом. Matthew Paris. English History / Trans. J. A.
Giles. London, 1852. I, p. 131. Если история об отмене за год до этого отправки ассас-
синов для покушения на молодого короля Франции Людовика Святого правдива, это
можно рассматривать как знамение общего изменения политического курса. [Ходж¬
сон полагает, что посольство исмаилптов, прибывшее в Европу в 1238 г., было отправ¬
лено из Аламута. Однако в сообщении Матфея Парижского фигурирует Горный Ста¬
рец. Этим именем крестоносцы называли сирийского главу исмаилптов. В хронике
Матфея Парижского сказано: «В эти дни посланы были к королю франков офици¬
альные послы от сарацин, сообщающие и правдиво излагающие, в основном от имени
Горного Старца, что с северных гор устремилось некое племя человеческое, чудовищ¬
ное и бесчеловечное, н заняло обширные и плодородные земли Востока, опустошило
Великую Венгрию и с грозными посольствами разослало устрашающе послания»,
цит. но: Матузоеа В. И. Английские средневековые источники, 1Х-ХШ вв.: Тек¬
сты; Пер.; Комментарий. М., 1979. С. 135. — Доп. науч. ред.]
** Согласно Закарии Казвини (Zakariya Qazwini. Kitab Athar al-Bilad / Ed. F.
Wiistenfeld, Kosmographic, part II. Gottingen, 1848, p. 201), одно из убийств, совершен¬
ных исмаилитами в этот период, произошло в Йемене. Впрочем, от рук убийц, по-
видимому, пал зейдитский имам, а в Йемене находилось множество исмаилитов-таййи-
битов, которые охотно убили бы его, если бы предоставилась благоприятная возмож¬
ность. Платежи от далеких монархов засвидетельствованы не вполне надежным
источником, Абдаллахом Мухйа ад-дином ибн Абд аз-Захиром, который, например,
считал современниками Синапа и Байбарса. См. Maqrizi, Suluk / Tr. Quatremtrc.
Histoire dcs Sultans Mamlouks de l’Egyptc, 1840, Vol. I, part 2, p. 24. He большим
правдоподобием обладают заключения, которые мы можем вывести из сообщений Жу-
анвиля, Иби Муйассара и других авторов.
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
263
пришел из Аламута347. Так как на протяжении жизни предыдущего поколе¬
ния активная низаритская пропаганда велась в Гуре, откуда Индия была
завоевана во времена Хасана III, нам кажется вероятным, что низаризм
пришел в Индию вместе с гурийским завоеванием. Конечно, к тому времени
в Индии уже обосновался таййибитский исмаилизм. По-видимому, в услу¬
жении Мухаммада III состояло несколько индийцев (конечно, это могли
быть рабы, захваченные на войне); один из них спал в его комнате, когда
Мухаммад был убит, а другой вместе с четыремя другими исмаилитами был
внедрен в окружение Шараф ал-Мулка, вазира Джалал ад-дина*.
Исмаилиты почти сравнялись с монголами по размаху своей деятельно¬
сти и, возможно, по широте амбиций. Вовсе не удивительно, что они не
могли оставаться союзниками монголов, когда стало очевидно, что те не
собираются уходить из завоеванных областей. Хасан III, приложив мини¬
мум усилий и приобретя максимум союзников, привил исмаилитам вкус к
активной внешней политике. Хотя впоследствии отношения с союзниками
разладились, стремление к экспансии сохранялось на протяжении правле¬
ния его сына, пока в конечном итоге исмаилиты не остались в полном одино¬
честве. Одновременно сохранилась и слабость горной общины, от которой
так хотел избавиться Хасан III. Сирийские исмаилиты, завязавшие отноше¬
ния со столь отдаленными монархиями, были вынуждены платить дань сво¬
им соседям-рыцарям и вынесли из попытки напугать французского короля
лишь очередное унижение. Аламутский владыка, надеявшийся занять место
хорезмшаха, был между тем вынужден платить дань за Дамган и попал в
унизительное положение, торгуясь об уменьшении суммы выплат. Исмаили¬
ты обладали полной независимостью от окружающего мира, внушали сосе¬
дям страх и даже уважение, проявляли по отношению к ним надменность и
сохраняли чувство собственного достоинства, они вели активную и небезус¬
пешную борьбу против своих врагов, но в конечном итоге каждый этап этой
борьбы заканчивался для исмаилитов новыми неудачами и унижениями**.
* Nasawi, Histoire, tr. М. Houdas, р. 222. У Минхадж-и Сираджа фигурирует
некий Нур Тюрк, проповедовавший в Дели в 634 г. во времена царицы Радии и счи¬
тавшийся ерстиком-нсмаилитом (карматом); он попытался поднять восстание, ио оно
было подавлено. Мипхадж сообщает, что Нур Тюрк собрал своих многочисленных
сторонников со всех областей мусульманской Индии, чтобы захватить власть. Minhaj-
i Siraj, Tabaqat-i Nasiri, p. 646. В описании Минхаджа Hyp Тюрк говорит, как шиит,
хотя и не обязательно таййибнт или низарит. Однако великий делийский мистик той
эпохи, Низам ад-дин Авлийа, говорил, что Мипхадж оклеветал Нур Тюрка, все слова
которого были справедливы и который благочестиво закончил дни своей жизни в
Мекке. Amir Hasan ‘Ala’i Sanjari, Fawa’id al-Fu’ad. [LucknowJ, 1302. Я выражаю
свою признательность Шейх Абд ар-Рашиду и Халнку Низами из Алигарского уни¬
верситета за то, что они обратили мое внимание на этот отрывок.
** Ибн Муйассар отмечает, что, хотя все правители посылали исмаилитам деньги,
начиная примерно с 620 г. исходившая от них для других мусульман опасность была
не столь велика, как прежде. Ed. Mass6, р. 68.
264
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Смерть Мухаммада III
Все более важную роль в судьбе исмаилитской общины, со всеми ее
надеждами и проблемами, играл возглавлявший ее человек, обладавший аб¬
солютной властью по праву представителя Бога на земле. В ранние годы, во
времена переговоров с Хорезмом, имам Мухаммад III был очень юн и,
очевидно, не имел никакого влияния на ход событий: чужаки были уверены,
что посланцам не будет дозволено даже увидеть его. К тому времени, когда
исмаилиты превратились в противников стремившихся к завоеванию всего
мира монголов и в этой роли заслужили всеобщее признание мусульман¬
ского мира, он повзрослел и его решения уже могли определять действия
аламутских еретиков.
Характер Мухаммада: вырождающаяся династия. Мухаммад III по¬
лучил имамат в возрасте девяти лет. В возрасте четырнадцати или пятна¬
дцати лет, как сообщается, он покрылся волдырями в результате самолече¬
ния и приобрел хроническую болезнь, которую в Средние века называли
меланхолией. Говорят, что с ним обращались, как с полновластным правите¬
лем, но с течением времени он становился все более неспособным восприни¬
мать реальность. Однако Рашид ад-дин и Джувайни не приводят никаких
существенных подробностей, которые могли бы прояснить их сообщения о
его состоянии, и мы не можем быть полностью уверены в том, что понимаем,
о чем идет речь*. Джувайни называет его достойным оков; впрочем, воз¬
можно, это суждение относится скорее к моральной, чем к собственно меди¬
цинской области и вызвано тем, что летописец сурово осуждает представле¬
ния о божественной безгрешности имама348. Рашид ад-дин рассказывает, как
иногда Мухаммад пил три дня подряд. Говорят, что он впадал в ярость, если
ему доставляли плохие новости, и поэтому его придворные научились лице¬
мерить и не всегда сообщали ему о происходящем. Очевидно, впрочем, его
держали не в таком неведении, что он потерял все рычаги управления, ибо
источники говорят, что Хасан Мазандарани, его фаворит, нажил состояние,
выступая в роли посредника между ним и всеми другими придворными.
Сообщают, что жены и сестры Мухаммада до самого конца поддерживали
имама в его раздорах с сыном. Скорее всего, следует предположить, что,
несмотря на любые медицинские симптомы, от которых он страдал, он был
не столько безумен, сколько, возможно, звероподобен. Иными словами, его
поведение указывало на признаки вырождения.
Тем не менее Мухаммад чрезвычайно интересовался всем происходя¬
щим во внешнем мире. Его окружали иноземцы: сам Хасан Мазандарани
считался суннитом, а когда Мухаммад умер, с одной стороны его постели
* В «Дабистане» отражена исмаилитская традиция, признающая некую неспо¬
собность Мухаммада, которую верующие объясняли на основании того, что каждый
святой должен иметь какие-то телесные недостатки — как, например, Моисей, кото¬
рый заикался. Dabistan, Vol. II, р. 447 (transl.).
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
265
находился тюрок, а с другой — индус. По сведениям источников, его люби¬
мым развлечением, даже во взрослом состоянии, был выпас коз, и в детстве
он часто играл с друзьями в пастухов; однако то, что он редко удовлетворял
свою страсть к пастушеским забавам, подтверждается тем обстоятельством,
что его сын Хуршах использовал эту наклонность как особую возможность
бежать из-под отцовского присмотра. Сам Мухаммад, согласно Рашид ад-
дину, восхищался ат-Туси, а его двор гордился несколькими учеными неис-
маилитами, особенно врачами345.
Источники сообщают, что его умом завладел один шейх из Казвина,
Джамаль ад-дин. Этот человек принимал деньги как от него, так и от друго¬
го правителя и оправдывал свое отношение к Мухаммаду, ссылаясь на то,
что праведнику не возбраняется поживиться за счет неверного. Мухаммад
уверял казвинцев, что, если бы не этот шейх, он разрушил бы их город.
Однажды некий посланец принес Мухаммаду проповедь от шейха, когда он
был пьян, и имам приказал избить посланца за то, что тот не дождался, пока
Мухаммад примет баню и сможет воспринять послание должным образом.
Мухаммад все еще испытывал некоторое чувство благоговения перед тем
почтенным миром, из уважения к которому в принципе все еще сохранялся
Сатр. Возможно, имам также еще помнил о том, как стремился стать полно¬
правным членом этого мира его отец*.
Джувайни склонен приписывать заблуждения эпохи Мухаммада собст¬
венной порочности имама и предполагает, что именно из-за безумия аламут-
ского владыки и лести лицемерных приближенных произошло отступление
от превосходного примера, поданного Хасаном III, и низвержение в пучины
беспредметной озлобленности, отличавшейся в первую очередь полным пре¬
небрежением законами и моральными правилами, а также ортодоксальным
учением. Джувайни отмечает, что исмаилиты убивали, крали и грабили, хотя и
признает, что по крайней мере отчасти это происходило без ведома Мухамма¬
да, ибо никто не решался сказать ему об этом. Следует сопоставить это сооб¬
щение с нашими сведениями о предметах, обсуждавшихся на переговорах с
Насави; среди прочего в повестке дня значился вопрос о двух нападениях на
исмаилитские караваны. Нападения, по-видимому, были достаточно необыч¬
ным явлением, и потому стороны сочли этот предмет достойным тщательного
обсуждения. Показательно, что Насави не выдвинул никаких встречных об¬
винений подобного рода. Возможно, впоследствии обстановка ухудшилась;
жители Рудбара, горцы, никогда не проявляли особого уважения к жизни и
собственности жителей низин, о чем уже в нашем столетии напоминает Фрейя
Старк, написавшая историю о своем путешествии по долинам Аламута350.
Согласно Джувайни, весь мир с нетерпением ожидал конца. Недолгове-
чое радушие, с которым правоверные встретили обращение Хасана Нов-
Мусульмана, превратилось в отвращение, когда исмаилиты вернулись к преж¬
* В < Дабистане» сообщается, что исмаилиты считали шейха своим тайным едино¬
верцем.
266
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
ней вере. Джувайни с радостью пользуется возможностью занести на стра¬
ницы своей летописи самые грязные подробности жизни исмаилитов в до¬
линах Рудбара, хотя их надежды простирались до Рима и Индии. (И все же
эта жизнь была не более отвратительна, чем жизнь большинства деспотиче¬
ских династий, доживающих свои последние дни.) Хасан Мазандарани бе¬
жал от монгольского нашествия, и Мухаммад III испытывал сексуальную
страсть к этому мальчику и не усмирил ее даже после того, как у Хасана
выросла борода; поэтому он стал фаворитом Мухаммада. Мухаммад отдал
любимцу в жены одну из своих наложниц, и Хасан благодаря своему поло¬
жению весьма обогатился. Однако в этом положении были свои невыгод¬
ные стороны. Он не мог ни уехать, ни воспользоваться своим богатством, но
был вынужден и дальше пасти коз со своим господином, а однажды был
жестоко изувечен переменчивым имамом. Джувайни говорит, что Хасан,
будучи добрым мусульманином, советовался с другими мусульманскими
пленниками в Аламуте, как избавиться от Мухаммада ради торжества ис¬
тинной веры; но Рашид ад-дин не упоминает о столь благочестивом мотиве,
якобы подтолкнувшем фаворита к решению убить своего благодетеля.
Между тем старший сын Мухаммада Хуршах, давно получивший насс и
бывший законным преемником имамата, отвернулся от своего отца*. Ему
недавно исполнилось двадцать лет, и когда Мухаммад попытался изменить
насс, община, которая приняла в свое время даже исламизацию Хасана III,
не пожелала принять этого решения. Поэтому когда подданные имама на¬
чали повиноваться Хуршаху с той же готовностью, что и ему самому, Му¬
хаммад запер сына в гареме, из которого гот выходил, чтобы выпить вина,
лишь во время отлучек отца.
Война с монголами. К домашним неурядицам, с которыми пришлось
столкнуться имаму, между тем добавились внешние проблемы. Монголы
уже не допустили нсмаилитскую делегацию на один большой курилтай. На
следующем курилтае, избравшем верховным ханом Менгу, завоеватели ре¬
шили двинуться походом на Китай и Ближний Восток, чтобы завершить
покорение этих частей света. Брат Менгу Хулагу был назначен начальни¬
ком войск на Ближнем Востоке (которые должны были также совершить
нападение на Индию) и с величественной осмотрительностью, не торопясь,
готовился отправиться в свои провинции. И если Аламут, лелеявший наде¬
жды на овладение всем Евразийским континентом, согласно пророчеству, не
мог претворить свои мечты в жизнь, то владыка этого континента вполне
мог потратить время и силы на захват Аламута. В Иране уже находились
две монгольские армии, и начальник одной из них, Байджу, по сообщениям
источников, поставил монгольский двор в известность об ожесточении и
* Рашид ад-дин называет его Хаеаном — он был бы четвертым имамом, носящим
это имя, — но также Хуршахом. Так как «Хуршах» уже используется как личное имя,
имя «Хасан» было бы излишним и не употребляется больше нигде.
ГЛАВА XI ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
267
непреклонности двух самых опасных, по его мнению, врагов — халифа и
исмаилитов*. Он получил приказ напасть на Анатолию. Однако рвение
монголов против исмаилитов, конечно, не утихало, тем более что его посто¬
янно раздували правоверные мусульмане. Сообщается, что верховный кади,
Шаме ад-Дин Казвини, однажды явился к Менгу, одетый в кольчугу, и
объяснил, что он все время вынужден носить ее под остальной одеждой из
страха перед исмаилитами. Вероятно, исмаилиты отважней многих других
народов сопротивлялись монгольским завоеваниям, а мусульманская нена¬
висть подпитывала монгольскую злобу. Когда поход Хулагу наконец на¬
чался, его первоочередной задачей являлось уничтожение исмаилитов351.
После долгой подготовки Хулагу начал свой поход в 1252 г. и прибыл в
Самарканд три года спустя. В пределы самого Ирана он вступил лишь в
1256 г. Монгольский хан вел себя так, будто военное дело его почти не
интересовало, несмотря на то что продолжал проводить линию своих пред¬
шественников, проливая реки крови. Он был последним монголом, принес¬
шим в эти страны ужас, и первым монголом, потерпевшим серьезное пора¬
жение, которое ему нанесли единственные враги, оказавшие реальное сопро¬
тивление, египетские мамлюки. Различные иранские правители поспешили
покориться, охотно принося изъявления верности к великолепному двору
Хулагу; впрочем, создается такое впечатление, что удачные действия монго¬
лов были в первую очередь обусловлены живыми воспоминаниями о недав¬
нем прошлом. Когда Хулагу получил в свое распоряжение все ресурсы
объединенных иранских сил, покорение маленьких городков Кухистана стало
лишь вопросом времени и было завершено за несколько лет; Мухаммад в
Аламуте оказал ему открытое неповиновение.
Представлялось вполне возможным, что некоторые рудбарские крепо¬
сти могли бы держаться против захватчиков неопределенно длительное время,
достаточное для того, чтобы убедить монголов пойти на обоюдовыгодный
компромисс. Рашид ад-дин особенно превозносит счастливый жребий Ху¬
лагу, ставя ему в заслугу именно то обстоятельство, что ему удалось так
быстро покорить исмаилитов352. Рашид ад-дин и Джувайни, повествуя о
жизни Хуршаха, отмечают, что после сдачи Аламута осаждавшие нашли
крепость в столь боеспособном состоянии, что долгие усилия, направленные
на ее разрушение, чуть было не пропали втуне. Вода доставлялась по кана¬
лам, вырубленным в скале, и скапливалась в выдолбленных каменных ре¬
зервуарах. Невероятно обильными оказались запасы оружия и пищи; скла¬
ды съестных припасов, находившиеся глубоко внутри горы, приводили авто¬
ров, писавших об Аламуте, в изумление. Они с удивлением писали, что
большая часть пищи, отправленной на склад еще во времена Хасана ас-
Саббаха, нисколько не испортилась в этих подземных хранилищах, и при¬
писывали такую чудесную сохранность особым качествам этого аламутско-
го владыки, якобы благословившего исмаилитские припасы. Витые лестни¬
* Возможно, до сих пор остававшихся союзниками!
268
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВ ЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
цы, роскошные отштукатуренные здания, большие пространства, изумившие
Хулагу, в совокупности создавали впечатление самодостаточного и непри¬
ступного мира.
Мы знаем, что в полной мере были обеспечены всем необходимым и
другие крепости. Мы упоминали колодец в скале, который раис Музаффар
приказал вырыть в Гирд-кухе. Осажденные исмаилиты не испытывали бы
никаких неудобств даже в интеллектуальной и моральной сфере, так как
каждая крепость была обеспечена богатыми библиотеками. В каждом зам¬
ке стоял гарнизон, состоявший из людей, которые умели позаботиться о себе
и среди которых не оказалось ни одного предателя. Судя по всему, замысел
Мухаммада заключался именно в том, что каждая крепость должна суметь
выдержать осаду, опираясь исключительно на собственные ресурсы. Не
поддавались учету лишь чрезвычайные обстоятельства, как, например, эпи¬
демия, поразившая Гирд-кух. Крепости должны были получать друг от дру¬
га скорее моральную поддержку, чем помощь конкретными военными сила¬
ми. Такой план, насколько мы можем видеть, представлялся вполне осуще¬
ствимым, однако важнейшим ресурсом, от которого в конечном итоге зависело
все остальное, являлась беззаветная уверенность исмаилитов в себе и в
конечной цели, ради которой они сражались.
Со своей стороны, монголы, по-видимому, еще не совсем забыли о своем
высоком предназначении, и это чувство до сих пор сплачивало их воедино
и позволяло господствовать над миром. Монголы развернули активные дей¬
ствия, не дожидаясь прибытия хана Хулагу. Его военачальник нойон Кит-
бука двигался впереди основной части войска более быстрым ходом и на
протяжении трех лет, предшествовавших личному прибытию Хулагу, пы¬
тался завоевать по возможности больше исмаилитских земель.
Опыт Китбуки показал, что монголы до сих пор являются боеспособной
силой, хотя уже и не имеют столь подавляющего преимущества, что, впрочем,
объяснялось скорее малочисленностью отряда, которым он командовал. В пер¬
вый год он совершал набеги на владения иранских исмаилитов, включая Руд-
бар и соседние исмаилитские земли в Гиляне; очевидно, он захватил несколь¬
ко местечек в Кухистане, однако его заместитель потерпел крупное пораже¬
ние под стенами Гирд-куха, который он взялся осаждать. Китбука вновь
обложил Гирд-кух, однако когда мор и болезни скосили каждого десятого в
рядах исмаилитских защитников крепости, Мухаммад III сумел отправить бед¬
ствующим единоверцам подкрепления, без потерь прорвавшиеся в замок сквозь
линии осаждающих и отстоявшие твердыню. Затем Китбука сосредоточил свои
усилия на Кухистане, захватив Тун и некоторые другие города. Очевидно, за
год до прибытия Хулагу исмаилиты полностью оправились от удивления, в
которое их ввергла внезапность нападения передового монгольского отряда,
и вернули себе Тун и некоторые другие области, одновременно предотвратив
новое наступление Китбуки. Тем не менее монголы не ослабляли своего по¬
стоянного давления, которое усугублялось смутным и неопределенным, а по¬
тому особенно тяжелым страхом перед приближением полчищ Хулагу.
ГЛАВА XI. ПОСЛЕДНЕЕ ПОКОЛЕНИЕ СВОБОДЫ
269
Одержимость монголов вызывала у населения наводящие ужас воспо¬
минания, которые они старательно подкрепляли новыми бесчинствами. Почти
все жители покоренных земель считали монголов непохожими на обычных
людей и не осмеливались оказывать им сопротивление. Возможно, подоб¬
ные настроения и обусловили зафиксированное в это время отдаление Му¬
хаммада III от его ближайшего окружения. Мухаммад был непреклонен в
своем неповиновении монголам*. Очевидно, по-другому обстояло дело со
многими его вельможами. Вероятно, они считали надежды Мухаммада бе¬
зумными, несбыточными и обреченными на крушение перед лицом силы,
которой покорился весь мир. Возможно, трения, возникшие при аламутском
дворе из-за малодушия вельмож, усилили меланхолию Мухаммада**. В
любом случае, источники сообщают, что умственное состояние Мухаммада
изменилось в худшую сторону и что главные сановники Рудбара начали
опасаться за свою жизнь. Хуршах также начал подозревать своего отца в
самых злых намерениях. К 1255 г. все эти разнонаправленные тенденции,
внутренние и внешние неурядицы, сошлись против несчастного имама.
Кризис и убийство. Согласно Рашид ад-дину и Джувайни, Хуршах
замышлял бежать в Сирию или захватить одну из крепостей в Рудбаре,
чтобы укрыться там от гнева своего отца. Но вместо этого он пришел к
соглашению с главными сановниками Мухаммада III, для того чтобы уста¬
новить собственную власть на правах регента. Как только предоставится
подходящая возможность, Мухаммада следовало отстранить от власти та¬
ким образом, чтобы не причинить ему никакого вреда; в сущности, Хуршах
должен был просто занять его место и начать переговоры с монголами, тем
самым устранив как внешние, так и внутренние причины волнений**. Одна¬
ко прежде чем заговорщики приступили к осуществлению этого плана, Ха¬
сан Мазандарани привел в исполнение свой собственный замысел и зару¬
бил Мухаммада секирой, когда тот спал в пастушьей хижине****.
* В 1254 г. появились сообщения, что в Монголию с целью убийства Менгу были
посланы ассассины, чтобы отомстить за поход Хулагу. Wm. de Rubruck. Itinerar. /
Trans. W. W. Rockhill. London, 1900, p. 222.
** Возможно, обвинения Мухаммада в усиливающемся безумии, выдвинутые в то
время, являлись отчасти политическим самооправданием нсманлнтов перед монголами.
*'* По-видимому, Джувайни имеет в виду, что соглашение было заключено для .
защиты Хуршаха от нападения агентов Мухаммада, но нс самого Мухаммада, пока
Хуршах будет вести переговоры с монголами. Изложение Рашид ад-дина кажется
более осмысленным.
**** Джувайни говорит, что он заснул, напившись пьяным (Juzvayni. Ta’rikh-i Jahan
Gusha/ Ed. M. Qazwini, III, p. 254); по Рашид ад-дип не упоминает об этой подробно¬
сти в своей истории нсманлнтов, по крайней мере в этой рукописи; хотя эта версия и
появляется в его ранней истории Хулагу наряду с более уверенным обвинением Хур¬
шаха в соучастии в убийстве, позже эти обвинения были нм значительно смягчены.
Rashid ad-Din / Ed. Quatrcm&rc. Histoire des Mongols de la Perse. Paris, 1836. Vol.
I, P- 174.
270
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Хамдаллах ал-Казвини пишет, что Хасан Мазандарани советовался с
Хуршахом до совершения преступления и истолковал его молчание как
знак согласия333. Джувайни, отвергая мысль, что Хуршах сам совершил
убийство, обвиняет его в соучастии на основании его сдержанного поведе¬
ния по отношению к Хасану после этого деяния и упреков, якобы обращен¬
ных к Хуршаху его матерью и сестрами. Однако кажется сомнительным,
что Хуршах вообще был замешан в преступлении. Поначалу вспыхнуло
огульное избиение подозреваемых, но когда Хасана выдала его жена (пред¬
положительно бывшая наложница Мухаммада), охота на ведьм прекрати¬
лась сразу же и окончательно. Хасан и его семья были казнены, а тела их
сожжены. Если Хасан советовался с Хуршахом, вряд ли он рассчитывал на
такие последствия; еще необычнее кажется тот факт, что Хасан совершил
злодеяние накануне своего освобождения из-под гнета Мухаммада, которое
произошло бы сразу после установления регентства; однако наибольшие
сомнения вызывает то, что вообще кто-то знал о беседе, состоявшейся част¬
ным образом, с глазу на глаз. Джувайни предполагает, что Хасан был убит
в тот момент, когда пас коз, по приказу Хуршаха, для того чтобы предотвра¬
тить возможное разглашение тайны; может быть, и так; или, возможно, Хур¬
шаху хотелось продублировать обстановку, в которой совершил свое пре¬
ступление сам Хасан, и одновременно покарать его в таком месте, где ни
один суннит из проживавших в Аламуте чужестранцев не мог бы встать на
его защиту.
Смерть Мухаммада была с радостью встречена врагами исмаилитов, и
не без оснований. Мы располагаем стихами одного ученого, в которых тот
выразил все ликование, охватившее его при вести об этом событии: «Когда
Ангел Смерти встретил его душу во время, предназначенное для ее захвата,
та пожаловалась на неудачный день, когда прервали ее пьянство. Адские
виночерпии вышли встретить ее, чтобы смутить радость процветания в ее
груди»354. Смерть Мухаммада оставила весь груз нерешенных внутренних
проблем и сопротивления монголам в руках молодого Хуршаха и его дру¬
зей. Планы мирового господства, лелеемые исмаилитами, теперь представ¬
лялись химерами; маленькая община столкнулась с очень сложной ситуа¬
цией, застарелой ненавистью ислама и огромной силой, направленной на ее
разрушение. Монголы уже закрепились в некоторых частях Кухистана и
создавали постоянную угрозу для Гирд-куха и Рудбара. Исмаилитская си¬
ла оказалась в руках небольшой группы крайне ординарных и очень напу¬
ганных людей.
Глава XII
КРУШЕНИЕ ИСМАИЛИТСКИХ НАДЕЖД
Ретроспектива
Джувайни, а с ним в целом сунниты и шииты-двунадесятники, рассмат¬
ривали уничтожение силы низаритов, вскоре последовавшее за этими собы¬
тиями, как благословение, дарованное свыше истерзанной страданиями зем¬
ле, по которой люди отныне могли ходить без страха. Возможно, Джувайни
находил в низвержении еретиков некоторое утешение, ведь на его глазах
мусульманский мир превращался в одну из провинций языческой империи.
Рашид ад-дин видел в падении Аламута должное возмездие за мнимое
отцеубийство Хуршаха, хотя он отмечает, что каждая династия должна ко¬
гда-нибудь пасть. Что касается исмаилитов, то для них потеря крепостей и
власти, к которой вскоре добавилось грандиозное избиение, было страшным
ударом, и все же еще не полной катастрофой. В свое время правители
исмаилитов использовали верность подданных для подкрепления своих не¬
померных притязаний, нараставших по мере того, как иссякало их реальное
могущество; затем они пережили теснейшее сближение с суннитской общи¬
ной, на которую ранее была направлена вся сила их ненависти; они могли
приспособиться и к новой обстановке. Однако это означало конец их актив¬
ной деятельности в мусульманском мире. Низариты больше не бросали
вызов всему исламу самим своим существованием.
Низаритское предприятие походило на скачки во сне. Воздух сковывает
движения, и ты едва движешься, хотя скачка очень упорная и ты спешишь.
Ландшафт вокруг постепенно изменяется. Финиш, поначалу видимый, исче¬
зает из виду, товарищи по скачке сходят с дистанции. И все же ты не
можешь остановиться.
Мужественное, но разрозненное и беспорядочное сопротивление руд-
барских горцев в последний период их независимости представляло собой
разительный контраст с широкомасштабной исмаилитской кампанией про¬
тив сельджукской власти той эпохи, когда их действиями руководил из
неприступного Аламута спокойный и непоколебимый Хасан ас-Саббах. На
смену суровому учению талима, бросившему вызов изысканному уму
272
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛЛГОВЕСТЬ АЛ-КИЙЛМЛ
ал-Газали, пришел эклектичный мистицизм или местный культ героев. Раз¬
бросанные по разным областям мусульманского мира приверженцы ислам¬
ской революции незаметно превратились в сельских жителей, отстранив¬
шихся от окружающего мира.
Впрочем, на каждом этапе этой трансформации разные формы принима¬
ла одна и та же тема. Образное великолепие символики древнего скрытого
смысла {батин) сохранилось, хотя и подверглось воздействию нового по¬
нимания хакика при Мухаммаде II, или трансформировалось в несколько
ином направлении у Синана, или загонялось в жесткие рамки в более уме¬
ренную эпоху ат-Туси и его более скромных собратьев по перу. Давнее
стремление к универсальному идеалу, которое Хасан ас-Саббах возвел в
высший принцип, налагало на каждое последующее поколение обязанность
искать свое собственное видение этого принципа, применительно к требова¬
ниям новой эпохи. Если Хасан II провозгласил конец света, а его сын
призывал людей смотреть на него и видеть Самого Бога, то его внук, одер¬
жимый более прозаическими идеями, мечтал превратить свои деревеньки в
могущественное царство, и даже зловещий Мухаммад III был захвачен же¬
ланием завоевать весь населенный мир. Поэтому, как мы можем видеть, до
самого конца любовь исмаилитов к эзотерической образности постоянно
приходила в столкновение с мечтами о мирском господстве и стремлением
к строгой универсальной дисциплине. Подобная двунаправленность требо¬
вала от каждого нового поколения верующих новой трактовки личности
имама, вынуждала каждый раз заново приспосабливать учение к изменив¬
шейся обстановке. Вместе с тем при любых обстоятельствах имам должен
был гарантировать универсальность и истинность исмаилитского мировоз¬
зрения и поддерживать в верующих ощущение интеллектуального превос¬
ходства над окружающим миром.
За этими постоянно повторяющимися теоретическими вопросами стояли
одни и те же тенденции, одни и те же проблемы в общинной жизни.
С самого начала существовало определенное противоречие между амбици¬
озной уверенностью исмаилитов в собственных силах и ощущением превос¬
ходства, которое испытывал господствующий суннитский окружающий мир;
это противоречие в итоге и выливалось в политические безрассудные мета¬
ния, отчаянно удерживаемые крепости, в террористические убийства.
На каждой стадии развития сохранялась теснейшая сплоченность общины,
не пошатнувшаяся ни под ударами Мухаммада Тапара, ни из-за суровости
Мухаммада ибн Бузург Умида, ни из-за нововведений кийама, ни из-за
гения Синана, ни из-за обращения в ортодоксальный ислам самого имама.
Но в то же время сохранялось и влечение к миру. Мир нельзя было
полностью игнорировать — с ним следовало сражаться или отрицать его
существование, или стремиться его завоевать, подлаживаться иод благород¬
ные суфийские настроения или попытаться вызвать его искреннее восхи¬
щение. Все эти стремления, возможно, имели для Мухаммада III не меньшее
значение, чем для его отца.
ГЛАВА XII. КРУШЕНИЕ ИСМАИЛИТСКИХ НАДЕЖД
273
Наконец, с самого начала страх и ненависть по отношению к исмаили-
там проявлял и сам этот мир. Конечно, кое-где, едва ли осознанно или
намеренно, происходили незапланированные заимствования: исмаилизм ока¬
зал существенное влияние на ал-Газали, его воздействие выразилось в ро¬
мантическом портрете Низам ал-Мулка, в парадоксальной карьере ат-Туси.
Но наибольшую известность исмаилитам приносили страшные легенды, ко¬
торыми, вполне возможно, они даже гордились.
Низаритское предприятие начиналось как решительное наступление на
грубую силу, разрушавшую надежды шиизма, которые уже стали претво¬
ряться в жизнь. Низариты терпели поражения, но отказывались признать
себя побежденными. Они удалились в горы, чтобы оттуда продолжить свое
дело. Оказавшись в стесненных обстоятельствах, они взяли новый курс и
провозгласили свою независимость от окружающего мира, полного зла и
ошибок. Однако борьба с этим миром продолжалась. На смену сельджук¬
ской державе пришли карликовые разрозненные государства военных пра¬
вителей. Низариты органично вписались в новый миропорядок. Затем, ко¬
гда истощенный вечными междоусобицами мусульманский мир погрузился
в пучину провинциальности, у аламутских владык зародились планы миро¬
вого господства, превосходившие самые дерзновенные замыслы сельджу¬
ков. Их ничем не подкрепленные амбиции простирались от Индии до Фран¬
ции. В конечном итоге они в свою очередь были вынуждены столкнуться с
ужасным монгольским бичом, а окружающий мир, в очередной раз испытав
потрясение всех своих основ, безучастно наблюдал за бедствиями еретиков
и в тайне злорадствовал.
Когда по причине тех или иных катаклизмов рушатся государства и
империи, исследователя всегда соблазняет возможность показать, что они
вскоре исчезли бы сами собой, в результате внутреннего разложения. Такую
точку зрения легко выдвигать и отстаивать, ибо каждое новое явление пред¬
полагает постепенное отмирание старого. Однако она не кажется мне абсо¬
лютно неопровержимой. Мы имеем право предположить, что, если бы не
монголы, исмаилитская община продолжала бы внутренне разлагаться в
своих горах в течение неопределенного, возможно очень продолжительного
промежутка времени. Сирийское ответвление, хотя оно и оправилось от
нападений монголов, судя по всему, полностью, спустя два десятилетия окон¬
чательно покорилось правителю Египта султану Байбарсу. Впрочем, этому
свидетельству не стоит придавать особенного значения, так как это была
слабейшая группа в исмаилитской общине, кроме того, оказавшаяся в пол¬
ной изоляции. И все же, оценивая завершающий этап амбициозного, агрес¬
сивного и вместе с тем невзрачного царствования Мухаммада III, невольно
ощущаешь, что на этот момент община испробовала все; не испытывая не¬
достатка ни в рвении, ни в отваге, исмаилиты пытались вернуться на преж¬
ние высоты, но теперь пришла пора сдаться и признать свое поражение.
Если бы они сохранили свое государство, это было бы проявлением чрезмер¬
ной терпимости со стороны богов.
274
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Конец низаритской власти
Капитуляция Хуршаха (1256). Прежде чем начать переговоры с мон¬
голами, Хуршах привел в порядок домашние дела. Он предпринял поход в
Халхал — к западу от Рудбара в Гиляне, — который замышлял его отец;
впрочем, после того как были захвачены все намеченные цели и расставлены
гарнизоны335, он написал послания различным соседним правителям, объя¬
вив о смерти отца и своем вступлении на престол. Очевидно, он желал
прежде всего обеспечить свои тылы, сохранив мир с мусульманскими вла¬
стителями. Несомненно, с той же целью он написал всем исмаилитам, требуя
от них, чтобы они вели себя как добрые мусульмане. Скорее всего, это
означало, что они должны придерживаться такийа более строго, чем во
времена его отца. Затем, через несколько месяцев после своего прихода к
власти, он написал Йасуру, монгольскому военачальнику в Хамадане в Ирак
ал-Аджам, изъявляя свою покорность.
Между тем нойона Китбуку послали в поход на Кухистан, в котором за
одну неделю ему удалось подчинить обширные территории. Вскоре монго¬
лы вновь захватили Тун и перебили всех его жителей, за исключением
ремесленников, -- что было у них в обычае. Престарелый мухташам Насир
ад-дин пришел к Хулагу, чтобы изъявить покорность, но объяснил, что ос¬
тальные кухистанцы не подчинятся, так как они повинуются приказам Хур¬
шаха, а не ему. Хулагу посадил старика начальником на развалинах Туна,
но на следующий год Насир ад-дин умер356. Очевидно, большая часть кухи-
станских крепостей продолжала держаться.
Теперь, когда Хуршах объявил о своей покорности нойону Йасуру, тот
ответил, что Хуршах должен лично явиться к Хулагу. Этот монарх продви¬
гался на запад через Иран маленькими переходами, прерываемыми долги¬
ми и пышными пирами. Хуршах послал своего младшего брата Шаханша¬
ха, который встретился с Йасуром под Казвином и был отправлен ко двору
Хулагу, на тот момент находившемуся в Хорасане. Сам Йасур-нойон распо¬
ложился лагерем в Рудбаре. Исмаилиты укрепились на горе у лагеря, и
когда монголы попытались отбить у них позицию, состоялось серьезное
сражение, в результате которого монголы были вынуждены отступить.
В отместку они принялись уничтожать посевы и разорять страну. В этот
момент прибыли посланцы от Хулагу, который принял Шаханшаха и выра¬
зил свою готовность считать Хуршаха невиновным во всех преступлениях
его отца, при условии, что тот разрушит все свои крепости и лично выкажет
покорность. Одновременно с прибытием посланцев войска Йасура прекра¬
тили грабежи и отошли.
Впрочем, Хуршах был еще не совсем готов к полной капитуляции. Он
приступил к разрушению нескольких рудбарских замков, но попросил, что¬
бы Аламут и Ламасар были исключены из их числа во внимание к их
долгой и славной истории; и прежде всего он желал получить отсрочку на
год, чтобы он мог закончить срытие крепостей, пообещав лично явиться к
ГЛАВА XII. КРУШЕНИЕ ИСМАИЛИТСКИХ НАДЕЖД
275
монгольскому наместнику после истечения этого срока. В ответ Хулагу
послал к низаритам одного монгола, назначив его начальником работ на
период, пока Хуршах будет при дворе. Хуршах отправил своего вазира
Шаме ад-дин Гилеки снова умолять об отсрочке и также послал гонцов к
начальникам Гирд-куха и Кухистана с приказом отправиться к Хулагу и
подчиниться. Хулагу послал Шаме ад-дина в Гирд-кух, чтобы обеспечить
сдачу крепости, и ее начальник, кади Тадж ад-дин, прибыл к монгольскому
двору, но сама крепость все еще держалась357. С другой стороны, Хулагу
приказал Хуршаху, если он сам не придет в течение пяти дней, отправить
вместо себя своего сына. К тому времени Хулагу пребывал в окрестностях
Рея. Его военачальник уже захватил одну исмаилитскую сторожевую за¬
ставу в окрестностях города, да и основные силы все это время подбирались
ближе и ближе к Рудбару.
Хуршах предпочел послать к Хулагу своего сына. Очевидно, монголь¬
ский правитель заподозрил, что в действительности это не его сын. Это
мнение разделяет Джувайни, писавший при жизни Хулагу, несмотря на
единодушное свидетельство исмаилитов, к которому присоединился и Ра¬
шид ад-дин. В любом случае, Хулагу отослал мальчика назад под предло¬
гом его нежного возраста — ему было около семи лет от роду. Он предло¬
жил Хуршаху отправить к нему другого брата, чтобы сменить Шаханшаха,
который к тому моменту находился вдали от дома уже несколько месяцев.
Хуршах отправил к монголам своего брата Ширан-шаха в сопровождении
множества высших сановников. Однако тот нашел Хулагу всего лишь в
трех днях пути от Рудбара и был вынужден привезти назад ультиматум,
составленный в классической монгольской форме. В ультиматуме Хуршаху
было приказано срыть Меймундиз, крепость, в которой он жил, и прибыть к
Хулагу лично; в противном случае одному лишь Богу ведомо, что может
случиться. Вскоре после этого тайно были перебиты многие исмаилитские
вельможи, сопровождавшие Ширан-шаха358. Одновременно войска Хулагу
вступили в Рудбар под предлогом обновления пастбищ.
Вскоре с незначительным запозданием в Рудбар прибыл сам Хулагу и
открыто обложил осадой Меймундиз, в котором все еще находился Хур¬
шах. Его прибытие оказалось столь внезапным и неожиданным, что, если бы
не ночной дождь, он мог бы захватить самого Хуршаха у подножия его
крепости. Произошло несколько стычек, и, по всей видимости, Хулагу одо¬
лели сомнения в том, что крепость удастся захватить в этом году, и он
решил вернуться в другой раз; но он отправил Хуршаху ультиматум, требуя,
чтобы тот вышел из Меймундиза в течение пяти дней или ждал войны.
Похоже, ученые неисмаилиты, которых собрал Мухаммад, уже задолго
до этого решили убедить Хуршаха прекратить сопротивление; похоже, они
надеялись (и не напрасно) еще улучшить свое положение на службе у
Хулагу. По всей видимости, теперь Хуршах начал больше прислушиваться
к их советам. Сообщают, что ат-Туси предложил ему сдаться, обосновывая
свой совет неблагоприятным расположением небесных светил359. Несколь¬
276
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
ко дней аламутский владыка еще протянул с помощью всевозможных затя¬
жек и проволочек: сначала гарнизон отрицал, что Хуршах вообще находит¬
ся в крепости; затем исмаилитский вождь объяснял, что до сих пор он
якобы вообще не знал, что Хулагу явился к крепости собственнолично, и
теперь вышел бы, если бы не боялся покушения на свою жизнь со стороны
некоторых своих сторонников360. Несмотря на это, он выслал к Хулагу
несколько вельмож для переговоров о капитуляции, в их числе находился и
Насир ад-дин ат-Туси, состоявший в союзе с суннитскими учеными; а спус¬
тя несколько дней, когда Хуршах наконец вышел из крепости, его сопрово¬
ждали ат-Туси, суннитские мудрецы и вазир. Хуршаха приняли при дворе, а
монголы «позаботились» о его сокровищах, но низаритская казна оказалась
не столь богата, как ожидали захватчики. Ученые друзья Хуршаха, включая
ат-Туси, очень быстро открестились от исмаилитов и получили высокие
должности при монгольском дворе на весь остаток своей жизни.
Хотя большая часть исмаилитов последовала за Хуршахом и сложила
оружие, очевидно, они не питали никаких иллюзий относительно своего
будущего; многие же нсмаилиты отказались повиноваться приказам има¬
ма. Немногочисленные патриоты, не сумевшие предотвратить капитуля¬
цию Хуршаха, остались в крепости и предпочли смерть позору. Когда
монгольские войска вступили в Меймундиз, на них напали последние за¬
щитники цитадели. В живых не осталось ни одного человека. Монголы
перебили всех361.
Хуршах у монголов. Хуршах был очень хорошо принят при дворе
Хулагу и некоторое время пользовался монгольским благорасположением;
но главное его задание теперь состояло в том, чтобы убедить сдаться остав¬
шиеся исмаилитские замки. Это была трудная задача, даже если не брать в
расчет «экстремистов», оказавших сопротивление в Меймундизе. Хотя Хур¬
шах и был имамом, и большинство исмаилитов, по-видимому, охотно по¬
жертвовали, по его приказу, как своим положением, так и жизнью, все-таки
некоторым из них было трудно убедить себя в том, что призывы имама
сдаться не являются новой формой такийа и на деле откликаться на них не
следует. Хуршах повсеместно рассылал свои приказы, и, очевидно, подав¬
ляющее большинство крепостей в Рудбаре, в Кухистане и вокруг Гирд-куха
в Кумисе сложили оружие. Всего покорилось около ста замков. Из них
были выведены гарнизоны, а сами крепости были срыты.
В Рудбаре Аламут и Ламасар отказались капитулировать даже по лич¬
ному настоянию Хуршаха. Несколько дней Хулагу оставался под стенами
Аламута, а затем двинулся осаждать Ламасар. Когда он стоял у Ламасара,
начальник Аламута изменил свое решение и послал просить Хуршаха за¬
ступиться за них перед Хулагу. Аламутскому гарнизону дали три дня по¬
сле капитуляции, чтобы унести свое имущество, затем в замок вошли монго¬
лы и приступили к выполнению чрезвычайно сложной задачи — сносу
крепости. Аламут изумил монголов; сам Хулагу поднимался на гору и
ГЛАВА XII. КРУШЕНИЕ ИСМАИЛИТСКИХ НАДЕЖД
277
дивился величию крепости, которое, возможно, в глазах монголов придавало
еще большее очарование ее разрушению. За исключением того, что было
дозволено унести с собой гарнизону, и некоторых книг, которые спас от
уничтожения Джувайни, все, что было создано за сто шестьдесят лет непре¬
станных усилий, разрушили монголы, хотя им и пришлось изрядно потру¬
диться. Ламасар все еще держался (и продержится еще год), гак что Хула-
гу оставил осаждать этот замок небольшую часть своего войска, а сам от¬
правился на празднества в Казеин. Оттуда Хуршаха заставляли рассылать
сирийским крепостям письма с приказами сдаваться при первом же появле¬
нии монголов. Гирд-кух также еще не был в монгольских руках. Однако в
общем и целом Хулагу был, видимо, удовлетворен трудами Хуршаха и обра¬
щался с ним вполне снисходительно. Хуршах влюбился в девушку-монгол-
ку и получил позволение жениться на ней*. Хуршаху нравились бои верб¬
людов, так что Хулагу подарил ему сотню самцов верблюдов для этой цели.
Имущество Хуршаха разместили в Казвине (несомненно, к негодованию
казвинцев), в то время как сам Хуршах вынужден был сопровождать Хула¬
гу в его следующем походе — в сторону Багдада.
Личная судьба Хуршаха кажется почти что второстепенным вопросом
по сравнению с общим разгромом исмаилитов. С самого начала противо¬
стояния с монголами исмаилитов, несомненно, не столько заботила его участь,
сколько безопасность его сына (и наследника), которого им, но уверениям
поздних сектантов, удалось похитить и спрятать в укромном месте. Хуршах,
со своей стороны, очевидно, с радостью бежал от единоверцев и от невыно¬
симых для него обязанностей, выполнять которые он был обречен с момен¬
та своего рождения; для него это был дурной сон с хорошим концом. Он
открыто наслаждался монгольским гостеприимством — с ним обращались
как с важным принцем, а он вел себя, как узник, бежавший из заточения. Он
сам якобы просил, чтобы его отправили в Монголию к великому хану. По
пути он тщетно попытался убедить сдаться гарнизон Гирд-куха. Джувайни
обвиняет его в том, что он одновременно послал им тайный приказ не следо¬
вать его приказу. Действительно ли лицемерил Хуршах, в Данном случае
почти несущественно. Исмаилитские гарнизоны были в состоянии держать¬
ся самостоятельно. Что касается исмаилитского руководства, то, без сомне¬
ния, действующим имамом с того момента, как Хуршах уехал в Монголию,
предвкушая будущие почести и славу, стал его маленький сын. Однако в
* Джувайни говорит, что она была дочерью тюрка-простолюдина; я следую сви¬
детельству Рашид ад-дима. (Реплика Ходжсона о влюбленности Хуршаха в монголку
и стремлении жениться на пей — романтическое преувеличение. У монголов сущест¬
вовала практика жаловать в жены покорившейся знати девушек из ханского гарема.
Получив такую жену и другие статусные вещи, иноземный правитель обретал свое
место в монгольской иерархии власти. Отказаться от такого подарка не было ника¬
кой возможности. Согласно сведениям Рашид ад-дина, хан Хулагу «дал Хуршаху
ярлык и пайзу, подарил ему почетную одежду и пожаловал ему [в жены] монголь¬
скую девушку» (Рагиш) ад-дин. Сборник летописей. Т. III. С. 32) — Доп. науч. ред. \
278
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВ ЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
конечном итоге хан Менгу отказался принять его, под предлогом, что монго¬
лам еще не сдались Ламасар и Гирд-кух. Существует много домыслов и
догадок об обстоятельствах его смерти, случившейся в это время, но у нас
есть основания полагать, что он был убит своими охранниками во время
поезки в 1257 г. и что кто бы ни отдал непосредственный приказ, убийство в
конечном счете явилось результатом суннитской интриги.
Месть ислама. Пока Хуршах совершал свою роковую поездку в дале¬
кий Мавераннахр, его община испытывала на себе последствия аккумули¬
рованной ненависти многих поколений правоверных мусульман. После то¬
го как были разрушены горные цитадели, сдавшиеся гарнизоны были поде¬
лены между монгольскими военачальниками и, очевидно, на почетных
условиях включены в состав их армий. Однако вскоре пришел приказ унич¬
тожать без разбора всех исмаилитов, а особенно семью Хуршаха, включая
маленьких детей. Сообщается, что монгольский командующий в Кухистане
Утакуджин окружил восемьдесят тысяч человек, собрав их под предлогом
общего собрания (сообщают, что их заманили якобы на совет, и нельзя не
удивиться чрезмерной глупости людей, ожидавших, что монголы будут сове¬
товаться со всей этой массой людей)362, и перебил их. Когда наконец были
взяты две сопротивлявшиеся крепости, их гарнизоны, конечно же, подверг¬
лись поголовному уничтожению. Джувайни уверяет, что были убиты все
исмаилиты; однако даже если действительно уничтожению подверглись все
воины исманлитских гарнизонов, то множеству исмаилитов удалось избе¬
жать этой участи. Тем не менее, как пишет Ибн Исфандийар, Хорасан в
особенности был наводнен плененными женщинами и детьми, проданными
в рабство.
Предубеждение и ненависть мусульманского мира к еретикам не могло
полностью удовлетвориться пролитой кровью, не вызвавшей у правоверных
никакой жалости. В Аламуте это отношение проявилось в действиях самого
Джувайни. В руки суннитов попала знаменитая, опасная аламутская биб¬
лиотека. Списки Корана и другие благонамеренные книги были отложены в
сторону. Затем ученый с холодным любопытством просмотрел огромное
количество сектантских произведений, архивов и других сочинений (несо¬
мненно, почти все они существовали в единственном экземпляре). Джувай¬
ни выбрал из них те сведения, которые он нашел поучительными или доста¬
точно любопытными и считал возможным передать потомкам, а затем пре¬
дал книги огню.
Два года спустя участь Аламута постигла сам Багдад. Монголы, одер¬
жимые жаждой подчинять или уничтожать, которую они удовлетворяли с
похвальной беспристрастностью, напали на халифа, как ранее на имама, и с
легкостью победили войска, которые он смог выставить против вражеских
орд. Имеются предположения, что халиф пал жертвой предательства интел¬
лектуалов из секты шиитов-двунадесятников, состоявших на его службе.
В любом случае, он держался, пока военное поражение не стало окончатель¬
ГЛАВА XII. КРУШЕНИЕ ИСМАИЛИТСКИХ НАДЕЖД
279
но очевидным. Затем он сдался, но не вымолил пощады ни для себя, ни для
своего города. Багдад был восстановлен только в наши дни.
Наш ат-Туси, активный участник многих событий своей эпохи, очевидец
множества обманов и насилий, иногда считается человеком, убедившим Хур-
шаха отказаться от исмаилитской власти; кроме того, ходили слухи, что
именно он окончательно убедил Хулагу напасть на халифа, заявив, что в
этом нет ничего страшного. Будучи в душе шиитом-двунадесятником, он
мог лишь радоваться последовательному падению обоих великих против¬
ников его веры. Во всеобщей разрухе он сумел защитить многие центры
своей собственной религии. Мы сомневаемся, что он желал причинить ка¬
кой-либо вред лично имаму или халифу; мы знаем, что с помощью хитрости,
которой он обманул доверчивого Хулагу, ему удалось спасти жизнь суннита
Джувайни, оказавшейся в опасности из-за прихоти монголов. Однако ат-
Туси умело и искусно преследовал свои интересы как в научной сфере, так
и в области вероисповедания, используя любые средства, вплоть до обмана
или унижения, чтобы ублажить и заставить исполнять свои условия тех
людей, которые могли быть ему полезны. Что бы ни случилось, он всегда
выходил сухим из воды.
Некоторое время казалось, будто весь мусульманский мир, весь Ближ¬
ний Восток обратился в пыль под ударами язычников монголов и что во¬
прос о том, какая из ветвей ислама, суннизм или шиизм, возобладает, утра¬
тил свое реальное значение. Однако в действительности монголы оказа¬
лись бессильны перед двумя великими мусульманскими государствами —
Каиром и Дели, и даже в самом Иране спустя несколько десятилетий об¬
ратились в ислам. Тем не менее в несколько ином смысле то, что случи¬
лось с Багдадом и Аламутом, никак не могло повлиять на исход их долго¬
го соперничества, ибо результат борьбы был предрешен задолго до этих
событий. Исмаилизм уже потерпел поражение; даже Фатимиды не сумели
воспользоваться предоставившейся им благоприятной возможностью; и ес¬
ли когда-то низариты представляли собой серьезную и активную силу, бро¬
савшую вызов остальному миру, то теперь падение Аламута не играло ни¬
какой роли. Падение Багдада также не имело значения; суннитское миро¬
воззрение, полностью разработанное официальное вероучение, уже выиграло
схватку. Суннитский ислам мог отбросить остатки древних доисламских
имперских взглядов и объединиться на основе универсального закона ша¬
риата, который не требовал для претворения в жизнь ни сложной социаль¬
ной иерархии, ни поверхностного государственного единства. Пока остава¬
лись люди, бравшие на себя обязанность изучать и толковать закон, вся
суннитская община могла существовать без каких-либо сомнений в зав¬
трашнем дне. Несмотря на соперничество со стороны двунадесятников, хри¬
стиан или даже исмаилитов, суннитскому исламу было не сложно обра¬
тить в свою веру монгольских завоевателей и начать современную исто¬
рию, долгое время не встречая никаких помех со стороны серьезных
противников.
280
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Вечерняя заря
Что касается исмаилитов, то они в течение какого-то времени не могли
осознать, что все кончено. В Иране несколько лет продолжались отчаянные,
иногда увенчивавшиеся успехом попытки исмаилитов вернуть свои крепо¬
сти и власть. В Сирии падение Аламута воспринималось как отдаленное
событие второстепенной важности. Абу Фирас упоминает о монголах толь¬
ко в качестве примечательного эпизода. Защитники крепостей, стойко со¬
противлявшиеся нападению монгольских армий, были раздосадованы и воз¬
мущены действиями четырех гарнизонов, покорившихся захватчикам. Со¬
общается, что один вождь, якобы сдавший свою крепость и заключенный по
этому обвинению в тюрьму, поклялся построить гробницу Рашид ад-дина
Синана, если ему сохранят жизнь. Когда его действительно отпустили на
свободу (хотя четыре начальника других сданных монголам крепостей ос¬
тались в заточении), могло показаться, что эта гробница останется единст¬
венным и самым долговечным памятником монгольскому нашествию363.
Торжество мамлюков в Сирии. И все же исмаилиты вели энергичную
борьбу с монголами и для этого, очевидно, заключили временный союз с
сирийскими мусульманами. Сразу же после падения Аламута Риза ад-дин
Абу-л Маали, который в следующем году стал главой сирийских исмаили¬
тов (судя по всему, путем местных выборов, так как имам уже не был в
состоянии назначить своего ставленника), отправился с миссией к египет¬
скому правителю. Когда в 1260 г. монголы наконец прибыли в Сирию и
оккупировали в числе других мест некоторые исмаилитские крепости, именно
великий Байбарс, заменивший Айюбидов на посту правителей Египта, из¬
гнал монголов из страны. Впрочем, сами исмаилиты в то время помогали
владыке Сахъюна против монгольского и армянского войска и два или три
года спустя изгнали другое христианско-монгольское полчище из Сармина,
располагавшегося в той области ал-Джазиры, где, несомненно, все еще про¬
живали исмаилиты.
Вместе с тем исмаилиты завязывали все более тесные связи с египет¬
ским правительством. Сообщается, что уже в 1261 г. султан Байбарс пожа¬
ловал князю Хама права на близлежащие исмаилитские земли в обмен на
его поддержку. В том же году исмаилиты потребовали и получили под¬
тверждение всех привилегий, которыми они пользовались при Айюбидах,
включая денежные субсидии. Впрочем, одновременно Байбарс попытался
расколоть исмаилитов, назначив посла, которого они направили к нему, их
начальником: этот замысел увенчался определенным успехом, так как по¬
сле смерти действующего исмаилитского вождя египетский ставленник пред¬
принял тщетную попытку занять его место. От исмаилитов к Байбарсу
часто направлялись посольства, принимавшие по ходу переговоров все бо¬
лее скромный и почтительный тон, пока в скором времени не наступил
конец.
ГЛАВА XII. КРУШЕНИЕ ИСМАИЛИТСКИХ НАДЕЖД
281
В 1265 г. Байбарс счел себя достаточно сильным, чтобы обложить нало¬
гом подарки от чужеземных властей, проходящие через Египет, и отправил
исмаилитам послание ультимативного характера. В ответ они попросили
включать их в качестве подданных Байбарса во все договоры, которые он
заключит с франками (все еще удерживавших определенные позиции на
сирийском побережье). В 1266 г. Байбарс потребовал у них изъявления
вассальной зависимости, утверждая, что его текущие походы против рыцар¬
ских орденов приносят значительную выгоду исмаилитам, которые столь
долго (наряду с большинством сирийских городов) платили ненавистную
дань этим орденам. В результате походов египетского владыки все они
были освобождены от дани, и положение исмаилнтов существенным обра¬
зом изменилось. Они перестали быть жителями пограничных районов меж¬
ду христианскими и мусульманскими областями; таким образом, их терри¬
тории превратились в анклав, окруженный мусульманскими владениями.
Байбарс потребовал, чтобы та же сумма, которую исмаилиты выплачивали
христианским рыцарям, теперь выплачивалась ему, и исмаилиты согласи¬
лись удовлетворить это требование.
К 1270 г. исмаилиты попросили снизить сумму выплат; в ответ Бай¬
барс вновь попытался назначить исмаилитского посланца их правителем
и к тому же потребовал передать ему крепость Масьяф. Посланец, вме¬
сто того чтобы попытаться навязать свою власть всей сирийской общине,
завладел Масьяфом от имени Байбарса, но использовал крепость в своих
целях, поэтому Байбарс сместил его и поддержал законного правителя.
В обмен на свою поддержку он удерживал в заложниках в Каире сына
исмаилитского вождя. Исмаилиты попытались обратиться за помощью к
Триполи, но их замысел провалился. На следующий год Байбарс при¬
нялся силой захватывать исмаилитские крепости одну за другой, хотя
при случае и использовал политику уступок и подкупа местных вождей.
Последние попытки некоторых (очевидно, отныне изолированных) гар¬
низонов оказать сопротивление не увенчались успехом; неудачей окончи¬
лись и два покушения на жизнь египетского правителя. К 1273 г. Бай¬
барс уже назначил своих ставленников начальниками всех исмаилитских
крепостей364.
Исследователи подозревают, что в эту эпоху низаритский дух уже пре¬
бывал в некотором упадке. Только этим можно объяснить столь легкие
успехи Байбарса и ту уверенность, с которой он манипулировал действиями
сектантов. Однако самым убедительным свидетельством упадка является
то обстоятельство, что исмаилитам не удавалось сохранять единодушие да¬
же в борьбе против общего врага. В самом деле, Иванов сообщает, что на
протяжении жизни двух поколений после Хуршаха среди низаритов суще¬
ствовал раскол, так как сирийцы признавали особую линию имамов, отлич¬
ную от иранской ветви365, И действительно, создается такое впечатление, что
в конечном итоге сирийские исмаилиты признали египетских султанов своими
законными правителями366.
282
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАСОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
Под властью Египта. С египетской точки зрения теперь исмаилиты
располагали автономией и жили под властью своего вождя, выполняя служ¬
бу убийц по распоряжению султана за фиксированную плату*. (Впрочем,
как сообщают источники, один султан был свергнут с престола по причине
слишком вольного использования услуг этих убийц.) Еще до того, как Бай-
барс покорил все исмаилитские крепости, он подослал одного исмаилита
убить вражеского князя**. Исмаилиты и соседние народы настолько свык¬
лись с их новой ролью особых наемников египетских султанов, что возна¬
граждение за защиту, которое армяне обычно платили исмаилитам, прибли¬
зительно с 1283 г. стало отсылаться непосредственно в Египет. В этом году
и два года спустя исмаилиты были включены в договоры султана с франка¬
ми — во второй раз с оговоркой, что султан оставляет за собой право
послать их против франков, если захочет. Еще в большей степени, чем
против франков, султаны использовали исмаилитов в борьбе против монго¬
лов. Мы узнаем о множестве исмаилитов, поплатившихся жизнью за не¬
удачные покушения на монгольских чиновников; злоумышленники посяга¬
ли даже на жизнь Джувайни в 1271 г. Хотя Джувайни считался злейшим
врагом исмаилитов, покушение, вполне возможно, было спланировано в Египте,
ибо он занимал должность губернатора Багдада — высокий пост в монголь¬
ской иерархии.
Несомненно, с исмаилитской точки зрения связь с Египтом была вторич¬
ной, установленной для их духовного блага вождями. Абу Фирас пишет, что
после того как к власти пришел султан Байбарс, на исмаилитских террито¬
риях строились мечети, но, без сомнения, их мало использовали — не боль¬
ше, чем в XIX веке, — о чем свидетельствуют сообщения путешественни¬
ков367. По-настоящему исмаилитская набожность, как тогда, так и позже,
выражалась во все более полном торжестве народных верований, как мож¬
но судить по примеру с гробницей Синана. Такая гробница, машхад, пред¬
ставляется головоломкой историку, мыслящему категориями логики; если
Синан воплощал в себе космический принцип, тогда верующие, по логике
вещей, должны были обратиться к его преемнику; в противном случае, если
существует духовное почитание без внешней формы, для чего тогда гробни¬
ца? Тем не менее гробница была не просто памятником благочестия, где
* Именно таким образом положение исмаилитов описывается в сочинении Masalik
al-Abjsar, автор которого беседовал с одним из исмаилитских вождей той эпохи (Mines
de l’Orient, IV, ed. Quatrembre).
** Два убийства франков, упомянутые в Gestcs de Chyprois // RHC Arm6niens, p.
775, 779, в 1270 и 1272 г. (покушение на Эдуарда Английского), возможно, вообще не
следует приписывать исмаилитам; а если и считать эти убийства делом их рук, то
вовсе не обязательно усматривать за их действиями руку Байбарса, хотя на него и
возлагается вина за первое из упомянутых убийств. Ноуэлл считает, что слово «ассас-
син» к тому времени уже употреблялось в обобщенном значении; он цитирует приме¬
ры его употребления у Данте: Nowell С. The Old Man of the Mountain //Speculum.
XXII, № 4. October, 1947, p. 155.
ГЛАВА XII КРУШЕНИЕ ИСМАИЛИТСКИХ НАДЕЖД
283
верующие всегда могли вспомнить о том, как боговдохновенны были и все¬
гда будут их вожди. Синан явился одному своему приверженцу во сне,
чтобы поддержать замыслы строительства. В соответствии с общемусуль¬
манской традицией, это означало, что Синан сам присутствовал внутри и
давал свое благословение паломникам. Ища благословений Хидра, Синана
и всех имамов, сирийские нсмаилиты изолированно живут в своих горах и
по сей день.
Попытка иранских исмаилитов вернуть себе утраченные позиции.
Иранские исмаилиты не сумели сохранить даже столь эфемерную незави¬
симость, как их сирийские единоверцы, но они обладали неукротимым ду¬
хом и религиозным пылом, и именно в их среде вновь зародились ростки
будущего величия низаритского исмаилизма. Сообщается, что младенец имам
был увезен в Азербайджан, где имамы и жили некоторое время. Однако
исмаилиты не желали оставаться в таком удалении от центров политиче¬
ской и интеллектуальной жизни. Аламут был заново отстроен и превращен
в монгольскую крепость, но исмаилиты захватили его в 1275 г. после смерти
монгольского эмира Аргуна в союзе с одним из потомков рода хорезмша-
хов. Впрочем, в следующем году новому монарху Абага-хану удалось вновь
изнать их оттуда368. Они не сумели повторить свой успех.
Несмотря на это, и Кухистан, и Рудбар долгое время оставались приста¬
нищем крупных исмаилитских общин. Фон Хаммер приводит отрывки из
брошюры некоего Джалали из Каина, который рассказывает, что во времена
его деда, в первой половине XIV векаг эта область была настолько пропита¬
на духом исмаилизма, что суннитским миссионерам, прибывавшим для ис¬
правления положения, приходилось начинать почти что с чистого листа.
Впрочем, Джалали пишет, что уже в его время, в самом начале XV века,
большая часть населения придерживалась ортодоксальных взглядов; хотя
и указывает на разговоры о том, что в округе все еще проживают какие-то
исмаилиты369.
Мы узнаем, что долгое время к могиле Хасана ас-Саббаха в Аламуте
продолжали приходить паломники как из Рудбара, так и из Кухистана370.
Димашки, по-видимому, также полагал, что область Рудбара продолжала
сопротивляться суннизму, и составил странную заметку о людях в Гиляне,
верующих, что Бог является в человеческом облике, и ожидающих, что он
явится на сером осле371. Древние центры исмаилизма очень медленно и
постепенно вливались в окружающий их мир. Очевидно, в Кухистане еще и
по сей день проживает какое-то число исмаилитов, хотя вследствие много¬
численных изменений в численности населения остатки персидских исмаи¬
литов ныне разбросаны по всей территории Ирана372. Возможно даже, что
исмаилиты намеревались захватить власть на западе — в Азербайджане
или в Анатолии; мы обнаруживаем, что в приверженности исмаилизму обви¬
няли одного сельджукского принца в Анатолии, правившего сразу после
падения Аламута — по всей видимости, на том основании, что он вообще
284
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГОВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
интересовался религиозными вопросами373. Существует странная традиция,
связывающая с исмаилизмом имя мистика Шамс-и Табриза, которому по¬
свящал свои произведения великий анатолийский поэт Джалал ад-дин Ру-
ми: Давлатшах считает его сыном Хасана III, тогда как поздние исмаилиты
называют его в числе своих имамов374. Исмаилитская традиция и традиция
Руми, должно быть, пересеклись в какой-то неизвестной нам точке времени
и пространства.
Лишенные государственности, налагавшей на своих носителей опреде¬
ленную ответственность в идеологической сфере, исмаилиты вскоре переста¬
ли обращать внимание на изощренность религиозного учения. Часто тор¬
жествовала народная религиозность, вырвавшаяся из-под гнета строгих тео¬
логических структур. Часто мы обнаруживаем представления, согласно
которым все имамы пребывали в сатире начиная с Исмаила, сына Джафара
ас-Садика375; возобладали грубые и безыскусные теории, вроде той, что все
порицающие имама будут в день Воскрешения подвешены за ноги и под¬
вергнуты пыткам376. Впрочем, иранцы, по-видимому, сохранили низаритскую
традицию, постоянно развивавшуюся со времен Аламута. Во всяком случае,
у них она проявляется горазо отчетливей и ярче, чем у сирийцев; возможно,
причину этого явления следует усматривать в существенных усовершенст¬
вованиях, появившихся позднее в их среде и способствовавших возникнове¬
нию могущественной секты нашего времени.
Наследие низаритов. В пределах Ирана исмаилитское наследие вошло
в общее русло персидской мистической и эзотерической мысли. С одной
стороны, исмаилиты могли являться миру в облике особого ответвления
суфизма, следующего за своим наследственным шейхом, как и остальные
суфии. С другой стороны, по мере того как Иран постепенно становился
шиитским (но двунадесятническим), их доктрины все теснее ассоциирова¬
лись с учением персидского суфизма крайнего толка, приспособленного к
вкусам шиитской публики, и стали одним из многих источников, в которых
черпал свое вдохновение набирающий силу шиизм. Иванов утверждает, что
в Персии XX века дервиши все еще должны были заучивать наизусть спи¬
сок исмаилитских имамов, хотя они и не придерживались верности этой
секте377. Представляется вероятным, что некоторые персидские секты (такие,
как бабиты и бахаиты в Новое время), охотно использовавшие числовые
аналогии и другие подобные вещи, многое позаимствовали именно у этой
ветви персидской эзотерической традиции. Объединив в себе суфийские и
шиитские черты, исмаилитский стиль самим своим существованием в нема¬
лой степени способствовал приспособлению суфийского религиозного опы¬
та к шиитскому принципу беспрекословной верности имаму, составляющей
непременное условие шиитских спекуляций крайнего толка. Симбиоз был
неизбежен, даже если бы дело обошлось без активного участия в этом про¬
цессе ат-Туси или, на более позднем этапе, самого имама, объявившего себя
суфийским пиром.
ГЛАВА XII. КРУШЕНИЕ ИСМАИЛИТСКИХ НАДЕЖД
285
Несмотря на это, исмаилиты никогда не позволяли себе затеряться в
общей эзотерической мешанине сект и учений. Их форма шиитского суфиз¬
ма сохраняла свое своеобразие, даже если вплотную приближалась к чисто¬
му суфизму: они с удовольствием читали типичную суфийскую литературу,
но комментировали ее в соответствии со своими доктринами378. Народные
верования так и не смогли полностью поглотить исмаилитскую ученую
традицию (хотя объем народных двунадесятнических верований в таком
позднем тексте, как Kalam-i Pir, принимает поистине угрожающие разме¬
ры); само сохранение ранних и потому незатронутых чуждым влиянием
текстов в совокупности с проявлением строго исмаилитского учения в позд¬
них текстах говорит о непрерывности традиции, хотя время от времени
доктрины и подвергались незначительным переработкам и видоизменени¬
ям. Исчезла жажда борьбы со всем остальным миром, не говоря уже о
прежнем стремлении вогнать в рамки исмаилизма весь ислам; однако не
исчезла верность имамам и почитающему их избранному братству, и именно
она уготовила секте великое будущее.
В. Иванов считает, что современная экспансия низарнтского исмаилиз¬
ма восходит к «Анджуданскому возрождению» конца XV века (незадолго
до того, как шииты-двунадесятники одержали решительный триумф в Ира¬
не), когда одна из ветвей династии, возводящей свой род к аламутским
имамам, воспользовалась шиитскими настроениями, витающими в воздухе,
чтобы возродить и распространить свою особую форму шиизма379. Похоже,
представителям этого рода удалось не только вновь объединить низаритов
Сирии и различных иранских областей, но и завоевать признание исмаили-
тов из верховий Аму-Дарьи, живших в полной изоляции со времен Фатими-
дов и ревностно хранивших верность Насир-и Хусрау. Они проживали за
пределами сельджукской империи и, очевидно, не принимали никакого уча¬
стия в разыгравшейся драме, общий ход которой мы постарались описать в
предшествующих главах. Более того, они придерживались верности индий¬
ским низаритам — возможно, уже тогда наиболее многочисленной изо всех
низаритских групп.
Когда в прошлом веке Агахан, наследник этой линии имамов, по полити¬
ческим соображениям был вынужден бежать из Ирана в Индию, он нашел
в этой стране большую общину, с радостью принявшую его, благочестивую и
преданную, но исповедующую почти что индуизм. Али — вновь обнаружен¬
ный в имамах своих потомков — был реинтсрпретирован как возвещенный
десятый Аватар, богоявление индуистской традиции. И действительно, боль¬
шая часть представлений и практики этой общины, похоже, отражала скорее
древние традиции индийского кастового общества, приспособленные к ис-
маилизму, чем сам ислам. Эти индийские исмаилиты прославились и извест¬
ны сейчас под этническим именем хожди. Тем не менее сердцем они всегда
оставались верны своей благоприобретенной вере, а различия между их
практикой и обычаями сирийских и иранских приверженцев исмаилизма не
устрашили Агахана. Он и его потомки питали свою индийскую общину,
286
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЛАГО ВЕСТЬ АЛ-КИЙАМА
пока она не стала не только важной ветвью ислама, но и одной из самых
энергичных и активных коммерческих общин в мире. Агахан остается при¬
знанным вождем тысяч разбросанных по Сирии, Ирану и верхней Аму¬
Дарье исмаилитов; но весь мир знает его прежде всего в роли уважаемого
главы индийской общины Хожда, численность которой теперь составляет
сотни тысяч приверженцев. Возрожденный исмаилизм проник в самые
отдаленные места земного тара. Его распространение следовало основным
маршрутам миграции западных индийцев, и потому особенных успехов он
добился в Восточной Африке. В Индии низаритский исмаилизм обрел ре¬
инкарнацию, вдохнувшую в него свежие силы и сделавшую исмаилизм зна¬
чительной силой в современном мире.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. The American College Dictionary / Ed. C. L. Barnhart. New York, 1949.
2. Этот тезис подробно обсуждается в книге: Goldziher /. Vorlesungen tiber
den Islam. Heidelberg, 1910, s. 36.
3. Ранняя история шиизма в целом и исмаилизма в частности до сих пор не
вполне ясна. Мы не можем вдаваться здесь в природу «сект», разбирать роль
Абу-л Хаттаба или первоначальное отношение исмаилизма к исна'ашаритско-
му шиизму: эти вопросы имеют лишь второстепенное значение для понимания
всей совокупности наследия исмаилитов, сохраненного низаритами. Изложение
событий, предполагаемое этим кратким введением, основывается на вниматель¬
ном прочтении таких авторов, как Наубахти (Nawbakhti. Firaq ash-Shi‘a / Ed.
И. Ritter. Istanbul, 1931), в контексте всей ранней истории мусульманства.
4. О традиции микрокосма см. Schaeder. Die islamische Lehre vom
Vollkommenen Menschen //ZDMG. LXXIX. 1925, s. 192.
5. Cp. Massignon L. Karmatians //Encyclopedia of Islam / Ed. M. Th.
Houtsma et al. Leiden, 1913-1934) о ранней доктрине исмаилитов; Массиньон
делает свои выводы на основании широкого обзора различных материалов, ка¬
кова бы ни была ценность каждого отдельно взятого суждения. О раннем исма-
илизме в целом см.: Lewis В. Origins of Isma'ilism. Cambridge, 1940; и матери¬
алы, собранные в исследовании: Ivanow W. Isma'ili Tradition concerning the
Rise of the Fatimids. (Islamic Research Association. Series X. London, 1942).
6. Hitti P. K. History of the Arabs. 4th ed. London, 1949, chap. XLIV.
7. Cp. Ivanow W. Studies in Early Persian Isma'ilism. Leiden, 1948, chap. V;
и H. F. Al-Hamdatii. Some Unknown Isma'ili Authors and Their Works //JRAS,
1933, p. 359.
8. Margolionth D. S. Abu l-‘Ala al-Ma‘arri‘s Correspondence on Vegetaria¬
nism //JRAS, 1902, p. 289ff.
9. Cp. ЁИгё H. Nasir Chusrau’s Rushanainama oder Buch der Erleuchtung //
ZDMG, XXXIV. 1880, p. 428, где приводится немецкий перевод Rushana-i Nama
Насир-и Хусрау; и de Boer Т. J. History of Philosophy in Islam / Trans. E. R.
Jones. London, 1903, p. 81-96, анализ книги Ikhwan as-$afa.
10. О тенденции отождествлять философию и исмаилизм: величайший
философ ислама, Абу Али Ибн Сина (ум. 1037) происходил из семьи, сочетав¬
шей оба этих течения, о чем, в частности, пишет Ибн Аби Усайбиа (ум. 1270),
см.: «Uyun al-Anba» / Ed. A. Muller. Konigsberg, 1884.
288
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
11. Ср., например, Gnosistexte / Ed. R. Strothmann, p. 57; и Nasir-i Khusraw.
Wajh-i Din. Berlin, Kaviani Press, 1343 H., chap. V.
12. Г. Корбин обдуманно, но, возможно, излишне романтически пишет о
значимости аллегорического толкования {та’вил) в своем введении к сочине¬
нию Насир-и Хусрау, см.; Le Livre r6unissant les deux sagesses. Teheran; Paris,
1953, p. 100-118, 142-143.
13. Ivanow W. Early Persian Isma'ilism. Leiden, 1948, chap. IV.
14. Ср. поиски имама одиноким, всеми покинутым да'и в: Istitar al-Imam
(но большей части переведено в исследовании: Ivanow W. Isma'ili Tradition
concerning the Rise of the Fatimids. London, 1942; «Сафар-намэ» Насир-и Хус¬
рау (Relation du Voyage de Nassiri Khosrau / Ed. C. Schefer (Publications de
l’6cole des langues orientales vivantes, ser. II, Vol. I). Paris, 1881, и в данном
случае позднего поэта Низари; личные свидетельства тина Kalam-i Pir / Ed.,
trans. W. Ivanow //Islamic Research Association Series nr. 4, Bombay, 1935,
chap. I, и Sahifat al-Nazirin {Semenov M. A. Bulletin of the Russian Academy of
Science,ser. 6: XII part 2. 1918,p. 2171: «Description of Isma'ili Manuscripts
№7); саму историю жизни Хасана ас-Саббаха далее в этой книге, — все они
представляют различные версии личного поиска, тесно переплетенного с при¬
ключением. История Джафара и бегства имама в Северную Африку примеча¬
тельны в исламской литературе как описание относительно мирского приклю¬
чения, носящее откровенно личный характер (см. в: Rise of the Fatimids).
15. О человечестве как проводнике космических сил см. Nasir-i Khusraw,
Wajh-i Din, p. 52.
16. Cp. Tor Andrae. Die person Muhammeds in lehre und glauben seiner
gemeinde / J. A. Lundell, ed. //Archives d’6tudes orientales, XVI. Stockholm,
1917, chap, I, p. 79, например, особенно о суфийском углублении в мистические
уровни относительно простых и безыскусных рассказов о Мухаммаде.
17. Впрочем, даже ал-Газали выказал сходный недостаток воображения: в
«Тафрике» он попытался объяснить историю Авраама и звезд, использовав
столь же сухую и рассудительную интерпретацию. (Tafriqa bayn al-Islam wa-z-
Zandaqa / Trans. II. J. Runge //Uber Gazali’s Faisal-al-tafriqa baina-l-Islam
wa-l-zandaqa. Kiel, 1938, p. 38.)
18. Сильвестр де Саси полностью изложил эти сведения в их поздней вер¬
сии в своем введении к книге: S. de Sacy. Expos6 de la Religion des Druzes. 2
vols. Paris, 1838). Отсылки к большему числу донизаритских источников мож¬
но найти в работах: Massignon L. Esquisse d’une Bibliographic Qarmate //
Volume of Oriental Studies Presented to E. G. Browne / Ed. by T. W. Arnold
and R. A. Nicholson. Cambridge, 1922, p. 334; Lewis B. Origins of Isma'ilism.
Cambridge, 1940, p. lOlff.
19. M6moire sur les Carmathes du Bahrein. 2nd ed. Leiden, 1886; и Fin de
l’empire des Carmathes du Bahrein //Journal Asiatique.ser. 9,V. 1895,p. 5.
20. Miguel Asin у Palacios. Abenmasarra у su Escuela. Madrid, 1914.
21. Casanova P. Notice sur un manuscrit de la secte des Assassins //JA.ser.
9, XL 1898, p. 151; и Une date astronomique dans les epitres des Ikhwan
as-$afa //JA, ser. 11, V. 1915, p. 5.
22. Griffini E. Die jungste ambrosianische Sammlung arabischer Handschrif-
ten //ZDMG. LXIX. 1915, s. 63.
ПРИМЕЧАНИЯ
289
23. Massignon L. Karmatians ,// The Encyclopedia of Islam; также
Corporations et metiers //Revue Internationale de Sociologie, XXVIII. 1920, p.
473. В том же направлении вел свои исследования Льюис: Lewis В. The Arabs
in History. London, 1950).
24. Cp. Ivatiow W. Guide to Isma'ili Literature. London, 1933,и Lewis B.
Origins of Isma'ilism. Cambridge, 1940.
25. Cp. WithofJ. P. L. Das meuchelmorderische Reich der Assassinen, Cleves, 1765.
26. См. его вступительное слово к Expos6 de la religion des Druzes.
27. von Hammer J. Geschichte der Assassinen. Stuttgart und Tubingen, 1818, p. 1.
28. Stark F. Valleys of the Assassins. New York, 1934, и Bouthoul B. Grand
Maitre des Assassins. Paris, 1936, соответствующие списки библиографии. *
29. Клод Казн (Caheti С. Syrie du Nord) проанализировал взаимосвязи и
относительную ценность для сельджуко-айюбидского периода сочинений боль¬
шинства историков, особенно в том, что касается истории Сирии. Ср. первые
главыв кн.: Cahen С. La Syrie du nord h l’6poque des Croisades et la principaut6:
franque d’Antioche (Institut fran^ais de Damas: Bibliothfeque orientale, I). Paris,
1940. Немногочисленные другие анализы этого материала перечислены в кн.:
Sauvaget J. Introduction й l’histoire de l’orient musulman. Paris, 1943, chap. VII,
VIII. Два или три труда были написаны, но неонубликованы. (Казн упоминает
библиографическую работу об Ибн Василе; В. Минорский (отзыв о кн.:
Satinaulah М. F. The Decline of the Saljflqid Empire //BSOAS, X. 1940-1942,
p. 258-260) упоминает другие подобные труды. Хамдани, произведение кото¬
рого упоминается в обзоре, не соответствует нашим требованиям.)
Материалы, имеющие более непосредственное отношение к социальным и
интеллектуальным процессам: Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur.
Vol. I (2nd ed.). Leiden, 1943, и Supplement, Vol. I. Leiden, 1937 — здесь приво¬
дится полный перечень источников, особое внимание уделяется религиозной
сфере.
30. Ivanow W. Guide; cp. Lewis В. Origins, p. 16.
31. Shihabu’d-din Shah. Haqiqat-i Din / Trans. W. Ivanow //True Meaning
of Religion (The Isma'ili Society. Ismaili Texts and Translations Series B, № 2
(2nd ed.). Leiden, 1947, p. 51. Об его общем отношении к проблеме см., с одной
стороны, Isma'ilis and Qarmatians //JBBRAS, XVI. 1940, p. 43-85; более сдер¬
жанный взгляд можно найти в первых главах книги: Studies in Early Persian
Isma'ilism (Isma'ili Society Series A, № 3. Leiden, 1948).
32. Cp. Ivanow W. The Alleged Founder of Isma'ilism (Isma'ili Society
Series A, № 1. Bombay, 1946, etc.
33. Cp. Ivanow W. Rawdat at-Taslim. Leiden, 1950, p. LXXXV, etc.
34. Cp. Ivanow W. The Alleged Founder, p. 140; Early Persian Isma'ilism,
p. 46 n.; Rawdat at-Taslim, p. LXVI.
35. Hadank K. W. Ivanow als Berichtserstatter //Acta Orientalia, X. 1932,
p. 294. Процитировав на трех страницах (ни словом не оценивая непосред¬
ственно труд В. Иванова) множество грубых ошибок, сделанных В. Ивановым
в его высокомерных нападках на других исследователей персидских диалектов,
он заключает статью следующими словами: «Так говорит только тот, кто пола¬
гается лишь на свою память, вместо того чтобы воспользоваться точными замет¬
ками».
10 Зак. 3180
290
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕНАССАССИНОВ
36. Ivanow W. Early Persian Isma'ilism, p. 30.
37. Gibb H. A. R. Considerations on the Sunni Theory of the Caliphate //
Archives d’histoire du droit oriental, III. 1948, p. 401 ff. В этой работе прослежи¬
вается ответная реакция теоретиков на сложившуюся ситуацию.
38. Ср. Lewis A. Naval Powers in the Mediterranean, 500-1100. Princeton,
1951, интересный экскурс в межрегиональную историю, также затрагивающий
поднятый здесь вопрос.
39. Ср. Sauvaget J. Alep. Paris, 1941.
40. Ср. Barthold W. Turkestan down to the Mongol Invasion / Trans. W.
Barthold and H. A. R. Gibb. 2nd ed. London, 1928, p. 231 and passim. Здесь
обсуждается упадок гражданских институтов в общей администрации.
41. Ср. Cahen С. Evolution de l’lqta' du IXe au XHIe sifecle // Annales:
Economies, soci£t6s, civilisations, VIII. 1953, p. 25-52.
42. О постепенном преодолении соперничества мадхабов ср. Massignon L. Les
Medresehs de Bagdad//Bulletin de l’institut franfais d’arch6ologie orientale du
Caire, VII. 1910, p. 77. Однако cp. Asad Talas. La Madrasa Nizamiyya et son histoire.
Paris, 1939, p. 34 etc., о все еще шафиитском характере медресе Низам ал-Мулка.
43. О развитии ортодоксальной теологии ср. Wensinck A. J. The Muslim
Creed. Cambridge, 1932, и Gardet L., Anawati M. M. Introduction к la th6ologie
musulmane. Paris, 1948.
44. Safar Kama / Trans. C. Schefer. Relation du Voyage de Nassiri Chosrau.
Paris, 1881, p. 127ff, 155.
45. ‘Izz ad-Din Ibn al-Athir / Ed. C. J. Tornberg. Ibn-el-Athiri Chronicon
quod perfectissimum inscribitur. Upsala, 1864,год 487: далее везде мыссылаемся
на это издание; ссылка как на Ibn al-Athir, Kamil.
46. Эта история рассмотрена и опровергнута, см.: Hidayat al-Amiriyya /
Ed. A. A. A. Fyzee. London, 1938, р. 15. Другая таййибитская версия: StemS. М.
Epistle of the Fatimid Caliph Amir //JRAS, 1950,p. 20: но сведениям Али ибн
Мухаммада ибн ал-Валида (Majalis an-Naskh wa-1-bayan), Хасан ас-Саббах
получил от Мустансира ответ, что он все узнает «в должное время».
47. Так у Джувайни, ‘Ata Malik-i Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed.
M. Qazwini (E. J. W. Gibb Memorial, XVI). Leiden, 1937, Vol. III.
48. Рашид ад-дин, упомянутая выше рукопись, folio 294; я сверялся с тек¬
стом Джувайни в редакции Казвини, когда это могло прояснить текст рукописи,
что, однако, не всегда удавалось.
49. Dabistan-i Madhahib, написан в 1645 г.; см.: Dabistan-i Madhahib /
Trans. A. Troyer and D. Shea. Paris, 1843, p. 434. Это фольклорный мотив.
50. Von Hammer J. History of the Assassins / Trans. О. C. Wood. London,
1835, p. 72. Кроме уже отмеченной справедливости наказаний в пуристской
традиции можно обратить внимание на тот факт, что племянник Хасана, Абу-л
Фатх, был назначен главой Ардахана.
51. Ibn al Athir, Kamil, год 494. Возможно, мы располагаем одним из произ¬
ведений Хасана ас-Саббаха в изложении аш-Шахрастани Сабии. Ср. Прило¬
жение II.
52. Ср. Ibn al-Athir, Kamil, год 500.
53. Goldziher I. Streitschrift, p. 18. Он обращает внимание также на не¬
скольких суннитских авторов, рассматривавших новую доктрину, очевидно, уже
ПРИМЕЧАНИЯ
291
на протяжении некоторого времени; однако (р. 12) он полагает, что новый всплеск
интереса произошел лишь после 1090 г.
54. Вдобавок к тому, что это учение приписывалось Хасану аш-Шахраста-
ни, Джувайни и Рашид ад-дином, а также к отсылкам к Rawdat at-Taslim и
Kalam-i Pir, оно упоминается в Дабистане, у Фахр ад-дин ар-Рази и у Абу
Мухаммада ал-Ираки (Firaq — Istanbul, Sulaymaniyya MS № 791); я должен
поблагодарить профессора Типе из Стамбула, любезно предоставившего мне
фотокопию этой рукописи.
55. В различных контекстах эти рассуждения часто рассматривались Мас-
синьоном; Massignon L. La Passion d’al-Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj. Paris,
1922, p. 789.
56. Cp. в особенности Tdsi, Rawdat at-Taslim, p. 118/173, возможно, также
p. 104-5/155; а также Ibn al-Athfr, Kalam-i Pir, p. 8/13.
57. ‘Ata Malik i Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini. Leiden,
1937, Vol. Ill, p. 197.
58. Tusi, Rawdat at-Taslim, ps. 118-119 (174).
59. Нувайри, переведенный Ибн Халликаном s. v. «Мустали», и Ибн ал-
Асир являются типичными суннитскими историками; сравнение сходных тайй-
ибитских и суннитских описаний см. во введении Физе к Хидайат ал-Амирийе;
также см. статьи «Мустали» и «Низар» в Энциклопедии ислама.
60. Это мы узнаем из Hidayat al-Amiriyya / Ed. A. A. A. Fvzee. London, 1938.
61. Hidayat al-Amiriyya / Ed. A. A. A. Fyzee. London, 1938, p. 8.
62. Ibn as-Siayrafl. al-Ishara // Bull, de 1 ’Institut frangais d’archhologie
orientale, vol. 25. Cairo, 1925, p. 57.
63. Hidayat al-Amiriyya / Ed. A. A. A. Fyzee. London, 1938, p. 23.
64. Casanova P. Monnaie des Assassins de Perse //Revue Numismatique,
ser. 3, XI. 1893, p. 345. Монеты датированы 542, 548, 551 и 555 rr. Традиция
включать в благословения имена потомков не нова: ср. Насир-и Хусрау (Na$ir
i Khusraw. Jami’al-IIikmatayn / Ed. H. Corbin and M. Mu’in. Teheran and
Paris, 1953, p. 17), где он благословляет Мустансира.
65. Как в низаритской литературе — Ivanovo W. Kalam-i Pir, р. 44/51; TUsi,
Rawdat at-Taslim, p. 174; так и вне ее рамок — Iji (ум. 1355): Mawaqif / Ed.
Soerensen. Leipzig, 1848,p. 352.
66. Письма Мустансира см.: Al-Hamdani // BSOAS, VII. 1933-1935,
p. 307, passim.
67. Sirat al-Mu'ayyad fi-d-Din / Ed. Kamil Hussein. Cairo, 1930.
68. Gibb H. A. R. A Damascus Chronicle of the Cruzaders. London, 1932, p. 16ff.
69. Cahen C. Syrie du Nord, p. 42.
70. Cahen C. Syrie du Nord, p. 189. Так же считает Замбаур.
71. Ibn a$-Sayrafi. Ishara ila Man Nala al-Wizara / Ed. A. Mukhlis //
Bulletin de l’lnstitut fran^ais d’Archeologie orientale, XXV. 1925, p. 112. Сведе¬
ния, содержавшиеся в этом сочинении, вероятно, не подвергались бы никаким
сомнениям, если бы существовала крупная сирийская группировка, все еще под¬
держивавшая Фатимидов; следовало бы принимать в расчет ревность такой
группы.
72. В. Иванов отмечает это (прилагая карту) в Geographical Journal за
1931 г.
292
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
73. Mu’jam al-Buldan / Trans. Barbier de Meynard, p. 319. Zaliir ad-Din
Mar'ashi (ум. ok. 1476), Ta’rikh Tabaristan / Ed. B. Dorn. Muhammedanische
Quellen. St. Petersburg, 1850,1,p. 311.
74. Ibn al-Athir, Kamil, год 484 (под годом 494).
75. Zahir ad-Din Mar'ashi. Ta’rikh Tabaristan / Ed. B. Dorn. Muham¬
medanische Quellen. St. Petersburg, 1850,1,p. 200. Согласно этому источнику,
исмаилиты отнимают Кухистан у Бану Вашмагира уже в 470 или 471 г.; но эта
датировка сомнительна.
76. Ta’rikh-i Sistan / Ed. Malik ash-Shu‘ara’ Ватаг. Tihran, 1935, год 485.
77. Cp. Ibn al-Balkhi. Fars-Nama / Ed. G. Lestrange and R. A. Nicholson.
London, 1921, p. 59, 61.
78. Ibn Isfandiyar (ум. 1216), Ta’rikh-i Tabaristan / Trans, abr. E. G. Browne,
An Abridged Translation of the History of Tabaristan, (E. J. W. Gibb Memorial,
II). London, 1905, p. 242.
79. Браун отмечает резню, вероятно, исмаилитов, в Нишануре в 1096 г. См.:
Browne Е. G. Literary History of Persia. Vol. II. Cambridge, 1928, p. 312.
80. Ibn al-Athir, Kamil, p. 218, под 494 г. хиджры.
81 .Sijistdni, Kashf al-Mahjflb / Ed. H. Corbin. Tihran, 1949, cf. Introduction, p. 16.
О ноздненизаритском учении cp. сообщение Умари (ум. 1349): Umari. Masalik
al-Absar / Trans. E. M. Quatremfere. Fundgruben des Orients, IV. 1814, p. 368ff.
82. Mirkhwand, p. 160.
83. В повествовании о сирийских делах наиболее авторитетным источни¬
ком является Ибн ал-Каланиси, хотя его сведения следует дополнять сообще¬
ниями других авторов — Камал ад-дин ибн ал-Адима, Ибн ал-Асира, и других
рукописных свидетельств. Этот материал хорошо освещен в работах Дефреме-
ри и в особенности Казна.
84. Sauvaget J. Alep. Paris, 1941, р. 98.
85. Ibn Taghribirdi (ум. 1469), an-Nujflm az-Zahira //RHC. Orientales, III,
p. 481 ff., год 507.
86. Ibn al Qalanisi / Ed. Amedroz, p. 142 (год 496). Лучше перевод: Gibb
H. A. R. The Damascus Chronicle. London, 1932, p. 57.
87. Gibb H. A. R. A Damascus Chronicle, p. 26. Во введении Гибб сравнива¬
ет их с инертным населением Египта; впрочем, некоторые народы Ирана и Ана¬
толии нисколько не уступали сирийцам в инициативе и беспокойности.
88. Ibn al-'Adim Kamal ad-Din (ум. 1262), Ta’rikh Halab //RHC. Orientales,
III, p. 577ff., год 496. Французский переводчик этого труда больше заботился о
красоте своего родного языка и упустил из виду некоторые повторения арабс¬
ких слов и неопределенность арабских местоимений; в его переводе Ридван
приказывает войскам ал-Джазиры схватить всех неверных, между тем как в
оригинале Ридван приказывает им (неонредел.) схватить всех франков — не
всех христиан и не всех врагов исмаилитов или суннитов. В следующей фразе
становится ясно, что эти действия должны были предпринять люди из разных
городов (RHC. Hist. Orientales, III, 592).
89. Ibn al-Qalanisi, Dayl Ta’rikh Dimashq, год 498, упоминает достопамят¬
ную, но не приведшую ни к каким результатам позицию ахдата (молодых отря¬
дов) Алеппо, когда армяне из Артаха предложили свой город Ридвану, чтобы
избежать тирании франка Танкреда.
ПРИМЕЧАНИЯ
293
90. Defrdmery С. Nouvelles recherches sur les Isma6liens ou Batiniens de
Syrie //JA, ser. 5, III. 1854-1855, p. 400.
91. В переводе сочинения Ибн ал-Каланиси, сделанном Гиббом, исправляет¬
ся общая версия прежних изданий, где говорится, что женщины втащили своих
мужей на веревках в цитадель: кажется, дело обстояло как раз обратным обра¬
зом, а читателей сбило с толку необычное грамматическое употребление (А
Damascus Chronicle, р. 147).
92. Ibn al Qalanisi / Ed. Amedroz, p. 197-198, год 510. Иногда это событие
датируется и предшествующим, и последующим годом.
93. Ibti al-Atliir, Kamil, год 500. Большую часть сведений на этот счет мы
черпаем оиять-таки у Рашид ад-дина, Ибн ал-Асира и прежде всего ар-Раванди.
94. Ibn Isfandiyar, Ta’rikh-i Tabaristan, p. 241.
95. Сибт ибн ал-Джаузи, цит. в: Ibn al-Qalanisi / Ed. Amedroz, p. 151.
96. Zahir ad Din Mar'ashi / Ed. B. Dorn // Muhammedanische Quellen
zur Geschichte der Siidlichen Kiistenlander des Kaspischen Meers. St. Petersburg,
1850,1, p. 224.
97. Juwayni / Trans. C. Defr6mery //JA, ser. 5, XV. 1860, p. 189.
98. Ibn al Athir, Kamil, год 518.
99. Ibn al Athir, Kamil, год 520.
100. Ibn al-Athir, Kamil, год 521. Рукопись Рашид ад-дина, часто допускаю¬
щая ошибки в датировках, относит это убийство к 528 г.
101. Ta’rikh-i Sistan, год 523.
102. Ibn al-Athir, Kamil, год 515. Примерно в то же время они убили Аксун-
кура Бурсуки, правителя Багдада. Kamdl ad-Din ibn al-‘Adim, Ta’rikh Halab,
год 520.
103. Rashid ad-Din, fol. 300v.
104. История Бахрама и дамаскских исмаилитов описана в сочинении Ибн
ал-Каланиси, год 520.
105. Ibn al-Qalanisi, годы 525 и 526.
106. Дюссо считает, что исмаилиты купили эти крепости на нусейритской тер¬
ритории у мусульманских кастелянов. Возможно, это не тот Абу-л Фатх Сарми-
ни, который был убит Танкредом, см.: Kamal ad-Din / Trans. С. Defr6mery //
JA. 1854, p. 417.
107. Walpole F. The Ansayrii and the Assassins, with travels in the further
East in 1850-1851. London, 1850-1851, III, p. 299.
108. He совсем правильной представляется точка зрения Казна, который
считает, что низариты сумели установить там свою власть благодаря друже¬
ственным отношениям с франками, начало которым положила сделка по пово¬
ду крепости Баният, р. 347ff.
109. Казн (Cahen С. Syrie du Nord, ps. 352ff.) приводит больше подробно¬
стей о взятии этих крепостей, а также точные отсылки на источники. Выше (ps.
170ff.) он приводит подробное описание области южной Джабал-Бахры и ее
крепостей в целом, где закрепились исмаилиты.
НО. Quatremdre, Fundgruben des Orients, IV, под 514 годом.
111. М. b. Muyassar. Ta’rikh Misr / Ed. Henri Mass6 //Annales d’Egypte.
Cairo, 1919, p. 65-69. Cp. соответствующий отрывок у Ибн ас-Сайрафи (BIFAO,
XXV. 1925, р. 49).
294
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
112. Притязания Хафиза на имамат среди прочего проявляются в его моне¬
тах; о таййибитской полемике см. Strothmann. Kleinere Ismailitische Schriften.
I. R. A. Miscellany, I. Calcutta, 1948, p. 143. Возможно, Хафиз утверждал, что
его отец, а не Мустали и не Низар был назначенным наследником Мустансира
и что Мустали и Амир были лишь защитными «ширмами». Однако публично
он ограничивался заявлением, что имамат может переходить к двоюродному
брату. См. Stern S. М. The Succession to the Fatimid Imam al-Amir //Oriens,
Vol. 4. 1951, nr. 5, p. 193ff. Cp., однако, двусмысленности, отраженные у Фарики,
что Хафиз считался сыном то Мустали, то Мустансира. Amedroz, ed. History of
Damascus, p. 127-128.
113. Cp. Massignoti, Sinf //Encyclopedia of Islam.
114. Ibn al-Athir. Kamil, год 569; но cp. lbn Khallikan. Biographical Dictionary,
II, 369. Это типичное для суннитов чрезмерное употребление преувеличений
комментирует Камил Хусейн: Kamil Hussein. Isma’ili Ideas in the Egyptian
Poetry of the Fatimid Period //Actes du XXI. 1948. Congrfes Internationale des
Orientalistes. Paris, 1949. Однако не все хафизиты исчезли после падения дина¬
стии Фатимидов. Хафизитами, судя по списку их имамов, были исмаилиты-
мусталиты, которых упоминает ал-Калкашанди. Верили они в то время в скры¬
того имама?
115. Mustawfi. Ta’rikh-i Guzida / Trans. Defr6mery //JA, ser. 4, XII. 1848,
p. 270ff.
116. ‘Ata Malik-i Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini. Leiden,
1937, Vol. Ill, p. 221.
117. Ibn Batouta. Voyages / Trans. C. Defr£mery and B. R. Sanguinetti.
Paris, 1853,1, p. 167.
118. Cm. Minhaj-i Siraj. 3'abaqat-i Nasiri / Trans. H. G. Raverty. London,
1881, p. 1205-1206. Здесь говорится, что в конечном счете в Кухистане было
семьдесят крепостей и тридцать пять в Ираке — то есть в Рудбаре. Гарнизон
Гирд-куха составлял сто или двести человек. Джувайни насчитывает в Рудбаре
более сорока замков, см.: ‘Ata Malik-i Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed.
M. Qazwini. Leiden, 1937, Vol. Ill, p. 268.
119. ‘Ata Malik-i Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini. Leiden,
1937, Vol. Ill, p. 266.
120. Cp. подробное и удивительное описание этого страха у Ибн ал-Асира,
Ibn al-Athir, Kamil, год 560.
122. Хотя относящийся к этому моменту отрывок есть у Джувайни; к сожа¬
лению, издатель текста Казвини не смог в достаточной мере прояснить этот
текст (р. 215), чтобы сделать абсолютно ясным, каковы были обязанности Абу
Али.
123. Von Hammer J. History of the Assassins / Trans. О. C. Wood. London,
1835, p. 164. '
124. Dermenghem E. Notes sur les valeurs permanentes et actuelles de la
civilisation musulmane //L’lslam et L’Occident, ed. by J. Ballard. Paris, 1947, p.
377.
125. N. de Khanikov. Мёпкйге sur Khacani //JA, Aug.-Sept., 1864,p. 137.
126. Goldziher I. Streitschrift des Ghazali gegen die Batiniyasekte. Leiden,
1916, p. 24ff.; Lewis B. Origins, p. 93.
ПРИМЕЧАНИЯ
295
127. Zakariyya Qazwini, Athar, s. v. Alamut.
128. Ibn al-Jawzi, Islamic Culture, 1935,p. 555.
129. Kamal ad Din ibn al-'Adim, Ta’rikh Halab, год 520.
130. Ibn al-Athir, Kamil, год 500.
131. Мннорский, E. I. о Хаййаме, отмечает, что Умар Хаййам бесстрастно
упоминает исмаилитов среди других искателей истины в трактате, авторство
которого, впрочем, сомнительно. С другой стороны, поздние исмаилиты считали
Умара Хаййама своим тайным сообщником.
132. Я соединяю здесь данные из Zakariya Qazwini. Athar al-Bilad / Ed.
Wusttenfeld. Gottingen, 1848, p. 250; с данными Ibn Khallikan / Trans. MacGuckin
de Slane, vol. II, p. 146; очевидно, здесь речь идет о том же человеке.
133. Goldziher I. Streitschrift, р. 73.
134. Baghdadi. Farq bayn al-Firaq / Trans. A. S. Halkin // Moslem Schisms
and Sects, Part II. Tel Aviv, 1935, p. 291 /148.
135. Goldziher I. Streitschrift, p. 71.
136. Ibn Taymiyya / Trans. E. Salisbury //JAOS, II. 1851, p. 288ff.; no
нормам самого Ибн Таймийи, это решение приложимо не только к низаритам,
но и вообще к исмаилитам.
137. Ср. в целом Goldziher I. Katholische Tendenz // Beitrag zur
Religionswissenschaft, I. Jahrgang, 2. Heft. Из статьи Huart. Les Zindiqs en droit
musulman //'Onzibme Congrbs Internationale des Orientalistes, Actes. Paris, 1897,
Sect. Ill, p. 69-80 выясняется, что много позже, во времена Оттоманов, действовал
принцип, что по отношению к определенным группам, имеющим репутацию неис¬
кренних (включая «душителей» из ранних шиитских времен, но не исмаилитов,
что достаточно любопытно), а затем в целом ко всем людям, ведущим пропаганду
против религии, действовал следующий принцип: раскаяние избавляет от смерт¬
ной казни, только если обвиняемый раскаивается до поимки.
138. Munqidh / Trans. Barbier de Meynard //JA. 1877, ps. 19, 41-42. Cp.
Massignon L. // REI. 1932, о принятии ал-Газали некоторых исмаилитских
методик.
139. Goldziher I. Streitschrift, р. 10.
140. Ibid., р. 21. '
141. Munqidh / Trans. Barbier de Meynard //JA. 1877, ps. 50-52.
142. Munqidh, p. 90.
143. Ibn al-Jawzi. Islamic Culture, IX. 1935, p. 554. Cp. его Muntazam
(Somogyi, RSO, 1932). К его времени число предполагаемых ступеней инициа¬
ции увеличилось до двенадцати!
144. Kraus, Islamic Culture, IX. 1938; ср. также Rdzi. 1‘tiqadat, Firaq al-
Muslimin wa-l-Mushriqin. Cairo, 1938, немного дополняющий сказанное. Гово¬
рят, что теологу ар-Рази угрожал фида’и, посланный Мухаммадом II, после чего
он смягчил свою позицию. (Также мимоходом отмечается, что ар-Рази, будучи
правоверным суннитом, отстаивал представления о безгрешности пророков, по-
видимому зародившиеся в недрах шиизма.)
145. ‘Ata Malik-i Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini. Leiden,
1937, Vol. Ill, p. 195ff.
146. Cp. de Sacy. Mbmoire sur la dynastie des Assassins //Mbmoires de
l’acadeimie des inscriptions et belles letters. IV,Part 2. Paris, 1818,p. 55-59,etc.
296
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
147. William of Tyre. Guillaume de Туг et ses Continuateu rs / Ed. P.
Paris. Paris, 1879, II, p. 357.
148. Islamic Culture. 1935,IX,p. 556.
149. von Hammer J. Min al-juz’ ath-thani min strati amir al-mu’minin al-
Hakim bi-amr Allah //Fundgruben des Orients, III. 1813, p. 201-206.
150. Hidayat al-Amiriyya / Ed. A. A. A. Fyzee. London, 1938, p. 27;
Schaffner D. Relations of the Order of Assassins with the Crusaders During the
Twelfth Century (typed thesis,Dept, of History,University of Chicago). 1939,p.
18ff., цитирует свидетельства о более раннем использовании наркотика, чем это
было известно С. де Саси.
151. Ibti al-'Adim. Zubdat al-Halab fi Ta’rikh Halab //RIIC. Hist. Orientales,
III, p. 577-694: год 520. '
152. Cp. Schaffner, Relations of the Order of Assassins, p. 18ff., который
отмечает некоторые неточности в интерпретации С. де Саси. Margoliouth,
Assassins //Encyclopedia of Religion and Ethics, также считает, что термин Hashishi
был скорее оскорбительным, чем описательным.
153. Ibn Muyassar, р. 68.
154. Рассуждения о возможном происхождении этого апокрифического
рассказа, в котором фигурируют другие персонажи, см.: Bowen Н. //JRAS.
1931, р. 771-782. ’
155. Browne Е. G. Literary History of Persia. Cambridge, 1928, II, p. 191
обсуждает эти версии.
156. Cp. тексты: Nowell C. The Old Man of the Mountain //Speculum.
XXII, № 4. October, 1947, p. 497; также: Schaffner.
157. Cp. в особенности АЬй TFaraj. Chronography / Trans. E. A. T. W.
Budge. Oxford, 1932, p. 387; pseudo-Brocardus. Directorium ad Passagium
Faciendum, 1332 //RHC. Doc. Arm., II. Paris, 1906, p. 368; Ibn al-Jawzi //
Islamic Culture,IX. 1935,p. 555-556.
158. Эти сведения мы позаимствовали у Мирхонда, однако большая часть
материалов о правлении Мухаммада ибн Бузург Умида взята из сочинений
Рашид ад-дина.
‘ 159. Ibn alAthir, Kamil, год 532.
160. Minhaj-i Sira]. Tabaqat-i Nasiri / Trans. H. G. Raverty. London, 1881,
p. 263.
161. Rawandi / Trans. E. G. Browne //JRAS. 1902, p. 874.
162. Zahir ad-Din Mar'ashi, p. 57. Мунадджим Баши, как и в большинстве
случаев, не может помочь нам определить точную дату этих событий.
163. Ibn al-Athir, Kamil, год 541.
164. Ibn al-Athtr, Kamil, годы 545, 546, 549, 551,554.
165. Ibn al-Athir, Kamil, годы 549, 553.
166. Cp. Juwayni / Trans. C. Defr6mery //JA, ser. 5, XV. 1860, p. 194.
167. Ivanov W. Kalam-i Pir (Islamic Research Association № 4). Bombay, 1935,
p. 115. В. Иванов приводит перевод всего отрывка на сс. 60-61 и 116-117. (Те¬
перь, когда отсылки к произведениям В. Иванова станут более частыми, читатель
должен обратиться к примечаниям в Приложении III по поводу его перевода.)
168. В этом месте я исправляю рукопись Рашид ад-дина на основании
редакции Джувайни, сделанной Казвини. В некоторых рукописях Рашид ад-
ПРИМЕЧАНИЯ
297
дина (как, например, в моей) после «‘id* следует «Qiyama», но это, скорее всего,
ошибка писца.
169. Folio 304.
170. В двух последних версиях этой книги, опубликованных В. Ивановым
в Kalam-i Pir, эти события подаются в чрезвычайно искаженном и затемнен¬
ном виде: в «pseudo-HBAI» речь, приведенная в оригинале, даже замещается
совершенно другой речью. Кроме того, автор опускает многочисленные под¬
робности.
171. Переведена в Приложении I; далее будет сокращенно упоминаться
как Haft Bab — не путать с Haft Bab-i Abi Ishaq.
172. Juwayni / Trans. C. Defr6mery //'JA, ser. 5, XV. 1860, p. 200.
173. Wajh-i Din, p. 131.
174. Gnosistexte / Ed. R. Strothmann, 1941-1943, A, 1.
175. Nasir-i Khusraw, Wajh-i Din, p. 153, 131,48.
176. Nasir-i Khusraw, Wajh-i Din, p. 32, 40.
177. Haft Bab-i Abi Ishaq, p. 65-66. Вторая из этих четырех фраз выглядит
так: «fa-шап ‘ayyana ‘ayna dh-dhati bi-‘ayni-hi fa-huwa ‘ayyana jami’a 1-ayati
wa-l-‘alamat».
178. Cp. Juwayni / Trans. C. Defr£mery //JA, ser. 5, XV. 1860, p. 210.
179. 'Ata Malik-i Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini. Leiden,
1937, Vol. Ill, p.239.
180. Ibn al-Athir, Kamil, год 560 (cp. ар-Раванди). Ибн ал-Асиру иногда
свойственны ошибки в описании исмаилитских дел, так что эта датировка мо¬
жет быть неточной.
181. Ta’rikh-i Guzida, facsimile by Nicholson. Leiden, 1910, p. 523.
182. Ibn al-Athir, Kamil, год 559.
183. В. Иванов говорит о демократизации исмаилизма низаритами, обра¬
щая внимание на то, что они избавились от старых иерархических различий.
Kalam-i Pir, р. XXX.
184. Cp. 'Ata Malik-i Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini.
Leiden, 1937, Vol. Ill, p. 239.
185. Cp. Juwayni / Trans. C. DefrGmery //JA, ser. 5, XV. 1860, p. 207.
186. Типично для ат-Туси в Rawdat at-Taslim, p. 82.
187. Ivanov W. Kalam-i Pir, p. XXXII.
188. HBBS, начиная с главы И. На всем протяжении нашего изложения
учения кийама следует держать в уме текст Haft Bab — он приводится в прило¬
жении.
189. Cp. Shihab ad-Din Shah. Risalat dar Haqiqat-i Din / Ed. W. Ivanow.
True Meaning of Religion (The Isma’ili Society, Series B, № 2; 2nd ed. Leiden,
1947, p. 20/34.
190. Tiisi, Rawdat at-Taslim, p. 96/66.
191. Cp. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 112, где он резко выступает против лож¬
ного видения суфиев.
192. Cp. Tusi, Rawdat at-Taslim, р. 88, 91.
193. Abu Islrnq, Kalam-i Pir, p. 53, 56.
194. Haft Bab, p. 20/20, 31/30. Cp. Kalam-i Pir, p. 92; ад и рай как «shakhs
mardi». В Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 119, такие идеи используются для подкреп¬
298
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
ления безусловного авторитета имама. Следует отметить, что не совсем ясно,
что означали различные аспекты ташаххуса для каждого писателя.
195. Ivatiow ИЛ Rise of the Fatimids, p. 62/253, 74/268.
196. Umm al-Kitab / Ed. W. Ivanow //Der Islam, XXIII. 1936, p. 100/39.
197. Евреям, 7:3. Vajda G. Melchisedec dans la mythologie ismadlienne //
JA. CCXXXIV. 1943-1945, p. 173-183. '
198. Соответствующие отрывки у ат-Туси: Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 101 /
149; в Kalam-i Pir, p. 59/64, 98/102; HBBS, p. 10/8.
199. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 66/96.
200. Kalam-i Pir, p. 111.
201. Tusi,Rawdat at-Taslim,Tasiawwur 13.
202. Ra’is Hasan. Fasl dar Bayan-i Shinakht-i Imam / Trans. W. Ivanow.
On the Recognition of the Imam (The Isma'ili Society Series B, № 4, 2nd ed.).
Bombay, 1947, folio 9v. Любопытно, можно ли возвысить одного из верующих в
качестве совершенного тина верующего, как Салман par excellence — может быть,
например, раиса Музаффара из Муминабада. Ибо ко времени ат-Туси такая «худ-
жжа» заняла очень важное место в исмаилитской теологической системе.
203. Kraus Р. Syrische und Hebraische Zitate in den Ismailitischen Schriften //
Der Islam. XIX. 1931, p. 243.
204. S. deSacy, Religion des Druzes, II, 502, 538, etc.
205. Ivanow W. Guide, № 654.
206. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 100/148.
207. Это отмечает В. Иванов в издании: Tusi, Rawdat at-Taslim, р. XLV.
208. Haft Bab-i Baba Sayyid-na, p. 13.
209. Мани цитируется в Kalam-i Pir, p. 51; индусы в HBBS, конец II главы.
210. Tusi, Rawdat at-Taslim, ps. 55-56.
211. Laoust H. Contribution a l’etude de la m6thodologie canonique de
Taqi-d-din Ahmad ibn Taymiyya. Cairo, 1939, p. 4; в отличие от этого Холкин
утверждает, что уже во времена Багдади ашаризм воспринимался как ортодок¬
сальное и естественное учение: Halkin A. S. Moslem Schisms and Sects. Tel-
Aviv, 1935, p. I-III.
212. Cp. Gardet L., Anawati M.-M. Introduction й la thSologie musulmane.
Paris, 1948, p. 75ff., о самих теологах.
213. Ibnal Athir, Kamil, год 559.
214. M. Asin Palacios. Abenmasarra у su escuela. Madrid, 1914, p. 111. Впро¬
чем, мне не кажется очевидным, что Асин-Паласиосу удалось показать, что ал-
Арабн интересовался теологическими аспектами, характерными именно для
исмаилитского учения. Тем не менее связь, ввиду нашей фрагментарной инфор¬
мации, представляется чрезвычайно интригующей.
215. Goldziher I. Streitschrift, р. 32. Идея батин тем не менее была чрезвы¬
чайно широко распространена.
216. Ср. рассказ ар-Раванди о планах Саладина напасть на Аламут — год
581.
217. Zahir ad-Din Mar'ashi, р. 74ff.
218. An Isma'ili Ode in Praise of Fidawis /'JBBRAS, 1938.
219. Lewis B. Sources for the History of the Syrian Assassins //Speculum.
XXVII. October, 1952, p. 486. Как я упоминал, в сирийских вопросах я иногда
ПРИМЕЧАНИЯ
299
был вынужден опираться на рукописные материалы, описанные другими иссле¬
дователями. О произведении Камал ад-дина, посвященном Синану, см. Lewis В.
Three Biographies //Fuad Kopriilu Armagani. Istanbul, 1953, p. 336 ff.
220. Согласно Йакуту (Yaqut, Mu'jam, ed. Wustenfeld, III, p. 275), Синаи
родился в деревне между Васитом и Басрой, которая была заселена по большей
части нусейритами и исхакитами.
221. The Itinerary of Rabbi Benjamin of Tudela / Trans. A. Asher. London,
1840-1841, p. 50.
222. Cahen C. Syrie du Nord, p. 511. В некоторых источниках это событие
датируется 1145 г.
223. Cahen С. Syrie du Nord, р. 353.
224. Cahen С. Syrie du Nord, p. 179.
225. Defrdmery C. Nouvelles recherches sur les Isma6liens ou Batiniens de
Syrie //JA. 1854, p. 421.
226. Abu Shama. Rawdatayn //RIIC. Orientales, ps. 570, 572. Письма кади
ал-Фазиля можно найти в: vol. IV, ps. 181, 214. Ср. Lewis В. Saladin and the
Assassins //BSOAS. XV. 1953.
227. Абу Шама и Ибн ал-Асир, см.: Ibn al-Athir, Kamil, год 572.
228. Ibn al-Atlnr, Kamil, год 573.
229. Defrdmery C. Nouvelles recherches sur les Isma61iens ou Batiniens de
Syrie //JA. 1855, p. 22, год 575.
230. Ibn al Athir, Kamil, год 588; однако в истории Mawsil это обвинение не
появляется.
231. Cahen С. Syrie du Nord, р. 514ff.
232. Cahen C. Syrie du Nord, p. 585
233. Абу Фирас мимоходом упоминает деятельность Синана но реконст¬
рукции крепостей Хаваби, Русафы и Уллейки; эпизоды XV, XIV, XI.
234. Эпизод V у Абу Фираса.
235. Ibn Jubayr (fl. 1187), Travels / Ed. Wright and de Goeje (E. J. W.
Gibb Memorial. V). Leiden, 1907, p. 280; Salinger G. Was Futuwa an Oriental
Form of Chivalry //Proceedings of the American Philosophical Society, XCIV.
№ 5. October, 1950, p. 481. Гюйяр полагает, что члены Nubuwwiyya были сектой,
и поэтому добавляет в своем переводе слово «секта», отсутствующее в оригина¬
ле, — что было обычной практикой французских переводчиков того времени.
Guyard S. Un grand maitre des Assassins au temps de Saladin //JA, ser. 7, IX.
1877, p. 418, 470.
236. В особенности это положение подчеркивается в фрагменте XVI.
237. Yaqdt, Mu'jam al-buldan / Ed. Wustenfeld, III, p. 275: Синан происхо¬
дит из города Васит. Камал ад-дин считает, что он выходец из Басры. Несом¬
ненно, он жил и там, и там.
238. АЬй Firas //JA, ser. 7, IX. 1877, р. 486, фрагмент XXVII.
239. Dussaud R. Histoire et religion des Nosairis. Paris, 1900, p. 54, 79. Cp.
его статью о влиянии нусейритов на Синана, Dussaud R. //JA. 1900.
240. Абу Фирас, эпизод XVII.
241. Walpole F. The Ansayrii and the Assassins, III, p. 303.
242. Dimashqi, Nukhbat ad-Dahr, p. 203.
243. Dimashqi, Nukhbat ad-Dahr, p. 208.
300
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
244. Anecdote XI, р. 472.
245. Anecdote VI, р. 457-458.
246. Anecdote XXIII, р. 483.
247. Ivanow W.//JBBRAS. XIV. 1938, р. 63-72; Tamir 'Arif. Sinan Rashid
ad-Din aw Shaykh al-Jabal //al-Adib, May 1953, p. 43, представляет эту пози¬
цию.
248. Ibn Khallikan, Biographical Dictionary, III, p. 340, называет его основа¬
телем секты «Синанитов». Впрочем, следует отметить, что источники столь же
часто связывали имя Синана с Аламутом. Димашки (ум. 1327) говорит (немно¬
го путая имена), что Рашид ад-дин Мухаммад был учеником Ала ад-дина Али,
повелителя Аламута — штаб-квартиры исмаилитской da'ea (Dimashqi, Nukhbat
ad-Dahr, р. 208.)
249. Qalqashandi, Subh al-A‘sha, XII, p. 243. Ал-Калкашанди называет xa-
физитов просто Mustalawiyya, но приводит хафизитскую родословную имамов,
а не таййибитскую. Если Синан хотел утвердиться независимо от Аламута, то
наилучшим прикрытием для его намерений мог служить безобидный скрытый
имам тех хафизитов, которые сохранили свою веру после попытки Саладина
погубить династию хафизитских имамов. Таким образом, возможно, та дар ад-
дава, которую Синан основал или защищал, по словам Абу Фираса, была дар
ад дава хафизитов. Льюис (Lewis В. //BSOAS, XV, р. 242) отмечает интерес
Синана к профатимидскому заговору в 1174 г.
250. Тамир Ариф (Tamir ‘Arif. al-Adib, May 1953, p. 45) цитирует эмира
Мазйада ал-Хилли, высокопарно восхваляющего в стихах Рашид ад-дина; сло¬
ва того же поэта, восхваляющие имама, цитируются в другом отрывке.
251. TUsi, Rawdat at-Taslim, р. 96.
252. Guyard S. Notices et extraits, XXII. 1874, p. 193.
253. Wa-ana ‘allainu 1-ghuyOb. Гюйяр по недосмотру пропустил это выска¬
зывание в своем тексте.
254. Эта фраза, повторяемая здесь, обнаруживается также в начале одного
из посланий, прочитанных на Празднестве кийама, Kalam-i Pir, р. 116: «nahnu
1-hadiruna l-mawjfldfln».
255. Dussaud R. Influence de la religion nosairi sur la doctrine de Rachid
ad-Din Sinan //JA. 1900, part II, p. 61.
256. Завершающее благословение в рукописи А было опущено в рукописи
В и у Гюйяра, но служит для выявления этого универсализма. После обычных
для шиитов благословений Мухаммада и его семьи, а также слов ali bayti-hi
ajma‘ina («всех людей его дома» — включая Салмана?), среди восхвалений
Бога она содержит фразу wa-l-hamdu li-ahli 1-hamd — «хвала людям хвалы».
257. William of Tyre’//RHC ОСС., Book XX, Chapter 29, p. 995. Walter of
Map,De Nugis Curialium (Cymmrodorion Record Series, nr. IX), London, 1923,
Ch. XXII, p. 37, писавший в 1182 г., упоминает это же событие среди своих
морализаторских рассказов.
258. JA, 1897, р. 462.
259. Kamal ad Din, Ta’rikh Halab, trans. Blochet, p. 60.
260. Ibn Jubair. Viaggi / Trans. Schiapparelli, p. 240.
261. Гюйяр сомневается, что это относится к Хидру. Он полагает, что вся
фраза, которая в Коране приписывается персонажу, в других местах появляю¬
ПРИМЕЧАНИЯ
301
щемуся иод этим именем, в этом тексте приписывается Аврааму. Она следует
непосредственно за упоминанием Авраама в ряду пророков. Гюйяр полагает,
что разрушенный корабль представляет Ноев ковчег, считающийся символом
учения Ноя, вытесненного Авраамом (в общем случае, однако, потоп приравни¬
вается к его учению, либо шариату, либо, как в этой интерпретации, к да'ва\ а
ковчег считается его скрытым смыслом {батин), который не был отменен Ав¬
раамом); а слова об убитом ребенке относятся к принесенному в жертву Ис-
• маилу (мусульмане считали, что в жертву Богу собирались принести Исмаила,
а не Исаака); стена же символизирует Каабу, которую построил Авраам. Это
предположение весьма остроумно, но сомнительно. Грамматика показывает:
thumma zahartu fi dawri ibrahima... fa-kharaqtu s-safinata... wa-khatabtu mflsa...
Оба союза «и» в принципе соотносятся со словом thumma, которое в других
местах в этом повествовании служит для отделения пророков друг от друга;
однако так как эпизоды, в которых участвует Хидр, обычно ассоциируются с
именем Моисея, разумно будет связать их между собой и в данном случае. Не
следует опасаться (как, очевидно, опасался Гюйяр) того обстоятельства, что
если Хидра не отождествить с Авраамом, то Хидр станет восьмым натиком в
этом ряду.
262. Mas'udi. Tanbih / Trans. Carra de Vaux, 1896, p. 269.
263. Masalik al-Absar / Trans, by Quatrem6re //Mines de /Orient, vol. IV,
p. 368. Эта доктрина излагается во фрагментах Гюйяра XII, XVI и XI.
264. Abu Firas // JA, ser. 7, IX. 1877, р. 482, Anecdote XIX.
265. D’Ohsson. Ilistoire des Mongols, III, 172-173.
266. Gutjard S. Fetwad’Ibn Taimiyya //JA, VI: XVI11. 1871, p. 165.
267. Ibn al Athir, Kamil, год 584.
268. Казн приводит некоторые подробности в своем исследовании, см.:
Cahert С. Syrie du Nord, ps. 344, 526, 620, 665. (Папа Римский запрещает госпи¬
тальерам искать союза с исмаилитами.)
269. Gestesde Philippe-Auguste. Grand Chronique de Saint Denis //Recueil
de l’Histoire des Gaules et des Fran^ais, XVII. Paris, 1818, p. 377.
270. Mariti G. Voyages dans l’isle de Chypre, la Syrie, et la Palestine avec
l’histoire g6n6rale du Levant, tr. from Italian, vol. II, Paris, 1791. Марити приво¬
дит много примеров связей ассассинов с Западом. Р. 52: их посланцы были
приняты в Европе в 1232 г. наряду с послами из Египта; и Лионский Собор в
1245 г. вынес постановление об отлучении от церкви любого, кто станет их
сторонником, имея в виду в особенности Фридриха Сицилийского.
271. Cartulaire g6n6rale de l’ordre des Hospitaliers / Ed. Delaville de
Roulx. Paris, 1894-1897, I, p. 682-683, nr. 1096: в 1199 г. граф Триполи отдал
госпитальерам форты из страха перед повелителем ассассинов.
272. Zahir ad-Din Mar‘as hi. Ta’rlkh Tabaristan, p. 264; Ibn Isfandiyar. Ta'rikh-
i Jabaristan, p. 256; cp. Rabino //JA, 1949, ps. 314-316. Года 590-606.
273. Ta’rikh-i Sistan, годы 590, 596. Ibn al-Athir, Kamil, год 596.
274. Barthold W. Turkestan Down to the Mongol Invasion (2nd. ed.,trans.
H. A. R. Gibb; E. H. W. Gibb Memorial), n. s. V. London, 1928, p. 379-380.
275. Rawandi, Rabat as-Sudflr, ed. Iqbal, p. 390.
276. Rawandi, cp. E. G. Browne, summary //JRAS. 1902, p. 881. Ibn al-
Athir, Kamil, год 602.
302 МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
277. Qazwini. Athar al-Bilad / Ed. Wiistenfeld. Gottingen, 1848, p. 194, год
595.
278. Ibn as-Sa'i. Jami‘ al-Mukhtasar / Ed. Mustafa Djawad and Anastase-
Marie de St. Elie. Baghdad, 1934, Vol. IX, p. 52; год 597. Ibn al-Athir, Kamil, годы
597, 600. Cp. Ибн Муйассар, год 597, очевидно, сообщает о том же самом пора¬
жении исманлитов. Судя по всему, оно представлялось достаточно важным для
того, чтобы его отметили даже в Египте.
279. Ср. обсуждение вопроса в Minhaj-i Siraj, Tabaqat-i Nasiri, p. 485, n.; и
недавно: Habibullah А. В. M. Foundation of Muslim Rule in India. Lahore, 1945,
p. 79.
280. Md. Nasawi (писал в 1245 г.), Histoire de Jalal ad-Din Mankoubirti /
Trans. O. Houdas. Paris, 1895, ps. 356-357.
281. Cp. Salinger. Proceedings of the American Philosophical Society, XCIV,
№ 5. October, 1950, p. 481. Он критикует теорию Тешнера, считавшего, что
футувва замышлялась для восстановления власти халифа в целом.
282. Ibn al-Athir, Kamil, год 596; cp. Rawandi / Trans. E. G. Browne //
JRAS. 1902, p. 881.
283. Nasawi, Histoire de Jalal ad-Din Mankoubirti, tr. Houdas, p. 47.
284. Ibn al-Athir, Kamil, год 600.
285. Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini, p. 241 ff.
286. Ibn Salim ibn Wasil al-Hamawi (ум. 1298). al-Mufarraj //Biblioth^que
Nationale, Arabe mss. 1702, fol. 169r.
287. Ibn Wasil, Mufarraj, fol. 168v.
288. Continuator of William of Tyre/'/RHC Occid., II, 316.
289. Абу Шама, год 612, пишет, что франки увели с собой 300 пленников.
Cp. Defrdmery С. Nouvelles recherches sur les Ismaeliens ou Batiniens de Syrie //
JA. 1855, ps. 40-41. Согласно Продолжателю Вильгельма, исмаилиты продол¬
жали вмешиваться в христианские дела, убив Адама, попечителя Малой Арме¬
нии в 1219 г.: RIIC Осс., II, р. 347.
290. Minhaj-i Siraj, Tabaqat-i Nasiri / Trans. Raverty, p. 1197.
291. Nasawi, Histoire, tr. Houdas, p. 355.
292. Насави (Nasawi, Histoire, p. 21) также отмечает это.
293. По сведениям Рашид ад-дина, Хасан отправился к Узбеку в 610 г., а
Насир ад-дин Менгли потерпел поражение в 611 г. Ибн ал-Асир относит это
событие к 612 г.
294. М. Казвини в своих примечаниях к изданию Джувайни (Juwayni.
Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini, p. 407ff.) приводит полные данные о
политических событиях в Ираке ал-Аджаме, происходивших в этот период. [Ход¬
жсон, согласно принятой среди европейских востоковедов традиции, называет
Саиф ад-дина Оглымыша — Игальмишем (Ighalmish) — Примеч. науч. ред\.
295. Nasawi, Histoire, tr. Houdas, p. 23: год 614. Д’Оссон (D’Ohsson, Histoire
des Mongols, III, p. 173-174) пишет, без ссылки на источники, что убийцы долж¬
ны были совершить покушение на правящего шарифа Мекки в интересах хали¬
фа, но вместо него по ошибке они убили его брата.
297. TUsi, Rawdat at-Taslim, р. 87. Берхем (Berchem //JA. 1897, р. 489)
сообщает, что надпись из Кафы от 635 г., составленная во время правления
Мухаммада III, содержит стихи из Корана и является «первым» примером
ПРИМЕЧАНИЯ
303
включения коранических цитат в сирийских надписях, и что одновременно она
относится к имамам. Это в лучшем случае двусмысленное свидетельство.
298. Nasawi, Histoire, tr. Houdas, p. 350.
299. Juwayni, Ta’rlkh-i Jahan Gusha, p. 259/60. Согласно Рашид ад-дину,
глава Гирд-куха в конце правления Мухаммада III носил звание кади.
300. ‘Ata Malik-i Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini. Leiden,
1937, Vol. Ill, p. 129-130.
301. Minhaj-i Siraj. Tabaqat-i Nasiri, tr. Raverty, p. 1198.
302. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 94.
303. ibid., p. 87.
304. Это практическое смешение campa (пшсаттура) и такийа иллюстри¬
руется в Tusi, Rawdat at-Tasllm, р. 93.
305. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 49.
306. Ibid., p. 102, 104; упоминание о могиле, ссылка на которую следует,
см. на р. 118.
307. Bayan-i Shinakht-i Imam, fol. 13b.
308. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 104.
309. В очень позднем сочинении исевдо-Абу Исхака мы находим объясне¬
ние того, почему при воскрешении не закончилась мировая история, что согла¬
совывалось бы с изложенными выше принципами: автор считает, что кийама в
Аламуте была только днем Единения, что истинный Судный день еще грядет.
Kalam-i Pir, р. 61.
310. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 65-67, 136.
311. Ibid., p. 116. Следует отметить, что «мубайана» не означает «элемент
рационального отношения», введенный в «подражательное следование предпи¬
саниям закона», как В. Иванов переводит выражение «mushabahat-i shari'a».
В этом месте ат-Туси вовсе не стремится с помощью шиитского учения принес¬
ти здравый смысл людям, которые были рабами привычки, но проводит метафи¬
зическое разделение между теми, кто видит определенные отличия, не воспри¬
нимаемые чувствами (которые уподобляют различные вещи друг другу), и теми,
кто смешивает их. Здесь, как всегда, следует обращаться к тексту, а не к переводу.
312. Lewis В.//BSOAS. IX. 1938, р. 691; ср. также Gnosistexte / Ed. R.
Strothmann, [sec. A, [part X, p. 34.
313. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 49-50.
314. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 113.
315. Bayan-i Shinakht-i Imam, folio 5, 8v.
316. Иногда на сходное учение можно натолкнуться в фатимидском исма-
илизме, хотя оно не играло столь значительной роли. Ср. Zahr al-Ma‘ani, р. 62,
65, в: Ivanow W. Rise of the Fatiimids. London, 1942.
317. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 97-98.
318. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 116.
319. J. von Hammer. History of the Assassins / Tr. О. C. Wood. London,
1835, p. 154.
320. M. b. Shakir al-Kutubi. Fawat al-Wafayat. Bulaq, 1283-1866, Vol. II,
p. 186-189. Ср. статью о нем в Encyclopaedic of Islam.
321. Donaldson, The Shi'ite Religion, p. 294.
322. Dabistan / Ed. Troyer and Shea, p. 417.
304
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
323. Один из двух их сборников законов был составлен ат-Туси: Tusi.
Bayan-i Shari'a / Ed. R. Majerczak // Revue du Monde Musulman, Vol. 24.
1913, p. 218.
324. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 43ff. Ат-Туси затрагивает этот вопрос и в
других местах своего сочинения (например, р. 99) и с той же проницательно¬
стью. Самый длинный отрывок, посвященый этой проблеме и кратко изложен¬
ный здесь, довольно туманен, но я надеюсь, что мне удалось избежать непра¬
вильного прочтения.
325. Minhaj-i Siraj, Tabaqat-i Nasiri, ps. 1212-1214.
326. Год 618. Крепость, из-за которой вспыхнул конфликт, называлась
Шаханшахи. Minhaj-i Siraj, Tabaqat-i Nasiri, p. 196.
327. Nasawi, blistoire, tr. Houdas, p. 220.
328. Ivanow, Rawdat at-Taslim, p. XXIV.
329. To, что интерес к этике возник вследствие освобождения от ярма зако¬
на после наступления кийама, как полагает В. Иванов, сомнительно. Отказ от
шариата в первую очередь подразумевал отказ от ритуала; в любом случае
этические стандарты более общего характера в действительности не покрыва¬
лись шариатом, и правовые вопросы у мусульман всегда зависели от местных
обычаев в той же степени, что и от ритуального права. Вероятно, типичными в
этом отношении являются сирийские моралистические тексты.
330. Берхем (Berchem //JA. 1897, р. 498) приводит краткое изложение
сведений, собранных им об исмаилитских правителях в Сирии: Камал ад-дин
Хасане, 620 г. (отозванном до 624 г.); Наджм ад-дине, 624 г., Сирадже ад-дин
ал-Музаффаре, 625 или 626 г. и 635 г., Тажд ад-дин Абу-л Футухе, 637 и 646 г.,
Риза ад-дин Абу-л Маали, 656 г. до монгольского нашествия.
331. Зайн ад-дин ибн Амми — племянник Ибн Василя, который утвержда¬
ет, что тот находился в хороших отношениях с Тадж ад-дином. Год 637. Ibn
Salim ibn Wasiil, fol. 328r. О Бадр ад-дине см. fol. 333v.
332. Al-Hiamawi аЬй l-Fadl (fl. 1233) / Ed. M. Amari, ad. Appendix
(Biblioteca Arabo-Sicula). Leipzig, 1887, p. 30, год 624. Согласно Хамави, на
сирийцев нападают госпитальеры, но Казн (Cahen С. Syrie du Nord, р. 624)
утверждает, что нападение совершил Боэмунд Антиохийский, и на самом деле
Боэмунд напал на них именно из-за того, что считал сирийских исмаилитов
союзниками своих врагов-госнитальеров.
333. В. Иванов полагает, что все они относятся к новому времени, но не
приводит никаких аргументов. Ismailitica. Memoirs of the Asiatic Society of
Bengal, VIII. 1922, p. 25, 64.
334. Guyard Fragments, p. 212/388.
335. TiHsi, Rawdat at-Taslim, p. 117. Иванов в своем переводе опустил все
названия стран, кроме Индии и Китая. (Впрочем, он отметил другие страны в
своем обзоре 1931 г.) Следует отметить, что названия Хиндустан, Хинд и Рум
довольно неопределенны; они могут относиться только к ближайшим частям
более крупных областей, непосредственно граничащих с мусульманскими стра¬
нами. Хинд, в сущности, может означать Пенджаб, а Рум — Анатолию и Балка¬
ны. Но они могут распространяться и на все три главные цивилизации, пред¬
ставленные на континенте Евразия наряду с исламом. Ибн Джубайр (Ibn Jubair,
Viaggi, р. 4), например, прилагает название «руми» к генуэзским морякам.
ПРИМЕЧАНИЯ
305
336. Ср. в особенности упоминание о взятии Кумиса у Рашид ад-дина
(Rashid ad Din, ed. Quatrem6re, p. 213).
337. Nasawi, Histoire, tr. M. Houdas, p. 119.
338. Nasawi, Histoire, tr. M. Houdas, p. 280. В тот момент ситуация склады¬
валась таким образом, что наследники и Азербайджана, и Ирака ал-Аджама
жили на положении беглецов в Аламуте, и это обстоятельство на самом деле
придавало значительный вес притязаниям исмаилитов.
339. Ibti al-Athir, Kamil, год 624. Nasawi, Histoire, tr. Houdas, p. 221.
340. Nasawi, Histoire, p. 220-223, год 624.
341. Nasawi, Histoire, tr. M. Houdas, p. 237ff.
342. Ibicl., p. 262.
343. Ibid., p. 327.
344. Nasawi, Histoire, tr. M. Houdas, p. 354ff.
345. Ее поддерживает Ибн ал-Асир: Ib?i al-Athir, Kamil, год 628.
346. До 633 г. Zahir ad Din Mar'ashi, p. 80.
347. Cp. Hollister J. N. The Shi'a of India, unpublished thesis. 1946. (Hartford
Theological Seminary), p. 575ff. В этой работе имеется обзор вопроса.
348. Ta’rikh-i Jahan Gusha, 111, p. 251. Теперь мы снова будем строго следо¬
вать повествованию Рашид ад-дина и Джувайни в хронологическом порядке.
Другие части этих произведений будут особо отмечены при цитировании.
349. Rashid ad Din. Histoire des Mongols de la Perse / Ed. and trans.
Quatrem6re. Paris, 1836. I, p. 184.
350. Nasawi, Ta’rikh-i Jalal ad-Din Mankubirti, p. 262. Stark F. Valleys of
the Assassins. 1934, p. 205ff.
351. Повествуя о нападении монголов на исмаилитов, мы в общих чертах
следуем истории Хулагу Рашид ад-дина, изданной Катрмером, и соответствую¬
щему рассказу Джувайни в издании Казвини.
352. Rashid ad-Din / Ed. Quatrem6re. Histoire des Mongols de la Perse.
Paris, 1836. Vol. I, p. 218.
353. Ilamd Allah Mustawfi Qazwini. Ta’rikh-i Guzida (E. J. W. Gibb Memorial,
XIV, part I). Leyden, 1910, p. 256.
354. Hatnd Allah, Ta’rikh-i Guzida, p. 526. В «Дабистане», напротив, в этом
месте в текст вставлены хвалебные стихи, сочиненные исмаилитом.
355. Hamd Allah, Ta’rikh-i Guzida, facsimile p. 526.
356. В этом месте я следую истории Хулагу, написанной Рашид ад-дином
(р. 174), которая местами довольно туманна; возможно, эта неясность сохраня¬
лась осознанно, чтобы представить монгольские походы повсеместно успешны¬
ми. В изложении событий я но большей части опираюсь на историю Хуршаха, в
которой Рашид ад-дин и Джувайни позволяют себе приводить большей подроб¬
ностей о том, что делали исмаилиты в Рудбаре.
357. Мы не знаем, тот же ли это Тадж ад-дин, который ранее управлял
сирийской общиной. То, что один именовался Марданшах, а другой Абу-л Фу-
тух, мало что нам говорит. В традиционном списке худжжей Хуршаха называ¬
ется имя Тадж ад-дина.
358. Эту подробность мы находим в повествовании Джувайни о Хулагу
(Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini, Vol. Ill, p. 112).
359. Ibti Isfandiyar. Ta’rikh-i Tabaristan, (Continuator), p. 259.
306
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
360. Эти подробности заимствованы из победной реляции, которую цитиру¬
ет Джувайни (Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini, ps. 125-130).
361. Juwayni. Ta’rikh-i Jahan Gusha/ Ed. M. Qazwini, p. 135.
362. Впрочем, д’Оссон полагает, что предлогом явился пересчет боеспособ¬
ного населения для несения военной повинности. D’Ohsson, Histoire des Mongols,
III, p. 202.
363. Guyard //JA, ser. 7, IX. 1877, p. 470. Cp. Ibn Muyassar, p. 68.
364. Дефремери (Ddfremery //JA, ser. 5, V. 1855, p. 48-65) подробно об¬
суждает детали этого процесса.
365. Ivanow W. A Forgotten Branch of the Ismailis //JRAS. 1938, p. 57-79.
366. Cp. Qalqashandi. Subh al-A‘sha, XIII. Cairo, 1918, p. 245. Ал-Калка-
шанди говорит, что исмаилиты считали любого правителя Египта имеющим право
повелевать ими. Ср. также заметки Дефремери (Ddfremery //JA, ser. 5, V.
1855, р. 70-74.
367. Walpole F. The Ansayrii and the Assassins. 1850, III, p. 299.
368. Hamd Allah Mustawfi. Ta’rikh-i Guzida / Trans. E. G. Browne, 1913, p.
583.
369. Von Hammer J. History of the Assassins / Tr. О. C. Wood. London,
1835, ps. 205, 209.
370. Hiamd Allah //JA, 1849, p. 59ff.
371. Dimashqi. Manuel de la Cosmographie du Moyen Age / Trans. M. A.
F. Mehren. Copenhagen, 1874, p. 315.
372. Ivanow W. Kalam-i Pir, p. lxi.
373. Так пишет В. Иванов в рецензии на работу Гордлевского (Iva¬
now W. //JBBRAS, XXII (new series), 1947). Я не смог найти в этом труде
никаких серьезных обоснований для такой точки зрения. Имя принца —
Рукн ад-дин Килидж Арслан, 1257-1265.
374. Tamir ‘Arif. Sinan Rashid ad-Din //'al-Adib, May, 1953, p. 45.
375. Dabistan, p. 399.
376. Kalam-i Pir, p. 46. Очевидно, отрывок написан Абу Исхаком, то есть, не
напрямую заимствован из доктрины шиитов-двунадесятников, как остальные
части Kalam-i Pir.
377. Diwan of Kakhi Khurasam / Ed. W. Ivanow. Bombay, 1933, Introduction,
p. 8-9. Здесь и в других работах В. Иванов подробно разбирает роль исмаи-
лизма в персидском эзотеризме.
378. Иванов обсуждает исмаилигский комментарий к популярному суфий¬
скому тексту Gulshan-i Raz: Ivanow W. //'JBBRAS, 1932, p. 69.
379. Ivanow W. Rawdat at-Taslim, p. XXVIII. См. также другие работы
В. Иванова.
Приложение I
НАРОДНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
УЧЕНИЯ КИЙ AM А
Перевод Haft Bab-i Baba Sayyid-nd с комментарием
Чтобы лучше понять, чем именно религиозный призыв (да'ва) кийама при¬
влекал к себе сердца исмаилитов, будет полезно подробнее рассмотреть вопрос,
какого рода традиции совмещало в себе это учение и как они воздействовали на
народное сознание. С этой целью мы приводим ниже дословный (снабженный
комментарием) перевод документа, являющегося нашим основным источником
сведений по исмаилитской теологии, предназначавшегося как раз для изложе¬
ния преимуществ учения кийама и адресованного неискушенной аудитории.
Текст Haft BSb был, почти несомненно, написан во времена правления Мухам¬
мада III, то есть в нем отражается полностью разработанная доктрина кийама в
том виде, который она приобрела при сыне Ала зикрихи-с-салама, еще не успев
испытать на себе воздействия политики сатра, к которой обратился его внук.
Об этом свидетельствует не только дата, зафиксированная в самом трактате
(ок. 1200), и не только тот факт, что в тексте упоминается имам Мухаммад II и
нет ни одного намека на кого-то из его преемников, но и абсолютная чистота и
незамутненность самого учения кийама позднейшими напластованиями, столь
характерными, например, для текста Rawdat at-Taslim.
Я использовал издание В. Иванова, вышедшее в 1933 году.1 При переводе я
руководствовался следующими принципами: 1) Старался переводить настоль¬
ко буквально, насколько это возможно, сохраняя при этом верность правилам
английского языка, — не потому что я стремился передать все особенности язы¬
ка и стиля, но потому что в данном случае дословный перевод кажется относи¬
тельно менее опасным путем, чем неуместная приглаженность. Когда требуется
дополнительная помощь, я старался давать ее в квадратных скобках или в при¬
мечаниях. 2) Часто арабская фраза дается в оригинале наряду с ее персидским
1 Издание В. Иванова можно считать довольно надежным, так как произвольные
элементы, которые он иногда склонен привносить в свои переводы, по-видимому, ни¬
когда не затрагивают соответствующих частей издаваемых им текстов. Очевидно, уви¬
деть сами рукописи нс представляется возможным. В любом случае они поздние.
И так как В. Иванов не приводит разночтений по рукописям, я был вынужден сде¬
лать все возможное, работая с нс вполне адекватным материалом. (В случаях, когда
налицо очевидные ошибки в литографии В. Иванова — как, например, слова, повто¬
ряющиеся на обратной стороне страницы, — я просто не обращал на них внимания.)
308
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
переводом. (Арабские фразы но большей части восстановлены В. Ивановым,
так как сам текст, по его словам, был чрезвычайно искажен именно в тех местах,
где появляются иноязычные вкрапления; однако арабские цитаты заимствова¬
ны по большей части из широкоизвестных произведений и с легкостью подда¬
ются идентификации.) Я переводил и арабские, и персидские фразы, чтобы по
возможности не упустить те примеры, в которых какая-либо персидская идио¬
ма отличается но духу от арабской; в таких случаях я привожу арабский текст
в круглых скобках. 3) В некоторых случаях, когда в тексте используется одно¬
временно арабский и соответствующий персидский термин, я переводил персид¬
ское слово и лишь транслитерировал арабское — например, персидское Khudfl
переводится словом «Бог», но арабское AllSh остается в том же виде. 4) Я сле¬
довал делению на параграфы, предложенному Ивановым, только там, где это не
нарушает восприяния текста. 5) Хотя это и персидский текст, я придерживался
следующих принципов транслитерации: персидские звуки передаются так, как
если бы они были арабскими, лишь с незначительными изменениями.
Предисловие и оглавление
Перевод:
Семь глав из В2Ь§ Sayyid-пй [«Отец нашего господина», то есть Хасан ас-
Саббах].
Во имя Бога милостливого, милосердного. Далее: Эти несколько слов напи¬
саны о целях, которые преследовались при сочинении этого благословенного
дивана [сборника стихов] для хвалы и восхваления Маулана [нашего господи¬
на] (да возвеличится его власть). Но какую задачу ставит перед собой этот
ничтожнейший из слуг, говоря несколько слов в прозе? Цель состоит в том,
чтобы просветить этими семью главами читателя и чтобы читатель извлек из
них пользу для себя, если на то будет воля Бога Всемогущего.
Вот список семи глав: Первая глава: тема: люди придерживаются своих
собственных представлений и понятий о Боге. Вторая глава: тема: Великий и
Благородный [Бог] обладает в этом мире проявлением в Своей особой форме,
через каковую форму он сделал человека благородным2. Третья глава: тема: в
наше время кто этот благословенный человек? где он пребывает? каково его
имя? Четвертая глава: об описании физического мира и его природы. Пятая
глава: об описании духовного мира [ruhSni] и о свойствах людей Противодей¬
ствия [tadSdd], людей Порядка [tarattub] и людей Единства [wahda]. Шестая
глава: о сочинении этого дивана; а также хвала и восхваление господина
[KhudSwand] (при упоминании его имени коленопреклонение и прославление)
являются единственной целью [?] этой главы. Седьмая глава: о датировке и
обстоятельствах написания. Истина у Аллаха.
Комментарий:
Простота и безыскусность этого небольшого предисловия, как отметил
В. Иванов в отношении всего произведения3, предполагает, что ее автором яв¬
лялся относительно мало образованный человек, популяризующий веру и объ- * *2 Или: «в каковой благородной форме Он сотворил человека».
*Ivanow W., Introduction, HBBS, р. 2.
ПРИЛОЖЕНИЕ!
309
ясняющий основные положения учения простым членам секты1. Соответствен¬
но, судя по всему, автор адресует свой неосложненный интеллектуальными изы¬
сками трактат обыкновенным сектантам. Тот факт, что до нас не дошел упомя¬
нутый в Предисловии диван, не имеет принципиального значения, так как ано¬
нимный автор комментирует его только в общих чертах и описывает основные
аспекты исмаилитского учения вовсе не для того, чтобы помочь читателю лучше
понять отдельные стихотворения, но ставит перед собой более высокие задачи.
Безумие неисмаилитов
Перевод:
Первая глава: тема: люди придерживаются своих собственных представле¬
ний, фантазий и понятий о Боге.
На всем пространстве земли, за исключением людей Ка’има [Qa’imiyan], ко¬
торые являются людьми хакика [muhaqqiqan] этой эпохи, [в том, что касается]
знания Бога, которое есть корень религии, они взяли за основу свои собственные
представления и придерживаются их. Они создали себе образец и спорят о нем;
а также они полны злобой и нетерпимостью. Таким образЬм, некоторые приписы¬
вают Ему недостатки и говорят: у Бога нет головы и нет ни ушей, ни глаз, а также
ни языка, ни рук, ни ног и так далее. О каждом из этих недостатков они говорят,
что Он не обладает подобным, и даже намеренно не обладает [этим] и свободен
от всего этого. Познающие Бога таким образом окажутся среди заблудших
[mubtilan]. Иные наделяют [Его] свойствами, напоминающими [что-либо], и го¬
ворят: Он на небесах, или на троне, или на ложе, или что Он такой-то и такой-то.
Они окажутся в числе Mutashabbihftn [сравнивающих, антрономорфистов].
Теперь мы должны исследовать эту первую группу, ибо один дейлемит всту¬
пил в спор в Исфахане с одним из них, и его противник, излагая свое учение,
лишал Бога атрибутов [ta'til] и говорил: Бог намеренно не имеет такого. Этот
дейлемит говорит в ответ исфаханцу, обращаясь к нему: «То, о чем ты говоришь,
было бы огуречным семечком или дыней, но не Богом; в господине [khudfiwand]
следует видеть нечто превосходное».
Однако обе группы признают, что рассуждение, и представление, и фантазия,
и мысль, и рассмотрение, и воображение самих созданий — каким бы это созда¬
ние ни родилось — не может познать Бога и не достигает Бога; и все же они
полагают, что нет другого пути, кроме как размышление и воображение самих
созданий. Он же сказал в Коране (да прославится слово Его): «И превыше Он
того, что (о Нем) говорят, на великую высоту»4 5; однако но их же словам они не
ведают Бога. Но для всех детей Адама очевидно, что не ведающий Бога есть
4 Несмотря на это обстоятельство, персидский язык сочинения арабизирован в
большей степени, чем язык некоторых более ранних персидских исмаилитских тек¬
стов. В отличие от Kashf al-Mahjdb Сиджистани, технические термины, такие как
QA'im al-QiySma, обычно приводятся на арабском. (Впрочем, ср. khudS’i вместо
rubflbiyya.) Благословения и остальные подобные выражения по большей части так¬
же приводятся на арабском языке.
5 Коран XVII, 45. «Его слово» всегда означает Божье слово в Коране.
310
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
кафир [неверный], а место кафира в аду. Поэтому, исходя из этих предпосылок,
за исключением праведной общины [jamS‘at-i muhiqqa], все остальные суть ка¬
фиры и подданные ада [duzakhl].
И теперь: Однажды случилось мне вести спор с одним человеком в Казвине;
и поблизости оказался человек, который состоял в общении с честной общиной
[jama‘at-i qa’ima], и зашел разговор о вратах рая, и о душе, и о господине.
Я начал беседовать с этим здравомыслящим человеком, говоря: «Этот рай и душа,
о которых ты говоришь, суть твои собственные представления, а представление —
ничто». Он был просветленный человек, наделенный быстрым умом, и отвечал:
«Это так». Тогда я сказал: «Душа, которая не пребывает в раю, не близка Богу».
Этот человек, когда он услышал мои слова, некоторое время смотрел на меня в
удивлении; затем глаза его наполнились слезами, и он ушел, ни слова не сказав.
Он вернулся через неделю, и с помощью Маулана [нашего господина], благодаря
мне, он стал одним из людей Ка’има; и сказал он: «Если бы эта религия не была
истинной, я не произнес бы этих слов, когда ты был поблизости».
В почитании Бога они обращают свои лица к физическому телу, как, напри¬
мер, к небесам или солнцу, луне и звездам, или же к храмам огня среди зданий
мира, что хорошо известно и ведомо6. Они делают их посредником между собой
и Богом, полагая, что посредством этой киблы они достигнут Бога. По этому
поводу он утверждает: «Они — как скоты, даже более заблудшие»7. В этом
положении мудрому следовало бы подумать и поразмыслить об этом предмете.
В познании Бога, которое есть корень религии, человек из-за размышлений
и рассуждений собьется с пути. А в почитании Бога, каковое есть плод [far1]
религии, они сходным образом делают из камня или дома, или дерева и так
далее киблу и посредника. Когда же придут они к господину или как могут они
познать Бога? Маулана в своей святости оберегает [от этой ошибки] всех своих
слуг своей милостью и благородством своего бытия. Что до этой спасенной
общины, каковую составляют люди Ка'има и люди хакика этой эпохи, они дер¬
жатся руками за подол господина их времени, так что [благодаря] Ка’иму кий-
ама (да пребудет с его именем почитание и прославление) они спасены во веки
вечные. А теперь во второй главе пойдет речь о той милости, которую подает
Великий и Высокий, если будет на то воля Величайшего Бога.
Комментарий: призыв к личному интеллектуальному поиску
В этой главе мы находим обстоятельное изложение одного чрезвычайно важ¬
ного аспекта исмаилитского учения, которое всегда призывало верующих (во
времена кийа.ча так же, как и в любую другую эпоху) к личному поиску и
обретению непосредственного опыта, противопоставленному самодовольной рас¬
судительности. Слезы появляются в глазах казвинца, когда некто предлагает
6 Этот отрывок, судя по всему, в первую очередь направлен против мусульман-
суннитов и шиитов-двунадесятников, которые также придерживались шариата, так
как они обращаются лицами к Каабе в Мекке как своей кибле для молитвы; другие
предметы, представленные в качестве киблы, включены в текст, чтобы показать, что
Кааба является всего лишь одним из многочисленных идолов и представляет собой
здание но типу зороастрийских храмов огня, которые мусульмане считали святили¬
щами идолопоклонников.
7 Коран VII, 178; в сочетании с XXV, 44, как полагает В. Иванов.
ПРИЛОЖЕНИЕI
311
ему не трезвые слова правоведов, но ощущение божественного присутствия; и
именно осмеяние гордых и высокомерных рассуждений теологов прерывает
логические выкладки исфаханца.
Характеристика схоластической теологии, которая дается в этом тексте, ко¬
нечно, несправедлива. И тем не менее до некоторой степени она оправдана;
грубость неточного подхода с легкостью влечет за собой неправильные и неаде¬
кватные толкования, когда им пользуются недостаточно образованные люди, к
которым но большей части и обращались со своими призывами исмаилиты.
В любом случае, различные школы в ортодоксальном исламе действительно
обвиняли друг друга в татиле и ташбихе, то есть в полном освобождении
понятия Бога от атрибутов с одной стороны и в Его антрономорфизации — с
другой; самих исмаилитов обвиняли в татиле. Автор Haft ВйЬ стремится вый¬
ти за рамки этой дилеммы, пытаясь подняться на более высокий уровень рас¬
смотрения, чем словесные формулировки8.
Нападки, направленные против схоластической теологии, на самом деле пре¬
жде всего затрагивают неправильное ее понимание народными массами; более
того, отвержение религиозных обрядов ислама, разворот к камню Каабы в Мекке,
заключает в себе обращение к людям, не осознающим высших, скрытых значений
мусульманских ритуалов, или скорее к тем, кто в душе стремится к более возвы¬
шающей практике религиозного почитания, чем способы, которые они механиче¬
ски заучили в детстве. Именно таких людей (по большей части, несомненно, не
получивших систематического образования и не обладавших широким кругозо¬
ром, которое может дать зрелое руководство) привлекало к исмаилизму не толь¬
ко умаление ритуальной стороны ислама, но и призыв к личному поиску оконча¬
тельной истины, религия опыта; и именно эта категория верующих не могла най¬
ти искомого ни в рамках официального суннизма, ни в рамках шиизма
двунадесятнического толка, ни даже в философии суфизма. Ощущение своей
принадлежности к кругу особым, даже непостижимым образом спасенных и из¬
бранных (избранных но прямому указанию Бога) также обладает необоримой
притягательностью: 4если бы эта религия не была истинна, я не произнес бы этих
слов», — и, таким образом, не перешел бы в твою веру. Нам одним во всем мире
даровано спасение, между тем как 72 другие секты обречены на погибель, — в
исмаилитском употреблении эта условная пропорция звучит чрезвычайно устра¬
шающе, но теряет свое воздействие, когда исходит из уст суннитов, пользующихся
всеми благами и преимуществами религиозного большинства.
Существование человека,
в облике которого проявляет себя Бог
Перевод:
Вторая глава: Обсуждение и доказательство того, что Великий и Благород¬
ный проявляется в Его же форме во веки вечные в этом мире; что Он создал
человека, величественного в этой форме9, и все пророки [nabis] и друзья Бога
* Исмаилиты всегда выдвигали против своих соперников эти обвинения, как и
многие другие. Вероятно, в данном случае в татиле обвиняются мутазилиты.
9 Или: создал человека в этой благородной форме.
312
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
[walls] указали на человека, который должен быть Великим и Благородным
среди людей в облике человека10. Это его особая форма; как Он говорит в
Своем Слове; «Поистине, Аллах избрал Адама и Муха»11; и еще: «Он сотворил
Адама по Своему образу»; и говорит в другом месте: «Вот, Бог сотворил Адама
в облике Милосердного»12.
Другим доказательством является то, что говорящие истину [muhiqqHn] на¬
зывают Великого и Благородного Маулана [нашим Господином], словом, обо¬
значающим человека; и они считают это имя величайшим именем Бога. О спра¬
ведливости этих слов свидетельствует текст Корана, благословенными устами
хазрата13Расула [Пророка] (благослови его), который сказал: «Господи наш
[rabba-пй]! Не возлагай также на нас того, что нам невмочь. Избавь нас, прости
и помилуй нас! Ты — наш владыка [mawlS-na], помоги же нам против народа
неверного!»14 15; и в другом месте: «Не постигнет нас никогда ничто, кроме того,
что начертал нам Аллах. Он — наш покровитель [mawla-na]»is; и в другом
месте он говорит: «Это — потому, что Аллах — покровитель [mawlfi] тех, кото¬
рые уверовали, и потому, что у неверных нет покровителя [mawlS]»16. Стихов, в
которых содержится имя mawlfi-na, в Коране множество, и следует их отыскать.
[Есть] тысяча и одно имя господина [khudSwandt], и девяносто девять имен
нам ведомы; и хорошо известно, что имя хазрат Маулана есть самое благосло¬
венное и самое высокое имя Бога. Маулана означает «наш Господин»
[khudawand-i ш5].
И далее Маулана был назван Имамом. В Коране он говорит: «В тот день,
когда Мы призовем всех людей с их предстоятелем [имамом]»17; и далее гово¬
рит: «И всякую вещь мы сочли в ясном оригинале [имаме]»18. И имя «имам»19
также часто употребляется в Коране, и это доказательство того, что имя «имам»
также есть имя Бога. И в хадисе хазрат Расул [Пророк] говорит: «Если бы
мир на миг остался без имама, он содрогнулся бы со всеми [населяющими] его
людьми»; и в другом месте сказал: «Тот, кто умирает, не познав имама его
времени, умирает смертью язычника [jahiliyya], а язычники горят в [адском]
10 Сначала автор показывает, что у человека и у Бога может быть одна форма; в
следующем абзаце — что Бог зовется Маулана, «Господин наш» (титул имама), а
затем — что Бог даже зовется имамом.
11 Коран Ш, 30.
12 Последние две цитаты взяты нс из Корана, хотя наш автор и подразумевает, что
они заимствованы именно оттуда. Такое смешение источников, к сожалению, пред¬
ставляется типичным для поздних исмаилнтских произведений; возможно, оно поя¬
вилось благодаря практике возведения многих хадисов к самому Богу под общим
названием «hadith qudsi». Последний хадис подразумевает то же, что и второй, ибо
«Милосердный», «ar-Rahman», — одно из самых распространенных имен Аллаха.
13 Почетный титул, употреблявшийся для именования пророков.
14Коран II, 286. '
15 Коран IX, 51.
16 Коран XLVII, 12.
17 Коран XVII, 73.
18 Слово «имам» произвольно извлекается из контекста, где бы оно ни появилось
в Коране. В данном случае, XXXVI, 11. Это общая шиитская практика.
19 Или, имя имама, и так в дальнейшем.
ПРИЛОЖЕНИЕ/
313
пламени». То есть, если бы на миг не стало имама времени, несомненно, мир и
люди мира утратили бы свое бытие. И в другом хадисе он говорит: «Тот, кто
умирает, не познав имама его времени, смерть его будет смертью язычника
[jShilyya], а язычники горят в адском пламени». Если бы имя «имам» не было
именем Господа Высочайшего, почему все, кто умер, не познав имама своего
времени, должны отправиться в ад? Однажды, когда один человек спросил у
Маулана Зайн ал-Абидина20: «Что есть знание [maTifa] Господа Высочайшего
[khudSwand ta'ala]?, он отвечал (слово имама, мир ему): «Знание Бога лежит
в знании имама их времени, которому должно повиноваться». И хорошо из¬
вестно всем, что «имам» — это имя Господа [khudawand], ибо из тысячи и
одного имени Бога нужно знать девяносто девять имен Великого и Благород¬
ного; и Мумин [верный], Мукин [надежный], Мухеймин [наблюдатель] также
являются именами Господа Высочайшего, как очень хорошо известно, и нет
надобности это пояснять21.
Все знают предание, что Пророк [payghambar] (мир да пребудет с ним)
говорил: «Я видел Бога на Арафате22, восседающего на верблюде с белым бар¬
хатным покровом на голове». А все остальные говорили о человеке и передава¬
ли хорошие вести о нем, как делал Адам; его народ зовется сабии23, и они гово¬
рят: «Малик Шулим придет во времена кийама, будет судить и раскроет боже¬
ственные тайны, которые пророки [nabi] хранили в цикле [dawr] для шариата».
И во времена и в цикле Адама они называют Маулана Маликом Шулимом; и
он говорил все это. Затея Иблиса осуществилась в цикле Малика Шулима24.
Во времена хазрата Ноя они произносили его благословенное имя — Ма¬
лик Йаздак, а его люди звались Барахима25 [брахманы]; и во времена Малика
Йаздака случился потоп и просьба Ноя потопить его народ26; как сказал Он:
«Господь мой [rabbi], не оставляй на земле из неверных ни одного обитающего
в доме»27. Когда Он откликнулся на молитву Ноя, Он приказал, чтобы Ной явил
20Сын Хусаина н, таким образом, правнук Пророка Зайн ал-Абидин был генеало¬
гическим звеном между Хусаином, который притязал на халифат, и Мухаммадом
Бакиром и его сыном Джафар ас-Садиком, который притязал на имамат. Этот имам
пользуется особым уважением у шиитов, а его моралистические (и, вне всякого сомне¬
ния, поддельные) высказывания цитируются чаще высказываний других имамов.
21 Такие эпитеты, как Мумии, обычно используемые для обозначения истинно ве¬
рующего, по-видимому относятся к человеку; возможно, именно поэтому они выдвига¬
ются в качестве доказательства того, что имя «имам», человеческий титул, может яв¬
ляться именем Бога.
22 Арафат — холм близ Мекки, где проходят ритуалы паломников.
23 Сабианс упоминаются в Коране как обладатели пророческого откровения, по¬
добно христианам и иудеям; в конечном итоге это название стало употребляться по
отношению ко всем гностикам-язычникам, которые утверждали, что их учение восхо¬
дит к первым мудрецам человечества. (Каждому из традиционных Пророков (Old
l-‘azm) здесь приписывается свой народ, начиная с Адама.)
24 Иблис — это Сатана, искусивший Адама и Еву в райском саду.
25 Долгое о изначально; В. Иванов отмечает также сохранение долгого i в слове
Kaloma.
26 В Коране Ной предстает в облике типичного отверженного пророка.
27 Корап LXXI, 27.
314
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
людям цикл шариата, пока Он не утопил их всех в этом внешнем шариате; и те,
кто был слеп, утонули, кроме тех, кого избрал Бог28. Затем из людей шариата и
кийама29 ни один не остался с Ноем в том спасительном ковчеге. Так, сегодня
люди Ноя говорят: «Малик Йаздак вернется во времена кийама и проведет суд
кийама и отправит людей ада в ад, а людей рая в рай».
Во времена хазрата Авраама (мир ему) они называли Маулана Маликом
ас-Саламом, и все деяния хазрата Авраама, и катапульта, и прохождение сквозь
огонь случились с Маликом ас-Саламом30.
В эпоху хазрата Моисея (мир ему) они называли Маулана Зу-л-Кар-
найном; и тот свет, что хазрат Моисей видел ночью в том дереве31 — та’вил
тьмы гой ночи, — является внешним образом [захир\ шариата и внутренним
смыслом [батин] спасительного пути [тарикат]; и та’вил дерева есть лич¬
ность человека; а свет есть счастье Единения и единства Маулана. И суще¬
ствует предание, гласящее, что произошедшее с хазратом Моисеем той ночью
имело отношение к Маулана Зу-л-Карнайну, и что он видел Маулана.
И деяния на горе Синай, и дела Хидра, и живая вода, и все эти дела были
связаны с Маулана Зу-л-Карнайном. Народ Моисея зовется евреи, а его
Даджжал [лжемессия] зовется Фараон. И они называли Моисея32 «Маула¬
на Саббат» [shanba]; и они называют суд кийама Субботой. Небеса и земля
сотрясутся, но не поколеблется суд кийама. То есть сотрясется шариат и его
суд, который создал творец шариата, но не поколеблется Ка'им кийама и его
суд33. Моисей и его народ также называют Маулана Мессией и говорят:
«Мессия придет во время кийама и отделит правое [haqq] от дурного [batl],
и воскресит всех людей, и вынесет праведный суд, и ввергнет каждого по его
заслугам [haqq]»34.
В эпоху Иисуса [‘is&J они называли Маулана Ма’аддом. Баба Саййид-на
[Хасан ас-Саббах] (да освятится его могила) говорил: «Хазрат Иисус хотел
увидеть Маулана Ма'адда; они не позволили ему — по этой причине его народ
“Понятно, что выражсчшя «утонули» и «слепы» употреблены в метафорическом
значении; согласно давнему исмаилитскому толкованию {та'вил), Ноев потоп пред¬
ставляет собой внешний закон, который скрывает внутреннюю истину от «слепцов»,
которые нс могут увидеть се и потому погибают.
“Вероятно, это означает, что погибли все люди, даже те из них, кому открылась
истина кийама, но кто отверг ее; впрочем, возможно, упоминание кийама появилось по
ошибке.
30 Рсчьидет о страданиях Авраама, которые он претерпел за свою веру. (Вероятно,
в конечном итоге восходящие к Книге пророка Даниила.)
31 Купина неопалимая.
32 В Kalam-i Pir, Ка’им. Весь этот отрывок представляется нс вполне ясным, но,
возможно, служит примером тенденции одушевления всех предметов, даже космиче¬
ской Субботы, которая следует за шестью трудными законами шариата.
33 Очевидно, в данном случае речь идет о традиции, согласно которой Суббота
переживет небо и землю, интерпретированной довольно произвольным образом в ти¬
пичной исмаилитской манере. Ср. также: Мк. 13:31.
34 Мессия (Масих или Масиха) — обычное мусульманское имя Иисуса. В данном
случае оно употребляется в изначальном иудейском значении.
ПРИЛОЖЕНИЕ 1
315
зовется Тарса [робкий]»35. И во времена хазрата Иисуса было много Даджжа-
лов, что не повиновались его слову и приказу36. Хазрат Иисус говорит:
«Я единственный сын Божий». Если так, тогда определенно его отец должен
быть человеком37. И он говорит: «Я вернусь во время кийама и явлю дела отца
моего»; и он говорит: «В кийама какие дела я сотворю?» То есть я покажу
людям Маулана Ка’има кийама. И его народ [qawm], то есть его народ [umma],
зовется Тарса; и они говорят: «То, что хазрат Иисус отчасти делал в эпоху
шариата, то есть оживлял мертвых, он доведет до конца в эпоху кийама», то есть
он вернет к жизни всех людей и полностью исполнит суд кийама и станет
подмогой своему отцу. И мусульмане также признают это их упование, говоря:
«Хазрат Иисус явится в эпоху его кийама и будет царствовать сорок лет и
судить людей по справедливости, так что волк и ягненок будут вместе пить
воду»38. То есть он сделает истину и заблуждение, захир и батин, единым це¬
лым.
И хазрат Мухаммад Мустафа (Бог да благословит его и род его и упокоит
его) говорит: «Мой народ после смерти моей станет семьюдесятью тремя, семь¬
десят два погибнут и будут гореть в Аду, и лишь один спасется и будет жить
праведно». Один из суннитов говорит: «Наши великие мужи сказали: “Мы
избрали среди людей четыре тысячи человек; а из четырех тысяч четыре сот¬
ни; а из четырех сотен сорок; а из сорока четырех; а из четырех одного”». И он
говорит: «Этот один есть Кутб [«ось» — главнейший святой]»; и этот мир
35 Ма'адд — эпонимический предок всех «северных» арабов (ишмаилитов) —
называется наряду с Аднаном имамом-мустакарром (см. Gnosistexte / Ed. R.
Strothmann. [Abh. d. Ak. d. Wiss. in Gottingen, phil.-hist. Kl., 3d. series, nr. 28]. 1943),
являясь предком Али; в то время как имя Иисуса появляется в израильской череде
(mustawda1). Рассказ Хасана ас-Саббаха, напротив, имеет нс арабское, а отчетливо
персидское происхождение, ибо именно на персидском языке слово tarsa означает
одновременно «робкий» и «христианин». Не отражает ли это словоупотребление
рассказ о желании Иисуса удалиться для молитвы в пустыню (что для исмаилитов
означало желание увидеть имама — в Аравийской пустыне) и протесты его учени¬
ков? (Ср.: Лк. 4: 42, возможно, с аллюзией на Мк. 8: 32 и далее.)
36 Даджжал, обычно Антихрист, или лжемессия, по всей видимости, здесь относит¬
ся к злым духам, изгнанным Иисусом (за неповиновение?), если не означает в целом
общего неприятия людьми той эпохи учения Иисуса.
37 По всей видимости, ход рассуждений приблизительно таков: если Иисус был
чьим-то сыном, то он должен был быть сыном человека; по его словам, он был сыном
Божьим; следовательно, Бог должен быть человеком. Все это, как кажется, должно
служить доказательством того, что Бог может являться в человеческом облике, то есть
в облике имама-ка’г/.ча. Обратим внимание на то, что аргументация основывается на
христианских, а не мусульманских источниках, ибо в Коране у Иисуса вообще нет
отца — ни Бога, ни человека, хотя па самом деле Марии является ангел в человече¬
ском обличье. (Сура 19. Марйам) Однако именно для мусульманского склада мыш¬
ления характерно естественное заключение, что Иисус нс мог быть сыном Бога как
такового, но лишь человека, носящего имя Бога. В таком случае отцом Иисуса явля¬
ется ка’им.
38 В этом месте текст, конечно же, отражает действительные представления, быто¬
вавшие среди мусульман.
316
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
существует из-за него, ибо мир ни на миг не останется без него, и мир лишился
бы своего бытия без него. И шииты называют Маулана Ка’имом кийама; иные
придерживаются имени Малик ас-Салам; а иные говорят также «Мухаммад
Махди»; а иные говорят, что Мухаммад ибн Хасан Аскари выйдет из пещеры;
а иные уверены, что это Мухаммад ибн ал-Ханафийа; а иные говорят, что он все
еще в чреве своей матери39 40 41 42 43. Каждый говорит что-либо исходя из своих собст¬
венных рассуждений и заключений. Но люди Ка’има, хранящие истину эпохи,
называют Маулана Ка’имом кийама и называют Маулана Малика ас-Салама
постоянным [mustaqarr] имамом и господином времени. Лишь один суженый10.
И люди Хиндустана, которые зовутся индусами [Humid] и создают идолов,
зовут одного именем Нарин, и другого они зовут Саин11.
Что до людей хакика той эпохи, то они обрели уверенность и говорят: «Та¬
кой-то и такой-то один». Так как человеческое неразумение и слабость созда¬
ний существует [даже] в общине хранителей истины эпохи, они имели в виду
одного человека, говоря: «Это возвещенный человек». Но иные говорят, что он
скрыт от наших глаз, и далеко. По этой причине существует вражда между
двумя этими партиями [ta’ifa]12. Силой и властью13 Маулана (почитание и про¬
славление имени его) в третьей главе будет сказано то, что полезно [знать] но
этому предмету, если будет на то воля Бога Высочайшего.
Комментарий: различные ветви традиции
Исмаилитское учение сумело затронуть множество струн народной души и
народного воображения (всегда склонного к эклектике): в одной этой главе
представлено поразительное количество разнообразных ветвей и сюжетов тра¬
диционного фольклора. В центре ее, как в центре почти всякого исмаилитского
сочинения, стоит философский принцип пшнзиха, то есть нежелание приписы¬
вать Богу никаких характеристик, которые могли бы являться общими и для
39 Кутб, глава «четырех тысяч» святых, является у суннитов суфийским эквива¬
лентом шиитского имама — это неизвестный совершенный святой, который для каж¬
дого поколения представляет Бога на земле. Остальные имена принадлежат шиит¬
ским имамам, чьего пришествия ожидали или ожидают различные секты. Вряд ли
можно связывать фигуру Махди с именем Малика ас-Салама; Махди, который явит¬
ся в конце света и восстановит справедливость, по общему мнению, будет зваться
Мухаммадом; Мухаммад ибн Хасан Аскари — особый Махди шиитов-двунадссятии-
ков, последний из их имамов, уже несколько веков пребывающий в тайном укрытии;
Мухаммад ибн ал-Ханафийа, сын Али от другой женщины (не от дочери Мухаммада
Фатимы), считался имамом членами одной ранней секты.
40 Это особенное отождествление Малика ас-Салама с нынешним Ка’имом кийама
нс объясняется в тексте. Предположительно, он не является имамом, по отношению к
которому Хасан II был «халифом».
41 Предположительно, также мессианские персонажи. (Брахманы и индуисты обычно
различаются в мусульманских обзорах мировых религий.)
42 В данном случае, возможно, речь идет о партии, отвергавшей имамат Хасана II и
настаивавшей на давней низаритской позиции, что сам имам сейчас недоступен лю¬
дям. Было бы странно, если бы это было единственным упоминанием о столь важной
партии. Текст неясен.
43 Hawl wa-quwwat — выражение, обычно используемое по отношению к Богу.
ПРИЛОЖЕНИЕ/
317
Него, и для Его творений, доходящее до намеренного избегания употребления
имени существительного при упоминании Бога и замещения его типичным вы¬
ражением «Великий и Высокий». Конечно, это происходит не так часто и ка¬
жется необычным лишь современному читателю, не привыкшему встречать по¬
добную формулу в сочетании с каждым упоминанием имени Божьего, а между
тем эта формула в иных случаях может полностью заменять само имя. Тем не
менее это замещение проводится достаточно последовательно, чтобы обратить
на него особое внимание.
Именно эта отдаленность, невыразимость Бога делает необходимым, а также
более приемлемым для мусульманского сознания почти безграничное возвели¬
чение второстепенных персонажей - до какой бы степени ни возвеличивалась
та или иная фигура, пока она именуется и определяется, она остается бесконеч¬
но ближе к человеку, чем сам Бог. Несмотря на это, на практике сущности
возвеличенного исмаилитским учением имама и невыразимого Бога переплета¬
ются так тесно, что это переплетение, приводящее иногда почти что к смешению
сущностей, не может быть обусловлено даже формальной тождественностью их
имен (в гой мере, в какой Бог имеет имя, это имя имама). Не всегда возможно
провести черту между наименованиями Khudfl и Khudawand ta'ala — Госпо¬
дом Высочайшим — с одной стороны, которые оба должны означать Бога, и с
другой стороны выражениями Khudawand или Mawla-пй, *яаш господин», кото¬
рые должны относиться к имаму. Между тем это смешение не имеет под собой
столь прочного теоретического обоснования, как соответствующее христиан¬
ское смешение Господа Бога и Господа Иисуса, которые все-таки являются
одной Субстанцией.
Хотя заключенная в принципе танзиха, происходящем из философской тра¬
диции, невыразимость Бога, казалось бы, естественным образом обуславливает
такое учение о именах и доказательствах Божества, в действительности, очевид¬
но, этот аспект исмаилизма корнями уходит также в древнюю семитскую тради¬
цию. В основе представлений, согласно которым знание имама столь важно для
верующего потому, что его имя — это имя Бога, лежат древние воззрения. Из
глубокой древности пришла мысль о том, что имя, употребленное должным
образом, определяет предмет и тем самым контролирует его. Величайшее имя
Бога есть тайный ключ к универсальному знанию и власти, и людей часто
постигает жестокое разочарование в тот момент, когда им кажется, что они уже
почти нашли это великое имя, но вдруг остаются без высочайшего руководства
и не могут продолжить поиски'’'’. В кийама человек не остается в смятении, ибо
ему не нужно знать ничего, кроме имама: однако награды за рвение и предан¬
ность, то есть знание и власть, конечно, обретаются лишь в духовном царстве
истинной действительности {хакика). С этой традицией связана и другая, менее
распространенная концепция, хотя она и не представлена именно в этой гла¬
ве, — концепция, основанная на представлениях об осязаемом доказательстве
неосязаемого духа, лице или предмете, служащих для проявления его существо¬
вания и величия, худжжа: имам есть доказательство (ал-худжжа) Бога. Внро- 4444 Ср., например, даже в рамках исмаилизма, Umm al-Kitab, р. 393 (Der Islam,
XXIII [ 1936], 22). Однако в Тмя, Rawdat at-Taslim, р. 88/129, 98/145, это величайшее
имя — сам имам.
318
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
чем, все подобные идеи можно найти как в исмаилизме, гак и в шиизме двунаде-
сятнического толка; они были знакомы слушателям, и задача автора состояла
только в наилучшем их приспособлении к своим целям.
Конечно, присутствуют в сочинении и некоторые черты, свойственные именно
шиитскому мировоззрению. Религиозный принцип, требующий от верующих поч¬
тительной верности по отношению к какому-то определенному лицу, который явля¬
ется в своем поколении главным религиозным авторитетом по нраву рождения и
наследия, стал столь тесно ассоциироваться с шиизмом, что его приняли даже ба-
хаиты, в целом отличавшиеся относительно космополитичными взглядами’3.
Однако самое большое удивление вызывают вовсе не черты, говорящие о
влиянии философской, древнесемитской и шиитской традиций, а многочисленные
аспекты учения, восходящие к другим древним ближневосточным источникам.
Ближний Восток всю свою историю впитывал образы и представления населяв¬
ших его народов и теперь представлял собой неисчерпаемый кладезь художест¬
венного наследия, которым не преминул воспользоваться и ислам. Судя по всему,
автор включил в свой текст столько пророчеств о грядущем пришествии, сколько
он слышал за всю свою жизнь. Вовсе не удивительно упоминание христиан,
иудеев, мусульман и даже зороастрийцев (их часто считали народом Авраама)’6;
все они являются представителями вероисповеданий, официально признанных
исламом. Брахманы, индуисты и даже язычники-гностики обычно ставятся гораз¬
до ниже; любопытно, что и в другом произведении, представляющем ту же тради¬
цию, в список перечисленных вероисповеданий вошли даже манихеи, секта, кото¬
рая господствовала на Ближнем Востоке до появления ислама и которую му¬
сульмане поэтому преследовали с особенным рвением’7.
С пророчествами о пришествии Ка’има теснейшим образом переплетается
другая традиция — гностическое учение о Совершенном человеке, который, как
отметил Шедер, сам по себе представляет фигуру, составленную из разнород¬
ных элементов’6. Совершенный Человек одновременно является первоначалом —
и образцом — человечества, и телеологической осью, во все эпохи скрепляющей
воедино разнонаправленные устремления человечества. Это первый человек,
созданный по образу Божьему, которого должны почитать все ангелы; и он же
есть микрокосм, совершенная сжатая копия универсума, вокруг которой и стро¬
ится вселенная в целом. Как таковой он в формальном отношении является
конечной причиной вселенной, без которой мироздание, лишенное последнего
основания, не могло бы существовать. Представления о первоначале и идеале
часто совмещались в человеческом сознании. Не оставался в стороне от этой
тенденции и ислам. В данном случае мы обнаруживаем, что пророчества о по¬
следнем пришествии прилагаются также к этому нервочеловеку, существующе¬
му во все времена. Таким образом, прошлое, настоящее и будущее совмещаются * 46 47 *’5 Среди ветвей традиции нс следует упускать из виду и древнеарабскую, из кото¬
рой происходит по крайней мере имя Ма'адд.
46Открытое отождествление парода Авраама с зороастрнйцами см. в KalSm-i Pir,
р. 69 /64.
47Kal3in-i Pir, р. 44/51.
46 SchaederH. Н. Die islamische Lehrc vom Volkommenen Menschen, ihre Herkunft
und ihre dichtcrische Gestaltung //'ZDMG, LXXIX. 1925, p. 192.
ПРИЛОЖЕНИЕI
319
в одном персонаже. Адам, обитатель первого рая, кутб каждой эпохи, и Махди-
Мессия являются единым лицом, на которое направлено религиозное чувство
шиитов, и воплощают величайшее имя Бога.
Замечательная простота этой концепции впоследствии приобрела гораздо боль¬
шую изощренность под влиянием философской экзегезы и суфийского ощуще¬
ния религиозности; однако уже в этом тексте в полной мере проявляется притя¬
гательность такого систематизированного, но безвременного единства, глобально¬
го мировоззрения, когда все священные легенды, какие только были известны или
предполагались известными читателю трактата, сосредотачиваются на уникаль¬
ной и неповторимой фигуре имама: в шиитском восприятии имам является объ¬
ектом преданности и любви, благоговейного страха и уверенной надежды, он во¬
площает в себе познаваемость непознаваемого Бога, единственный источник Божьей
милости и конечную цель совершенствования для всех тварей Божьих.
Фигура Мелхиседека как связующее звено
между различными традициями
Эта новая фигура нашла свое выражение в новой череде чмамов-ка’имов,
которая в свою очередь представляет сочетание образов вневременного и без¬
возрастного человека, заимствованных из нескольких различных традиций. Та¬
кой персонаж, как Зу-л-Карнайн Хидр, как мы знаем, даже по имени восходит к
шумерам: имя Хидр происходит от одного из имен вечно живущего Утнапиш-
тим. Сходным образом три имени, восходящие к фигуре Мелхиседека, заимст¬
вованы напрямую из Библии: имя Малик ас-Салам является переводом титула
«Царь Салема» (Царь мира); Малик Шулим — это транслитерация того же
титула с сирийского; Малик Йаздак — один из вариантов транслитерации
(более точно приводимый у Джувайни) имени самого Мелхиседека. В этом
тексте Хидру и Малик ас-Саламу отводится равно важное место; однако если
Хидр, как неоскудевающий источник изобилия, к которому могут обратиться
живущие в уединении и благочестивые святые, хорошо известен мусульманам,
то Малик ас-Салам, которого, как неоднократно сообщается, почитают низариты
и который фигурирует даже в истории о рождении Хасана II, почти не знаком
мусульманской традиции’9.
В новом ряду чмамов-ка’имов отражается новое отношение к имамату. Пе¬
реход от системы батин к системе, в которой сущность религии составляет
познание Бога в лице имама, в данном тексте проявляется в изображении фи¬
гур пророков. Например, здесь центральную роль в истории потопа играет не
сам шариат, но Малик Йаздак, высший господин, к которому взывает Ной. Древ¬
нее исмаилитское толкование {та’вил), согласно которому потоп символизиру¬
ет шариат, в котором тонут бездуховные люди, служит лишь предлогом для
разъяснения новой, более важной морали: именно Малик Йаздак упорядочил 4949 Это обсуждается в тексте. Сведения о Мелхиссдеке я почерпнул из работы
Ванды: Vajda С. Melchis6dcc dans la mythologie ismaClienne //JA. CCXXXIV.
1943-1945. Если три формы этого имени по отдельности упоминаются в фатимидскон
литературе, конечно, в Дейлемс они с легкостью могли быть восприняты как три от¬
дельные фигуры.
320 МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
шариат, и именно ему адресовано обращение «Господь мой» в соответствующем
отрывке из Корана.
Во всем этом следует усматривать стремление избавиться от исключительно
аналитической мифологии классического исмаилизма и тенденцию к нарратив¬
ной мифологии, более типичной для шиитов-двунадесятников, но, возможно, уже
бытовавшей среди простых исмаилитов. Ибо хотя Малик Йаздак и Зу-л-Кар-
найн все еще остаются символами, тем не менее желание видеть в этих фигурах
индивидуальные личности, творящие особенные чудеса, которые описываются в
историях, отныне воспринимаемых почти буквально, обладало неизмеримо боль¬
шей притягательностью, чем остаточные следы прежнего схематизированного
толкования (та’вил), различающего за любым событием прошлого монотонно
повторяющиеся принципы сокрытого {батин). Ощущению истории в эпохе кий-
ама свойственна некая двойственность: хотя время и природа сводятся к еди¬
ной точке, мы наблюдаем возникновение многочисленных легенд истинно исто¬
рического содержания. Исмаилитское восприятие исторических событий не слиш¬
ком далеко ушло от типичных народных легенд о деяниях великих героев, ведь
именно в этой сфере народного творчества маленькая секта могла одновремен¬
но обрести и живую историю, и силы для дальнейшей борьбы.
В этом тексте присутствует аура загадочности и недосказанности, прекрас¬
но оттеняющая не только неразрешенность центрального вопроса о происхож¬
дении, рождении и статусе Хасана II, но и общую атмосферу космических тайн,
которая составляет неотъемлемую часть учения кийама даже в тот момент, ко¬
гда, казалось бы, больше не должно оставаться никаких загадок. В отличие от
сурового настроя раннего низаризма, относившегося к возвышенным космиче¬
ским тайнам почти что с презрением, дух новой эпохи требовал от верующих
беспрекословного повиновения высшему авторитету; в отличие от изысканной
манеры фатимидских ученых, стремившихся шаг за шагом разгадать все тайны,
основываясь на рациональном подходе, в кийама, за которой уже не может быть
ничего нераскрытого, в новом исмаилитском учении жизнь, в сущности, раскры¬
вается как загадка, как парадокс. (Бог одновременно ведом и неведом.) Пара¬
доксальность и загадочность прекрасно вписываются в контекст этого доку¬
мента, а светоносная фигура имама-кя’ыля, единственная видимая и отчетливо
различимая в общем тумане, служит прекрасным путеводным знаком. Ученый
ат-Туси рационализирует этот аспект учения (личность Ка’има составляет од¬
но целое с восприемником Пророка) и, пытаясь дать ему непротиворечивое
объяснение, в существенной степени лишает доктрину привкуса свежести и не¬
обычности (ведом или не ведом Бог, зависит от точки зрения, а для находящего¬
ся на высшей точке зрения не верно ни то, ни другое).
Этот человек Али
Перевод:
Третья глава [первая часть]: тема: в эту эпоху кто является этим человеком,
где он живет и как его зовут?
Людям вообще и избранным также50 известно, что Пророк указал на Мау-
лана Али ибн Аби Талиба (благословение с ним) как на Ка’има кийама. Ко¬
50‘Amm и khass — для шиитов это часто означает «сунниты и шииты».
ПРИЛОЖЕНИЕl
321
гда хазрата Расула [Пророка] (благословение с ним) спросили: «Кто будет
Ка’имом кийама?», он ответил: «Кто [как не] Али (благословение с ним)
ибн Аби Талиб?» Когда же его спросили в другой раз, он сказал: «Тот, в
которого я брошу камешек, чиня сандалии» [?]. Когда они обернулись, хаз-
рат Маулана (благословение Господа да пребудет с ним) получил свои сан¬
далии из починки и приводил их в порядок. [Вспомним] также призывы
Пророка в день Гадир-Хумма, когда он открыл стихи Корана о его [Али]
нравах51. Хорошо известно, что однажды Суккад (проклятие ему), то есть
эта проклятая собака, схватил Маулана Али за благословенный воротник и
тащил его, [принуждая] к клятве верности; и Салман (благословение с ним)
сказал, обращаясь к нему: «кто это, чьи права ты преступаешь [ghuluww] и
которого ты тащишь теперь столь постыдным образом?»52 И Салмана поки¬
нули силы, и он сказал: «Этот человек, которого ты тащишь столь постыд¬
ным образом, если бы он захотел низвергнуть это на то, а то на это, он смог
бы это сделать». И он указал на небо и землю. И в этот миг хазрат Маула¬
на посмотрел на него и сказал: «Не следует говорить все, что знаешь». И
еще одно: восклицание Абдаллах ибн Саба «Лаббайка»53 [указывает] на
божественность Маулана Али (благословение с ним): Хорошо известно, что
Маулана Али приказал разжечь огонь и приказал им: «Прекратите гово¬
рить это или я сожгу вас всех». Они сказали: «Что желанней этого, ибо ты
вся наша жизнь. Эта двойственность, что есть завеса между нами, станет
одним; ибо ты был всем и будешь всем. Сожги [нас]». Тогда он приказал
прикоснуться огнем к их лицам, пока для глаз людских они не стали обож¬
женными; затем на другой день их видели на базаре в Басре, где они поку¬
пали хлеб. Они подверглись этому ради Маулана54. Маулана говорит в
благословенном фасле [разделе]: «[Из] тех, кто поступает так, будет много
51 Все шииты утверждают, что на обратном пути из паломничества в Мекку Му¬
хаммад получил предупреждение в виде внешне невинного стиха из Корана о том, что
он должен публично объявить своим преемником Али, что он и сделал в Гадир-
Хумме, месте водопоя, заставив всех своих приверженцев признать права Али. Соот¬
ветственно, когда после смерти Мухаммада мусульмане решили избрать своим главой
человека старше Али, шииты сочли это ярким примером неповиновения воле Божьей.
(Сунниты также признают, что подобный случай имел место, но дают ему другую
интерпретацию.)
52 Суккад — кличка, данная шиитами их первейшему врагу, Умару ибн ал-Хатта-
бу, который был главной опорой власти ранних халифов, когда Али был отстранен от
наследования. Суккад пишется skd, а «собака» по-персидски пишется или писалась
sk; в символическом плане собака особенно презренна для мусульман. В данном
случае Умар изображается грубым тираном, принуждающим Али признать узурпато¬
ра Абу Бакра; Салман, конечно же, верный персидский приверженец Али.
53 Возглас паломников, отдающихся на волю Божию. [Лаббайка би-хаджжатин
ва-‘умратин «Я, откинувшись, пред Тобой для хаджжа и ‘умры». — Примем, науч.
ред.]
54 История Ибн Сабы, который, как полагают, назвал Али божественным и был
сожжен за это самим Али, на самом деле хорошо известна суннитам, которые могли
выдумать ее, чтобы ославить поклонников Али. Крайние шииты использовали ее мно¬
гими способами — например, чтобы показать, что Али карает огнем, как карает Бог.
И За к .3180
322
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕНАССАССИНОВ
таких, кто прольет свою кровь; а кто прольет свою кровь, разделит проклятие
этого человека»35.
И далее: Абдаллах ибн Аббас сообщает предание, что глубина человека
подобна Али ибн Аби Талибу, который говорит: «Я лик Божий и я бок Божий;
я поднял небеса и я расстелил земли». И много еще высказываний такого рода.
И который говорит: «Я длань Божья, и я кладу руку в Огонь и вывожу моих
слуг из Огня, и я ввергаю моих врагов в Огонь. Затем я говорю Огню: эти мне,
а другие тебе». Хазрат Пророк (мир ему) говорит: «Кто он, тот, кто “отделяет
адский огонь от рая”»? Они говорят: «Это Али (благословение ему) ибн Аби
Талиб». И в другом месте он сказал: «Это означает, что в день кийама все
ангелы, и джинны, и люди соберутся вместе и захотят развернуть знамя кийама,
но не смогут. В это время придет Али (благословение ему) ибн Аби Талиб и
поднимет знамя кийама*. И есть множество доказательств подобного рода, что
Маулана будет Ка’имом кийама.
Над всеми имамами [?| Маулана Али (благословение ему); и нет у него ни
источника, ни возвращения [mabda’ wa ma'ad ], и нет у него ни конца, ни начала.
Но относительно людей он является то как сын, то как внук, то как пожилой,
то как молодой, то в чреве матери, то как мальчик, то как царь, то как нищий, то
богатый, то бедный, то имущий, то бедняк, то угнетенный, то прощающий,
то милостивый; он является во всех этих обликах пред людскими очами; он
является в облике имама времени, сегодня и завтра. До сих нор тысячу лет был
[такой] человек, и теперь также должен быть — н есть, и будет. И он является
во всех этих обликах во времени; а в отношении пространства [он является] то
на востоке, то на западе, то на юге, то на севере, то в этом городе, то в том — все
это один человек, которого видят люди55 56.
Теперь Маулана Али говорит в проповеди: «Я воздвигну кафедру в Мисре
[в Каире] и возьму Дамаск и умалю его — то есть я отсеку шеи мятежникам; и
после этого поведу священную войну в области Дейлем. Когда я прибуду в его
окрестности, я сглажу горы и вырву с корнями деревья»; и намерение Великого
и Высокого было таково: то есть я прибуду в эту область и сделаю ее мусуль¬
манской и приведу людей ее окрестностей к повиновению и подчинению.
«И оттуда я поведу священную войну в область Хиндустан». И он говорит в
благословенном фасле: «Один человек спросил Маулана: Вернешься ли ты,
чтобы сделать это? Так как этот человек не был учеником [zabandan] Маулана,
то есть он был невежествен, Маулана обратил к нему свои речи и рассердился;
и Маулана сказал ему: «Я не приду, но придет один из моих сыновей и сделает
это, и получится так, что я сделаю это»57.
55 Последнее предложение может быть запоздалым отвержением нарушения ma¬
xima Ибн Сабой. Однако словосочетание «этого человека» может относиться не
к Ибн Сабе, а к гонителю, который может убить одного из шнитов за свободные речи.
В таком случае человек, нарушивший такийа, разделит вину своего гонителя. (Цити¬
рование отрывочно.)
56То есть все имамы при всех разнообразных случайностях жизни в действитель¬
ности один человек — Али, их глава.
57 Али рассердился на чужака за то, что тот проник в тайну, которую должен знать
только свой: для чужака выглядело ересью наделять обычного человека такой приви¬
легией, как личное возрождение. В данном случае мы наблюдаем любопытную мани¬
ПРИЛОЖЕНИЕ/
323
Отсюда, из западных областей, явился Маулана Махди (мир имени его), и
пришел в Миср, и воздвиг кафедру, и взял Дамаск, и сломал шеи мятежникам38.
И Маулана Мустафа Низар (почитание и прославление его имени) со своими
сыновьями взял в свои руки управление и царствование в Мисре [Египте]; по
слову Великого и Благородного, которое он произнес в проповеди: «В день
кийама солнце сначала поднимется на западе и достигнет зенита и оттуда спус¬
тится и зайдет на западе и встанет на востоке». Где бы ни было упомянуто
солнце кийама, там [следует вспомнить] эту фразу. Было так, что Маулана
явился с запада и захватил все места до самого багдадского Хулвана, который
находится в центре мира, приведя их к повиновению; и после этого из-за об¬
стоятельств того времени вновь скрылся на западе39.
В одной из предыдущих глав выяснилось, что все имамы суть сам Али (бла¬
гословение ему) и будут им; и во всех благословенных фаслах [обсуждается]
значение [та'йш] упомянутого. В проповеди он говорит: «Наше подобие [по¬
вторяется] в имамах». [Что касается] первых десяти: их называют васи, так что
начиная с Маулана Али до Таки Ахмада имамы зовутся васи\ по этой причине
имам Мухаммад Бакир (мир ему) сказал Джабиру Джуфи: «Они восприем¬
ники (васи) со времен восприемника Пророка (васи)*58 59 60. [Что касается] второй
десятки, их называют имамами, так они именуют лик единства [имама] от один¬
надцатого до двадцатого имама; от Маулана Махди, который был одиннадца¬
тым имамом, до Маулана Низара, который был девятнадцатым или двадца¬
тым61. И [что касается] последней десятки, то их называют ка’имами, и от два¬
пуляцию с толкованием (та’вил). Сглаживание гор интерпретируется наименее чу¬
десным образом, в типично исмаилнтской манере. И наоборот, перевернуто отноше¬
ние Али к его потомкам. Наименее интересная интерпретация — что все это сделают
его сыновья рассматривается как захир, который широко известен людям и кото¬
рый следует объяснять через батин, то есть что на самом деле в потомстве будет
действовать сам Али.
58 Это «предсказание» относится, конечно же, к фатимидскому восстановлению
власти Алидов. Дамаск был столицей главного противника Али при его жизни; но он
был также известной твердыней суннизма в то время, когда, по-видимому, было напи¬
сано пророчество.
59Тоссть род Низара удалился в укрытие. В действительности Низар никогда не
правил в Египте, еще менее это относится к его сыновьям. Что касается Багдада, то,
хотя Мекка традиционно считается центром для мусульман, Багдад занимал более
важное местоположение — между иранской и арабской частями мусульманского ми¬
ра и между северным и южным климатическими поясами; кроме того, он являлся
резиденцией суннитского халифа. На пике фатимндской экспансии в XI веке египтя¬
не на несколько месяцев захватили Багдад.
60 В фатимндской системе Али считался васи, исполнителем духовного завещания
Пророка, а не только имамом; однако Али в своей личности сочетал с этим рангом
любой низший ранг, такой, как имам, а также, как говорит наш текст, высший ранг
ка’има. Имамы в совокупности воплощают различные аспекты личности Али: каж¬
дые десять имамов именуются в соответствии с одним из титулов, которыми обладал
Али.
6,Низарбыл девятнадцатым, если включать в список Али, но не Хасана; и двадца¬
тым, если включать их обоих.
324
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
дцать первого до господина Маулана, имени его поклонение и восхваление, до
тридцати имамов личность единства будет также зваться имам62.
Комментарий: возвеличение Али
В предыдущей главе мы по необходимости рассматривали многообразные и
причудливые переплетения ветвей различных традиций. В этом отрывке автор
вынуждает нас сосредоточить все внимание на отдельном пласте, обильном на¬
следии шиизма, особенно ярко проявившемся в эмоциональном возвеличении
Али. В принципе, мы с полным правом можем сказать — если так вообще
можно выразиться — как то, что все имамы тождественны друг другу, так и то,
что все они Али. Кажется, один способ выражения вполне равноценен другому.
Неизмеримую важность среди всех других заменителей фигура Али приобрета¬
ет только лишь благодаря исключительной привязанности к ней шиитов, кото¬
рой противостоит и которую дополняет невыразимая ненависть к Умару. Эта
ненависть заставляет нашего автора не ограничиваться банальными прокля¬
тиями: он чувствует себя обязанным выразить свое грубое презрение к гоните¬
лю Али с помощью клички. Ни Пророк, ни дьявол не получают от шиитов такой
дани любви и ненависти, как Али и Умар.
Доказательства превосходства Али принимают форму разнообразных хва¬
лебных высказываний, произнесенных различными выдающимися людьми (из
шиитов). Прежде всего, разумеется, перечисляются некоторые высказывания,
приписываемые Мухаммаду, ибо Мухаммад, согласно традиции, обладал осо¬
бым авторитетом во всех религиозных вопросах. Однако вскоре автор перехо¬
дит от слов, приписываемых Пророку и отличающихся относительной взвешен¬
ностью и рассудительностью, к пылкому свидетельству Салмана, который на¬
стаивает на том, что Али обладает безграничной властью над тварным миром.
Симпатии автора безраздельно принадлежат именно этому крайнему течению.
Фигура Салмана пользовалась большой популярностью в более умеренных ши¬
итских кругах; но следующий персонаж, упомянутый в нашем тексте, Абдаллах
ибн Саба, по мнению мусульман, якобы являлся основателем презренного и
недостойного гуллува (крайнего преувеличения прерогатив Али). С этого мо¬
мента автор цитирует разнообразные высказывания, толкуя их в соответствии
с принципами гуллува, и завершает список доказательств кратким рассказом о
словах самого Мухаммада и потому несущим на себе печать рассудительности.
По словам, якобы произнесенным Пророком, в последний день один лишь Али
62 В данном случае сложно сказать, что является изначальной неточностью и сме¬
шением, а что последующим искажением. Опсрсделснно, в тексте присутствует и то, и
другое. Можно было бы ожидать, что последним словом будет слово ка'им на основа¬
нии параллелизма, неизбежного и обычного для подобных текстов; но это может быть
просто мимолетной отсылкой к тому факту, что, хотя Хасан II и его сыновья ка’имы,
их все еще называют имамами. Нам нс представляется возможным строить на осно¬
вании анализа титулов и иных почетных именований какие-либо далеко идущие вы¬
воды. В. Иванов пытается прояснить какие-то особенности учения ат-Туси во введе¬
нии к Rawcjat at-Taslim на основании употребления им в благословениях предлогов
«для» или «над» — И или ‘alfi; но они, по-видимому без разбору, смешаны в этом
тексте, как и употребление слов guftan («говорит») или более официального farmfldan
(«речет»), вводящих речи тех же самых авторитетов.
ПРИЛОЖЕНИЕ!
325
имеет право поднять знамя (под которым, предположительно, соберутся отряды
праведников). Это пророчество очень хорошо вписывается в контекст событий,
произошедших в Аламуте после провозглашения кийама, когда спасенные и
погибшие наконец отделяются имамом, поднявшим роковой стяг63 64.
Наш автор выказывает чрезвычайный интерес к этому внушительному сви¬
детельству, и тем не менее его манера при каждом удобном случае пересказы¬
вать вымыслы, так или иначе относящиеся к делу, напоминает нам о том, что
именно в таких вымыслах заключается самое своеобразное, яркое и, может быть,
самое значительное наследие исмаилитов. С этой точки зрения мы можем счи¬
тать значимым то обстоятельство, что автор включил в текст рассказ о мучени¬
честве Ибн Сабы, но ни единым словом не упомянул о сходной гибели Хасана,
сына Али, которая стала поворотным событием для шиитов-двунадесятников.
Перед нами пример позитивного выбора между альтернативными традициями:
чтобы возвысить одного персонажа на недосягаемую высоту, автор избирает
менее достоверную традицию, ибо Хасан в самом деле был убит, а повесть о
смерти Иби Сабы, вероятно, целиком лежит в плоскости художественного вы¬
мысла. Не вполне последовательна и традиция гуллува в том виде, в каком она
содержится в этом трактате. В рассказе о двойственности и единстве выражает¬
ся основная сущность суфийского учения, и только заметка о покупке хлеба,
бросающая на это событие своеобразный свет, определенно относится к тради¬
ции гуллува', ибо хотя суфии вовсе не отвергали физических чудес, они никогда
не указывали на подобные физические доказательства духовного единства61.
Апокалиптическая теория исторического развития
Различные группы гуллува, до исмаилитских времен, не могли похвастаться
сколь-нибудь существенными успехами на политическом поприще; и все же их
активное отношение к политическим вопросам, предопределившее исмаилит-
скую позицию, обусловило и апокалиптический характер исмаилитского пони¬
мания истории: каждый имам своей деятельностью направляет и осуществляет
судьбы мира. Подобные представления в различные эпохи выражались различ¬
ными способами, в зависимости от сложившихся обстоятельств. В. Иванов по¬
лагает, опираясь на авторитет фатимида кади Нумана, что у Фатимидов функ¬
ция Махди — перестраивающего мир — приписывалась всей династии, одному
ее представителю за другим65. Внешнеполитический курс правящего дома мож¬
но рассматривать как единое целое, непрерывную линию, как если бы речь шла
о деятельности одного индивидуума, так как (ввиду сущностного тождества
всех членов династии) превратности политики того или иного ее представителя
можно не принимать во внимание.
В религиозном призыве воскрешения (да'ва кийама) вся мировая история
окончательно превращается в биографию Али и жизнеописания его друзей и
63 Воскрешение (кийама) должен будет начать человек, Али.
64 Смерть Халладжа получила интересную интерпретацию у его приверженцев.
Полагали, что когда правительство попыталось убить его, был убит только осел. Хотя
Халладжа можно счесть суфием, его последователи обычно причисляются к гуллуву.
65Ivanow W. Rise of the Fatmids, p. lOlff.
326
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
врагов66. История, начинавшаяся в Медине и Сефине, где Али безуспешно бо¬
ролся со своими противниками, распространяется через Египет до ненавистного
Дамаска; и оттуда (теперь уже ею охвачен весь ислам) в земли неверных —
Дейлем (который в прежние времена был твердыней зороастрийцев), Индию и
(добавляет ат-Тусн) Китай и Европу67 68. На первый, поверхностный, взгляд это
священная война; но теперь ее внутренний ход в глазах верующих приобретает
еще большую важность, ибо но сути своей в этой войне происходит величествен¬
ное развертывание внутреннего и неизменного смысла внешнего закона, а пото¬
му и судьбы всей вселенной; и деяния фатимидских «имамов» составляют лишь
одну из стадий процесса божественного откровения. Процесс откровения, на¬
чавшийся в тот момент, когда Али наследовал Мухаммаду, достиг своей высшей
точки только в должное время, и этой кульминации предшествовало множество
различных событий от дня кийама и его западного явления, воплощенного в
фатимидской истории, до окончательного кийама, провозглашенной в Аламуте
и освободившей всех людей из-под власти шариата.
Очевидно, в каком-то смысле этот отрывок можно рассматривать как оправ¬
дание отстранения Низара от власти; это событие было предначертано свыше и
должно было случиться, чтобы исполнились пророчества о великом дне и свер¬
шились все необходимые знамения. Низар и его сыновья должны удалиться
«на запад», прежде чем состоится истинный восход солнца на востоке, в Дейле-
ме: Али должен явить людям свой лик сначала как восприемник Пророка («й
си), а затем как имам, прежде чем в конечном итоге он явится в облике ка’има.
Таким образом, понимание исторического процесса у исмаилитов совершило
полный круг и вернулось к той самой точке, с которой начало свою эволюцию.
Хасан II — властитель кийама
Перевод:
[Третья глава, вторая часть]
Следует вникнуть в слова благословенной проповеди. Ведь когда Маулана
Али (благословение ему) говорит: «Я воздвигну кафедру в Мисре», он воздвиг
ее; и: «Я возьму Дамаск», он взял его; и: «После этого я пойду в Дейлем», он
пошел. Но человек должен обладать глазом, который не видит себя, а может
смотреть на него [Али]66. Слова Великого и Прославленного не противоречи¬
66 Это напоминает апокалиптический подход к истории, которого придерживают¬
ся «Свидетели Иеговы», также утверждающие, что конец света уже наступил. Все
события начиная с 1914 г. для них представляются земным, почти символическим
отражением истинных событий, происходящих на небесах, где, насколько я понимаю,
развертывается единственное и очень краткое событие.
67 В прежние времена Дейлем был знаменитым центром священной войны — от¬
сюда хадис, упомянутый Йакутом (s. v. «Qazwin»), согласно которому Казвин был
райскими вратами (потому что тс, кто погибал, сражаясь там, попадали в рай); позд¬
нее этот сюжет отмечен в HBBS. Дейлем упоминается уже в пророчествах о завоева¬
ниях имама, собранных кади Нумапом. Rise of the Fatimids, p. 117ff.
68 Глаз, который может видеть все, кроме себя, обычный образ у мистиков; здесь
оно используется для того, чтобы подчеркнуть важность уровня точки зрения в осоз-
ПРИЛОЖЕНИЕ I
327
вы'1'1. Далее, когда дважды раздаются трубные звуки кийама, они раздадутся из
Дейлема; и да'в а кийама, которая является солнцем своей эпохи, также воссия¬
ет оттуда; и источник солнца — ибо как может он находиться в каком-либо
другом месте? — также будет располагаться там.
Свет не будет сокрыт ни от одного города. Кажется, кто-то сказал: «Источ¬
ник солнца небесного находится на земле и оторван от своей сферы [?]». Эти
слова абсурдны, ни один мудрец не примет их. Если в поверхностном смысле
абсурдно выглядит утверждение, что свет оторван и отделен от солнца небесно¬
го, которое есть тело среди других тел, то в смысле кийама [то есть хакика,
реальности] абсурдно говорить, что свет оторван и отделен от солнца, которое
есть благословенная да'ва. Нет, это нелепость среди других нелепостей: первая
есть аллегорическая нелепость, в частичном [смысле]; вторая есть нелепость в
целом, в реальности69 70.
Далее, суд шариата разделен между Богом и людьми, но суд кийама вершит
один лишь Господь, Великий и Прекрасный. Люди не приходят, чтобы получить
свою долю в Божественности из царства Воскрешения [kawn-i qiyamat]; не
имеют они также из этого царства никакого знамения или бытия для себя.
Поэтому было бы абсурдно, что [?] в эпоху шариата, большую часть времени, он
должен скрываться; а в эпоху Воскрешения открыто судить среди первых и
последних71.
Далее, Пророк (мир ему) сказал: «Казвин — это райские врата», то есть
Казвин — одни из врат рая72. Так как Казвин — врата Дейлема, то с необходи¬
мостью следует, что Дейлем — это рай. Все люди мира надеются [и?] уверены,
напии истинной роли имама, которую нельзя понять обычным эгоцентричным рассуд¬
ком, представляющим вещи в ложном свете.
69 Здесь опять выражение ‘azza wa ‘alS, которое в своем чистом смысле должно
относиться к Богу, прилагается к имаму, Али. Это часть смешения, отмеченного выше.
70 Аллегорическое солнце, как принято у суфиев, разумеется, является физическим
телом, которое представляет собой лишь преходящее отражение вечного, духовного,
Солнца. Поэтому нелепость в первом случае — физическая, возникшая под влиянием
точки зрения, которая приписывает различным частям вселенной отдельное бытие.
В другом случае нелепость появляется на уровне реального бытия, когда вся вселен¬
ная рассматривается как пребывающая в кийама. Судя по всему, суть сказанного в
тексте сводится к следующему: если говорить, что источник воскрешения находится в
местности Аламута, то это не может означать, что Воскресение является лишь мест¬
ным событием и нс затрагивает всю землю. Вероятно, это полемическое утверждение,
направленное против той инакомыслящей группы, которую автор упоминает в конце
второй главы.
71 Шариат, как предмет ритуала и закона, частично дело человеческих рук; но в
кийама истина божественна, и люди Единства даже не сознают себя отдельно от
Бога — хотя, разумеется, они нс Бог. Кажется, это оправдывает явные недомолвки
Хасана II по сравнению с фатимидскими халифами, но текст неясен; имамы кийама,
нс соблюдающие шариат, будут даже менее известны в массах, чем прсжние*имамы,
принимавшие его.
72 Мы уже отмечали, что это относилось к сражающимся в языческих землях к
северу от Казвина. Многие мусульманские города хранили такие отличия, якобы да¬
рованные Пророком.
328
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
что Господь Высочайший вознесет добрых в рай и низвергнет злых в ад. Поэто¬
му было бы абсурдным, что хазрат Маулана должен заставить добрых идти в
рай и идти среди злых в ад и скрыться в углу. «Боже мой, спаси нас от судов
этого мира и наказаний мира иного». Более того, они сами сказали, что пребы¬
вающие в раю увидят Бога в раю, а пребывающие в аду — в аду73.
И другое доказательство: период кийама, который был прежде Адама, со¬
хранился до сего момента, в котором мы живем. Даже хотя кийама вечна, все же
в отношении шариата она возродилась [во времени]. Все добрые люди указали
на величайшего худжжу [hujjat akbar] и возвестили благую весть, говоря: «Худ-
жжа и ка’им будут на том месте, которое вали [святые или те, которые в поло¬
жении Али], и васи [как Али], и наби [пророки], и улу л-азм [шесть великих
пророков] засвидетельствовали перед всеми верующими»74.
Хазрат Баба Саййид-на Хасан-и Саббах (да освятится его могила и да бу¬
дем мы благословленны в нем) был величайшим худжжей Ка’има кийама и
Иисусом эпохи кийама, явившим творение отца своего75. Саййид-на (да святит¬
ся могила его) говорит: «Когда явится ка’им, он принесет в жертву верблюда и
принесет красное знамя. Затем Маулана опустошит замки и поднимет завесу
такийа, каковая есть двери шариата; и не будет его срока в мире бытия и
небытия. И он убьет в отношении внешнего весь народ ка’има [? — wa hama
ashfib-i qS’im-ash ba-hukm-i zShir bi-kushad]»76. Я видел эту благую весть в
господине «На его имени преклонение и прославление»: что Саййид-на Хасан
послал Хамида посланцем к Ала зикрихи-с-саламу («Мир памяти его»)77 в
служении и повиновении и попросил прощения у него78. Более того, следует
прочесть Фасл Дих-Худаванда к Хусайну ибн Абд ал-Малику, чтобы узнать об
этом обстоятельстве.
И даже печать такийа, которую хазрат Маулана наложил на людские серд¬
ца со времен кийама, — ибо какие бы люди ни обладали храбростью и друже¬
любием [?] для этого, — он сломал божественную печать и устранил суд ша¬
риата79. И если [кто-нибудь] еще хочет сделать это, он должен понимать, что
устраняет эту [печать] с самого Корана. Это сложно, если Великий и Благород¬
73 Последнее высказывание следует понимать в том смысле, что попавшие в ад
будут видеть Бога из этого места и, вероятно, будут полны злобы и ненависти. Весь
этот отрывок, судя по всему, предназначен для доказательства того, что Бог должен
явиться в Аламуте, милостливый к жителям крепости и враждебный к чужеземцам.
(Чуждый мир, как Ад, будет недостойным «углом», не Аламутом).
74 То есть воскрешение (кийама) искали со времен Адама; это не меньшая кийама?
75 То есть имама-ка’има, как показано выше.
76 То есть они будут мертвы для мира и живы в Нем? — когда будет сорвана
скрывающая истину завеса религиозного закона.
77 ‘Ala dhikri-hi s-Salam — это выражение регулярно используется вместо имени
Хасана II.
78 Это послание от Хасана ас-Саббаха (обычно именуемого Саййид-на) Хасану II
следуе? понимать в свете традиционного приветствия Пророка, обращенного к его
праправнуку: он попросил одного из своих младших товарищей приветствовать ре¬
бенка, когда тот родится.
79 Ср. у апостола Павла «осуждение закона». (Центральная часть этого предло¬
жения не вполне ясна в тексте.)
ПРИЛОЖЕНИЕI
329
ный не придет и не снимет ее. Он пришел и устранил суд такийа, который он
сам установил, и суд шариата, который он сам утвердил. И разве не сказал
господин: «Я сказал и обещал, что властью своей сниму завесу такийа с лица
дел; и я исполнил мое обещание».
Разве господин Ала зикрихи-с-салам в завершение фасла кади Масуда не
определил худуд религии, сказав: «Я не тот и не этот?» В ответ они сказали:
«Если ты пророк, сотвори какое-нибудь чудо [mu'jiza]». Он сказал: «Боже
упаси, (и он не сделал этого), ибо это стало бы причиной наказания людей».
И снова сказали они: «Если ты худжжа Бога, яви доказательство [hujja]». Он
говорит: «Боже упаси (и действительно не стал этого делать); я худжжа Бога
и причина небытия людей». Среди всех ступеней власти {худуд) он выбрал:
«Я не тот и не этот»; но он не говорил: «Я не Ка’им кийама и не господин всего
бытия и всего сущего»1*0.
И далее, фасл Амиру Хейдару Масуду: — он говорит: «Hadith-i farzand ...
[детский лепет... ?]80 81 — и именно такой образ мышления следует иметь тому,
кто есть заместитель и кади моей религии; и это тайна, которая не является
[открыто]». Чистое рождение господина Хасана (да святится имя его) случи¬
лось, но поверхностному рассуждению, спустя так много времени, через столько
лет. В арабском фасле, который цитирует господин Ала зикрихи-с-салам, слова¬
ми «Я заключаю мир времени и пространства» он частично [juz’i] возвестил
тайну своего положения. После этого [был] господин Мухаммад (да святится
имя его) — после господина Хасана (да воссияет слава его); он говорит в
объяснении господина Хасана-и Кабира [великого] от Начала до Конца: в нем
начало и конец82. Об этом следует поразмыслить.
Наша светлость [Hadrat-i шй] говорит: «Наконец, зачем Саййид-на провоз¬
гласил да'ва среди людей? Разве он наконец не создал да'ва для Маулана Ала
зикрихи-с-салама?» У Маулана было то лицо, [о] котором он сказал: «Всякая
вещь гибнет, кроме Его лика». Он был той десницей Божьей, [о] которой он
сказал: «Рука Аллаха — над их руками» я сам и моя рука83. И в другом месте
он сказал: «сторона Бога»84— моя природа и моя сторона. И весь тот день он
говорил по-арабски, а в своем фасле он сказал по-нерсидски: «Если сотворен¬
ное бытие предъявляет свои нрава на божественное и заставляет других людей
достигать божественного — также если [он выдвигает права] в интересах чело¬
века, который сам не имеет этого ранга и претендует на него без внутренней
80 Это отрицание всего худуд, кроме беспредельного ранга ка’има, имеет опреде¬
ленную параллель в тексте Wajh-i Din, р. 152, что в день кийама не будет славы, кроме
славы самого ка’има. Что касается требований чуда, то в трактате дается хороший
мусульманский ответ: если им явить чудо, неверующие так и нс уверуют, но понесут
еще более тяжелое наказание.
81 Очевидно, это фрагментарное цитирование.
82 Очевидно, здесь последовательно перечисляются Хасан II и Мухаммад II, и
каждому из них приписываются слова, подтверждающие законность имамата Хасана;
но сами слова нс приводятся. Я предполагаю, что под именем Хасан-и Кабир здесь
имеется в виду имам, Хасан II.
83 Коран XXVIII, 88. XLVIII, 10. Очевидно, цитируются слова Хасана, который в
свою очередь цитирует Коран.
84 Коран XXXIX, 57.
330
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
правды [ma'ni], говоря: “Я худжжа ка’има" — я сказал бы ему: “Твои притяза¬
ния не но нраву. Это право того, кто существует всегда и властвует над обоими
мирами”»85.
Он обращает свои речи ко всем типам [людей] с целью [убедить их], что он
есть причина этого царства [царства каждого типа]; например, с людьми Про¬
тиводействия [tadSdd] он говорит, что он причина существования этого царст¬
ва; с людьми Порядка [tarattub] он сходным образом говорит, что он причина
существования этого царства; с людьми Единства [wahda] он также говорит,
что он причина существования этого царства; он избавляет людей от неясности
и заставляет людей единства достигать его собственного единства.
Маулана Ала зикрихи-с-салам говорит: «Я один из рабов Божьих и брат
Пророка [Rasill]», то есть я один из рабов Господа и я брат того хазрата, Про¬
рока Божьего. И вновь он говорит: «Если господин [khudSwand] известен та¬
ким способом, нет куфра [неверия] выше, чем это»86. Маулана следовало бы
именовать жемчужиной-сиротой [то есть несравненным], ибо он написал фаслы
об ограничениях разума. В общем, существует множество доказательств подоб¬
ного рода, свидетельствующих о величии [khudSwandi] Маулана Ала зикрихи-
с-салама, но и этого количества достаточно для мудрого, в противном случае мы
никогда не закончим их перечислять. После этого следуют еще четыре главы, и
в этих главах обсуждаются всякие тонкости. В этой же главе нужно найти
доказательство. И следует читать поэзию с толкованием (та’вил), так что ми¬
лостивый взор Господа мира дарует свою милость [tawfiq], и свое благоволе¬
ние, и свою щедрость; и довольно нам нашего Господа; и мир.
Комментарий: установление кийама Хасаном
Кратко обозрев свидетельства в пользу шиитской позиции в целом и притя¬
заний Фатимидов в частности, теперь автор должен доказать, что аламутский
режим является законным продолжателем обеих традиций. Однако претензии
Хасана II не совсем обычны. Он претендует на большее, и потому его позиция
требует более тщательного обоснования, чем требовало даже явление Махди в
909 г.; ибо Хасан II не только устанавливает окончательный миропорядок и
является его провозвестником и проводником, но и ожидает от людей веры в то,
что новое возвещенное мироустройство и есть само трансцендентное Воскреше¬
ние, конец света. Вовсе не удивительно, что в этом месте автор ощущает необхо¬
димость предупредить читателей, что недостаточно лишь верить пророчествам.
Их следует рассматривать с правильной точки зрения; с точки зрения, которая,
вне зависимости от индивидуальной личности наблюдателя, позволяет ему ви¬
деть все вещи в отношении к вечному миропорядку, а не к самому наблюдателю.
Это чрезвычайно сложная задача; и наш автор, по всей видимости, требует
от читателя большой самостоятельной работы над текстом; он хочет, чтобы ве¬
рующие сами дополняли и развивали его аргументацию, его толкования и его
85 Похоже, здесь Хасан II опровергает притязания любых других желающих име¬
новаться ка'имом или худжжей. Очевидно, это отсылки к утверждениям, произнесен¬
ным на Празднике Воскрешения.
86 Вероятно, это означает, что нет безбожия выше, чем признавать имама только
братом Пророка, то есть пророком, так как псе пророки считаются братьями. (Алн
называется шиитами братом Пророка, и потому каждый нмам будет его братом.)
ПРИЛОЖЕНИЕl
331
воззрения. Возможно, его требования к читателю даже выходят за рамки пере¬
численных. Автор трактата приводит ряд доказательств в поддержку излагае¬
мого учения, которые предназначены скорее для того, чтобы побудить аудито¬
рию к размышлению, и не должны, как мы могли бы ожидать, направлять чело¬
веческую мысль но прямой линии вплоть до конечного вывода. Как любит
говорить автор: «Об этом следует поразмыслить». Аргументы, которые он при¬
водит, часто принимают форму контраргументов, направленных против вообра¬
жаемых возражений его противников. Поэтому форму, которую принимает ход
его рассуждений, можно назвать скорее импрессионистической, чем логической.
Однако круг понятий, который он привлекает для разработки своей аргумента¬
ции, был достаточно хорошо знаком читателям того времени, так что каждый
аргумент в их глазах выглядел вполне законным и доказательным. Проблема
состояла не том, чтобы выявить, наглядно показать эту доказательность, а в том,
чтобы лишить убедительности аргументы противной стороны. Для этой цели
импрессионистическая манера письма подходила как нельзя лучше, особенно
если учитывать, что сам трактат адресован аудитории, заранее предрасположен¬
ной к излагаемым взглядам.
Путем таких доказательств автор сначала устанавливает, что Воскрешение
может состояться в одном-единственном месте, и все же совершается на всей
земле. Хотя Бог или, скорее, имам более доступен сердцам верующих во време¬
на шариата, когда он предстает перед людьми в облике могучего правителя, но
в истинном свете он показывается верующим лишь в эпоху Воскрешения, когда
избранные видят его через его же глаза. Установив справедливость локализа¬
ции, автор показывает, что этим местом должен быть Дейлем и что там должен
быть видим Сам Господь. Затем он упоминает о пророчествах относительно
ка’има у всех пророков, и в особенности о пророчествах Хасана ас-Саббаха.
Все эти пророчества сбываются в личности Хасана II, ибо все его слова и по¬
ступки вписываются в предреченную схему: он отменяет внешний закон, он
призывает верующих, как свойственно ка’иму, только к себе самому и не отвер¬
гает высоких притязаний, которые выдвигают за него сторонники, именующие
его имамом"7.
Превосходство Хасана II
На протяжении всего повествования автор настоятельно подчеркивает воз¬
можность достижения беспредельного в конкретной форме. Хасан не ограни¬
чен рамками иерархии (hadd), как все остальные верующие (и неверующие
также), и потому именно он должен быть тем высшим человеком, не входящим
ни в какую систему, не подпадающим ни под какую категорию. В своем непо¬
средственном призыве, да‘ва, Хасан выводит людей в беспредельную реаль¬
ность, находящуюся за рамками «аллегорического толкования» (та’вил).
В исмаилитской традиции каждое утверждение факта, однажды признанное ис¬
тинным, становится предметом дальнейшего та’вил. Однако Хасан призывает
не к утверждениям, не к действиям, а к себе самому, бессловесному и безвремен- 8787 Некоторые из этих аргументов адресованы скорее тем верующим, которые при¬
нимали Хасана II, но сомневались в том, что он действительно притязал на звание
имама, как утверждал его сын.
332
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
ному1"1, обладающему конкретной личностью и несмотря на это воплощающему
вечные смыслы и принципы.
Естественно, когда верующие уже склонны признавать определенное пре¬
восходство Хасана и считают его своим правителем, духовным вождем, или
da'u, такое изложение вопроса может показаться им достаточно убедительным,
чтобы не останавливаться на этом, но признать справедливыми все его притяза¬
ния. Тем более склонен будет принимать на веру свидетельства любого претен¬
дента тот, кто безусловно верует в необходимость существования такой транс¬
цендентной фигуры. На взгляд человека, искания которого сформировались
под влиянием различных традиций, перечисленных выше, притязания Хасана
могли показаться неизбежным и все же впечатляющим исполнением народных
чаяний.
Первые три главы составляют полемическую часть книги, в которой автор
по большей части пытается показать, что исмаилитское учение кийама является
истинным и способно подтвердить свою истинность в дискуссии с любыми про¬
тивниками. Вкратце это выглядит следующим образом: великое предание ука¬
зывает на человека Единства (shakhs-i wahdat, как говорится в Ка1йпИ Pir)* 89 —
совершенную фигуру, воплощающую в себе весь религиозный авторитет и ко¬
нечную цель верующих. Шииты настаивают на том, что величайшим человеком
в истории является Али. Кийама Хасана II прекрасно вписывается в требова¬
ния обоих подходов, так что именно в этом учении ищущий может обрести
высший смысл своей жизни. В теологических вопросах доказательство возмож¬
ности в совокупности с доказательством желаемости обычно считается доказа¬
тельством актуальности. В соответствии с этим, не боясь впасть в противоречие,
можно сказать: пребывать в нашей общине — значит пребывать в раю.
Комментарий к четвертой главе: справедливость учения Воскрешения в
приложении к космосу
В этой главе автор обращается к изложению в исмаилитских терминах уст¬
ройства всего природного и духовного мироздания. Он включает в четвертую
главу ровно столько материала, сколько требуется, чтобы создать впечатление
логической законченности учения, хотя само оно обладает той всеохватностью,
глобальностью, которая является притягательной стороной любой эзотериче¬
ской системы. Ни один спорный вопрос не отдан на откуп здравому смыслу или
чуждому авторитету.
Автор доказывает свои положения в терминах рациональной системы (в
том смысле, которым эта система наделялась в Средневековье, то есть в смысле
манипулирования элементами общего опыта, обобщенными в классических ка¬
тегориях)90. Каждая идея в той или иной степени обладает логической взаимо¬
связью с каждой другой. Единственная действенная потенция, присутствующая
во всех вещах, отличающихся друг от друга только но форме, может не вполне
соответствовать греческому понятию hyl6, но, несомненно, отражает анализ фи¬
“"Ср. Tusi, Rawdat at-Taslim, р. 100/ 148: Хасан «ничего'нс говорит».
89 Kalam-i Pir, р. 108/112.
90 На самом деле, наш автор нс излагает никакую систему ради нес самой, как
делает ат-Туси в Rawdat at-Taslim.
ПРИЛОЖЕНИЕ1
333
зического мира, чрезвычайно сходный с греческой традицией. Элементы, обна¬
руживаемые во вселенной, соответствуют элементам, перечисленным в трудах
античных физиков; все они должны вновь органически соединиться в человеке,
чтобы полностью актуализировать заложенные в них возможности. Единое суще¬
ство от зенита до надира соответствует, возможно, стоическим представлениям.
Через этот анализ автор приходит к самым существенным вопросам учения
кийама, подчеркивая важность достижения правильной точки зрения в рас¬
смотрении ролей — а не функций! — различных космических сущностей. Рас¬
сматривается ли человек как элемент, подчиненный природе, или наоборот, за¬
висит от того, с каких позиций рассматривать вселенную, в пределах каждой
точки зрения вселенная составляет логическое целое. С природной точки зре¬
ния человек состоит из частей, а вся вселенная представляет собой макрокосм,
по отношению к которому человек является всего лишь замечательным компен¬
диумом элементов С точки зрения действительности (хакика) когда мы боль¬
ше не рассматриваем вещи с сиюминутной преходящей и потому лишенной
объективности точки зрения, но с точки зрения Творца, который видит все вещи
в их безвременности и постоянстве, истинным макрокосмом представляется че¬
ловек, ибо в нем заключен весь мир, а мир в целом фрагментарно воспроизво¬
дит элементы, достигающие наивысшего выражения в человеке.
Рациональное единство космоса
Перевод:
Четвертая глава: Об объяснении физического мира и его природы
Таким образом, этот мир от ядра земли до зенита небес есть одно тело
[shakhs] и установлен через одну силу [или способность — quwwa] божест¬
венного света; однако по форме своей он изменчив и в таком виде является
[человеческим глазам]. Например, та же сила, что производит движение на
небесах, есть сила на земле, которая кажется неподвижной91. По отношению к
форме, установленной для упорядочения небес и в творении небес, она имеет
форму движения; но земля неподвижна92. И та же сила, что является в солнце
и луне и звездах, эта сила заключена в черном камне93 и в тьме. Но необходи¬
мо видеть [это]. И следует аналогичным образом рассматривать все противо¬
положности.
Затем говорится, что таким образом божественный свет сначала посредст¬
вом звезд струится с небес на землю, а [также] поднимается от ядра земли.
[Птолемеевские] небеса зовутся «отцами», а четыре природы [горячее, холод¬
ное, влажное, сухое] зовутся «матерями», а минералы, растения и животные
зовутся «потомством». Есть девять отцов [...] внутри земли и на земле, ибо
животные от крошечного муравья до человека составляют три типа животно¬
91 Уже этот анализ соответствует духовной доктрине вахдат, примененной к фи¬
зическому уровню.
92 Любопытно, что захир принимает космическую роль формы, но едва ли фор¬
мальной причины!
93 Вероятно, намек на камень Каабы?
334
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
го94 95 96. Затем эта сила [quwwa — возможность] божественного света принуждает
все то, что едва живо в отцах, матерях и потомстве, собраться в тело человека и
в этой особой форме достичь Божества.
Итак, в относительном смысле человек — это мир рассеяния; однако физиче¬
ский мир и духовный мир [rflhani], взятые в хакика, — оба являются миром
рассеяния и воедино их собирает человек9’’. Именно но этой причине мир зовется
великим человеком [insfln-i kabir, макрокосм], а человек — малым человеком
[insSn-i saghir]; однако с точки зрения хакика мир называется малым человеком,
а человек — великим человеком. Тогда именно мир является суммой прекрасно¬
го в человеке, а человек — превосходным [существом р’, итогом суммирования
мира. Когда рассеянный мир собирается воедино, он зовется человеческой жиз¬
нью, а когда живой человек умирает и рассеивается, это называется рассеянным
миром97. Бог есть истина, и Бог благословен, Господин миров.
В пятой главе я до конца прослежу атрибуты духовного »ира, а рассмотре¬
ние мира физического мы на этом оставим. Однако дух и тело дополняют и
совершенствуют друг друга. Отдельно друг от друга они не существуют, они
теснейшим образом соединены. Маулана дает милость и доводит [труд] до
завершения; и нам довольно Его, Бога и Маулана.
Комментарий к пятой главе: ощущение духовной зрелости и великоле¬
пие исмаилитской символики
Как мы видели, в первых трех главах содержится обращение к потенциаль¬
ным верующим. Автор, основываясь на традиционных ожиданиях и эзотериче¬
ском подходе, стремится привлечь к исмаилитской секте сердца людей и с этой
целью представляет доказательства действенности ее притязаний. Четвертая
глава, как мы могли бы предположить, адресована людям, уже убедившимся в
истинности исмаилитского учения, и задача ее состоит в более полном изложе¬
нии всей системы взглядов на мироздание. В пятой же главе мы находим ощу¬
щение духовной зрелости, должно быть, обладавшее наибольшей притягатель¬
ностью для верующих, осознавших, что достижение каждого последующего уров¬
ня индивидуального развития должно вызывать усиление религиозного чувства
и требовать от человека все большего осознания своей ответственности. На
94 Очевидно, некоторые слова пропущены.
95Духовный мир в данном случае, разумеется, представляет собой мир худуд, ка¬
ким он представлялся до учения кийама, который с точки зрения полного откровения
единства в кийама все еще остается миром рассеяния, множественности. Человек
воспринимается как творение рассеяния в том смысле, что он является конечным
продуктом дифференциации изначальной силы, разложения ее на элементы, формы и
организмы. Даже с точки зрения иерархии батин отдельный человек все еще стоит у
основания лестницы и в наивысшей степени удален от единой истины, находящейся на
ее вершине. Однако с точки зрения Единства Воскрешения (вахдат кийама) человек
видит лишь имама, а не себя самого; здесь все внешние вещи являются лишь элемен¬
тами, интегрированными в человека, заключающего в себе самом всю истину.
96Taf<Jil — можно задаться вопросом, нс является ли первоначальной tafsil, •♦дета¬
лизация», в контрасте с jam’, «суммой».
97 Ср. Gnosistexte / Ed. R. Strothmann. A, I, где ка’им как ♦совершенный чело¬
век» имеет свою хайкаль, духовную форму, составленную из форм всех верующих.
ПРИЛОЖЕНИЕ!
335
высших уровнях человек не может довольствоваться мелочной заботой о себе
или о каких-то бытовых, физических вопросах.
В трактате отражены по крайней мере две стороны этого ощущения зрело¬
сти. С одной стороны, здесь выражается уверенность в том, что человек, осоз¬
навший присутствие истины в себе, обладает обоими мирами; он не только обла¬
дает знаниями о вещах, но и в некотором роде становится их господином. Над
ним уже не властен детский страх перед необъяснимыми событиями. С другой
стороны (и в дополнение к вышесказанному), духовное созревание проявляется
в достижении истинно объективного и универсального мировоззрения, в фор¬
мировании системы взглядов на жизнь в целом, в свою очередь обуславливаю¬
щей верное понимание отдельных событий.
Процесс созревания, взросления в какой-то мере представляет собой про¬
цесс достижения истинной точки зрения на происходящие события и расшире¬
ния взглядов на окружающий мир. Человек одновременно становится менее
подвержен страхам, так как мелкие неприятности помещаются в практически
необозримую космическую перспективу; но в его сознание проникают другие,
более возвышенные заботы. Точка зрения, на достижение которой нацелено
учение кийама, в определенной степени подразумевает это двойственное отно¬
шение. Как сказал один современный квакер: «Ничто не имеет значения; [ибо
все в Его руках; поэтому] все имеет значение»-98. Соответственно, согласно тому
же учению, которое избавляет человека от всех внешних, поверхностных пра¬
вил и устремлений, демонстрируя их сиюминутность и тщетность, каждый мо¬
мент человеческой жизни наполняется истинно религиозным смыслом, и каж¬
дый предмет окружающего мира приобретает особое значение.
Однако учение кийама — в отличие от мыслей современного квакера или
большинства суфиев — заключено в оболочку систематического символизма. Ис-
маилиты не довольствовались словами, чтобы выражать в них обретенный духов¬
ный опыт; слова должны нести в себе сложную и развернутую разработанную
символическую систему, которая на современный взгляд может показаться порази¬
тельно искусственной. Так, например, зачастую отрывкам из Писания дается тол¬
кование, прямо противоположное их изначатьному значению. Подобный способ
основывается уже не на древнем толковании {та’вил), но на представлениях о том,
что в любой фразе содержится скрытый смысл, завуалированный внешней фор¬
мой. Известное изречение о том, что каждый, кто произнесет формулу единобожия,
шахаду, обретет спасение, было призвано подтвердить и обеспечить безусловное
принятие в мусульманскую общину всех называющих себя мусульманами. В ис-
маилитской традиции эта формула осмысляется не с помощью исчисления цифро¬
вого значения ее букв, не с помощью произвольного символизма, а скорее на су¬
фийский манер. Ее «произнесение» должно сопровождаться полным осознанием
всех ее смыслов, и потому любое высказывание о формуле следует считать не
пустым словом, как традиционно полагалось, но глубочайшим обязательством. Сход¬
ным образом, слова Мухаммада о физическом воскресении умерших иногда при¬
водится в доказательство противоположного воскресения — духовного.
98KellyTh. Testament of Devotion. New York, 1941, p. 68. В этом собрании эссе
можно найти особенно много мыслей, напоминающих тот или иной аспект доктрины
кийама. Сравни р. 36 — о различных царствах, в которых мы можем жить; ср. также
р. 86 — о жизни в раю еще при жизни па земле.
336
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
Символическое разрешение проблем: имамат и смерть
Искусственность излагаемой в тексте доктрины особенно наглядно проявля¬
ется в трактовке учения о ташаххусе — персонификации или воплощении.
Тем не менее именно ценой этой искусственности создается истинно величест¬
венная и волнующая картина. В глазах духовно зрелого человека очеловечива¬
ются все творения. Сочетая понятие худуд, воплощающего космические прин¬
ципы, и идею человека-микрокосма, заключающего в себе весь мир, учение о
ташаххусе превращается во всеобъемлющий символический антроноцентриз-
м90. Используя монизм, подразумеваемый в четвертой главе, и настоятельно под¬
черкивая благородство человеческой формы, автор вновь и вновь утверждает,
все вещи должны пройти через эту форму, прежде чем достичь своего оконча¬
тельного совершенства («окончательного» в аристотелевском смысле). Обра¬
щаясь к символизму, унаследованному от прежней шиитской эпохи, исмаилиты
считают, например, что ангелы, демоны и духи являются «разновидностями»
людей* 100. Слова, о которых рассуждали авторы теологических трактатов, в кий-
ама становятся живыми людьми или но крайней мере отношениями между
такими людьми. (Ибо от представления, что только человек обладает оконча¬
тельной реальностью, только один шаг до утверждения, что роль людей в этой
действительности прежде всего заключается в вопросе человеческих отноше¬
ний, а не каких-либо внешних факторах.) А когда человек становится венцом
вселенной в столь конкретном смысле, за этим с неизбежностью следует естест¬
венный вывод, что имам в своем лице полностью воплощает само истинное
учение, практически является сущностью учения: не к почитанию, не к знанию
призывает он верующих, а к самому себе101. Все словесные формулировки сле¬
дует считать преходящими но сравнению с незыблемой фигурой имама.
Но хотя многое в этой системе — и даже в конечном счете роль самого
имама — может показаться довольно искусственным и незрелым, тем не менее
сквозь определенную сухость иногда проглядывает искренняя духовность. Ко¬
гда речь заходит о смерти, автор трактата сохраняет достаточно ясное и благо¬
родное учение, дошедшее от прежних исмаилигских времен. Люди, ставшие на
точку зрения хакика, после смерти занимают положение, которое философы
иногда отводили тем, кто достиг рационального уровня бытия, и таким образом
продолжают жить в бессмертии разума, частью которого они стали. Ибо только
достигшие истинной реальности, хакика, могут называться настоящими людьми
09 Древнее воззрение, гласящее, что буквальный смысл, захир, обязателен для скры¬
того, батин (то есть теперь хакика), сохраняется, даже хотя и отвергается прежнее
отношение к шариату.
100 Несомненно, именно в высшей степени глубокое чувство роли людей и их
отношений препятствует признанию в этом месте переселения душ, которое придало
бы всем другим живым организмам еще более очевидную связь с человеком. Пересе¬
ление душ уже отведено здесь в категорию захир, прагматического учения пророков!
Этот комментарий в полной мере обличает невежество читателей Haft Bab, ибо, разу¬
меется, ни один из признанных мусульманами пророков нс проповедовал такого
учения.
101 Ср. Tusi, Rawdat at-Taslim, р. 100 (Ar. pag.) — не перевод, который, как обычно,
искажен.
ПРИЛОЖЕНИЕI
337
(ведь, как говорит ат-Туси, способность прозревать скрытую истину хакика
составляет специфическую особенность человека)102 и таким образом обладают
неизменным бытием. После того как Кийама отказала понятию смерти в ос¬
мысленности и заострила внимание исключительно на духовном аспекте жизни
и смерти, вопрос о физической смерти стал лишним. Однако в действительно¬
сти он служит не только для полного прояснения общей картины мироздания,
но также подчеркивает важнейшую составляющую исмаилитского учения об
истинной точке зрения: вопрос жизни и смерти заключается в том, видит ли
человек себя или имама. Все живущие в физическом мире являются лишь сию¬
минутной оберткой, бессодержательной шелухой, пока они не узнали имама.
Они свидетельствуют об истине, показывая своим примером, что есть ложь.
Когда они прекращают выполнять эту внешнюю функцию, то есть когда они
умирают, они полностью исчезают. Тот, кто не признает ка’има после Воскре¬
шения {кийама), играет исключительно негативную роль, он не может стать
настоящим человеком и потому не может поистине существовать. Только имам
и признающие его обладают неизменным бытием в Самом Боге.
Это учение о философском бессмертии, возможно, изложено в трактате до¬
вольно сумбурно и непоследовательно; создается впечатление, будто автор пы¬
тался выразить несколько более сложные понятия, чем было в его силах. И тем
не менее он достигает прежнего уровня, убедительно демонстрируя, что более
не подвержен детской наивности, когда насмехается над легковерием масс, кото¬
рые ищут наград и наказаний в загробной жизни и считают, что они во всем
сходны с наслаждениями и страхами жизни этой. Впрочем, автор завершает
главу не этими достаточно любопытными, но все же низменными замечаниями;
он заканчивает настоятельным призывом за всеми словами и всеми физически¬
ми явлениями видеть освобождающее Единство.
Три царства бытия
Перевод:
Глава пятая: Об объяснении мира духовного и свойствах людей Противо¬
действия, людей Порядка и людей Единства.
Следует знать, что физический мир и мир духовный совершенны лишь вме¬
сте и неотделимы друг от друга. Ибо Маулана говорит: «Тело и душа вместе
тело; а душа и тело вместе душа: и помысленное и чувственное вместе помыс-
ленное, а чувственное и помысленное вместе чувственное103 104. Однако хакика
[сочетается только] с хакикат. Например, если ты рассматриваешь душу с
102 Tusi, Rawdat at-Taslim, р. 33.
103 Такие дихотомии характеризуют аспекты единого целого с разных точек зре¬
ния. Отказ признавать реальное различение тела и души или различия между спо¬
собностями, обычно относимыми к телу или душе, делает возможным утверждение,
что то, что поражает человеческое воображение, будучи «душевной» стороной вещей,
на самом деле включает всю реальность, с истинной точки зрения.
104 Собственно говоря, хакика превосходит как тело, так и душу. Однако очень
скоро хакика вновь смешивается с уровнем души, rflh. (Это один из примеров того,
как тройственное разделение, играющее столь важную роль в Rawdat at-Taslim, в
HBBS выходит за пределы трех категорий личностей.)
338
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
относительной точки зрения, это тело105; если рассматривать тело с точки зре¬
ния высшей реальности, хакика, это душа. Если рассматривать человека Един¬
ства с господином с относительной точки зрения, то увидишь множество созда¬
ний; но если рассматривать множество созданий глазами хакика, то увидишь
Единство господина.
И о всех противоположностях также следует знать, что тот, кто придержи¬
вается хакика, а не себя, освобождается от понятий и образов этого мира и не
подвергается никаким горестям. Как говорит Баба Саййид-на (Бог да освятит
дух его), «Тот, кто привязан к обоим этим мирам, должен избавиться от всех
горестей». И Маулана Ала зикрихи-с-салам говорит: «Тот, кто является чело¬
веком хакика, владеет обоими этими мирами». И в благословенном фасле он
говорит: «Когда Бог установлен [ппТаууап] и воплощен [mushakhkhas] в кий-
ама и когда шариат Бога становится понятием и образом, что останется тогда,
что не являлось бы понятием и образом?»
Итак, в царстве шариата его люди воображают Бога гипотетически106. Но во
всем духовном мире говорится, что мир — это человек; по этой причине гово¬
рится (слово Высочайшего): «А обиталище последнее — оно жизнь [или жи¬
вое существо], если бы они это знали!»107То есть Последнее обиталище живо
[или жизнь]. И в другом месте он сказал: «Заговорят каждый камень и каж¬
дый ком». То есть каждый камень и каждый ком того мира станут произносить
слова, кроме людей, которые не смогут говорить108. Поэтому в том мире не
может быть ничего, кроме людей109.
Теперь следует знать, что эта же форма человека есть особая форма Господа
(да воссияет его величие); ибо именно в этой форме Он явил Себя — больше
ничего не остается. [?] Ибо в духовном мире Он также пребывает в этой фор¬
ме. Ведь хазрат Расул говорит: «Вот, Бог создал Адама в образе Милосердно¬
го», то есть Бог Высочайший создал Адама но Своему подобию. Теперь можно
видеть, что Бог Высочайший открыл Себя в образе Адама. Но про тех, кто
говорит: «Господь явил Себя в облике тварного существа из тварных существ»,
можно сказать, что они лишь болтают [?], ибо как же будет Бог Высочайший
пребывать в облике тварного существа? Но Господь сотворил человека вели¬
ким и благородным; с относительной точки зрения, Он обратился в эту особую
форму, так что в отношении хакика Он может поднять [его] до Своей сути110.
105 Мы могли бы сказать о человеке — «только комок протоплазмы».
106 Здесь Кийама и шариат противопоставляются друг другу как два царства, а
также как две эпохи, на протяжении которых превалируют разные точки зрения.
107 Коран XXIX, 64. «Последнее обиталище» — это ваш «иной мир».
'“После воскресения камни будут обвинять людей в их грехах, а люди будут
подавлены страхом и нс смогут произнести ни слова.
109 Общий смысл этого абзаца заключается в том, что действительность при ша¬
риате является всего лишь словесными символами, например, ритуальные законы,
которые заменяют ритуальные истины, а то, что было всего лишь разговорами и сло¬
весными образами при шариате (как, например, Бог), является действительностью в
кийама’, все это потому, что отныне человек обрел истинный смысл существования,
тогда как прежде он довольствовался лишь обещаниями.
1,0 То есть ис Бог становится человеком (что было бы в лучшем случае «относитель¬
ным» воззрением), но человек становится откровением Божьим. Всем мусульманским
ПРИЛОЖЕНИЕ!
339
Божественная цель [состоит в том], что человек, [один] из [всех] тварей,
может достичь этого. В благословенном фасле он говорит: «Бог Высочайший
создал все вещи для человека, и Он создал некоторых людей для Себя. И от
ядра земного до неба небес все физические и духовные вещи должны достичь
своего места возврата [ma'Sd], и только посредством человечества что-либо мо¬
жет достичь места возврата»111.
В целом, человек, добрый и не прекращающий служить Господину времени и
стоящий близко к людям Единства, зовется ангелом, как было сказано в Слове
(слово Высочайшего): «И если бы мы сделали [ангела] посланцем, мы сделали бы
его человеком и, конечно, смутили бы этим людей великим смущением»112. Стихи:
Счастливец Фаридун не был ангелом:
он не был создан из мускуса и янтаря;
он обрел эту добродетель благодаря справедливости и щедрости —
если ты будешь поступать справедливо и будешь щедр,
то будешь Фаридуном113 114 115 *.
Человек, отвращающий свое лицо от Господина времени и обращающийся к
себе и сбивающий с пути других, зовется Сатаной, или Гулом [великан-людоед],
или Дивом [демоном]. А человек, не достигший в добродетели ангельской сту¬
пени, а в порочности еще не схожий с дивами, зовется пери [дух или джинн].
Группа, говорящая более этого в скрытом смысле (батин ?), в буквальном
(захир) также зовется пери. Дети и юноши, чистые и со светлыми лицами,
также зовутся пери; также поэты называют пери своих возлюбленных, светлых
лицом и добрых нравом1'4. Баба Саййид-на (да освятит Бог душу его) говорит:
«Эти тюрки не потомки Адама. Некоторые зовут тюрков джиннн, то есть зовут
их пери; до хазрата Адама пери, то есть тюрки, владели этим миром»113.
А среди людей говорят о рае и аде; но Маулана Ала зикрихи-с-салам гово¬
рит так: «Кто желает увидеть человека праведного и человека вечного рая,
должен смотреть на человека, который призывает людей к Богу, знает Бога и не
сектам приходилось защищаться от обвинений в «хулуле», учении о воплощении —
догмате, согласно которому Творец мог быть включен в одно из Его творений.
111 Чтобы осуществить заложенную в них цель, все вещи должны пройти через
организм, который объединяет все их возможности, через микрокосм, человека — по
крайней мерс в смысле того, что их следует рассматривать с должной человеческой
точки зрения.
112 В Коране этот отрывок объясняет, почему человек, а не ангел, был послал, чтобы
объявить людям Божью волю: ангелу в любом случае пришлось бы выглядеть чело¬
веком, и те, кто ныне отказываются уверовать, все равно не уверовали бы.
113Фирдоуси. Шахнамс. Tihran, 1934, I, р. 61. Вероятно, вставка обусловлена пре¬
жде всего моральной направленностью этого стиха Фирдоуси, а также идеей, что
Фаридуном может стать любой, оказавшись в положении Фаридуна, а вовсе нс близо¬
стью доктрин.
114 Очевидно, замысел автора состоит в том, чтобы показать, что даже в доступном
мире {захир) — у неисмаилитов — выдающиеся личности обычно называются сло¬
вом пери: от этого менее странным становится то, что в скрытом смысле, батин, слово
пери относится к людям, а не к сверхъестественным существам.
115 Привлекательные черты, свойственные внешности тюрок, восхвалялись пер¬
сидскими поэтами.
340
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
домогается в религии»116. Ио этому поводу хазрат Расул (мир ему) говорит в
одном хадисе: «Ac-Салман — одна из дверей в рай». Если райские врата — это
человек, то и двор его — тоже человек. И в другом хадисе хазрат Пророк
(благословение ему) сказал: «Салман — это райская жизнь». Если же райская
жизнь — человек, то, конечно, личность [shakhs] рая — тоже человек, как пока¬
зано в этих двух хадисах, которые он произнес. В другом месте и в благосло¬
венных фаслах он говорит: «Человек наказания также в аду. Так как он вто¬
рой, необходимо, чтобы первый был самим адом, ио разумному доказательст¬
ву»"7. Саййид-на говорит: «Когда они накажут черный камень, они сделают его
вторым, чтобы он стоял напротив господина, а затем накажут его. И они дадут
награду белому камню, когда они сделают его личностью Салмана, так что он
будет избранным его господина»"8.
Теперь, когда вы ясно видите, что и черный, и белый камень будут людьми в
этом мире, и все вообще: дощечка, перо, трон, сиденье, верный дух, святой дух и
все, что ни увидишь и ни скажешь в этом мире, — также будет людьми; и Бог в
том мире будет в этой форме"9. Какая же сообщенная [вещь] будет существо¬
вать, если не в этой форме? Этот мир сообщений установится и воплотится;
теперь же следует поднять сердце от творений и образов, пока оно не скроется
от тьмы и заблуждения и не достигнет света мира din [религии]. Это будет
послушанием и почитанием того, что люди называют Богом120.
Однако в царстве Противодействия это знание не достигнуто и недостижи¬
мо, ибо царство Противодействия есть куфр [неверие], а в куфре этот вопрос
неразрешим.
Теперь я буду говорить о царстве Порядка121. В царстве Порядка это знание
также неисполнимо, так как царство Порядка также царство уклонения [ассо¬
циаций других сущностей с Богом — политеизма]. Когда они достигают мира
Единства, каковой мир особо близок Ему, они познают себя и своего господина
и познают все сущее и все бытие. Там они могут познать каждого на его особом
месте. Людей Противодействия и людей Порядка и людей Единства, — все три
группы, призрел их господин. Точнее говоря, те, кто не видит и не увидит Вели¬
1.6 То есть ему больше нечего достигать в религии?
1.7 Он второй, как можно предположить, судя по следующему отрывку; доказа¬
тельство, вероятно, заключается в аналогии с предыдущим случаем.
,,в Контекст этого утверждения, как и многих других, нс подлежит восстановле¬
нию; но в целом все это напоминает черный камень Каабы в Мекке, который был
белым до того, как столкнулся с грехами человечества.
1,9 Все эти сверхъестественные предметы или ангелы упоминаются в Коране и
активно задействованы в хадисах и ученых спекуляциях.
120 Все это призвано вновь и вновь подтвердить, что вся словесная информация
или представления этого мира должна обрести реальность — то есть человеческую
форму — в Воскресении, как это было в Аламутс.
121 Похоже, в царство Порядка входят все исмаилиты, жившие до эпохи Воскре¬
шения (кийама), так же как и тс, кто не сумел достичь совершенства после ее насту¬
пления. В таком случае прежние поколения осуждаются на тяжелую судьбу, если
только рассмотрение их дела нс смягчается древним представлением, согласно кото¬
рому учение и истина поколения одного имама не имеет непосредственной связи с
поколением другого.
ПРИЛОЖЕНИЕ!
341
кого и Высокого, видят себя и довольствуются страхами и образами. Эту груп¬
пу составляют люди Противодействия. Та группа, что видит Великого и Высо¬
кого, но видит также себя и желает себя, — эта группа будет людьми Порядка.
А группа, что видит Его и желает Его и призывает Его и совсем не видит
себя, и не знает, и не желает себя, — они зовутся людьми Единства. Ныне
верующий должен упорно стремиться выйти из царства Противодействия, кото¬
рое есть царство Куфра, и достичь царства Порядка; но он также должен стре¬
миться выйти из царства Порядка, которое есть царство колебания122 и нифака
[лицемерия в религии], и достичь царства Единства, которое есть царство хаки-
ка и единство Маулана. Тогда он спасется и будет свободен123 124.
Я вернусь к первому предмету, что верующие могут войти в милость [fayd].
Когда физическая смерть настигает людей Противодействия и Порядка и они
покидают пристанище этого мира, они гибнут, то есть они отпадают от Господа
[khudfi] и господства [khudSwandi] и достигают своего вечного небытия, кото¬
рое есть ад. Однако люди Единства спасены в высшей реальности, хакика, то
есть они восходят к Богу и его власти, которая есть вечный рай. В доказатель¬
ство прозвучит слово хазрата Расула (мир над ним), который сказал, «что есть
после этого мира — это райские кущи и огонь». И Маулана Ала зикрихи-с-
салам говорит: «В кийама кто бы ни достиг Бога, достиг навеки, и кто бы ни
отпал от господина, отпадает навеки. Так как все божественно, то, если кто-то
отпадет от всего, — что останется? Когда покидаете этот мир, есть лишь Бог или
вечное небытие [ ‘adm],24. Благословен, кто обладает Богом и божественным, и
благословен также тот, кто должен обрести вечное небытие [nisti]. Ибо хазрат
Пророк говорит: «Горе тому, кто пробудится после смерти». То есть если чело¬
век не пробудится до физической смерти, то какая польза [от пробуждения]
после смерти? или каким образом пробудится он от небытия [‘adm]?
Правдивые125 показывают народу, что есть тяжкое наказание на этом свете,
но его не будет в последнем свете. Например, они сказали: «Если ты поступа¬
ешь неправедно, Бог Высочайший ввергнет тебя в ад и ангелы железными и
огненными прутьями иссушат твою голову и твой мозг и обратят их в пепел.
И они возродят их и всегда будут мучить тебя. Тебя будут жалить змеи и
скорпионы». Они пугают людей этими вещами, чтобы те творили меньше непра¬
ведных дел и не дерзали делать зло и не уничтожили друг друга; так что
изящество физического мира пребывает до сих пор и человек может достичь
122 Царство Порядка именуется царством колебания, или уклонения, постольку,
поскольку в нем все cute присутствует множественность рангов и существ, и в осо¬
бенности, несомненно, множественность носителей религиозности, наряду с Богом; ибо
процесс прохождения человека по ступеням иерархии подразумевает рассмотрение
себя как имеющего самостоятельную цель и ценность.
123 Сначала человеку следует присоединиться к исмаилитской секте, затем внутри
нес приобрести духовную зрелость в учении кийама. В этом понимании потенциаль¬
но путь к прохождению всех трех ступеней открыт для любого.
124 Это и следующие предложения должны продемонстрировать, что ад представ¬
ляет собой просто небытие, а не состояние мучений.
125 Наименование «правдивый», muhiqqftn, в этом тексте в первую очередь отно¬
сится к пророкам, ndtiqdn, по теоретически могло бы обозначать и имамов, если в их
обязанности входило разбирать вопросы шариата, подобные этому.
342
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
мира духовного и царства хакика. И, соответственно, [люди] станут счастли¬
выми и радостными из-за тех же вещей, от которых они получают удовольст¬
вие в этом мире; и в них вдохнули надежду, так что они стремятся повино¬
ваться. Например, они говорят: «Рай — это виноградник, и сад, и струящиеся
воды, и золотые деревья, и сладкие благоуханные плоды, и гурии [райские
девы], и пергг, они же будут сидеть и возноситься с ними в замки из золотых
и серебряных кирпичей, на разукрашенных и покрытых драгоценными кам¬
нями тронах, и всегда есть жареных птиц, хлеб и сласти. И Саййид Шах
Насир-и Хусрау говорит:
С языка людей не сошло бы и слово о высшем рае,
если бы там не было яств из птиц и хлеба, перепелов и сластей.
Они говорят: «Они будут нить неразбавленное вино. Господь Высочайший
поставит там для вас виночерпия (Высочайшее слово): “И напоил их Господь
их напитком чистым”»126. Таким образом, они внушают [людям] надежду, что
если они попытаются, то смогут достичь Бога.
А некоторые праведники говорили: «Если ты совершишь зло и погибнешь
[?], то будешь вращаться вокруг земли пятьдесят тысяч лет; как сказал Он в
Книге: «Восходят ангелы и дух к Нему в день, величина которого пятьдесят
тысяч лет»127. Или, иначе, через семьдесят тысяч лет. Также они говорили:
«Они сделают тебя мышью, и ослом, и свиньей; конечно, время, проведенное в
этих формах, не покажется добрым тем, кто будет обладать ими. В отношении
этих форм они пугают их, но они же внушают им надежду, [говоря]: «Итак,
если вы послушны, вы пребудете под сенью милости Бога Высочайшего. Но
если вы непослушны, вы останетесь в Дараке [уровень ада] на пятьдесят тысяч
лет и будете стенать: “О, если бы я был прахом!”128. И никто не придет на ваши
крики».
Но почитание Господа — это то, о чем говорил Азизи:
Не более двух шагов до двери друга;
ты останавливаешься на первом шагу.
А господин кийама говорит: «Праведность — это близость к Богу; когда ты
ничто, Он все — не желай большей близости, чем эта». Далее Великий и Высо¬
кий говорит: «Я создаю да'ва для Бога и Божества, а не для познания Бога или
почитания Бога». И во всей хакика благословенные фасли подтверждают идею
[ma'ni], что люди должны узреть свою ничтожность в этом мире, чтобы суметь
достичь Бога и Божества Согласно хакика и скрыться из царства куфра и
Противодействия и Порядка; ибо с этой целью говорит хазрат, благороднейший
Расул: «Кто бы ни сказал: “Нет бога кроме Бога”, вступит в рай»129.
'26 Коран. LXXVI, 21.
127 Коран. LXX, 4.
12и Коран. LXXIX, 41.
,29То есть пет другой реальности (ничего, достойного внимания), кроме Бога. Это,
конечно же, обычная мусульманская шахада, которая для всех, кроме некоторых су¬
фиев, означает обратное: не то, что человек должен безраздельно предаться Богу, по
что достаточно одного лишь произнесения этой формулы устами.
ПРИЛОЖЕНИЕ!
343
Баба Саййид-на (да святится его могила) говорит: «Не ослабляй верующих
братьев этой [обманчивой] надеждой, которую ты возлагаешь на Бога»130. Если
рассматривать в хакика, слова праведных суть одно, как и сущность у них одна;
но с относительной точки зрения их выражения разделены и обособлены, как и
личности их кажутся обособленными и разделенными13'. Однако все люди Един¬
ства преданы и верны и знающие [‘Srif]. Маулана щедро дарит свою милость:
Его хватает нам, и Он достаточен.
Тщета всего сущего, кроме Бога
Перевод:
Шестая глава: Объясняющая значение написания этого дивана, а также
хвала и восхваление Маулана (да святится имя его и возвысятся слова его).
Все это написано, потому что хвала Великого и Высокого в стихах и прозе
составляет нужду рабов [почитателей, людей]. Великий и Высокий — власте¬
лин обоих этих миров; к чему Ему слова или деяния рабов? Все это [не ?]
написано, чтобы память о Нем не иссякла, в манере славных поэтов, называвших
хазрата Мухаммада Мустафой их жизни [?], так чтобы их имена не изглади¬
лись с лица земли132. Ибо Его царство не подобно царству людей; ибо Его
бытие (да сияет величие Его) длится вечно; и у Него нет ни первого, ни послед¬
него, ни внешнего, ни внутреннего, и «у Него власть и знание обо всех вещах».
Где такое место, где Его имя и Его память не на людских устах? Он есть, в
хакика, длится ли [память о Нем?] или нет. Ведь Великий и Высокий свободен
от всего и не нуждается ни в ком, но все нуждаются в Нем, как Он сказал:
«Превыше Он того, что (о Нем) говорят, на великую высоту»133.
И эти стихи и прозу, которую написал ничтожнейший из рабов Его (да
воссияет слава Его), он написал не с тем, чтобы из этого можно было узнать что-
то [новое]134. Раб сознает всю меру своей недостаточности по Его бесконечной
милости — если бы он не сознавал этого, он не мог бы писать. И также он [не?]
писал, чтобы не изгладилось его имя; всякий, кто заботится о тленном, отпал от
Бога и божества. Сказано, что хазрат Салман достиг Бога, и всякий, кто дости¬
гает Бога, будет Салманом своего времени. Вообще человек должен быть либо
130 Показав, что является истинной близостью к Богу, автор вновь возвращается к
критике тех, кто рисует ложные картины землеподобного рая, и подытоживает свое
объяснение вопроса, почему очевидный смысл слов пророков по таким вопросам рас¬
ходится с наблюдаемой действительностью.
131 И поэтому производят ложное впечатление варьирования в зависимости от
различных исторических обстоятельств.
132 На всем протяжении этой главы изложение мотивов для ее написания пред¬
ставляется чрезвычайно туманным и запутанным. Я понял намерения автора таким
образом: он не пишет пн для того, чтобы помочь Богу, ни для собственной славы, ни
для того, чтобы дать новые сведения, ни для того, чтобы достичь хакика (может, он уже
достиг ее?), но чтобы подбодрить более слабых братьев. Однако, как можно видеть,
текст довольно противоречив.
133Коран. XVII, 43.
134 Или: «Не написал ли он это...?»
344
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
с Салманом, либо с Суккадом [Умаром]. Поэтому хазрат Пророк сказал: «По¬
сле этого мира райские кущи — либо огонь».
Опять возвращаемся к нашим словам. Он также [не?] писал для этого [для
той цели?], чтобы получить милость хакика [haqiqi]135. Кому бы ни пожелал
господин Ала зикрихи-с-салам даровать милость хакика, если человек склоняет
голову к этому миру и к миру иному, он обращает ищущий глаз к миру духов и
тел и — пусть он вырвет глаз у себя, пусть оторвет голову от тела и бросит их
волку, и гиене, и псу13®. Азизи сказал:
Кто склоняет голову, как гриф к падали,
Как может он, как попугай, знать вкус сахара?
И в другом месте он сказал:
Птица, которой неведомы прозрачные воды,
весь год держит клюв в горькой воде;
Если принесут ей живой воды,
она будет пить ту воду, которую пила весь год137.
Далее, это не написано138 для того, чтобы память [о рабе] постоянно сохраня¬
лась среди людей, ибо [лишь] благодаря Великому и Высокому раб может
сохраниться на веки вечные постоянным и твердым в постоянстве Великого и
Высокого. Ведь если бы память о рабе осталась стойкой и нерушимой или если
бы не осталась, что пользы было бы от этого рабу или какой вред (упаси нас
Боже) причинил бы проклятый раб? Их собственное бытие не остается рабам в
обоих мирах, и они впадают в вечное ничто. Продлится ли и там намять о рабе?
И опять же, какую пользу или какой вред возымеет раб [от памяти людской]?
Никакой раб, впавший в небытие, не узнает ничего ни о Божественном, которое
существует, ни о тварных существах, которые не существуют.
Всякий, кто впадает в небытие, сравняется в своем положении с Суккадом.
Некто спросил Маулана Ала зикрихи-с-салама: «Маулана, ты источник мило¬
сти, величия, щедрости и великодушия; верни Суккаду тело и душу, смилости-
вись над ним». В ответ хазрат Маулана сказал: «Даже если бы Маулана сми¬
лостивился, все же он превратился в ничто; откуда бы он вернулся? и где очер¬
тания лагеря, который полностью исчез?»139 * * В общем, что бы ни виделось в
отношении лгущих [mubtilan], будет принадлежать Суккаду, и что бы ни гово¬
рилось в отношении всех говорящих истину [muhiqqfin], будет относиться к
Салману110. Например, раб отпадает от Бога и божественного1'11.
135 Возможно: «он написал... чтобы получить истинную милость» — в противо¬
положность ложной славе, о которой идет речь в следующем абзаце.
136 Если человек хоть в малейшей мере отвернется от хакика, он погиб, — таково
величие и честь хакика? (Ср.: «Если твой глаз соблазняет тебя...».)
137 Сахар, который нравится попугаю, часто сравнивается с губами возлюбленной
или с божественной милостью в суфийской поэзии. Душа часто сравнивается с пти¬
цей.
138 Или: «Не написано ли это...».
139 Здесь вновь появляется традиционная поэтическая условность, исчезновение
следов лагеря в пустыне.
и® Поэтому, объясняя что-либо, мы не можем пробудить в человеке веру?
131 Скорее всего, здесь имеется пропуск, если только это предложение не вставлено
для того, чтобы ввести обсуждение миссионерской работы.
ПРИЛОЖЕНИЕI
345
Если кто-то говорит, кому он будет говорить? Верующим братьям, которые
слабее его142. Потому они говорят, что слова стихотворения дальше проника¬
ют в ум человека и теснее льнут к его сердцу, чем слова прозы, потому что
больше любят стихи. [Некоторые] верующие так и останутся в мире Проти¬
водействия из-за своей слабости; если же им расскажут об этом воззрении
[ma'ni], они приложат все усилия и попытаются выйти из царства Противо¬
действия в царство Порядка. А если он [человек] остался в царстве Порядка,
он приложит еще больше усилий, чтобы достичь царства Единства, ибо царст¬
ву Единства нет конца, ибо Его святые свойства не имеют ни начала, ни завер¬
шения, ни конца, ни первого, ни последнего. В частности, знание — сила; а
благость и милость и благосклонность и все, что относится к Великому и
Высокому, не имеет конца.
И вот, есть книга, которая достигла царства Единства143; и сегодня, в день
кийама, человек должен совершить попытку, ибо какое бы добро ты ни сотворил,
ты найдешь еще большее добро от Бога. Сказано: «Если кто-либо сделает один
шаг по направлению к Нему, Господь Высочайший сделает два шага, чтобы
встретить его». Господин Ала зикрихи-с-салам говорит: «Берегись ты, странст¬
вующий к обиталищу Божьей хакика, действуй сегодня, в день кийама*. Да
дарует Маулана (да воссияет величие его) милость всем нам, в своем величии и
щедрости; Его нам довольно.
Дата написания
Перевод:
Седьмая глава: Об эпохах и о времени завершения этой книги
От хиджры Мухаммада Мустафы (Бог да благословит его и его род и даст
им мир) столько лет ...;144 145 в соответствии с этим, во-вторых [har du], эпоха
Александра Руми [Грека], год ...;|45и также в соответствии с этим, в-третьих
[har si], исчисляемый от Садра Кавнейна [господин двух царств бытия] Умара
Хаййама Нишапури146 и Абу-л Фатха Вистами и Музаффара Исфараини во
времена Малик-шаха Сельджуки в земле Ирака столько лет: 121. Это эпоха,
которую записывают в календарях астрономы. От эпохи планет до конца пе¬
142 Отвергнув славу как цель написания этого сочинения, автор, очевидно, показы¬
вает, каким образом писательство может помочь другим людям.
143 Имеется в виду эта книга?
144 Две даты уже отсутствовали в рукописях, на которых основано это издание.
145 Это селсвкидская эра, солнечная эра, использовавшаяся многими христианами
на Ближнем Востоке и дополнявшая лунную эру мусульманской хиджры. Солнечная
эра Джалали, упомянутая далее, была введена при Низам ал-Мулкс и, вероятно, ис¬
пользовалась как для гражданских, так и для астрологических целей, для которых
плохо подходил религиозный лунный календарь.
146Умара Хаййама, как и многих других выдающихся людей, считали исмаилитом,
вероятно, охотно принимая на веру клеветнические измышления их врагов. См.
Lewis В. Origins of IsmA'ilism, где он цитирует текст Falak ad-DawwAr, написанный
Абдаллахом ал-Муртазой.
346
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
риода Меркурия147 * 149 и от эпохи неподвижных звезд, а положение звезд над вож¬
дем пророчества [Мухаммадом] составляет один градус; в-третьих [har si], все
небеса возвращаются [к изначальному положению] за тридцать шесть тысяч
лет, и в этот день луна была благоприятной и полной, располагаясь в Раке, а
Айук [?] был в Близнецах, и солнце восходило также в Близнецах1'18.
Далее, следует также исчислять это от эпохи пророков улу ль-азм [великие
пророки] до конца периода Адама Сарандибского [Цейлонского]1,19и от эпохи
постоянных [mustaqarr] имамов (благословение Божье с ними)150. Он говорит,
что Ка’им кийама (имени его преклонение и прославление) является каждые
семь тысяч лет; и когда он является семь раз, то седьмой раз зовется Кийама
кийама. В наше время говорят «Ка’им кийама». В четвертом климате, климате
солнца151, в стране Бабел [Вавилон] среди земель Аджамов [персов], посреди
Джабала, то есть в горах Дейлема, в крепости Аламут он был Маулана152; и от
первого из этого благословенного явления до времени завершения этого дивана
прошло приблизительно сорок солнечных лет153. Это сочинение закончено; мой
Бог в истине Маулана, о Маулана; книга заканчивается с помощью Щедрого
Царя. Конец.
147 Теперь перечисляются другие типы эпох, и не вполне понятно, пытается ли
автор датировать свое сочинение в соответствии с каждой из них. Если так, то он
имеет в виду, что период Меркурия только что завершился; такие планетарные перио¬
ды длились от одного особого сочетания до его повторения.
|48Текстздесь, очевидно, искажен, как и в некоторых других местах. Возможно, на
месте Айука должно стоять сходное слово — ‘uqdati? (как полагает В. Гартнер).
Представления о том, что все вещи проходят полный цикл за определенный исчисли¬
мый промежуток времени, можно возвести к захватывающим математическим спеку¬
ляциям прежних времен. Тридцать шесть тысяч — это десятичное упрощение.
149 Это Адам, который, как предполагалось, оказался на Цейлоне, когда он в бук¬
вальном смысле слова упал из рая; он является первым улу ль-азмом; но его период
может простираться нс только до пришествия Ноя, но и до конца его племени, то есть
до наступления кийама.
15° Это то же самое, что и эпоха пророков, которые указывали на имамов каждого
периода. Автор показывает, как много времени прошло от Адама до написания этой
книги.
151 Северное полушарие разделялось на семь параллельных областей, «климатов»,
астрологически связанных с семью планетами; в каждом случае центральная область
является почетной, а среди планет ей, естественно, соответствует Солнце.
152 Бабел — здесь древнее название области, позднее известной под именем «два
Ирака», и относится в тексте к иранским землям, то есть к области к востоку от
Аравийской пустыни. Ираки — бассейн Южной Месопотамии в совокупности с цен¬
трально-западной частью Ирана — упоминаются здесь как центральная область на
пути с востока на запад; Дейлема рассматривается как часть Джабала или, иначе,
Ирака ал-Аджама. Математический термин «климат» и архаические наименования
Бабел и Джабал употребляются для придания данной локализации особой пышности.
153 Для исмаилитов ясно, что с празднеством кийама наступил новый давр, цикли¬
чески возвращающийся период. Считалось, что именно этим объясняется использова¬
ние повой эры вместо эры хиджры, однако неточность выражения «приблизительно
сорок лет» показывает, что альтернативное летоисчисление в лучшем случае еще не
вошло в обычай. Для ежегодных памятных торжеств по случаю празднества кийама
ПРИЛОЖЕНИЕ I
347
Комментарий: глобальное мировоззрение
Даже банальности (а именно так характеризует шестую главу В. Иванов)
могут обладать определенной привлекательностью. Контраст между абсолют¬
ной человеческой беспомощностью и целостным божеством, доступным для всех,
представляет собой настоящую бездну. Заполняет образовавшуюся пропасть
возможность внутреннего индивидуального роста и религиозного товарищест¬
ва, воплощенная в фигуре Салмана, с которым может отождествить себя каж¬
дый верующий* 151.
Но наиболее ярко в этой части, как и во всем тексте, проявляется необычай¬
ная требовательность исмаилнзма. Следует обратить внимание прежде всего на
такие аспекты учения, как тотальное осуждение любого, кто обращает свои взо¬
ры на множественный мир тела или духа; грандиозные надежды, возлагаемые
на Маулана Ала зикрихи-с-салама; решительные требования, которые ставит
перед верующими наступивший день кийама. Исмаилиты пытались сформиро¬
вать особое видение ислама, нападали на могущественные империи; какова бы
ни была их судьба, они не могли удовлетвориться ограниченными устремления¬
ми и воззрениями.
Глобальное мировоззрение, к которому стремится автор трактата, в полной
мере проявляется в последней главе. Автор не довольствуется датировкой по
хиджре, которая надежно служит ортодоксальным мусульманам. Мусульмане
зачастую использовали датировку по нескольким эрам для того, чтобы добиться
максимальной точности, но редко применяли этот метод по такому незначитель¬
ному поводу п с таким размахом. В нашем тексте мы видим три эры, привязан¬
ные к определенным событиям человеческой истории, и три эры, основанные на
метафизическом круговороте природы, в бесконечных и вечно возобновляю¬
щихся циклах которой совершаются и человеческие дела: эпоха Мухаммада
связана с особым расположением звезд, которое должно повториться в буду¬
щем. В конечном итоге автор переходит к еще более фундаментальной эре, эре
пророков и имамов и эре Воскрешения, которую они предсказали. Мы видим
всего лишь одну дату, представленную с полным осознанием ее космического
величия и помещенную в географическую последовательность, начинающуюся
от невообразимо обширного климата (сегмент земного шара, который человек
может обойти за пятьдесят тысяч лет) и заканчивающуюся определенным зам¬
ком и находящимся внутри него человеком. И наконец, он устанавливает связь
между этой датой и актом написания трактата.
Здесь, как и везде, ощущается, что сочинитель полностью осознает высшие
задачи, стоящие перед ним и выходящие за рамки обычных целей, которыми
задавались другие мусульманские писатели. Без внимания не оставляется ни
одна древняя традиция, не остается в пренебрежении ни одна эзотерическая
был избран важный лунный день (17 рамадана) — этот факт также подразумевает
использование лунного календаря и эры хиджры. Ср. Хамдаллах ал-Казвини Мус-
тауфи об эре ид ал-кийама в переводе Defrtmcry С. //'JA. 1849.
151 Это исмаилитская версия, как я полагаю, ощущения духовного товарищества,
которое испытывали ученики суфийского пира. Более того, в Haft ВйЬ мы уже обна¬
руживаем использование суфийского типа поэзии, причем это делается вовсе не в
целях такийа, а из искреннего предпочтения.
348
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
возможность, и все это служит одной великой цели — возвеличению единствен¬
ного человека, сочетающего в своей личности все чудеса и все человеческие
надежды. Все мироздание проникнуто рациональностью, осмысленностью, так
что человек не должен чувствовать беспомощность ни при каких обстоятельст¬
вах; люди, достигшие духовной зрелости, не должны терять внутреннюю уверен¬
ность. Быть исмаилитом — значит входить в число избранных вселенной.
Приложение II
АШ-ШАХРАСТАНИ ОБ ИСМАИЛИТАХ
Цит. по: Мухаммад ибн ‘Абд ал-Карим аш-Шахрас.тани. Книга о религиях и
сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и ком-
меит. С. М. Прозорова. М., 1984.
Исмаилиты
Мы уже упоминали, что исмаилиты отличались от мусавитов1 и исна'аша
ритов2 признанием имамата Исмаила ибн Джафара — старшего сына Джафара
(ас-Садика), который первоначально указал на него (как на своего преемника).
Они говорили, что Джафар ас-Садик — да будет доволен им Аллах! — при
[жизни] матери Исмаила не женился ни на одной женщине и не имел неволь¬
ницы, подобно тому как поступил посланник Аллаха — да благословит его
Аллах и да приветствует! — по отношению к Хадидже — да будет доволен ею
Аллах! — и как поступил Али — да будет доволен им Аллах! — по отношению
к Фатиме — да будет доволен ею Аллах!
Мы уже упоминали о разногласиях среди них относительно смерти Исмаи¬
ла при жизни его отца.
Одни из них говорили, что он действительно умер. Польза же от назначения
его (преемником) заключается именно в переходе имамата от него исключи¬
тельно к его детям, подобно тому как Моисей указал на Аарона — мир им
обоим! — а последний умер при жизни своего брата. Польза же от этого ука¬
1 Мусавиты или муфаддалиты — сторонники имамата Мусы ал-Казима (ум.
799), последователи ал-Муфаддала ибн ‘Умара ал-Джуфи. Согласно ал-Ашари, глава
и предводитель мусавитов пользовался большим уважением и почтением у своих
единомышленников. По другим сведениям, ал-Муфаддал ибн ‘Умар — «крайний»
шиит-хаттабит из окружения Джафара ас-Садика, автор «ненадежных» книг, пере¬
датчик вымышленных хадисов, выманивавший у людей деньги на пропитание тем, что
сочинял хадисы и рассказывал их, ссылаясь на имама. Мусавиты отрицали смерть
своего избранника, утверждая, что он — ожидаемый имам, махди.
2 Иена'ашариты — духовные преемники кат'итов, признавшие двенадцать (от¬
сюда их название «дюженники») имамов из рода Али. По мерс исчезновения различ¬
ных имамитских сект и выработки исна'ашаритской доктрины имамата название
имамиты полностью перешло к исна'ашаритам.
350
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
зания заключалась именно в переходе имамата от него к детям последнего, ибо
указание не возвращается вспять. Признание изменения мнения нелепо. Имам
определенно указывает (как на преемника) на одного из своих детей только
после того, как услышит [об этом] от своих предков. Назначение (преемника)
при неопределенности и неведении недопустимо.
Другие говорили, что в действительности он не умер, но было объявлено о
его смерти из боязни за него, дабы не замышляли убийство. Для этого утвер¬
ждения имелись доказательства, в том числе [следующие]. Его брат но матери
Мухаммад, будучи еще маленьким, подошел к кровати, на которой спал Исмаил,
поднял покрывало и посмотрел на него, когда тот уже открыл глаза. Он вер¬
нулся к своему отцу испуганный и сказал: «Мой брат жив, мой брат жив!» Отец
его сказал: «Таково положение потомков посланника — мир ему! — в будущей
жизни».
Они говорили: «А какова причина засвидетельствования его смерти и состав¬
ления акта о ней? Мы не знали умершего, смерть которого была зарегистрирова¬
на. [Дело в том, что], когда ал-Мансуру донесли, что видели в Басре Исмаила ибн
Джафара, как он, проходя мимо паралитика, благословил его и тот исцелился но
воле Аллаха всевышнего, ал-Мансур послал ас-Садику [сообщение] о том, что
Исмаил ибн Джафар жив и что его видели в Басре. Поэтому ас-Садик и отпра¬
вил ему грамоту, засвидетельствованную его наместником в Медине».
Они говорили, что после Исмаила [был] Мухаммад ибн Исмаил, седьмой,
совершенный. Именно им завершился период семерых (имамов). Затем от не¬
го начался [период] скрытых имамов, которые передвигаются но стране тайно.
Эмиссары же появляются открыто.
Они говорили, что земля никогда не лишена живого ка’има, имама — види¬
мого, открытого, или тайного, скрытого. Если имам был видимым, то допустимо,
что его доказательство (худжжаУ будет скрытым. Если же имам был скры¬
тым, то его доказательство и его эмиссары непременно будут видимыми.
Они говорили, что постановления имамов обращаются по семи, как дни не¬
дели, семь небес, семь планет. Постановления накибов1 обращаются по двена¬
дцати. Отсюда у имамитов-катимое имело место недоразумение, поскольку
они число накибов установили для имамов.
Затем после скрытых имамов было появление Ведомого Аллахом по пра¬
вильному пути, Исполнителя повеления Аллаха и его потомков как последова¬
тельный ряд указаний одного имама на другого.
Согласно их учению, кто умер, не познав имама своего времени, тот умер
языческой смертью. Равным образом, кто умер, не исполнив свой долг — прися¬
гу имаму, тот умер языческой смертью. 3 43 Худжжа (ал-хакк 'ала-л-халк) — «доказательство (бога для людей)». Этот
термин получил широкую известность в исмаилитской практике — так называли
главу пропаганды, которого назначал имам — «владыка времен». Число худжжей
(по примеру учеников Христа и накибов пророка Мухаммада) — двенадцать.
4 В самом широком и распространенном значении накиб — глава, старейшина
«семьи пророка» {тарифов), назначавшийся халифом. В каждом большом городе
шарифами управлял один из накибов. До конца X в. накибами были старейшины
алидской знати, по затем и аббасидская ветвь «семьи пророка» получила собственно¬
го накиба. У исмаилитов накиб — уполномоченный имама — «владыки времени».
ПРИЛОЖЕНИЕ 11
351
В любое время они [вели] пропаганду, на любом языке они имели новое
учение. Мы расскажем [сначала] об их старых учениях, а после этого расска¬
жем о призыве основателя «нового призыва».
Самое известное их прозвище — батинити. Это прозвище закрепилось за
ними именно из-за признания ими того, что всякое явное имеет скрытое (ба¬
тин), каждое откровение имеет толкование.
У них много прозвищ помимо этого, на языке каждого отдельного народа.
В Ираке их называют батинитами, карматами, маздакитами.
В Хорасане — талимитами и мулхидитами («еретиками»).
Сами же они говорят: «Мы — исмаилиты, потому что этим именем и этой
личностью мы отделились от шиитских сект».
Старые батиниты смешали свое учение с некоторыми [положениями] уче¬
ния философов и составили свои книги по этому методу. О Создателе всевыш¬
нем они говорили, что он ни существующий, ни несуществующий, ни знающий,
ни незнающий, ни всемогущий, ни бессильный. Так же [обстоит дело] со всеми
божественными атрибутами, ибо действительное признание [их] требует общ¬
ности между ним и прочими существующими вещами в том смысле, который мы
применили к нему, а это — антропоморфизм. Нельзя выносить решение о без¬
условном признании и безусловном отрицании, но он — бог двух противостоя¬
щих, творец двух спорящих, судья двух противодействующих. Об этом они
передавали предание со слов Мухаммада ибн Али ал-Бакира: «Так как Аллах
даровал знание знающим, говорят, что он всемогущий. Стало быть, он знающий,
всемогущий в том смысле, что он даровал знание и силу, а не в том смысле, что
в нем существуют знание и сила или [что] он наделен атрибутами знания и
силы».
О них говорили, что они фактически отрицают божественные атрибуты, ли¬
шают божественную сущность всех атрибутов.
Они говорили: «Равным образом мы говорим о вечности, что она ни нред-
вечна, ни создана, но предвечно его повеление и его слово, создано же его творе¬
ние и создание».
(Предвечным) повелением он сотворил Первоначальный Разум, который
[был] совершенным в действии. Затем, посредством его, он произвел Последую¬
щую Душу, которая [была] несовершенной. Отношение Души к Разуму подоб¬
но отношению семени к совершенной форме, яйца к птице, или отношению дитя
к родителю, производного к производящему, или отношению самки к самцу,
супруги к супругу. И так как Душа страстно стремилась к совершенству Разу¬
ма, она ощутила потребность в движении от недостатка к совершенству. Дви¬
жение же нуждалось в орудии движения. Тогда возникли небесные своды и
пришли в периодическое движение под управлением Души. За ними возникли
простые стихии и пришли в прямолинейное движение также под управлением
Души. Образовались сложные соединения из минералов, растения, животные,
человек. Частные души соединились с телами. Человеческий род был отличен
от прочих существ особой готовностью к обильному разлитию такого света. Его
мир находился в соответствии со всей вселенной.
В вышнем мире Разум и Душа универсальны, стало быть, и в этом мире
должны быть индивидуальный разум, который есть все, решение которого есть
решение совершенной, зрелой личности, — они называют его наших, — эго
352
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
пророк, и индивидуальная душа, которая также есть все, но ее решение есть
решение несовершенного ребенка, движущегося к совершенству, или решение
семени, движущегося к созреванию, или решение самки, спаривающейся с сам¬
цом, — они называют ее асас, — это васиъ.
Подобно тому как небесные своды и стихии пришли в движение под воздей¬
ствием Души и Разума, точно так же души и индивидуумы движутся вместе с
религиозными законами под воздействием пророка и восприемника духовного
завещания всегда круговращательным движением по семи периодам, пока не
достигнут последнего периода, [когда] наступит время воскресения, отпадут
религиозные обязанности, исчезнут постановления и предписания.
Эти небесные движения и постановления шариата именно для того, чтобы
Душа достигла состояния своего совершенства. Ее же совершенство [заключа¬
ется] в достижении ею ступени Разума, в ее соединении с ним, в достижении ею
фактически его положения, а это — Великое Воскресение. И тогда распадутся
строения небесных сводов, стихии и сложные соединения, разверзнется небо и
рассыплются звезды, земля заменится не-землей, небо свернется, как сворачива¬
ется свиток с начертанным письмом, от людей потребуется отчет, добро отличит¬
ся от зла, повинующийся — от ослушивающегося, частицы истины соединятся с
Мировой Душой, а частицы лжи — с лживым, ввергающим в заблуждение шай¬
таном. С момента движения до момента покоя — Начало, а с момента покоя до
бесконечности — Совершенство.
Они говорили далее, что нет религиозной обязанности, постановления, пред¬
писания среди предписаний шариата относительно купли-продажи, покрови¬
тельства, дара, брака, развода, членовредительства, кровомщения, виры, которым
не было бы противовесов в мире, — число соответствует числу, постановление
соответствует постановлению. Ибо законы суть духовные, повелительные миры,
а миры суть телесные, природные законы. Равным образом соединения букв и
слов соответствуют соединениям образов и тел. Отдельные буквы относятся к
соединениям из слов, как простые элементы к соединениям из тел. Каждая
буква имеет соответствие в мире, природное свойство, которым она особо наде¬
лена, и влияние на души в силу той особенности.
Вследствие этого знания, почерпнутые из поучительных слов, служат ни¬
щей для душ, подобно тому как пища, извлеченная из природных свойств,
служит пищей для тел. Ведь Аллах всевышний предопределил, что пищей
всякого существа будет то, из чего он сотворен. На основании этого соответст¬
вия они перешли к значению чисел слов и стихов Корана, напомнив, что тас-
мийа состоит из семи и двенадцати [букв], тахлил состоит из четырех слов в
первом из двух свидетельствований и трех слов во втором свидетельствова- 55 Согласно мусульманской традиции, ‘Абдаллах ибн Саба первым распространил
учение о васи — помощнике, или уполномоченном, Пророка. Он говорил, что Аарон
был уполномоченным Моисея, апостол Петр — уполномоченным Иисуса, Али —
уполномоченным Мухаммада. Понятие об избранничестве Али заняло прочное место
в шиитской доктрине имамата. Согласно этой доктрине, пророк непосредственным
распоряжением избрал Али своим преемником в учительстве и правлении и ясно
предназначил его к этому. Таким образом, васи — восприемник духовного завещания
пророка, а после него — предшествующего имама.
ПРИЛОЖЕНИЕ II
353
нии6, семь составных частей в первом и шесть — во втором, двенадцать букв в
первом и двенадцать букв во втором. Равным образом в каждом стихе Корана
они могли найти такое, над чем разумный человек не думает, будучи не в
состоянии сделать это из боязни сопоставления с его противоположностью.
Эти сопоставления были методом их предшественников: составив по нему
книги, они призывали людей признать [существующего] в каждую эпоху има¬
ма, который умеет сопоставлять эти знания и находит верные пути этих уста¬
новлений и обычаев.
Затем последователи «нового призыва» сошли с этого пути, когда ал-Хасан
ибн Мухаммад ибн ас-Саббах7 провозгласил свой призыв, но, не достигнув прину¬
ждения своим словом, воспользовался помощью мужей и укрепился в крепостях.
Его восхождение в крепость Аламут началось в месяце ша'бан четыреста
восемьдесят третьего года, а именно после того, как он переселился в страну
своего имама8 * * * 12, воспринял от него метод воззвания к своим современникам, затем
вернулся и в начале призыва призвал людей определить истинного имама, су¬
ществующего в каждую эпоху. Отличие спасущейся секты от остальных сект
[состоит] в этой тонкости, а именно что у них есть имам, у других нет имама.
Суть его учения после повторения слов по-арабски и по-персидски, возвраще¬
ния к тому же, с чего начал, сводится именно к этому пункту.
Мы передадим по-арабски то, что он написал по-персидски. Да не будет
осужден переводчик! Споспешествуемый тот, кто следует истине и избегает лжи,
а Аллах споспешествует и помогает.
Мы начнем с четырех глав, с которых он начал свой призыв и которые он
написал по-нерсидски, а я перевел их на арабский язык.
(Глава) первая. Муфти может высказать о познании Аллаха всевышнего
одно из двух суждений. Либо он говорит: «Я познаю Создателя всевышнего
исключительно разумом и рассуждением, не нуждаясь в обучении с помощью
учителя», либо он говорит: «Несмотря на разум и рассуждение, путь к позна¬
нию [лежит] только в обучении с помощью учителя». Кто высказался за пер¬
вое, тот еще не отрицает разум и рассуждение другого. Если же он отрицает, то
[тем самым] он уже учит. Отрицание есть обучение и доказательство того, что
отрицаемое нуждается в другом. Обе части крайне необходимы, потому что
когда человек принимает решение или высказывает мнение, то он говорит либо
от себя, либо от другого. Равным образом, когда он верит во что-то, то он верит
в это либо сам по себе, либо благодаря другому.
Такова первая глава. Это — осуждение «сторонников самостоятельного
суждения и разума».
6 Тасмийа — произнесение слов «Во имя Аллаха милостивого, милосердного!»
Тахлил — произнесение слов исповедания веры «Нет бога, кроме Аллаха, Мухам¬
мад — посланник Аллаха*.
7 О «новом призыве* исмаилитов и предводителе этого движения см.: Стро¬
ева Л. В. «Новый призыв» исмаилитов как идеология народного движения в Иране
в XI—XII вв. //Палестинский сборник. Вып. 21 (84). 1970. С. 199-213.
8 Речь идет о фатимидском халифе в Египте ал-Мустансире (1036-1094), в дли¬
тельное правление которого исмаилитские эмиссары (да'и) достигли наивысшего
успеха. Они добрались до Йемена и Синда, а в 1059 г. некоторое время правили в
Багдаде от имени ал-Мустансира.
12 Зак 3180
354
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
Во второй главе он говорит о том, что если потребность в учителе твердо
установлена, то пригоден ли абсолютно любой учитель, или необходим правди¬
вый учитель? Кто говорит, что пригоден любой учитель, тот не должен отрицать
учителя своего противника. Если же он отрицает, то [тем самым] он уже при¬
знает, что необходим правдивый, надежный учитель.
Говорят, что это — осуждение «сторонников предания».
В третьей главе он говорит о том, что если потребность в правдивом учителе
твердо установлена, то необходимо ли сначала узнать учителя и добиться его, а
потом учиться у него, или допустимо учиться у любого учителя, не устанавли¬
вая его личность и не выясняя его правдивость? Второе есть возвращение к
первому. Кто не может идти по дороге иначе, как с предводителем и спутником,
[тому сначала нужен] спутник, а потом дорога. Это — осуждение шиитов.
В четвертой главе он говорит о том, что люди [делятся] на две части. Одни
говорят: «Для познания Творца всевышнего мы нуждаемся в правдивом учите¬
ле, но сначала следует определить его и установить его личность, затем учиться
у него». Другие в каждом знании следуют [любому] учителю и не-учителю. Из
предшествующих предисловий ясно, что правы первые. Стало быть, их глава
должен быть главой правых, а раз ясно, что не нравы вторые, то их главы долж¬
ны быть главами следующих ложному учению.
Он говорил [далее]: «Таков путь, посредством которого правый сообщает
нам суммарные сведения об истине. Затем, после этого, мы познаем при помощи
правого истину в подробностях, так что нет необходимости в круговращении
вопросов». Под истиной он подразумевал здесь именно потребность, а под
правым — того, в ком ощущается потребность, и говорил: «Посредством по¬
требности мы познаем имама, а посредством имама познаем размеры потребно¬
сти, подобно тому как посредством дозволенности мы познаем необходимость,
то есть необходимосущего, а посредством его познаем размеры дозволенности в
дозволенных вещах».
Путь к единобожию, по его мнению, такой же точь-в-точь.
Затем он привел [еще] главы в подтверждение своего учения, то как вырав¬
нивание, то как осуждение [других] учений. Большинство же глав — осужде¬
ние, принуждение и использование разногласия как доказательство лжи, а со¬
гласия как доказательство истины.
Среди них «малая» и «большая» главы об истине и лжи. Напоминая, что в
мире [существуют] истина и ложь, он говорит, что признаком истины является
единство, а признаком лжи — множественность. Единство [связано] с обучени¬
ем, а множественность — с самостоятельным суждением. Обучение [связано] с
общиной, а община — с имамом. Самостоятельное суждение [связано] с раз¬
личными сектами, а последние — с их главами.
Истину и ложь, сходство между ними, с одной стороны, и различие между
ними, с другой стороны, противодействие в обеих сторонах и упорядоченность в
одной из двух сторон он сделал весами, на которых взвешивал все то, о чем он
рассуждал. Он говорил: «Эти весы я создал именно из слов исповедания веры,
которые составлены из отрицания и признания или отрицания и исключения.
То, что заслуживает отрицания, есть ложь, а то, что заслуживает признания, есть
истина». Таким образом он взвешивал добро и зло, правду и ложь и прочие
противоположности. Соль его [учения] в том, что в каждом суждении и выска¬
ПРИЛОЖЕНИЕ II
355
зывании он возвращается к признанию учителя, что единобожие есть единобо¬
жие и пророчество одновременно, так что это является единобожием, пророчест¬
во есть пророчество и имамат одновременно, так что это является пророчест¬
вом. Такова конечная цель его учения.
Между тем он удерживал простой народ от пустых рассуждений о науках,
так же как и избранных от чтения древних книг, за исключением тех (людей),
которые знали обстоятельства дела во всякой книге и достоинство авторитетов
в каждом знании.
В вопросах теологии он вместе со своими приверженцами не отступал от
своего мнения: «Наш бог есть бог Мухаммада». Он говорил: «И вы говорите,
что наш бог есть бог разумного, то есть то, к чему направляет разум всякого
разумного (человека)». Если же кого-то из них спрашивали: «Что скажешь о
Создателе всевышнем: он один или во множестве, знающий или нет, всемогущий
или нет?», то он отвечал только в такой мере: «Мой бог есть бог Мухаммада.
Он — тот, который послал своего посланника с указанием правильного пути и
с истинной религией, чтобы доставить ей победу над всякой религией, хотя бы и
ненавидели [это] многобожники9. Посланник же ведет к нему верным путем».
Сколько раз я спорил с этими людьми по упомянутым предисловиям, но они
не отступали от своего мнения: «Разве мы нуждаемся в тебе, или слушаем это у
тебя, или учимся у тебя?»
Сколько раз я проявлял снисходительность к этим людям относительно
потребности и говорил: «Где тот, в ком ощущается потребность? Что удосто¬
верит он мне в вопросах теологии? И что предпишет он мне в метафизике, раз
не имеется в виду, что учитель сам для себя, а имеется в виду лишь то, что он
учит? Ведь вы закрыли двери знания и открыли двери подчинения и подража¬
ния. Но разумный (человек) не согласится признать учение без твердой веры и
следовать по пути без убедительного доказательства».
Началом их учения было предоставление решения, а результатом — полное
подчинение: «Но нет — клянусь твоим Господом! — не уверуют они, пока не
предоставят тебе решение в том, что запутано между ними. Потом не найдут
они в самих себе затруднения от того, что ты решил, и подчинятся полностью»10.
9 Коран. IX, 33: «...с прямым путем и религией истины, чтобы проявить ее выше
всякой религии».
10 Коран. IV, 68.
Приложение III
ЛЕГЕНДА О ГОРНОМ СТАРЦЕ
Страна Мулхид, или Мулект, как ее называет Марко Поло, это территория в
Кухистане, которую контролировали исмаилиты. Слово «мулхид» не название
страны, мулхидитами (еретиками) мусульмане именовали исмаилитов. Горным
старцем крестоносцы называли главу исмаилитов, чей замок находился в горах
Северного Ливана. Тогда как Ала ад-дин Мухаммад (1221-1255) был повели¬
телем Аламута. Таким образом, в рассказе Марко Поло совмещены два сюжета,
вернее, действие сирийской легенды перенесено в Персию.
«В стране Мулект в старину жил горный старец. Мулект значит (жилище)
арамов [харам — ‘запрещенный’]. Все, что Марко рассказывал, то и вам пере¬
дам; а слышал он об этом от многих людей. Старец по-ихнему назывался Ала-
один. Развел он большой, отличный сад в долине, между двух гор; такого и не
видано было. Были там самые лучшие в свете плоды. Настроил он там самых
лучших домов, самых красивых дворцов, таких и не видано было прежде; они
были золоченые и самыми лучшими в свете вещами раскрашены. Провел он
там каналы; в одних было вино, в других молоко, в третьих мед, а в иных вода.
Самые красивые в свете жены и девы были тут; умели они играть на всех
инструментах, петь и плясать лучше других жен. Сад этот, толковал старец
своим людям, — есть рай. Развел он его таким точно, как Мухаммад описывал
сарацинам рай: кто в рай попадет, у того будет столько красивых жен, сколько
пожелает, и найдет он там реки вина и молока, меду и воды. Поэтому-то старец
развел сад точно так, как Мухаммад описывал рай сарацинам; и тамошние
сарацины верили, что этот сад — рай. Входил в него только тот, кто пожелал
сделаться асасином. При входе в сад стояла неприступная крепость; никто в
свете не мог овладеть ею; а другого входа туда не было. Содержал старец при
своем доре всех тамошних юношей от двенадцати до двадцати лет. Были они
как бы стражею и знали понаслышке, что Мухаммад, их пророк, описывал рай
точно так, как я вам рассказывал. И что еще вам сказать? Приказывал старец
вводить в этот рай юношей, смотря по своему желанию, по четыре, но десяти, но
двадцати, и вот как: сперва их напоят, сонными брали и вводили в сад; там их
будили. Проснется юноша, и как увидит все то, что я вам описывал, но истине
уверует, что находится в раю, а жены и девы во весь день с ним: играют, ноют,
забавляют его, всякое его желание исполняют; все, что захочет, у него есть; и не
вышел бы оттуда но своей воле. Двор свой горный старец держит отлично,
богато, живет прекрасно; простых горцев уверяет, что он пророк; и они этому, по
истине, верят. Захочет старец послать куда-нибудь кого из своих убить кого-
ПРИЛОЖЕНИЕ III
357
нибудь, приказывает он напоить столько юношей, сколько пожелает, когда же
они заснут, приказывает перенести их в свой дворец. Проснутся юноши во
дворце, изумляются, но не радуются, оттого что из рая по своей воле они нико¬
гда не вышли бы. Идут они к старцу и, почитая его за пророка, смиренно ему
кланяются; а старец их спрашивает, откуда они пришли. Из рая, отвечают юно¬
ши и описывают все, что там, словно в раю, о котором их предкам говорил
Мухаммад; а те, кто не был там, слышат все это, и им в рай хочется; готовы они
и на смерть, лишь бы только попасть в рай; не дождутся дня, чтобы идти туда.
Захочет старец убить кого-либо из важных, прикажет испытать и выбрать са¬
мых лучших из своих асасинов; посылает он многих из них в недалекие страны
с приказом убивать людей; они идут и приказ его исполняют; кто останется цел,
тот возвращается ко двору, случается, что после смертоубийства они попадают¬
ся в плен и сами убиваются. Вернутся к своему повелителю те, что спаслись, и
рассказывают в точности, как дело сделали; а старец устраивает пир да веселье
великое; смельчаков он хорошо знает; за каждым из посланных он отряжает
особых людей, и они ему доносят, кто смел и ловок в душегубстве. Захочет
старец убить кого-либо из важных или вообще кого-нибудь, выберет он из сво¬
их асасинов и, куда пожелает, туда и шлет его. А ему говорит, что хочет послать
его в рай и шел бы он поэтому туда-то и убил бы таких-то, а как сам будет убит,
то тотчас же попадает в рай. Кому старец так прикажет, охотно делал все что
мог; шел и исполнял все, что старец ему приказывал. Кого горный старец поре¬
шил убить, тому не спастись. Скажу вам по правде, много царей и баронов из
страха платили старцу дань и были с ним в дружбе» (Книга Марко Поло.
Пер. старофр. текста И. П. Минаева; Ред. и встуи. ст. И. П. Магидовича.
М., 1956. С. 70-72).
ГЛОССАРИИ
адам — небытие
акида — «вера», учение, собрание основных догматов ислама
акл — разум
акл ал-кулл — мировой ум
аклани — разумно
ал-амма — простонародье; сунниты
ал-амр — божественное повеление, предписание; власть
асас — индивидуальная душа
ахират — потусторонний мир
ах л ал-вахда — «люди единства»
ахл ат-тараттуб — «люди порядка»
ахл тададд — «люди противодействия»
баб-и батин — врата батина
батин — «внутреннее», скрытый смысл
васи — помощник или уполномоченный пророка, восприемник его духовного
завещания
вахданийат — единство
вахдат — единство
гази — тот, кто совершает набег; воин за веру
гуллув — «преувеличение»
да'ва — религиозный призыв
да‘и — проповедник
давр — повторяющийся цикл
Даджжал — лжемессия, который, по религиозному преданию, должен перед
концом света появиться верхом на осле и звуком барабана созвать всех
людей.
дар ал-хиджра — «дом переселения»
ад-дар — «вечное жилище», потусторонний мир
даст-и кудрат — длань власти
ал-джама‘а — согласие, единство; мусульманская община
джисмани — телесно
джихад — «усилие, усердие», борьба за веру
джуз — частица, атом, часть
дунйа — дольний мир
забан-и илм — язык знания
ГЛОССАРИЙ
359
захир — «внешнее», буквальный смысл
ал-иджма — согласие, единодушное решение общины
илм — знание, наука
имам — авторитетный религиозный учитель
интикаш — согнутые как звери '
истикама — прямо стоящие
ихтийар — свободный выбор
ал-ка’им — ожидаемый имам, исполнитель (повелений Аллаха)
кади — судья
карамат — действие от щедрот, чудо как состояние духа
кашф — явленность
ал-кийама — воскресение мертвых
кийас — «измерение», суждение по аналогии, один из источников мусульман¬
ского права
кувва — возможность
кулли — полнота
кутб — духовный персонаж
куфр — неверие
ма'на — идея, реальное понятие
мазхаб — учение, школа права, вероучение, религиозный толк
маула — покровитель, господин, заступник
Маулана — «Господин наш» к Богу; «наш заступник»
махди — «ведомый по правильному пути», грядущий имам
му'аллим — учитель
му'джиза — сверхдействие, чудо как состояние духа
муаззин — призывающий на молитву
мубайана — различие
мулхид — еретик
мумин — верующий
муслим — мусульманин
мута'аллим — ученик
мушабаха — внешнее сходство
назар — умозрительное рассуждение, размышление
наиб — помощник, заместитель главы ордена
ан-насс — «ясное указание», божественное предписание, установление
натик — «говорящий» имам; индивидуальный разум
ан-нафс ал-кулл — Всеобщая, Мировая душа
нифак — лицемерие в религии
райа — умозрение, суждение, мнение
рафик — товарищ
рухани — духовно
та’вил — возвращение к истоку, началу; аллегорическое толкование
тададд — противники
тайид — прямое вдохновение
такийа — «осторожность», в шиизме благоразумное сокрытие истинной веры
таклид — подражание религиозным авторитетам
талим — учение имама
360
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
тамам-кунанда — завершитель
ат-танзил — божественное откровение
танзих — очищение
тараттуб — порядок
тарикат — путь суфия, суфийский орден
ат-татил — «лишение, непризнание», отрицание божественных атрибутов
ташаххус — доктрина в Кийаме
ат-ташбих — «уподобление», антропоморфизм, осмысление Бога через челове¬
ческие категории •
улем — ученый
файд — вдохновение
фана — ирестатие; состояние суфия, когда он забывает все, кроме Всевышнего
фасл — раздел, единица деления текста
фи‘л — действительность
фида’и — «искупать; жертвовать своей жизнью; выкупать, освобождать», ис¬
полнители террористических убийств
ал-футувва — доблесть, честь, геройство,
хадис — предание
хакика — истинная высшая реальность
хаким-и шариа — судья •
ал-хасса — избранные, знать; шииты
ал-худжжа — «доказательство (бога для людей)»; ожидаемый имам из рода
Алидов; у исмаилитов это глава пропаганды, которого назначал имам
худжжат-и азам — величайший худжжа
худжжи — посвященные законоведы, признанные интеллектуальными автори¬
тетами в вопросах учения исмаилитов
худуд — постановление религиозного закона относительно дозволенного и за¬
претного
хулул — воплощение божественного духа в человеке
шакл — форма
шариат — религиозный закон, мусульманское законоположение
шахада — исповедание веры
шейх — почетный эпитет но отношению к духовному авторитету, наставнику и
учителю
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ал-Аазз ад-Дахистани 103
Аарон, библ. 178, 179, 207, 209, 352
Абага-хан (ум. 1282), сын Хулагу-хана, правитель Персии 283
Абаллах ал-Муртаза 345
Аббас ибн Абд ал-Мутталиб, дядя Мухаммада со стороны отца 89
Аббас, вали Рея 153, 154
Аббасиды, династия, правившая Багдадским халифатом 20, 21,47, 230
Абд ал-Вахид ар-Руйани, по прозвищу Абу-л Махасин («Отец прекрасный
свойств»), ученый, шафиит; убит исмаилитами в 1108 г. 132
Абу-л-Ала ал-Маарри (ум. 1057), поэт 25, 48, 132, 133 ’
Абд ал-Малик ибн Атташ, шейх, да'и Исфахана 55, 61, 73
Абд ар-Раззак ибн Бахрам 53
Абдаллах 177
Абдаллах ибн Аббас 322
Абдаллах ибн Саба, первый шиит, отрицавший смерть Али 321
Абдаллах Мухйа ад-дин ибн Абд аз-Захир 262
Абу Али Ардистани, да'и 84, 126, 127
Абу Али Ибн Сина (981-1037), философ и врач 136, 155, 160
Абу Али Симджур, правитель Нишаиура 53, 54
Абу Бакр ас-Сиддик (572-634), первый праведный халиф 62, 242, 243
Абу Джафар из династии Бевандидов 108
Абу Джафар, Кийа 127
Абу Исхак, писатель 176, 177, 235
Абу Йакуб ас-Сиджистани, философ 92, 198, 309
Абу-л Маали 73, 74, 78
Абу Мансур, имя Низара 56
Абу Муслим, правитель Рея 58
Абу Мухаммад ал-Ираки 75, 82, 141
Абу Мухаммад, вождь исмаилитов в Алеппо 101, 113, 126, 192
Абу Наджм Саррадж 54
Абу Саад ал-Харави, раис Табриза 112
Абу Тахир, глава низаритской общины в Алеппо 99, 101, 102, 114
Абу Фирас, писатель, исмаилит 121, 191, 192, 194, 195,196, 198-206, 209, 210, 213,
214, 280, 282
Абу Хамза, да'и 85
362
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси (1058-1111), мусульманский мысли¬
тель и теолог, автор «Мункиз мин ад-далал» 37, 48, 50, 61, 69, 73, 131, 133, 134,
135-143, 188, 272, 273
Абу Харб 101
Абу Хасан, кади 86
Абу Хашим, см. Сеййид абу Хашим Зейди
Абу-д-Дарда Уваймир ибн Амир ал-Ансари (ум. 652), сподвижник Мухамма¬
да 208, 209,213
Абу-л Касим, правовед 58
Абу-л Маали, писатель из Газны 73, 83, 280
Абу-л Махасин, см. Абд ал-Вахид ар-Руйани
Абу-л Фарадж Григориус, Ибн ал-'Ибри ал-Малати (Бар Эбрей), сирийский
историк, философ и богослов (1226-1286), автор Хронографии 114
Абу-л Фатх Вистами 345
Абу-л Фатх Сармини 101
Абу-л Фатх, племянник Хасана, da'u 101, 115
Абу-л Футух 254
Абу-р-Райхан Мухаммад ибн Ахмед ал-Бируни (973-1048), хорезмийский уче¬
ный 48
Авель, библ.255
Авраам, библейский пророк 16, 168, 177, 178, 179, 207, 255, 314, 318
Агахан 13, 53, 285, 286
Адам, библ. 168, 172, 178, 207, 209, 239, 309, 312, 313, 319,328, 339, 346
Айюбиды, династия в Египте, Сирии и Йемене (1169-1250)
Аднан 315
Ала ад-дин Мухаммад III, повелитель Аламута (1221-1255) 52, 190, 228, 229, 233,
234, 245, 254, 259-266, 268, 270, 272, 273,307, 356
Александр Македонский, греческий полководец (356-323 до н. э.) 178, 219, 345
Алексей Комнин, византийский император 215
Али ал-Йунини, шейх из Казвина 220
Али ибн Аби Талиб (ум. 661), двоюродный брат и зять Пророка (муж его
дочери Фатимы), четвертый праведный халиф (656-661) и первый шиит¬
ский имам. Последователи Али получили название шиитов. 19, 23, 28, 42, 62,
108,144,163,168, 170,177,178,182, 184,197, 199, 207,208,209,214,238,255,257,
285, 316, 320-328, 330, 349, 352
Али ибн Вафа 74, 114
Алиды, династия 31, 58, 167, 231, 323
Алтун Таш 83
Амир, автор «Хидайат ал-Амирийа» 72, 73, 75
Амир, сын Мустали, правитель Египта (ум. 1130) 80, 81,82, 115, 116, 117, 118
Амирдад Хабаши ибн Алтунтак, сельджукский эмир 59, 95, 96
Амр ибн Зарр 53, 54
Ануш-Тегин Ширгир, эмир 106, 107, 121
Аргун, монгольский сборщик налогов в Армении 283
Аристотель, древнегреческий философ и ученый (384-322 до н. э.) 17, 64
Арслан Таш, эмир 84
Асадабади 98, 113
ИМЕННОЙ УКАЗА ТЕЛЬ
363
Аттар 188
Афдал ад-дин, сын Бадра, командующий войсками Фатимидов 48, 72, 75, 113, 116
Ахмад Йалли 103, 119
Ахмад Йали Аксункур, эмир Мараги 121, 119
Ахмад, сын Абд ал-Малик ибн Атташа 90, 94, 95, 104, 106
Ахмад, сын Низам ал-Мулка, вазир 105, 106
Ахмад-хан Самаркандский 86
ал-Ашари, ересиограф, автор «Макалат Аби-л-Касим» 34, 136, 349
Баба Сайид-на см. Хасан ас-Сабах
Бавендиды, династия в Мазандаране 106, 108
ал-Багдади ‘Абд ал-Кахир ибн Тахир, теолог и ересиограф (ум. 1037) 133, 134
Бадр ад-дин Ахмад, посол Аламута 259, 260
Бадр ад-дин, кади Синджара 254
Бадр ал-Джамали, египетский военачальник, глава дава 47, 56, 72, 74, 75, 242
Базгаш, эмир 97, 109
Байбарс ал-Малик аз-Захир, мамлюкский султан (1260-1277) 216, 162, 273, 280,
281,282
Байджу-нойон, монгольский военачальник 266 .
ал-Бакир, Мухаммад ибн Али (ум. 732) 177, 323, 351
Баласани, вазир 86
Баркиярук, султан (1093-1105), сын Малик-шаха 86, 89, 94, 95, 97, 98, 100, 103,
104, 113, 120, 121
Бартакаш 111
Бахрам, исмаилитский вождь 113, 114, 117
Бинал-тегин, хорезмийскнй военачальник 252
Бистун, правитель Руйиндиза 189, 244
ал-Бистами Абу Йазид (Байазид) Тайфур 136
Бувейхиды, шиитская династия в Западном Иране 83, 128, 166
Бундари86, 105, 106, 121
Бури, сын Тугтегина, эмир Дамаска 114
Вениамин Тудельский, еврейско-испанский путешественник (ум. 1173) 105, 157,
193, 256
Вильгельм Тирский (род. 1130), автор «Истории деяний в заморских странах»
о крестоносцах (1095-1185) 114, 143, 193, 205, 206, 211
ал-Газали, см. Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси
Генрих Шампанский, король Иерусалимский 92, 196
Гийас ад-дин Махмуд ал-Гури, гуридский султан (1206-1212) 220
Гийас ад-дин Пир-шах, сын хорезмшаха Мухаммада 260
Горный Старец, прозвище лидера сирийских исманлитов; («Господин горы») 8,
13, 144, 147, 262
Гуриды, династия 124, 220
Давлатшах 283
Даджджал, лжемессия, который явится перед концом света 314
Данте, Алигьери 282
Даргазини 106, 121
Даххуда Абд ал-Малик Фашанди 110
Даххуда Хусрав-шах 58
364
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
Джабир ибн Йазид ал-Джуфи, шиитский имам 257
Джабраил 197
Джавали 96, 105
Джалал ад-дин ал-Хасан III, (Хасан Нов Мусалман), повелитель исмаилитов
Аламута (1210-1221) 9, 52, 123, 128, 190, 205, 223, 224-238, 241-246, 248, 258,
263, 264, 266, 283
Джалал ад-дин Манкбурны, султан, сын хорезмшаха Мухаммада (погиб в 1231
г.) 233, 253, 259, 260, 261 ,262 .
Джалал ад-дин Руми, поэт, суфий 188, 284
Джалали Капни 283
Джамал ад-дин, шейх из Казвина 141,265
Джаммид 126
Джанах ад-Давла, эмир, повелитель Химса 99
ал-Джарири 192
Джафар ибн Мухаммад ас-Садик (700-765), шестой шиитский имам 21,72, 284,
313, 349, 350
Джахан-суз Гури, афганский правитель (ум. 1161) 152
Джахар, эмир Санджара 153
Джунайд, шейх Савафи 136
ал-Джувайни ‘Ала’ ад-дин Ата’ Малик ибн Баха’ ад-дин Мухаммад (1226—
1283), историк, автор «Тарих-и джахан гуша» 37, 52, 53, 59, 63, 73, 76,82,83,87,
109,120,136,142,145,155,157,160,169,186, 223,229,231,233, 264-271,277,279,
282, 319
ад-Димашки, см. Шаме ад-дин Мухаммад ибн абу Талиб ад-Димашки
Ева, библ. 207, 313
Жан де Жуанвиль, автор жизнеописания Людовика IX 215, 255, 256
Зайн ад-дин, хаким 255
Зайн ал-Абидин, Али ибн ал-Хусайн, но прозвищу ас-Саджжад (ум. 713) 313
Закарийа ибн Мухаммад ал-Казвини, арабский космограф (1203-1283), автор
географического сочинения «Асар ал-билад ва ахбар ал-ибад» (4Памятни¬
ки городов и сообщения о рабах Аллаха») 76, 83, 132, 194, 233, 262
Занги, правитель Мосула 115
аз-Захаби Шаме ад-дин (1274-1348), историк, автор «Та’рих дувал ал-ислам»
226
аз-Захир, фатимидский халиф 144
Захир ад-дин Мараши 108
Захра ал-Маани 76, 170, 177
Зейд ибн Сабит 131
Зу-л-Карнайн — букв. «Двурогий», легендарный персонаж, иногда отождеств¬
ляемый с Александром Македонским 178, 179, 314, 320
Иблис 239, 313
Ибн ад-даи ар-Рази Абу Тураб, автор «Табсира» 74
Ибн ал-Адим Камал ад-дин 102, 191,254
Ибн ал-Араби, см. Мухйа ад-дин ибн ал-Араби
Ибн ал-Асир ‘Иззад-дин (1160-1234), арабский историк, автор «ал-Камил фи-
т-та’рих» 36, 57,82, 83, 84,85, 86, 87,97,99,105,108, 109,111, 116,120, 121,124,
154, 187, 214, 259
ИМЕННОЙ УКАЗА ТЕЛЬ
365
Ибн ал-Балхи, автор •♦Фарс наме», историк периода Сельджуков Персии (1106¬
1116) 105
Ибн ал-Джаузи, Абу-л Фарадж ‘ Абд ар-Рахман (ум. 1200), арабский писатель-
иолигистор и проповедник 53, 57, 87, 142, 143, 164
Ибн ал-Каланиси 75, 101, 102, 113, 116, 193
Ибн ал-Куджанди 103
Ибн ал-Машат 103
Ибн ал-Фурат, автор «Тарих» 80, 101, 193
Ибн Аназ 124, 165
Ибн ан-Надим (ум. 995), арабский библиограф, автор труда «Ал-Фихрист» 29
Ибн ас-Сайрафи (ум. 1127), автор сочинения но истории фатимидских вазиров
81, 116, 117
Ибн аш-Шихна 204, 210
Ибн Бади, лидер шиитов в Алеппо 92, 113
Ибн Бабуйа 163
Ибн Басил ал-Хамави, автор «Муфарридж ал-куруб фи ахбар бани Аййуб»
254
Ибн Джубайр ал-Кинани (1145-1217), испано-арабский литератор и путеше¬
ственник 9, 147, 196, 197, 205, 212
Ибн Димладж 102
Ибн Исфандийар, автор «Та’рих-и Табаристан» 104, 108, 169, 233, 278
Ибн Маймун ал-Каддах, основатель исмаилитской ереси 34, 38, 42, 132
Ибн Муйассар (ум. 1278), автор «Та’рих Миср» 76, 78, 116, 117, 262, 263
Ибн Таймийа 214
Ибн Саба 322, 325
Ибн Фадлаллах ал-Умари, см. Шихаб ад-дин Ахмед ибн Йахйа ибн Фадлал-
лах ал-Умари (1301-1349), автор энциклопедии «Масалик ал-абсар фи
мамалик ал-амсар» («Пути взоров по государствам крупных центров») 210
Ибн Хазм, ересиограф 34, 73
Ибн Халликан (1211-1282), арабский историк и биограф 194, 206, 210
Ибрахим, один из вождей низаритов 102
Ив Бретонский, доминиканец 255, 256
Иисус Навин 178
Иисус Христос 161, 162, 168, 177, 178, 183, 184,209,213,314,315,350
Имад ад-дин 196
Иоанн, апостол 182, 183, 184
Иоанн Креститель 207, 209
Иран-шах, правитель Киемана 96, 97
Исмаил, сын Авраама 16, 168, 177, 178, 179
Исмаил, сын имама Джафара ас-Садика 23, 54, 71, 283, 350
Исмабады, династия 228
Истандар из Руйиндиза 218
Ифтегин 72
Йакут ибн ‘Абдаллах ар-Руми ал-Хамави (ок. 1179-1229), арабский географ
энциклопедист, автор «Му'джам ал-булдан» («Алфавитный перечень стран»)
83,112,115, 124, 199, 226,326
Йамин ад-дин Бахрам Шах, правитель Систана 251
366
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
Йасур-нойон, монгольский военачальник 274
Кавайхид, властитель Йезда 98
Каджак, эмир 154
ал-Кадир, багдадский халиф (991-1003) 128, 220
ал-Калкашанди, см. Шихаб ад-дин Абу-л-Аббас Ахмед ибн Али ал-Калкашанди
Камал ад-дин ибн ал-Адим, автор «Тарих Халаб» 99, 101, 102, 118, 191, 192, 205
Камал ад-дин Хасан, сирийский исмаилит 254
Камал, посол исмаилитов 253
Кейкубад, чиновник из Такрита 85, 86
Кизил Сарик 84
Кийа Бузург Умид («Кийа Великая Надежда»), правитель Аламута (1124—
1138)52,53,87, 107,108, НО, 111, 112,116,118, 121, 123, 125,126, 127,130, 141,
160, 169, 189, 217, 233, 242
Кинахваз, бавендид 228
ал-Кинди, Йакуб ибн Исхак, арабский философ (ум. ок. 874) 136
Киракос Гандзакеци 253, 254
ал-Кирмани,da'u (ум.1019)25,183
Китбука-нойон, монгольский военачальник 268, 274
Конрад, маркграф Монферратский (убит в 1192) 195, 196, 215
Кутама, эмир 228
Кушейри (ум. 1074) 50
Людовик IX Святой (1226-1270), король Франции 215, 255, 256, 262
Ма'адд ибн Аднан ибн Удад, легендарный родоначальник северно-арабских
племен 177, 178, 315, 318
ал-Маарри (ум. 1057), поэт см. Абу-л-Ала ал-Маарри
Маздак, VI в., лидер радикального направления в манихействе 131
Маздакани, вазир Тугтегина 113
ал-Макризи, Таки ад-дин Ахмед ибн ‘Али, египетский историк (1364-1442) 145
Мактул 230
Малик ас-Салам («Царь Мира») 168, 177, 178, 179, 213, 313, 316
Малик Йаздак (=Мелхиседек) 178, 313, 314, 319, 320
Малик Шулим 178, 313, 319
Малик-шах ибн Алп-Арслан, Джалал ад-Даула, сельджукский султан (1072—
1092)49, 57, 58,84,85,94,345
Мамун, вазир Амира 117
Мария, библ. 315
Марко Поло (1256-1324), венецианец, автор книги «О разнообразии мира» 8,
38, 144, 356
Масуд 121
Масуд, правитель Исфахана 112
Матуриди 136
Матфей Парижский (ок. 1200-1259), бенедиктинец, автор «Великой хроники»
262
Матфей Эдесский 193
ал-Махди, Абдаллах Мухаммад, халиф, аббасид (775-785) 316
Махди, алид, сельджукский правитель Аламута 58, 59
Махди, персонаж мусульманской эсхатологии, мессия 323, 325
ИМЕННОЙ УКАЗА ТЕЛЬ
367
Махмуд Газневи, правитель из династии Газневидов (988-1030) 220
Махмуд Сумайрами 109
Махмуд, султан Исфахана (ум 1131) 53, 54, 108, 110, 111, 112, 121
Менгу, великий монгольский хан (1251-1259) 266, 269, 278
Миаджик, военачальник хорезмшаха 219
Минхадж-и Сирадж, суннитский писатель, автор «Табакат-и Насири» 127, 152,
250, 251,263
Мирхонд, персидский историк (1433-1498) 111, 138
Моисей, библ. 168, 207, 209, 264, 314, 349, 352
Муайад ад-дин Музаффар Мустауфи, раис Дамгана и наиб Гирд-куха 109
Муайад Ширази, да'и (ум. 1077) 25, 70, 79
Музаффар Исфараини 345
Музаффар, см. Муайад ад-дин Музаффар Мустауфи
Музаффар, раис Муминабада 59, 61,73, 95, 96, 151, 256, 268
ал-Муизз ли-д-дин-иллах, фатимидский халиф (953-979) 257
Муин ал-Мулк, вазир Санджара 110
Муктана 183
Муктади, халиф, аббасид (ум. 1094) 57
Мункиды, династия властителей Шейзара 103, 115
Муса Казим ибн Джафар ас-Садик, имам 72, 349
Мустали, младший сын халифа Мустансира 56, 71,72, 80, 98, 100, 101, 115, 116
ал-Мустансир, пятый фатимидский халиф (1036-1094) 47, 56, 65, 71, 72, 74, 75, 78,
82, 83, 116, 137, 138, 158, 169, 186, 205, 233,242
Мустаршид, аббасидский халиф 83, 112, 125, 151, 221
Мухаммад II, повелитель Аламута (1166-1210) 52,53, 166-171, 188, 190, 191,202,
205, 217, 222-224, 223, 249, 258, 272, 307, 329
Мухаммад III, см. Ала ад-дин Мухаммад III 169
Мухаммад Бакир 177, 323
Мухаммад ибн ‘Абд ал-Карим аш-Шахрастани, теолог и ересиолог (ум. 1157),
автор «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга о религиях и сектах») 10, 34,
40,52, 62, 63,64, 68, 70, 73,141,349
Мухаммад ибн Али ибн Хусрау Фируз, исмаилитский военачальник 152
Мухаммад ибн ал-Ханафийа (ум. 700), сын Али от ханафитки 316
Мухаммад ибн Хасан Аскари 316
Мухаммад ибн Бузург Умид, прозвание: Ала зикрихи-с-салам — «Мир памяти
его», повелитель Аламута (1138-1162) 52, 76, 81,82, 133, 151, 152, 154-156, 168,
189,192, 217, 242
Мухаммад ибн Текиш, хорезмшах (1200-1220) 219, 221, 222, 224, 227, 231
Мухаммад Насихи аш-Шахрастани, посол исмаилитов 110
Мухаммад Талар, сельджукский султан (1105-1118) 94, 95, 96, 100, 101, 102-108,
115,121, 122, 123, 272
Мухаммад, Пророк (ум. 632) 15, 20, 21,22, 28, 30,32,42, 50, 56, 61,64,66,68,88,89,
91, 108,115,130,133,137,138, 139,140,141,161, 168, 170, 177, 179,184,188,197,
199, 207, 208, 238, 240, 255, 257,316, 320,326,327,328,330,335, 342,350,352,353,
355
Мухйа ад-дин ибн ал-Араби (1165-1240), суфийский философ, автор «ал-Фу-
тухат ал-маккийа» («Мекканские откровения») 188
368
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
ал-Муфаддал ибн Умар ал-Джуфи 349
ан-Насави, Шихаб ад-дин Мухаммад ибн Ахмад ибн ‘Али ибн Мухаммад ал-
мунши (ум. 1250), автор жизнеописания султана Джалал ад-дина «Сират
ас-султан Джалал ад-дин Манкбурны» (1242) 220, 253, 254, 259, 260, 261, 265
Насир ад-дин ат-Туси (1201-1274), персидский ученый, философ и астролог 40,
68, 168, 175, 178, 179, 180,181,206, 209, 233,235, 236, 237,238, 239,240,242,245,
250, 264, 273, 275, 276, 279, 283,320, 337
Насир ад-дин Менгли, правитель Ирак ал-Аджама 221,228, 231
Насир ад-дин, кухистанский мухташам 274
Насир, аббасидский халиф (ум. 1225) 197, 220-222, 227, 229, 230
Насир-и Хусрау (1003-1088), персидский поэт и прозаик, глава хорасанской
исмаилитской диаспоры 9, 40,53,54,55,61,66, 73, 78,89,140, 170,171,198, 238,
285, 342
Наср ибн Ахмад Саманид, саманидский эмир (914-943) 54
ан-Наубахти, ал-Хасан ибн Муса, ересиограф, автор сочинения «Шиитские сек¬
ты» 72
Низам ад-дин Авлийа 263
Низам ал-Мулк (1018-1092), вазир сельджукских султанов Алп Арслана (1063—
1072) и Малик-шаха I (1072-1092), автор «Сиасет-наме» 32, 48, 51, 53, 57, 58,
61,73,84,91,97, 105, 131,146, 147, 273, 345
Низар, старший сын фатимидского имама - халифа Мустансира 56, 71, 72, 73, 75,
76, 77,81,116, 117, 158, 169, 237,323,326
Ной, библ. 168, 207, 255, 312, 313, 319, 346
Нуман 325, 326
Нур ад-дин Махмуд, Зангид 193, 194, 195, 210, 211, 215
Нур ад-дин Мухаммад им Хасан, низаритский имам 192
Нур Сатгур 262
Нур Тюрк 263
Павел, апостол 127, 178, 329
Петр, апостол 168, 177, 179, 207, 209, 255, 352
Платон, древнегреческий философ (428-347 до н. э.) 17
Птолемей 27
Рабия 256
ар-Раванди, Мухаммад ибн ‘Али ибн Сулайман, писатель, ханифит 86, 87, 95, 105,
111, 164
Радийа 263
Рашид ад-дин Аби ат-Тиб Фазл Аллах (1247-1318), персидский историк и го¬
сударственный деятель, автор всемирной истории «Джами’ ат-таварих»
(«Сборник летописей») 37,38,40,52, 53,56, 61,63,74, 76, 78,81-87,90,107-111,
125,127,132,146,153,154-158,159,160,164,168,169, 172,185,186,189,190,223,
226, 228, 229, 231, 234, 253, 264-271,277
Рашид ад-дин Синан, шейх сирийских исмаилитов (1169-1192) 41,91, 191-217,
243, 256, 262, 272, 280, 282, 283
Рашид, халиф 120, 151, 152
Ридван, сельджукский правитель Алеппо (ум. 1113) 79, 80, 98, 99, 100, 101, 102,
113,115
Риза ад-дин Абу-л Маали, сирийский исмаилит 280
ИМЕННОЙ УКАЗА ТЕЛЬ
369
Ричард Львиное Сердце, английский король 147, 195, 215
Рустам, сын Шаха Гази 153
Саад ал-Мулк Аби, вазир 105
Садак 86, 104
Садр ад-дин ибн ал-Худжани 105
Сайф ад-дин Оглымыш, гулям азербайджанского атабека Абу Бакра (1191¬
1211), правитель Хамадана и Ирана; убит исмаилитами в 1218 г. 228, 229,
231
Саладин (Салах ад-дин), айюбидский султан (1174-1193) 91, 109, 118, 121, 189,
192, 193, 196, 203,210,214,217
Салар 110
Салих 28
Салман, легендарный сподвижник Мухаммада, персидский раб-христианин, при¬
нявший ислам 208, 209, 239, 321, 324, 343, 347
Саманиды, династия 54
Санаи 188
Санджар, сельджукский султан (1118-1157), сын Малик-шаха 96, 97, 100, 103,
108-110, 112, 120, 121, 126, 132, 154, 164, 188,217,225
Санудо, Марино, венецианский политический деятель, историк и географ
(ок. 1270 - ок. 1343) 92
Сармаз, шихне Исфахана 97
Саси де, Сильвестр 34, 37, 38
Сеййид абу Хашим Зейди, зейдидский имам 112
Сейф ад-дин Бектимур, правитель Хилата 196
Симджуриды, династия 83
Сципион Африканский 125
Сирадж ад-дин ал-Музаффар ибн ал-Хусайн, наиб Ала ад-дина, правителя Ала-
мута, в Сирии 254
Суккад 321,344
Сумайрами 86
Тадж ад-дин Абу-л Футух, сирийский исмаилит 254
Тадж ад-дин, кади Гир-куха 254
ат-Таки, Мухаммад ибн Али ал-Джавад 323
Тамир Ариф 226, 231
Тамуртуган ПО
Танкред Отвильский, один из руководителей первого крестового похода 101
Тахир ан-Наджжар 57, 86, 91
Тахир Аррани 84
Тимур 219
Тугрил, султан Исфахана 121
Тугтегин, эмир Дамаска 101, 113, 114, 119
Турейтит, правитель Кухистана 110
ат-Туси, см. Насир ад-дин ат-Туси
Узбек ибн Мухаммад ибн Ильдегиз Музаффар ад-дин, атабек из династии
Ильдегизидов, владетелей Азербайджана (1211-1225) 228, 230, 231, 232, 260
Умар ибн ал-Хаттаб, второй праведный халиф (633-644) 62, 165, 179, 321,324
Умар Хаййам (1048-1132), математик и поэт 13, 48, 146, 345
370
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
Умар, поэт 118, 165
Унар 96
Ур-хан, эмир Джалал ад-дина, правитель Гянджи (Орхан) 253, 259
Усман ибн Аффан, третий праведный халиф (644-656) 42
Утакуджин, монгольский военачальник 278
Утнапиштим 178, 319
ал-Фазиль, кади 196
ал-Фараби, арабский философ (ум. 950) 136
Фаридун, легенд. 339
Фарики 75
Фатима (605-632), дочь пророка Мухаммада 17, 177, 316, 349
Фатимиды, династия халифов в Египте (910-1171) 24, 25, 27, 29, 31,32, 33, 34, 35,
36,41,42,47,48,69,70,71,74,76,79,81,88,89,115,116,117,166,189,242,258,279,
323, 325, 330
Фахр ад-дин Абдаллах ар-Рази, (1149-1209), теолог, представитель ашаритско-
го калама (ортодоксальной схоластики) 52, 74, 142, 190
Фахр ад-дин Намавар 261
Фахр ал-Мулк, вазир 97
Филипп-Август, король Франции 215
Фирдоуси, Абу-л Касим (ок. 940- ок. 1020), персидский поэт, автор «Шахна-
ме» 339
Франциск Ассизский 184
Фридрих II Гогенштауфен (1212-1250), германский император 255, 256
Хадиджа, жена Мухаммада 349
Хазарасф, правитель Руйиндиза 126, 189
Хакани, поэт 130
ал-Хаким ал-Мунаджим, астролог 99
Халил 153
Халладж 325
Хамдаллах ал-Казвини Мустауфи (1281-1349), персидский историк и географ,
автор всеобщей истории «Тарих-и гузида» (1330) 60, 83, 119, 131, 270, 347
ал-Хасан ибн Али ибн Мухаммад ас-Саббах ал-Химьяри, повелитель Аламута
(1090-1124) 13, 36,40,42, 51,52, 53,55, 56,57,58, 59,60, 61,62, 63, 64, 65, 66-70,
73,74, 75, 76-79,81-85,87,90, 96, 101, 106, 107,110, 117, 126, 130,131, 136, 137,
138,142,144,145,146, 147,155,158,160-162,169,170,178,185-188, 213-217,236,
240-242, 259, 267,271, 283, 308, 315, 328, 331, 353
Хасан II, ибн Мухаммад ибн Бузург-Умид, повелитель Аламута (1162-1166) 32,
53,75,76,105,124,126,128,155-169,178,179,184,185,186,187,188,189,189,191,
192,202, 204,206,209,213, 214,217,233,235,242,258, 272,307,316,319,324,326¬
332, 338, 344, 347
Хасан III, см. Джалал ад-дин ал-Хасан III 9, 125, 128, 190
Хасан Адам Касрани 126
Хасан ас-Саббах, см. ал-Хасан ибн Али ибн Мухаммад ас-Саббах
Хасан Мазандарани 264, 266, 269
Хасан, раис 91, 190
Хатиби 86
ал-Хафиз, брат Амира 117
ИМЕННОЙ УКАЗА ТЕЛЬ
371
Хидр, миф. 207, 209, 212, 283, 319
Хулагу (ум. 1265), монгольский хан, основатель династии в Иране 246, 247, 266,
267, 268, 269, 274-279
Хуршах, Рукн ад-дин, повелитель Аламута (1255-1256) 52, 53, 91, 234, 247, 264,
266-271,274-279, 281
Хусайн ибн Али ибн Аби Талиб (погиб в 680); внук Пророка, самый почитае¬
мый святой шиитского ислама 20, 21, 31,42, 132, 184
Хусайн Каини, кади 57, 58, 60, 127
Хусайн-и Намавир 166
Хусами, эмир 96
Шаме ад-дин Гилеки, вазир Хуршаха, впоследствии эмир хана Хулагу 275
Шаме ад-дин из Кухистана 256
Шаме ад-дин Казвини, верховный казий, служил монгольскому хану Менгу 267
Шаме ад-дин Мухаммад ибн абу Талиб ад-Димашки, арабский космограф (1256—
1327) 80, 199
Шаме ад-дин Хасан Ихтийар, исмаилит 251, 252, 283
Шаме ал-Мулк, малик 99
Шамс-и Табриз 284
Шараф ад-дин Мунши, сын Муайад ад-дин Музаффара 109
Шараф ал-Мулк, вазир султана Джалал ад-дина 253, 359, 260, 261, 263
Шах Гази, правитель Мазандарана 126, 153
Шаханшах, брат Хуршаха 274
аш-Шахрастани, см. Мухаммад ибн ‘Абд ал-Карим аш-Шахрастани
Шираншах, брат Хуршаха 275
Ширгир, см. Ануш-Тегин Ширтир
Шихаб ад-дин Абу Хаве ас-Сухраварди (1145-1234), глава багдадских суфиев,
шейх шейхов 230
Шихаб ад-дин Абу-л-Аббас Ахмад ибн Али ал-Калкашанди, египетский энцкло-
педист (1355-1418), автор руководства для канцелярий «Субх ал-а‘ша фи
сина'ат ал-инша» 75, 80
Шихаб ад-дин, гуридский султан, убит исмаилитами в 1206 г. 220, 250, 251, 252,
261
Шихаб ад-дин, из Кухистана 220
Эдуард, король Англии 282
ГЕОГРАФИЧЕСКИМ УКАЗАТЕЛЬ
Абар 228
Лбхар 83, 85
Азербайджан 55, 123, 228, 246, 283
Аравия 88
Акра 227
Аламут, крепость 37,41,51,57,58, 59, 60,
71,75,77,82,83,84,85,87,89,90,91,
101, 104, 105, 106,108, 109, 111, 112,
114, 117, 123, 126,127, 128,129,131,
132, 142, 143, 145, 147, 151,152, 154,
155, 156, 158, 160, 166, 169, 187, 189,
191, 204, 205, 206, 210, 211,214, 217,
219, 223, 226, 229, 231,232, 233, 234,
244, 246, 247, 251,254, 259, 260, 261,
262, 263, 265, 266,267, 274, 276, 278,
280, 283, 327,328,340, 353
Алеппо 79, 80, 98, 99, 100, 101, 102, 103,
113, 114, 115, 120,121, 130, 191, 192,
193, 194, 195, 204, 212, 226, 227, 230
Аму-Дарья 40, 54, 73, 78, 79, 177, 231,
247, 260, 285, 286
Амул 85, 133
Ана 57
Анатолия 57, 74, 94, 215, 259, 267, 283
Андиджурд 58
Антиохия 98
Амид 110
Аравийский полуостров 23, 123
Арагон 262
Арафат, долина к востоку от Мекки
313
Аскуд 110
Арраджан 85, 89, 96, 104, 105, 157
Артах 100
Афамия 101, 126
Арслан-Кушад, форт 219
Афганистан 48
ал-Ахса 29
ал-Баб, селение (Северная Сирия) 212
Багдад 47,85,105,115,120, 164,201,219,
220, 221, 225, 229, 246, 277, 278, 279,
323, 353
Балх 134, 189
Балас, крепость 102
Банияс, крепость 113, 114
Басра 222, 321, 350
Бахрейн 24
Бейхад 90
Британия 262
Вади Тайим 80
Венгрия 262
Византия 98
Гадир-Хумма 321
Газна 74, 78
Германия 262
Гилян 152,258, 261,268, 274
Гиндакуш 32
Гирд-кух, замок 59,85,87,95,96,97,106,
109, 112, 123,127, 151, 157,256, 258,
268, 275, 276-278
Грузия 53, 79, 112
Гур 220, 252, 261,263
Гурджиан, крепость 152
Гянджа (арм. Гандзак) 253
Дамаск 80,99,100,102, ИЗ, 114,115,124,
196, 200, 201,322,326
Дамган 59, 95, 96, 259, 260, 262, 263
Дара 84
Дейламан 75, 83,85, 87, 95, 105, 111, 152
Дейлем, обл. (Иран) 78, 176, 225, 228,
231,258, 322,236, 327, 331,346
Дели 263, 279
ГЕОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗА ГЕЛЬ
373
Джабал-Бахр 115,191,193,199,211,215,
226
ал-Джазира (Северная Месопотамия)
80, 100, 101, 103, 115, 123, 199,211,
212,226, 280
Евфрат 57
Египет 14, 24,47,48,49,51,52,53,55,56,
61,69,71,72,74,75,77,78,82,85,88,90,
101, 113, 115, 116, 117, 118, 123, 145,
159, 166, 189, 218, 273, 280, 282,353
Европа 258
Загрос, горы 157
Занджан 228
Заузан, округ в Хорасане 222
Иерусалим 16, 206, 227
Индия 13,35,39,43,78,247,253,258, 262,
263, 266, 285, 286
Ирак 23,24,79,94, 103,123,153,157,221,
253, 345
Ирак ал-Аджам (Ирак Персидский)
56,123, 219, 224, 228, 346
Иран 23,43,53,56,57,75,79,94,103,116,
147, 152, 157, 192, 204, 218, 266, 267,
274, 279, 284, 285, 286, 346, 353
Ирбиль 228
Испания 35
Исфахан 55,56, 78, 79, 85, 86, 90, 94,95,
96, 97, 98,103,105,108,110,112,115,
126, 132,133, 151,152, 164,228
Йезд 98
Йемен 23,48, 53, 72, 78, 79, 117, 353
Кааба 9, 310, 311,333,340
Кала Кахира 111
Кадмус 115, 196
Казвин 58, 83,84,106, 110,111,112, 125,
131, 132, 153, 165, 184, 187, 214, 219,
220, 225, 265, 274,277, 310, 326, 327
Каин 57, 84, 124,251
Каир 24, 47, 72, 117,279, 322
Каспийское море 23, 51,57, 83, 94, 258
Кафа 115, 196, 199, 200, 201,226, 254
Керман 55, 56, 86, 94, 96, 123, 252, 260
Китай 258
Каср ал-Бардин 112
Кунья 215
Кухисган 156,157,218,220,223,225,246,
251, 252, 253, 255, 261, 268, 270, 276,
278, 283
Крак, крепость (Сирия) 193
Кумис, область 157
Кум 53, 57, 164
Кухисган 57,82, 83,84,85, 86, 88, 89,94,
97, 104, 105. ПО, 113, 123, 154
Куфа 53
Ламасар, крепость 87, 89, 111, 274, 276,
277,278
Ливан 115,205
Маарр-Мисрин 101
Мавераннахр 79, 107, 111, 218
Мадждал, деревня (Сирия) 200
Мазандаран 57, 77, 123, 153, 154, 219,
228, 244
Майафарикин 55
Мансурабад 112
Маника, крепость 193
Мансуркух 85
Марага 119, 121,246
Маркаба 195
Масьяф (Массиат), крепость (Сирия)
115, 118, 144, 193, 194, 196, 200,251,
254, 255, 281
Медина 15, 56, 88, 89, 326, 350
Меймундиз, крепость 110, 123, 275, 276
Мекка 15,34,56,88,89,176,222,225,227,
310, 340
Месопотамия 123
Миср (Египет) 322, 326
Монголия 246, 262, 269, 277
Мосул 102, 196
Мубарак-Кух 152
Мукан 258
Муминабад 159
Нишапур 54
Них 252
Оман 48, 78
Ракка 102, 115, 192
Рей 53, 57, 58, 78, 84, 85, 87, 94,97, 103,
112,153,154,228,275
Рим 266
Рудбар, область 58, 82, 83, 84, 87, 89, 94,
106, ПО, 111, 113, 115, 123, 125,164,
189, 217, 225, 251,255, 265, 266, 268,
270, 274, 275, 276, 2&3
Руйиндиз (Руиндеж), крепость 189, 218,
244
Рустамдар 126
374
МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕН АССАССИНОВ
Саадат-кух (Гора счастья) ПО, 152
Сава 57, 84, 86, 106, 129
Сам-кух 85
Самам-кух 83, 85
Самарканд 134, 189, 267
Сарим, г. 153
Сармин, г. 153
Сахйун 280
Сефина 326
Сина 207
Синд 24, 48, 78,353
Синджар 254
Сирия 13, 24, 43, 55, 79, 80, 94, 98, 103,
104, 115, 116,121,123,124, 126,127,
156, 164, 189, 191,192,193,197, 204,
215, 225, 254, 280
Систан 84, 89 111, 217, 219, 251
Сицилия 24
Табаристан 152, 218
Турейтит97, ПО, 113, 135, 154
Табас 84, 97, 124
Таййим 114
Такрит, крепость 85, 89, 104
Танджах 254
Тарим 261
Тарз 110
Тебриз 112
Тигр 85
Тир 114
Триполи 144,193
Тун 84, 251, 254, 268, 274
Туршиз 83
Уллейка, крепость (Сирия) 196
Умган 78
Устунаванд 78, 85
Фарс 79, 85, 84, 123
Франция 262
Хаваби, крепость (Сирия) 204, 227
Хаваби,стена 204
Халхал, крепость, а также название гор¬
ной области в Южном Азербайджа¬
не 274
Хама, г. (Сирия) 102, 115, 289
Хамадан 105, 228, 274
Хариба 115
Химс 99, 113, 200
Хиндустан 316, 322
Хисн аш-Шарки, крепость 193
Хой 253
Хорасан 53, 79, 84, 94, 95, 104, 105, 107,
ПО, 123, 124, 224,253, 274,278
Хорезм 111, 214, 218, 219, 220, 227, 251,
264
Хузистан 56, 85, 94, 123
Чинашак 58
Шахдиз85,94,95, 104,105,122,132, 217
Шахкух 58
Шейзар 103, 115, 193
Щугнан 185
Эльбрус 85,94
Эдесса 98
Цейлон 346
УКАЗАТЕЛЬ РЕЛИГИОЗНЫХ И ЭТНИЧЕСКИХ
НАЗВАНИЙ, СЕКТ, ОРДЕНОВ
ассирийцы 219
армяне 74
ашариты 50, 187
амириты 80
бабиты 284
батиниты 57, 61, 97, 164, 222, 255, 351
бахаиты 284
брахманы 313, 316, 318
гностики 313
госпитальеры 90, 215
гурабийа 197
дейлемиты 83, 86
друзы 79, 80, 100, 114, 181, 183
зейдизм, одно из направлений шиизма
23,24,83,152, 262
зороастрийцы 132, 310, 318
иезуиты 38
индуисты 316, 318
иена'ашариты 23, 349
иудеи 15, 105, 182
каррамиты 34
крестоносцы 8,13,36,37, 39,90,102,143,
192,216, 262
маздакиты 81
мамлюки 121
мулхидиты 164, 351
мусталиты 80
мутазилиты 311
насириты 73
низаригы 8,13,32,36,37,38,40,41,54,61,
69,71,73,75, 77,78,79,80,86,88, 92,
93,94,107,109,112,113,114,115,118,
121, 122, 219, 130, 134, 135, 140, 143,
145, 146, 152, 153, 164, 183, 189, 217,
263, 271,273
ан-нубуввийа 196
нусейриты 100, 114, 197, 198, 199
рафики, самоназвание низаритов 92
рафидиты 196
саббахиты 74
сабии 313
сарацины 262
сельджуки 31,32,48,49,51,56, 78,79,84,
86,'88, 94, 95, 100,102, 104,107, 118,
147, 151, 188,219
сунниты 124, 130, 131, 133, 135,164, 186,
187, 193, 197, 212, 226, 242, 271, 276,
279,310, 321
суфии 130, 139, 140, 155, 162, 173, 174,
175, 186, 188,325, 327
таййибиты 35, 56, 69, 71, 72. 76, 77, 80,
117, 118, 239, 263
талимиты 351
тамплиеры 90
факиры 79
франки 92, 113, 114, 115, 121, 122,189,
193, 194, 195, 256, 262, 282
фида‘и91,92,143,144,145,146,152, 203,
259
хабашиты 191
ханафиты 103, 164
хариджиты 88, 144
хафизиты80, 117, 118
химьяриты 53
христиане 183, 211, 214, 215, 279, 315
хуннак 91
шафииты 103, 163, 224
шииты-двунадесятники 23, 31, 49, 53, 80,
85,86,102,104,117,130,135,163,164,
231,246, 271, 278, 279, 310311,316
шумеры 219
язычники 230, 258
ПЕРЕВОДЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ
НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
Абдуллаева Ф. И. Персидская кораническая экзегетика. Тексты, переводы,
комментарии. СПб., 2000.
Абдуллаева Ф. И. Средневековая персидская поэзия. Тексты, переводы, ком¬
ментарии. СПб., 2001.
Абу Наср ал-Фараби. Политика / Пер. В. Демидчика и А. Садыкова //
Восточная филология. Душанбе, 1972. Вып. 3.
Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа’ улум ад-дин). Из¬
бранные главы / Пер. с араб., исслед. и комменг. В. В. Наумкина. М., 1980.
Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Кимийа-йи са'адат («Эликсир
счастья») / Пер. с перс., введ., коммент. и указ. А. А. Хисматулина. СПб.,
2002.
Автобиографическая справка Владимира Алексеевича Иванова / Предел.,
публик. текста и примеч. О. Ф. Акимушкина //Петербургское востоковеде¬
ние. СПб., 2002. Вып. 10.
Мухаммад ибн ‘Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сек¬
тах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и ком¬
мент. С. М. Прозорова. М., 1984.
Бартольд В. В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия // Бартоль¬
д В. В. Сочинения. М., 1963. Т. I.
Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959.
Бертельс А. Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV вв.: (Сло¬
во, изображение). М., 1997.
Бертельс Е. Э. Райские девы (гурии) в исламе //Избранные труды. Су¬
физм и суфийская литература. М., 1965.
Бобринский А. А. Секта Исмаилья в русских и бухарских владениях Сред¬
ней Азии. М., 1902.
Босворт К. Э. Нашествия варваров: появление тюрок в мусульманском
мире //Мусульманский мир: 950-1150. М., 1981.
Буниятов 3. М. Государство хорезмшахов-Ануштегинидов. 1097-1231. М.,
1986.
ал-Газали. ‘Илм-и ладуни //Хисматулин А. А. Суфизм. СПб., 1999.
ал-Газали. Избавляющий от заблуждения / Пер. с араб. А. В. Сагадее-
ва //Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII—
XII вв.). М., 1960.
Гольдциер И. Лекции об исламе. СПб., 1912.
ПЕРЕВОДЫ И ИССЛЕДОВА НИЯ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
in
Гордлевский В. Государство Сельджукидов Малой Азии. М.; Л. 1941.
Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). М.,
1986.
Грюнебаум Г. Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М.,
1981.
Гусейнов Р. А. Сельджукская военная организация //Палестинский сбор¬
ник. Л., 1967. Вып. 17 (60).
Дафтари Фархад. Краткая история исмаилизма. Традиции мусульманс¬
кой общины. М., 2003.
Жуковский В. А. Секта Людей Истины //Записки Восточного общества.
1877. II.
Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккийа) / Введ.,
пер. с араб., прим, и библиограф. А. Д. Кныша. СПб., 1995.
ИбнДжубайр. Путешествие / Пер. с араб., вступит, ст. и примеч. Л. А. Се¬
меновой. М., 1984.
Ибн Ста. Избранные философские произведения. [Пер. с араб, и фарси].
М., 1980. ’
Иностранцев К. А. Торжественный выезд Фатимидских халифов //За¬
писки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. СПб.,
1906. XVII.
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1986.
Ислам: Историографические очерки / Под общ. ред. С. М. Прозорова.
М., 1991.
Киракос Гандзакеци. История Армении / Пер. с др.-арм., пред, и ком¬
ментарий Л. А. Ханларян. М., 1976.
Книга Марко Поло. / Пер. старофр. текста И. П. Минаева; Ред. и вступ.
ст. И. П. Магидовича. М., 1956.
Коран / Пер. с араб, и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1990.
Лучицкая С. И. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики XII-
XIII вв. //Одиссей: Человек в истории. 1994. Картина мира в народном и
ученом сознании. М., 1994.
МецА. Мусульманский Ренессанс. М., 1966.
Минорский В. Ф. Материалы для изучения персидской секты Людей Исти¬
ны или Али-Илахи. М., 1911.
Мусульманский мир (950-1150). М., 1981.
Насир-и Хусрау. Сафар-намэ. Книга путешествия / Пер. и вступ. статья
Е. Э. Бертельса. М.; Л., 1933.
ан-Наубахти, ал-Хасан ибн Муса. Шиитские секты / Пер. с араб., ис-
след. и коммент. С. М. Прозорова. М., 1973.
Омар Хаййам. Трактаты / Пер. В. А. Розенфельда, вступ. ст. и коммент.
Б. А. Розенфельда и А. П. Юшкевича. М., 1961.
Омар Хайям. Науруз-наме / Пер. и коммент. Б. А. Розенфельда. М.,
1994.
Полосин В. В. «Фихрист» Ибн ан-Надима как историко-культурный па¬
мятник. М., 1989.
Прозоров С. М. Арабская историческая литература в Ираке, Иране и Средней
Азии в VII — середине X в.: Шиитская историография. М., 1980.
378 МАРШАЛЛ ДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕНАССАССИНОВ
Прозоров С. М. «Правоверие» и «заблуждение» в раннем исламе //Вос¬
ток. 1991. № 6.
Радтке Б. Теологи и мистики в Хурасане и Трансоксании // Суфизм в
Центральной Азии (зарубежные исследования): Сб. ст. памяти Ф. Майера /
Сост. и отв. ред. А. А. Хисматулин. СПб., 2001.
Рашид ад-дин. Сборник летописей. Т. III / Пер. с перс. А. К. Арендса
под ред. А. А. Ромаскевича, Е. Э. Бертельса и А. Ю. Якубовского. М.; Л ,
1946.
Резван Е. А. Коран и его толкования. Тексты, переводы, комментарии. СПб.,
2000.
Ришар Ж. Латино-Иерусалимское королевство / Пер. с франц. А. Ю. Ка¬
рачинского. СПб., 2002.
Садр ад-дин Али ал-Хусайн. Ахбар ад-Даулат ас-Селджукийй («Сообще¬
ния о сельджукском государстве», «Сливки летописей, сообщающих о сель¬
джукских эмирах и государях») / Изд. текста, пер., введ., прим, и ирилож.
3. М. Буниятова. М., 1980.
Семенов А. А. К догматике памирского исмаилизма. М., 1902.
Семенов А. А. Взгляд на Коран в восточном исмаилизме //Известия Рос¬
сийской академии наук. Л., 1927. Т. I.
Семенова Л. А. Из истории фатимидского Египта. Очерки и материалы.
М., 1974.
Сиасет-наме: Книга о правлении вазира XI столетия Низам ал-Мулка /
Пер. с перс., введ. и нримеч. Б. Н. Заходера. М.; Л., 1949.
Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.
Степаненко В. П. Этно-культурный симбиоз на Ближнем Востоке в эпоху
крестовых походов //Проблемы истории, филологии, культуры. Межвуз. сб.
Магнитогорск, 1994.
Строева Л. В. Государство исмаилитов в Иране в XI—XIII вв. М., 1978.
Строева Л. В. Восстание исмаилитов в Исфахане в 1100-1107 гг. //Вест¬
ник Ленинградского ун-та. 1962. № 14.
Строева Л. В. Исманлиты Ирана и Сирии в зарубежной и советской исто¬
риографии //Историография и источниковедение истории стран Азии. Л.,
1965.
Строева Л. В. К вопросу о социальной природе исмаилитского движения в
XI—XIII вв. //Вестник Ленинградского ун-та. 1963. № 20.
Строева Л. В. Последний хорезмшах и исмаилиты Аламута //Сб. в честь
академика И. А. Орбели. М.; Л., 1960.
Строева Л. В. «Новый призыв» исмаилитов как идеология народного дви¬
жения в Иране в XI —XII вв. //Палестинский сборник. Вып. 21 (84). 1970.
Строева Л. В. Провозглашение «Дня Воскресения» (Из истории государ¬
ства исмаилитов в Иране XI—XIII вв.) //Иран. М., 1973.
Строева Л. В. Рашид ад-Дин как источник по истории исмаилитов Аламу¬
та: (Издание неопубликованной части «Джами ат-таварих») //Вопросы исто¬
рии стран Азии. Л., 1975.
Три еврейских путешественника XI—XII ст. Эльдад Данит, р. Вениамин
Тудельский и р. Петахия Регенсбургский. Еврейский текст с русским перево¬
дом / Пер., прим, и карты П. Марголина. СПб., 1881.
ПЕРЕВОДЫ И ПОСЛЕДОВ А НИЯ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
379
Уманец С. И. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе.
СПб., 1890.
Уманец С. Я. Ад и рай в мусульманском представлении /Исторический
вестник. СПб., 1891. Т. 45.
Усама ибн Мункыз. Книга назидания / Пер. с араб. М. А. Салье, под
ред. и с прим. И. Ю. Крачковского. М., 1958.
ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
ал Фахри, Али ибн Мухаммад ибн Абдаллах. Китаб талхис ал-байан фи
зикр фирак ахл ал-адиан: (Краткое разъяснение к перечню последователей
разных вер): Факс, рукописи / Изд. текста, предисл., крат, излож. содерж. и
указ. С. М. Прозорова. М., 1988.
Фролова Е. А. Человек — Мир — Бог в средневековой исламской культу¬
ре //Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. М.,
1993.
Хамид ад-дин ал-Кирмани. Успокоение разума (Рахат ал-акль) / Пер. с
араб., предисл. и примеч. А. В. Смирнова. М., 1995.
Хрестоматия по исламу: Пер. с араб., введ. и примеч. / Сост. и отв. ред.
С. М. Прозоров. М., 1994.
Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.
Шихаб ад-дин Мухаммад ан-Насави. Сират ас-султан Джалал ад-дин Ман-
кбурны (Жизнеописание султана Джалал ад-дина Манкбурны) / Изд. кри-
тич. текста, нер. с араб., пред., коммент., прим, и указатели 3. М. Буниятова.
М., 1996. (Памятники письменности Востока. CVII).
Шмидт А. Э. Из истории суннитско-шиитских отношений //Сб. «В. В.
Бартольду туркестанские друзья, ученики и почитатели». Ташкент, 1927.
Эльчибеков К. Общие религиозно-философские и фольклорно-мифологи¬
ческие обоснования иерархии духовенства в суфизме и исмаилизме // Рели¬
гия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.
380
МАРШАЛЛДЖ. С. ХОДЖСОН. ОРДЕНАССАССИНОВ
СОКРАЩЕНИЯ
BIFAO — Bulletin de 1 ’Institut fran^ais d’Arch6ologie orientale.
BSOAS — Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of
London.
El — Encyclopedia of Islam.
HBBS — Haft BSb-i В5Ьй Sayyid-n<L
JA — Journal asiatique,Paris.
JAOS — Journal of American Oriental Society. New York — New Haven.
JBBRAS — Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society.
JRAS — Journal of the Royal Asiatic Society.
REI — Revue des Etudes Islamiques.
ZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Leipzig,
Wiesbaden.
Научное издание
Маршалл Дж. С. Ходжсон
ОРДЕН АССАССИНОВ
Главный редактор Чубарь В. В.
Ведущий редактор Юрченко А. Г .
Оригинал-макет Кирюковой Ю. С.
Художественный редактор Лосев П. П.
Корректор Иовчак Н. И., Быстрова Л. Н.
Подготовка указателей и научная редактура Юрченко А. Г.
Подписано в печать 2S.02.04. Формат 70x100 У16.
Гарнитура Антиква. Уел. печ. л. 31,2.
Печать офсетная. Бумага офсетная.
Тираж 1500 экз. Заказ № 3180
ООО «Издательская группа Евразия».
197343, Санкт-Петербург, ул. Земледельческая, д. 3.
Тел. 303-93-25
e-mail: evrasia@peterlink.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в Академической типографии «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
Издательство
ЕВРАЗИЯ
Предлагает вниманию
отечественных читателей
следующие книги:
Георг Пфайльшифтер
ТЕОДОРИХ ВЕЛИКИЙ
Когда в 476 г. рухнула Западная Римская империя, подвергавшаяся в
течение всего V века постоянным нападениям варваров, огромные террито¬
рии: Британия, Испания, Галлия и Италия — оказались во власти соперни¬
чающих между собой племен. Центр римской цивилизации, Италия, был
захвачен остготами, которыми руководил Одоакр. Однако вскоре он был
побежден Теодорихом Великим, сумевшим объединить под своей властью
неорганизованные орды соплеменников. Получив воспитание в Константи¬
нополе, где он находился в качестве заложника, Теодорих четыре десятиле¬
тия единолично правил Италией, бережно сохраняя ценности римской куль¬
туры. Он стремился к достижению взаимовыгодного сосуществования двух
народов: римлян и остготов. Покровительствуя ученым и поэтам, возводя
изумительные по красоте церкви в Равенне, Теодорих тем самым явно вы¬
ражал свое преклонение перед греко-римской культурой.
Л. С. Клейн
ВОСКРЕШЕНИЕ ПЕРУНА
К реконструкции
восточнославянского язычества
Если оставить в стороне домыслы, выводы по аналогии, косвенные сооб¬
ражения, реконструкции, догадки и обратиться к исходному материалу, к
источникам, то окажется, что разрушительное время и победившее христи¬
анство хорошо поработали над славянской языческой религией: дошедшая
до нас информация о Перуне очень скудна и обрывочна. Однако ни одна
культура в мире не существует в безвоздушном пространстве, культуры
взаимодействуют друг с другом, и с неизбежностью отдельные элементы тех
или иных культов, обычаев сохраняются в инокультурной среде. Обнару¬
жить следы подобных заимствований — редкая исследовательская удача.
Но именно подобное научное откровение легло в основу работы знаменито¬
го петербургского историка, археолога и антрополога — Льва Самуиловича
Клейна. Для реконструкции восточнославянского язычества в своей книге
он использовал новый источник — чечено-ингушский фольклор. В этом
фольклоре есть персонаж по имени Пиръон или Пир|он, которое по звуча¬
нию имени очень близко к славянскому имени Перун. Как, однако, славян¬
ский бог мог попасть в вайнахский фольклор? В последние века, когда
русские пришли на Кавказ, они были уже православными, и Перуна в их
мифологии не было. Отвечая на этот и многие другие вопросы, автор дан¬
ного исследования приходит к выводу, что Перун представлял собой боже¬
ство из ряда умирающих и воскресающих богов. В соответствии с циклом
его празднеств год у восточных славян делился на две половины, подобно
тому, как делился у греков на эпидемию и аподемию по праздникам встречи
и проводов Аполлона. Только в соответствии с другим климатом точки
деления падали у восточных славян на другие сроки. Культ же Перуна, как
и Аполлона, отправляли именно женщины и девушки. Вероятно, наличие в
славянском языческом пантеоне умирающего и воскресающего божества и
его главенство повлияли на выбор вер: обеспечили преимущество христи¬
анству, с его воскрешением Иисуса Христа, и облегчили славянам сравни¬
тельно быстрое восприятие христианства.
Раймон Казель
ИОАНН СЛЕПОЙ
Книга известного французского медиевиста Р. Казеля посвящена жиз¬
ни и деяниям Иоанна Люксембурга (1296-1346), короля Чехии, который
вошел в историю как монарх-рыцарь, прославившийся тем, что уже будучи
абсолютно слепым, он вышел на поле боя и сражался наравне с остальны¬
ми. В этой битве он погиб, сделав свое имя синонимом бессмысленного
героизма. Таков хрестоматийный, расхожий взгляд на фигуру чешского го¬
сударя. Биография, написанная Р. Казелем, предлагает нам иной образ Иоан¬
на Люксембургского: блестящего рыцаря и удачливого полководца, ловкого
и активного дипломата, в течение долгих лет игравшего ключевую роль в
европейской политике, исколесившего огромные пространства от Франции
до Литвы, от Фландрии до Италии, основателя чешской династии Люксем-
бургов. На примере Иоанна автор показывает, как личность могла повли¬
ять на социально-политические изменения, происходившие в первой поло¬
вине XIV в. в Западной и Центральной Европе.
Исмаилитов Сирии и Ирана со времени первого крестового похода их оппоненты
сунниты, вслед за ними и западные рыцари, считали сектой убийц. Крестоносцы по
аналогии со своими орденами назвали их орденом ассассинов. В восприятии европейцев
это был опасный и таинственный противник, умеющий любым путем настичь намеченную
жертву. 11рактика политических убийств не была изобретением ассассинов. Всеобщее
неприятие вызвало то, что, исмаилиты, вернее, низариты, открыто признали убийство
политическим средством борьбы. В первую очередь, их жертвами становились
государственные деятели, военачальники или правители провинций, препятствовавшие
распространению исмаилитской пропаганды. Каким образом ордену на протяжении
нескольких поколений удавалось вербовать исполнителей убийств? В суннитской среде
сложилось убеждение, что внушить слепую преданность низаритов своему имаму, в чьей
воле было открыть павшим героям врата рая, помогали всевозможные ухищрения, и,
в первую очередь, гашиш. Это объяснение было известно Марко Поло, который принес
в Европу легенду о Горном Старце и его знаменитом райском саде. Историк-востоковед
Маршалл Ходжсон в своей книге “Орден ассассинов” (1955) настаивает на том, что
пришло время отвергнуть эту легенду. Она была массовым слухом, и серьезные историки
той эпохи даже не упоминали ее. В картине жесткого противостояния низаритов и
суннитов, легенда о гашише—лишь один из фрагметов идеологической войны, ложный
стереотип, призванный обесценить деяния низаритов и одновременно объяснить поведение
убийц, открыто объявлявших себя исполнителями воли имама. Исследование М. Ходжсона
— смелая и удачная попытка обрисовать конфликт низаритов с суннитским большинством
во всех сферах жизни, будь то политическое соперничество, религиозные поиски или
стремление организовать общину на новых началах. М. Ходжсон не просто восстанавливает
перипетии давно забытых событий (они настолько забыты, что их не стоило бы и
вспоминать), он воссоздает атмосферу напряженных философских споров. Видимо, это
единственный способ выяснить существо дела, поскольку в Средние века историю низаритов
написали только их противники. Вопрос в том, знали ли они свой предмет?История
низаритов — это драматическая история меньшинства, бросившего вызов общепринятым
устоям мусульманского общества; это история закрытой корпоративной группы, диктовав¬
шей свои условия миру на протяжении двух столетий. Орден ассассинов был государством
в государстве, его члены находились на службе у разных правителей и до получения
приказа ничем не выдавали свои истинные намерения. Какими бы ни были реальные
возможности низаритов, их притязания выглядят поразительно. Возможно, это одна из
самых удивительных утопий, реализация которой держала в напряжении весь средневеко¬
вый Ближний Восток, и о которой нынешние европейцы, не имея доступа к срытым от
чужих глаз источникам, судят по завораживающей воображение легенде о гашише и
райском саде.Действительность оказалась ярче слухов: низариты не искали компромиссов,
но их религиозная доктрина позволяла в случае крайней необходимости принять любое
обличье ради сохранения внутренней тайны. Когда наступил такой случай, низариты
отменили историю.